Текст
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ РАН
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
No4
НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
2021
МОСКВА
СОДЕРЖАНИЕ
Философия и общество
В.В . Савчук, К.А. Очеретяный – Цифровой поворот: глобальные тенденции
и локальные специфики............................................................................................... 5
С.А. Храпов, Л.В. Баева – Философия рисков цифровизации образования:
когнитивные риски и пути создания безопасной
коммуникативно-образовательной среды................................................................. 17
А.В. Мерцалов – Аргумент от чувства свободы и отчаянный компатибилизм............27
К 250-летию А. фон Гумбольдта
Ю.Б. Мелих – Картина мира XVIII–XIX вв. Александр фон Гумбольдт
и Карл Фридрих Гаусс (по роману Д. Кельмана «Измеряя мир»)............ ..... ..... ....39
И.М. Чубаров – Академическая коммуникация в научных сообществах
России и Германии: форматы, нормы и ограничения.............................................. 44
Е.Г. Цуркан – К вопросу об автономии университетов................................................. 49
Из истории отечественной философской мысли
О.А . Жукова – Парадоксы религиозного сознания:
Лев Толстой в философской критике Николая Бердяева........................................ 53
О.Л . Грановская – Полифония, историзм и релятивизм: русская философия
и современная аналитическая философия политики.............................................. 64
Д.Э. Гаспарян – Феноменология Э. Гуссерля и М. Мамардашвили:
два опыта прочтения.................................................................................................. 75
© Российская академия наук, 2021 г.
© Институт философии РАН, 2021 г.
© Редколлегия журнала «Вопросы фило софии» (составитель), 2021 г.
История философии
К.А . Павлов-Пинус – Интуиция versus семантика: проблема a priori..........................87
В.А . Чалый – К чему мы должны относиться как к цели?
Кантовский ответ и его современное значение......................................................... 98
Л.А. Калинников – О назначении Opus postumum в философской системе Канта. .. . . .110
Философия, религия, культура
С.Л. Бурмистров – Понятие нирваны без опоры в философии
индийской махаяны................................................................................................... 124
С.В. Пахомов – Представление о карме в философии индуистского тантризма.
Часть I......................................................................................................................... 136
Е.А . Битинайте – М.К . Ганди – неортодоксальный «ортодокс»................... ..... ..... ..... 146
М.К. Ганди – Кто является «санатани» хинду? Перевод с английского
и комментарии Е.А . Битинайте................................................................................ 152
Т.Г. Скороходова – Образ Индии в социальной мысли Бенгальского Возрождения. . . .157
В.С . Белимова – Наука и буддизм в перспективе межкультурной философии...........168
Из редакционной почты
А.А . Вербицкий , В.Г. Калашников – Дополнительность контекстов
как методологический принцип психологии........................................................... 179
А.П. Давыдов – Методологическая «середина-для» в ракурсе неклассики
В. Лекторского, медиации А. Ахиезера и принципа комплементарности
Р. Гринберга / А. Рубинштейна................................................................................. 189
С.C . Горбунов – Диалогизм как смыслоопределяющее ее начало
в этике А. Швейцера.................................................................................................. 203
Чжун Сечжин – Суфийский Путь: идея, концепция и смысл...................................... 208
Научная жизнь
А.А . Доронина – Славянство как проблема в текстах славянских
и российских интеллектуалов XVII–XX вв. ........................................................... 214
Критика и библиография
О.Е. Осовский, В.П . Киржаева – Сергей Николаевич Булгаков /
Под ред. А .П. Козырева... ........................................................................................ 219
Contents............................................................................................................................... 223
Редакционная коллегия
Пружинин Борис Исаевич – доктор философских наук, главный редактор
Анохин Константин Владимирович – доктор медицинских наук, член-корреспондент РАН и РАМН, руко -
водитель отдела нейронаук НИЦ «Курчатовский институт»
Бажанов Валентин Александрович – доктор философских наук, профессор, заслуженный деятель нау -
ки РФ, заведующий кафедрой философии Ульяновского государственного университета
Гайденко Пиама Павловна – доктор философских наук, член-корреспондент РАН, главный научный
сотрудник Института философии РАН
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик РАН, научный руководитель Института философии РАН
Кантор Владимир Карлович – доктор философских наук, ординарный профессор НИУ «Высшая школа
экономики»
Лекторский Владислав Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института филосо -
фии РАН
Макаров Валерий Леонидович – академик РАН, директор Центрального экономико-математического ин -
ститута РАН
Паршин Алексей Николаевич – академик РАН, заведующий отделом алгебры и теории чисел Математи-
ческого института им. В .А. Стеклова РАН
Руденко Виктор Николаевич – доктор юридических наук, академик РАН, директор Института философии
и права УрО РАН
Руткевич Алексей Михайлович – доктор философских наук, ординарный профессор, научный руководи -
тель факультета гуманитарных наук НИУ «Высшая школа экономики»
Смирнов Андрей Вадимович – доктор философских наук, академик РАН, директор Института филосо -
фии РАН
Трубникова Надежда Николаевна – доктор философских наук, заместитель главного редактора
Черниговская Татьяна Владимировна – доктор биологических наук, доктор филологических наук, про -
фессор, заведующая кафедрой и лабораторией СПбГУ
Щедрина Татьяна Геннадьевна – доктор философских наук, ответственный секретарь
Юревич Андрей Владиславович – доктор психологических наук, член-корреспондент РАН, заместитель
директора Института психологии РАН
Международный редакционный совет
Лекторский Владислав Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института филосо -
фии РАН, Председатель Совета
Агацци Эвандро – профессор университета г. Генуи, Италия
Ань Цинянь – профессор Народного университета Пекина, председатель общества по изучению русской
и советской философии, Китайская Народная Республика
Бэкхерст Дэвид – профессор Королевского университета Куинс, г. Кингстон, Канада
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик РАН, научный руководитель Института фило софии РАН
Данилов Александр Николаевич – доктор социологических наук, профессор БГУ, член-корреспондент
НАН Беларуси
Зотов Анатолий Федорович – доктор философских наук, профессор философского факультета МГУ
им. М.В . Ломоносова
Мамедзаде Ильхам – доктор философских наук, директор Института философии, социологии и права
НАН Азербайджана
Мотрошилова Нелли Васильевна – доктор философских наук, главный научный сотрудник Института
философии РАН
Нысанбаев Абдумалик Нысанбаевич – академик НАН Республики Казахстан
Погосян Геворк Арамович – доктор социологических наук, профессор, академик НАН Республики Арме -
ния, директор Института философии, социологии и права НАН РА
Старобинский Алексей Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института теорети -
ческой физики им. Л .Д. Ландау РАН
Хабермас Юрген – профессор Франкфуртского университета, Федеративная Республика Германия
Editorial board
Boris I. Pruzhinin – DSc in Philosophy, Chief Editor
Konstantin V. Anokhin – DSc in Medical Sciences, Corresponding Member of the Russian Academy of
Sciences, Corresponding Member of the Russian Academy of Medical Sciences, Head of Department of
Neurosciences, Kurch atov Institute (Moscow)
Valentin A. Bazhanov – DSc in Philosophy, Professor, Head of Department, Ulyanovsk State University
(Ulyanovsk)
Tatiana V. Chernigovskaya – DSc in Linguistics and in Human Physiology, Professor, Head of Department,
St. Petersburg State University
Piama P. Gaidenko – DSc in Philosophy, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences, Chief
Researcher, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Principal Adviser for
Academic Affairs, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Vladimir K. Kantor – DSc in Philosophy, Professor, National Research University “Higher School of
Economics” (Moscow)
Vladislav A. Lectorsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Valery L. Makarov – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Central Economic
Mathematical Institute, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Aleksei N. Parshin – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Head of Department of Algebra and
Number Theory, Steklov Mathematical Institute, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Viktor N. Rudenko – DSc in Physics and Mathematics, Full Member of the Russian Academy of Sciences,
Director, Institute of Philosophy and Law, Ural branch of Russian Academy of Sciences (Ekaterinburg)
Alexey M. Rutkevich – DSc in Philosophy, Professor, Academic Supervisor, Faculty of Humanities, National
Research University “Higher School of Economics” (Moscow)
Andrey V. Smirnov – DSc in Philosophy, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Institute
of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Nadezhda N. Trubnikov a – DSc in Philosophy, Deputy Chief Editor (Moscow)
Tatiana G. Shch ed rina – DSc in Philosophy, Ex ecutive Secretary (Moscow)
Andrei V. Yurevich – DSc in Psychology, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences, Deputy
Director, Institute of Psychology, Russian Academy of Sciences (Moscow)
International Editorial Council
Vladislav A. Lectorsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Evandro Agazzi – Department of Philosophy, University of Genova, Italy
An Quinan – Professor, Renmin University of China, China
David Backhurst – Professor, Queen’s University, Kingston, Canada
Alexander N. Danilov – Doctor of Sociology, Professor, Belarusian State University, Corresponding member of
the National Academy of Sciences of Belarus
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Principal Adviser for
Academic Affairs, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences
Jurgen Hab ermas – Professor, University of Fran kfurt, Germany
Ilham Ramiz oglu Mammadzada – DSc in Philosophy, Director, Institute of Philosophy, Sociology and Law,
Azerbaijan National Academy of Sciences (Baku)
Nelly V. Motroshilova – DSc in Philosophy, Pro fessor, Chief Researcher, Institute of Philosophy, Ru ssian
Academy of Sciences
Abdumalik N. Nysanbaev – Academician of the National Academy of Sciences of Republic of Kazakhstan
Gevorg A. Poghosyan – DSc in Sociology, Professor, Full Member of National Academy of Sciences, Republic
Armenia, Director of the Institute of Philosophy, Sociology and Law of NAS RA (Erevan)
Aleksei A. Starobinsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Chief Researcher, Landau Institute
for Theoretical Physics, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Anatoly F. Zotov – DSc in Philosophy, Professor, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University
ФИЛОСОФИЯ И ОБЩЕСТВО
Цифровой поворот:
глобальные тенденции и локальные специфики*
© 2021 г.
В.В . Савчук1**
, К.А. Очеретяный2***
1,2
Санкт-Петербургский государственный университет,
Санкт-Петербург, 199034, Университетская наб., д. 7–9 .
**
E-mail: vvs1771@rambler.ru
***
E-mail: ocherk.on@yandex.ru
Поступила 16.04.2020
В статье произведен обзор формирующихся исследовательских программ
и дан анализ новых исследовательских стратегий, в том числе медиаэписте -
мологического и медиаархеологического подходов, семиотики интерфейса,
экономической теории коммуникации субъектов рынка и т.д. Главные во -
просы статьи: как возможен цифровой поворот в культуре, каковы его пред-
посылки и последствия, радикально трансформирующие контекст жизни.
Развитие информационных технологий привело к возникновению целого
ряда исследовательских направлений, таких как теория хаоса, трансформа-
ционная лингвистика, биоинформатика и т.д. Прикладные теории сегодня
уже могут изменять не только базовые эпистемологические, но и онтологи-
ческие понятия. Таким образом, сферы повседневного существования, при -
вычно маркируемые как маргинальные, становятся определяющими для
глобальных политических, экономических и социокультурных сюжетов.
Так, сообщение в социальных сетях влияет на фондовые рынки, поведение
компьютерных игроков – на способы взаимодействия с цифровыми гадже-
тами, а инструментально-коммуникативные навыки современности, сете -
вой контент частных видеоблогеров порой способны определять главную
повестку дня в СМИ. Программные приложения цифровой среды, раз -
работанные в IT-индустрии, определяют набор доступных пользователю
средств, а вместе с ними – способы выражения и восприятия мысли. Авто-
ры разделяют вывод: над чем бы мы ни работали, мы работаем вместе
с цифровым разумом, который в форме «больших данных» (Big Data),
«большой пятерки» «черт личности» (Big Five), «кибер-ДНК» и других тех -
нологий определяет наши действия. Существо цифрового поворота не бе-
рется арсеналом доцифровых методологических установок, требующих
возврата к изначальному единству логики, гносеологии, этики и эстетики
в эпоху эпистемологической неопределенности. Ситуация усложняется в свя-
зи с заявившими о себе контртенденциями глобализации – глокализации.
Ключевые слова: цифровизация, цифровой код, поворот в культуре, цифро -
вая реальность, медиа, медиаархеология, активность средства.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-4-5 -16
Цитирование: Савчук В.В., Очеретяный К.А. Цифровой поворот: глобаль-
ные тенденции и локальные специфики // Вопросы философии. 2021 . No 4 .
С. 5 –16.
*
Исследование выполнено при финансовой поддержке Российского фонда фундаментальных
исследований (РФФИ) в р амках нау чного проекта «Цифровой повор от: глобальные тенденции
и локальные специфики», грант No 19-111-50243.
5
Digital Turn:
Global Trends and Local Specifics*
© 2021
Valery V. Savchuk1**
, Konstantin A. Ocheretyany2***
1,2
St. Petersburg State University,
7–9, Universitetskaya emb., Saint Petersburg, 199034, Russian Federation.
**
E-mail: vvs1771@rambler.ru
***
E-mail: ocherk.on@yandex.ru
Received 16.04.2020
The article reviews emerging research programs and analyzes new research
strategies, including media epistemological and media archeological approaches,
interface semiotics, economic theory of communication between market entities,
etc. The main questions of the article: how is a digital turn in culture possible,
what are its preconditions and consequences that radically transform the context
of life? The development of information technologies has led to the emergence
of a number of research areas such as chaos theory, transformational linguistics,
bioinformatics, etc. Applied theories today can already change not only basic
epistemological, but also ontological concepts. Thus, the spheres of everyday ex -
istence, habitually labeled as marginal, become decisive for global political, eco -
nomic and socio-cultural subjects. So, the message on social networks affects
the stock markets, the behavior of computer players – on the ways of interacting
with digital gadgets, and the instrumental and communication skills of our time,
the network content of private video bloggers can sometimes determine the main
agenda in the media. Software applications of the digital environment developed
in the IT industry determine the set of tools available to the user, and with them,
the ways of expressing and perceiving thoughts. The authors share the con -
clusion: whatever we work on, we work together with the digital mind, which
in the form of Big Data, Big Five, Cyber DNA and other technologies deter -
mines our actions. The essence of the digital turn is not taken by the arsenal of
pre-digital methodological attitudes that require a return to the original unity of
logic, epistemology, ethics and aesthetics in an era of epistemological uncer -
tainty. The situation becomes more complicated in connection with the declared
counter-tendencies of globalization – glocalization.
Keywords: digitalization, digital code, turn in culture, digital reality, media, me -
dia archeology, activity of the medium.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -4-5 -16
Citation: Savchuk, Valery V., Ocheretyany, Konstantin A. (2021) “Digital Turn:
Global Trends and Local Specifics”, Voprosy filosofii, Vol. 4 (2021), pp. 5 –16 .
Активность средства, среды, объекта
Цифровизация – на повестке дня. Ее присутствие столь же повсеместно, сколь
и неявно. Перефразировав остроумное высказывание историков: «Палеолита нет там,
где его не ищут», можно с уверенностью сказать: «Следов цифровизации нет там, где
*
The study was carried out with the financial support of the Russian F oundation for Basic Research
in the framework of the scientific project “Digital Turn: Global Trends and Local Specifics”, Grant
No. 19-111 -50243.
6
их не ищут». Дав себе труд мысли, приходим к выводу: цифровизация становится ис-
ходным понятием в схватывании существа дела современной ситуации, определяю-
щим новый – цифровой – поворот в культуре, в появлении которого были весьма се-
рьезные сомнения: «Следующий поворот будет, вероятно, происходить в рамках
постмедиального осознания, реальность которого еще не заявила о себе, так как она
пока не имеет инфраструктуры для видоизменения медиареальности» [Muenker 2003,
16–25; Margreiter 2003, 151; Margreiter 2007, 29; Mersch 2005, 114; Kraemer 2004, 20].
Но медиареальность предстает сферой чистой отвлеченности только на первый взгляд.
Она не произведена внешней всем инстанцией, не привнесена, не дана готовой, она
есть функция социума, живущего в данном месте с господствующим типом коммуни -
кации. Медиареальность – действительность действительного. Иными словами, реаль -
ность, доставляемая нам медиа, есть плеоназм, поскольку медиареальность – модус
реальности. Таким образом, медиареальность каждый раз предстает в определенной
конфигурации медиа, каждая конфигурация отражает новое качество – мета-уровень
взаимодействия различных медиа. Природа реальности, взятая в модусе медиа, чув -
ственно-сверхчувственна, впрочем, как и иные модусы реальности, заявившие о себе
в истории: мифопоэтическая реальность Античности, теологическая – Средневековья,
антропологическая – эпохи Возрождения, механистическая – Нового времени, – не бо -
лее версии реальности, чем медиареальность.
Задумаемся, не побуждает ли нас актуальное положение дел прибегнуть к поиску но -
вого обозначения для свершившегося поворота в культуре? Таковым со всей определен -
ностью является цифровой поворот. С одной стороны, логика смены поворотов в ХХ в.
приводит к отказу от односторонних сущностей каждого и осознанию переноса актив -
ности с субъекта на объект. Косвенным, но от этого не менее важным доказательством
в деле понимания предпосылок цифрового поворота является кастинг претендентов
на роль управляющей нами инстанции: предлагаются то мозг, принимающий решения
за нас, то бактерии, управляющие нашим мозгом и манипулирующие нашим поведением
и настроением, то сообщество вирусов, паразитов и маркетологов, управляющих нашими
желаниями и поведением. Все попытки перепоручить принятие решения внешней и не -
подвластной воле и желанию субъекта инстанции, исподволь указывают на революцию
в переносе активности с субъекта на объект на вне-, над- и сверхличного актора приня-
тия решения. Мы полагаем, что такой инстанцией является цифровой разум, рассматри -
ваемый здесь не в манихейской логике противопоставления его телесности отдельного
человека; цифровой разум – эпифеномен цифровой по форме и сетевым образом собран -
ной огромной базы данных по содержанию.
И если, как показывают результаты современного естествознания, для отдельного
человека психические расстройства, болезнь мозга, органические и гормональные на-
рушения, вирусы и паразиты внутри нас могут быть решающим фактором, определяю -
щим поведение отдельного человека, то для класса пользователей, потребителей, ком-
муникантов в целом определяющей инстанцией является цифровой разум. Следуя
намеченной перспективе, можно сказать, что цифровая реальность есть новая форма
всеобщности, а индивидуальное тело, подчиняясь, удостоверяет ее существование. Это
дает достаточное основание для вывода о наступлении нового фундаментального пово -
рота в культуре – цифрового поворота, который отражает свершившуюся трансформа-
цию медиареальности в цифровую реальность. Термин «цифровой (дигитальный) по-
ворот» не нов, он является важным понятием анализа актуального состояния общества
в дискурсе немецкоязычных медиатеоретиков и медиафилософов [Hug 2012, 23–46;
Han 2013a; Kergel, Heidkamp-Kergel, Kjærsdam, Rachwal, Nowakowski (eds.) 2018]. По-
ставив вопрос о существенных характеристиках цифрового поворота, спросим себя,
насколько обоснованным является утверждение о его самодостаточности и чем по сути
отличается он от медиального поворота? Контраргументы здесь таковы: аналитика си -
туации в обществе, определяемом ситуацией медиального поворота, шла с опорой
на новые, – цифровые медиа. В начале той, уже ушедшей эпохи медиального поворота
цифровой разум, цифровая реальность не противопоставлялись медиареальности.
7
Цифровой поворот следует логике поворотов ХХ в., последовательно сменяющих
друг друга онтологического, лингвистического, иконического и медиального поворо -
тов. В духе предшествующих поворотов цифровой поворот утверждает, что все есть
цифровой код нуля и единицы. Если медиальный поворот фиксировал опосредующую
активность медиа, определяющую то, что это не мы воспринимаем – «медиа воспри -
нимают нами», – то цифровой поворот не ограничивается указанием на опосредство -
вание нашего восприятия, а является инстанцией, производящей нашу мотивацию,
цель и волю к ее достижению. Хотим мы этого или нет, но ведущую роль в выборе
объекта восприятия, в получении экзистенциального опыта и инстанции, принимаю -
щей решения, стал играть цифровой разум. Итогом предшествующего поворота стало
не только пристальное внимание к средствам коммуникации и интеракции, то есть
ко всем медиа, которыми мы пользуемся, но и осознание того, что в действительности
медиа используют нас. Стало быть, следующий поворот связан с осмыслением форми -
рования цифровой конфигурации реальности.
Медиаархеология
Итак, активность средства. Исследования ведущих мировых институций по анали-
тике медиа – Оксфордского института Интернета
1
, Центра Беркли по изучению новых
медиа
2
в Калифорнийском университете, Центра Беркмана по изучению Интернета
и Общества Гарвардского университета (Кембридж, США)3
, Лаборатории смешанной
реальности в университете Нотингема
4
–
различаются во всем, кроме констатаций
хронической неопределенности. Инструмент – активен, но результат его применения –
неопределен, объекты – сомнительны, а субъекты претерпевают модификацию, вы -
нужденно встраиваясь через инструменты в среду, – все это – констатации слепоты
прежних категорий, сформулированных социальными институтами по отношению
к прошлым проблемам. Все это делает необоснованными футурологические прогно -
зы, которые часто оказываются контрабандным переносом стандартов настоящего вре-
мени в будущее. Но будущее это – борьба вариантов. «Виртуальная реальность <...>
не может быть общей для “всех людей”, иначе она <...> обратится в реальность» [Та-
ратута 2007, 89]. Чтобы понять, что есть цифровые медиа, необходимо понять доциф -
ровые медиа. Суть медиа настоящего времени может схватываться из прошлых видов
медиа, но лучше из тех, которые могли бы быть, – такой принцип фальсификации (где
несуществующее больше говорит о существующем) успешно применяется медиаар -
хеологией. Dead Media Project – информационный проект, основанный писателем
Брюсом Стерлингом в 1995 г., показал, что медиа тоже умирают
5
, а вместе с ними уми-
рают идеи, мечты, фантазии, игры – все сопутствующие им навыки. Немецкий медиа -
теоретик Зигфрид Цилинский показал историю медиа как историю несбывшегося
опыта мира, к которому были причастны художники и мыслители, маги и визионеры,
техноутописты и криптоученые. Весь этот скрупулезно восстановленный им опыт
«глубокого времени» медиа [Zielinski 2002] призван по крайней мере косвенно пред-
ставить силу недискурсивных факторов коммуникации, которые как тайна содержатся
в каждом артефакте и которые всякий раз превышают набор возможностей, атрибути-
руемых этим артефактам их создателями. Таким образом, ключевой темой становится
шум, помехи, то, что отказывается работать: ведь если прибор не работает, то он все
еще делает нечто, а именно – открывает нам границы нашего действия и нашего пони -
мания – нашей свободы. Финский исследователь Юсси Парикка обнаруживает нера -
зумные истоки разума медиа и предлагает рассматривать археологию медиа как исто -
рию шумов, интерференций, помех, которые стали нормой и правилом. Почему
шумы? Ю. Парикка заимствует этот сюжет у Ф. Киттлера, который предлагал работать
с теориями М. Фуко (как и с «антропоцентричным» пониманием медиа у М. Ма -
клюэна) через призму шумовой модели коммуникации К. Шеннона – У. Уивера [ Kittler
2002], включающей источник информации, производящий сообщение; передатчик или
кодировщик, преобразующий сообщения в сигналы, поддающиеся передаче; канал как
8
средство передачи сигнала; декодер или ресивер, реконструирующие сообщение
из сигнала; приемник, получающий сообщение. Недискурсивные факторы в шумовой
модели коммуникации К. Шеннона – У. Уивера, по мысли Ф. Киттлера, конституируют
диспозитив и окончательно деантропологизируют способы его понимания: система
власти-знания, ответственная за конфигурацию коммуникативных и инструменталь-
ных практик, не антропоморфна, скорее человек со всеми «внутренне присущими»
ему смыслами и ценностями лишь результат такой системы, его «лицо» лишь времен -
ный интерфейс. Ф . Киттлер средствами материалистического детерминизма радикали-
зирует мысль М. Фуко, но на фоне этой радикализации становятся гораздо более по -
нятны симпатии позднего Фуко к античным техникам себя, к практикам заботы о себе:
архивация себя. В этом ключе и цифра (этимологически изначально «отсутствующее»)
становится фундаментальным сбоем, введшим нас в новую реальность, – следователь -
но, и цифровые практики в своей генеалогии – атопические, девиантные, трикстерные.
«Интернет сегодня проявляет себя не как открытое пространство, но как пространство
совместной коммуникативной деятельности» [Han
b
2013, 7]. Человек обнаруживает
свою свободу в цифре, поскольку она позволяет ему быть источником помех, ведь
в мире, где информации уже так много, что непонятно ничего, помеха приравнивается
к эпистемологическому сдвигу и новым онтологическим возможностям. Можно было
бы продолжить эту мысль и предположить, что феномены фейка, шок-контента, кибер -
девиаций – это колонизаторские практики, то есть условия преобразования человече-
ского материала для переселения в цифровой мир. В этом смысле медиаархеология –
это поиск не только ушедших (или несбывшихся) возможных миров, но и возможного
использования человеческого капитала [Kluitenberg (ed.) 2006]. Археологические слои
здесь – поверхности, но эти поверхности представляют собой продукт движения-сме-
щения-напластования многочисленных сил. Однако что может объединять в себе про-
странство и время, множество и единство, и самое парадоксальное – глубину и по -
верхность? Конечно же интерфейс.
Семиотика интерфейса
В условиях медиасферы и кризиса чувственности [Контрера 2013, 292–299] клю -
чевой вопрос гаджета к нам – где мы [Ferraris 2005]? Что мы видим, когда включается
экран нашего ноутбука, планшета, смартфона? Задачи на сегодняшний день? Деловые
и личные письма? Оракул Google? Или программы, определяющие наш способ рабо -
ты? Ничего из указанного. Мы видим испытательный полигон для инструментально-
коммуникативных навыков. То, что родится и погибнет в этом испытании, – родится
и умрет в нашем теле, потому что интерфейс – уже давно продолжение нашей кожи.
Важно понять не только то, что интерфейс позволяет сделать, но и то, что он делает
с нами, понять семиотику интерфейса – то, как он работает с нашими чувствами, во -
ображением, желанием [Andersen, Pold 2011]. Указанные процессы привели к появле -
нию ряда теоретически значимых работ, в которых делается попытка уйти от узкого
и специального, технического понимания интерфейса [Hookway 2014] и увидеть его
как особый феномен, акцентирующий несколько коммуникационных проблем: про -
блему «черного ящика» – когда под дизайнерским интерфейсом скрыто вс е содер-
жимое (хард: процессоры, чипы, карты памяти) и мы уже не можем сами разобраться
и проникнуть в устройство медиа [Manovich 2015], с другой стороны – проблему
растворения в техно-экологическом окружении связанных между собой устройств (ап -
паратов) [Hoerl (ed.) 2011]. Растворение в технологической среде – проблема экологи -
ческая, биологическая, психологическая (влечение к смерти, движение от органиче -
ского к неорганическому) и миметическая (способ растворения в среде, превращение
органического в неорганическое через его преображение в символе, то есть способ
установления связей со средой) [Kittler 1989]. Риторика образа [Барт 1994, 297–318]
сменилась диктатурой свободного выбора, предлагаемого интерфейсом. Соотве т-
ственно, если интерфейс – это способ врастания в технологическую среду, а врастание,
9
укоренение, мимикрия (в биологии) в онтопоэзисе новых форм жизни есть мимезис,
то неудивительно, что дизайн и эстетика становятся основными формами продумыва -
ния интерфейса. Например, ряд авторов рассматривает интерфейс в большей степени
как феномен, порожденный художественной культурой XX в. [Манович 2018] и худо-
жественной практикой, вобравшей в себя принципы экспериментальной физиологии
и психологии [Hansen 2006].
А. Галлоуэй предлагает более широкий взгляд, критикуя как узость технического
подхода к интерфейсу, так и желание рассматривать интерфейс в контексте художе-
ственных практик [Galloway 2012]. По его мнению, оба взгляда излишне формальны
и не дают понимания социальных и политических импликаций интерфейса в цифро-
вых медиа. Занимая радикально противоположную художественной и технической
теориям интерфейса позицию, он говорит о том, что ин терфейс – не объект, а эффект
пересечения различных технологий и человеческих взаимодействий. К. Йоргенсен
[Jørgensen 2013] и Дж. Эш [Ash 2015], во многом следуя в русле идеи Галлоуэя об ин -
терфейсе как эффекте, на примере анализа интерфейсов компьютерных игр (и вызы -
ваемых ими эффектов) показали, как абстрактные интерфейсы, актуализируя вирту-
альное (правила, принципы устройства игрового мира, механики), превращают его
в привычный нам визуальный, аудиальный, тактильный опыт.
Интерфейс – продукт поверхности, только для поверхностного взгляда. Перечис-
ленные работы открывают за ним множество слоев на уровне чувственности и воли.
Это – техники тела, эстетические решения, экономико-культурно-антропологические
основания, создавшие габитус пользователя. На уровне сознания – технократическая
наука как особая идеология, получившая рост и влияние, осуществившая успешную
экспансию, захватившая мир и сознание категориями эффективности и прогресса.
А на уровне материального воплощения идеологии – сетевые возможности, программ-
ное обеспечение, аппаратная начинка, призванные поддержать дисциплину в системе
сложившихся культурно-ценностных координат. Интерфейс на уровне социальной
топики (или социально-культурных практик, сложившихся в рамках признанных ин -
ституций [Манович 2017]) – способ очеловечить машину (свести новые технологии
к устоявшимся и установившимся формам мышления), на уровне технической дина-
мики (технического бессознательного, процессов, выходящих за рамки всяких конвен -
ций) – способ приближения человека к миру машины: не к тому миру, где есть про -
граммы, модели, расписания, а к тому, где они еще только складываются, где все
социально-культурно-экономическо-антропологические навыки требуется переопреде-
лить, где поломка – это не дефект, а проект, где неопределенность – сила.
Работа над продумыванием эпистемических и социально-культурных возможно-
стей интерфейсов может открыть нас новому диалогу с миром. Так, Эдриен Дэвид
Чеок, директор Лаборатории смешанной реальности в Национальном университете
Сингапура, определяет в качестве основного результата выбранного им исследова-
тельского направления изменения в эмпатии. С его точки зрения, смешанность, ги -
бридность, дополненность реальности есть результат помещения не только искус-
ственного в естественное, но и естественного в искусственное: естественное, или
живое, чувствует, часто желает и даже выражает эмоции. Но язык – в определенной
степени искусствен. Для того чтобы природа заговорила с нами, мы должны проник -
нуться к ней эмпатией. Прежде чем мы начнем понимать и слышать ее язык, она
должна обратиться к нам на нашем языке. Многое из того, что было искусственным,
стало для нас естественным, поскольку мы оказались вброшены в мир решений, при-
нятых другими людьми, но основания этих решений ускользают от нас, следователь-
но, им тоже нужно заговорить: улицы, дома, памятники – любые вещи, а также камни,
ручьи, моря, животные – все это может говорить, обращаться непосредственно к нам,
вести с нами диалог. Согласно Чеоку, интерфейс – это нечто балансирующее между ин -
формацией и репрезентацией, где информировать означает открывать социальные и ор-
ганические события жизни человека для его эмпатии, а репрезентировать означает быть
для феномена включенным в язык, в семиотические программы [Cheok, Zhang 2019].
10
Интерфейс, по сути, обладает волшебной функцией наделения языком, или открыто-
сти речи, а гибридная реальность – это новая форма общественного поля, где в комму -
никацию вступают вещи, животные, бактерии, вирусы и благодаря единству выбран-
ного медиаформата все имеет равный голос. Поэтому темы интерфейса, семиотики,
логики культуры и совершенного языка, на котором вещи и животные, как во времена
Адама, говорили бы с человеком, – это не теологическая утопия, а технологическая
и исследовательская программа [Pshera 2014]. Если интерфейс – среда актуализации
природы, то означает ли это, что интерфейс может быть и наилучшим средством акту -
ализации человеческого капитала? Тогда несет ли он в себе новые формы насилия?
Новые формы неравенства? Новые угрозы?
Геймификация внетрудовой экономики и экология «Я»
Экономисты отмечают в качестве главной экономической загадки XXI в. умерен -
ность роста производительности труда, несмотря на появление передовых технологий.
По мнению декана экономического факультета МГУ Александра Аузана, мы еще не уме-
ем использовать человеческий капитал, который оказался высвобожденным новыми
институтами, складывающимися в цифровую эпоху, а потому не можем использовать
технологии в менее ресурсоемком и более эффективном ключе [Аузан 2013]. Марта
Нуссбаум [Nussbaum 2010] с опорой на исследования экономиста, нобелевского лауре-
ата Амартии Сена [Sen 1999], отмечает, что экономический рост не всегда ведет
к улучшению качества жизни, а пренебрежение искусством и гуманитарными науками
неизбежно снижает качество жизни граждан и ставит под угрозу процветание демо-
кратических государств. То же отмечают и теоретики четвертой промышленной рево-
люции. Начавшаяся как борьба за досуг четвертая экономическая революция [Шваб
2016] может создать ситуацию герменевтического кризиса, когда компьютеры будут
предлагать решения, принципы и причины которых для человека останутся неясными.
«По мере вытеснения алгоритмами людей с рынка труда богатство и власть будут кон -
центрироваться в руках тонкого слоя элиты – владельцев всемогущих алгоритмов»
[Харари 2019, 377].
Тогда потребуется перестройка гуманитарного мышления, для того чтобы человек
не оказался порабощенным собственными средствами. Исследованиям когнитивного
капитализма не обойтись без общественных и экономических теорий, учитывающих
роль рассеивания действительности [Вайбель 2011, 163–174] и ее вторичной кристал -
лизации, не обойтись без исследования внетрудовых форм коммуникации: мифа, риту-
ала, игры – человеческого, всего лишь человеческого. Поппер выдвигал предположе -
ние, согласно которому нечленораздельные звуки и болтовня, сопровождающая
взаимодействия в группах, развиваются в потребность рассказывать истории [Поппер
2012, 124–125]. «Коммуникация – не есть способ трансляции чего-то, а способ созда -
ния новой структуры» [Луман 2004, 46]. Сегодня игры рассказывают, и их технологии,
внеутилитарные практики, ставшие инструментами геймификации, определяют струк -
туры нашего опыта. В процессе гибридизации реальности мы вынужденно обращаем -
ся к практикам цифрового бриколлажа, то есть к внеконтекстуальному или даже кон -
трконтекстуальному использованию подручных цифровых средств. Исследование игр
может стать основанием для понимания новых техник тела как сети инструментально-
коммуникативных навыков, позволяющих адаптироваться к новой среде, отвечающей
синтезируемому в ней опыту.
Вопрос о встроенности человека в свое и природное тело – вопрос экологии, по -
скольку сегодня техническая среда – это природная среда, поскольку связи между объек -
тами установлены технически, а (эко)логика этих связей определена как условие синтеза
или как субъект [Hansen 2015]. В XIX в. конвейерное производство, счетно-аналитиче-
ские машины и изменения в визуальной экологии (усиление роли визуального) сформи -
ровали новую субъективность, то технологически модифицированное «Я» [Колесникова,
Савчук 2015, 41–50], горизонтом понимания которого было недостижимое – греза,
11
ностальгия, тревога. Время и пространство нового мира как бы оказались избыточны -
ми для этого «Я», а причинно-следственные связи – множественными и запутанными.
В XX в. кино было ответом на этот опыт – технологическим средством достижения
психологически недостижимого, работой с утраченным временем. Если кино было пу-
теводной нитью в индустриальном мире, то компьютерные игры ориентируют в мире
постиндустриальном. В XXI в. они передали возникшие в кино технологии монтажа,
ускорение и замедление, увеличение и уменьшение кадра, фильтрации и интеракции
в руки пользователя, вдохновив возникновение новых функций в гаджетах и новых
техник заботы о себе. Поскольку «происходит смещение от медиально-технического
упорядочивания мира к медиаматике, буквенно-цифровому математическому модели-
рованию среды» [Эрнст 2014, 154], ответственность за экологический баланс медиа
также отдается в руки пользователя, который остается таким только по названию,
в действительности же ему надлежит быть конструктором новой реальности и монта-
жером нового опыта [Citton 2016, 144–158]. «Вряд ли можно понять игру, сведя ее
к патологии, однако характер этой патологии симптоматичен. На смену фигуре азарт-
ного игрока приходит геймер: первый подменяет свободу выбора случаем, парадок -
сальным образом находя покой в острых ощущениях; второй отдается во власть машины,
растворяясь в монотонности повторяемых действий. Геймера захватывает не вымыш-
ленный мир игры, как может показаться на первый взгляд, а почти физическое удо -
вольствие от ее интерактивности. Утверждение, что реальность игры подменяет собой
подлинную реальность, сегодня звучит наивно. В действительности происходит бо-
лезненное очарование машиной, которая в ответ на любое действие выдает ответную
реакцию, требующую нового действия, и так далее до бесконечности» [Скоморох
2014, 59]. Игры изменяют понимание инструментов, превращая их из средств произ -
водства (а значит, и из средств дисциплины, принуждения, необходимости) в средство
понимания (а значит – произвола), а потому позволяют сообществам консолидиро -
ваться на основе медиаэмпириомонизма: создавая миры равнораспределенного актуаль-
ного опыта в эпоху тотальной виртуальности, игры восстанавливают опыт на уровне
эмоционального сопричастия, а потому выступают средством исследования антропо -
логического капитала, высвобожденного новой технологической эпохой.
В 1981 г. британский археолог Эндрю Шеррат ввел концепт революции вторичных
продуктов, понимая под ним технологическую и экономическую перестройку, навсегда
изменившую жизнь древних сообществ: вместо того чтобы забивать животных ради
мяса («первичное использование ресурса»), «скотоводы стали держать их для получения
возобновляемых вторичных продуктов, таких как молоко, сыры, шерсть, а также для
транспорта и тяги» [Манко 2019, 138]. Технологическая революция требует контррево -
люции вторичных продуктов или переосмысления непрагматичных, неутилитарных, ан-
титрудовых феноменов цифрового мира [Латыпова 2016, 263–280]. Если легкость ис-
пользования техники пропорциональна ужесточению требований к внутреннему
ресурсу человека, то освоение этого ресурса должно идти не только извне (со стороны
техники), но и изнутри (из осознания опыта собственного существования в новых тех -
нических координатах). Важно не просто сделать что-то, но и понять, что, собственно,
делается, и такому пониманию помогают компьютерные игры: в отличие от других тех-
нологий игры, они не обещают удобства, безопасности и простоты [Shinkle 2012], но
именно поэтому они позволяют в заинтересованном и целерациональном взаимодей-
ствии работать с нашим психологическим, физиологическим и экзистенциальным ре-
сурсом, распределять киберимпульсы и цифровые риски. Компьютерные игры – вторич-
ный или побочный продукт цифровой реальности, но в ходе освоения этого продукта
человек овладевает теми стихиями, которые высвобождаются при переходе к новой тех-
нологической формации. Это могущество, обнаруженное в малом (непрагматичном,
неутилитарном), оказывается эпистемическим могуществом – способностью понимать
мир как целое, способностью жить целым – единством истории, идеи, настроения, то
есть использовать продукты коллективного человеческого взаимодействия ради челове-
ка, а не ради машины. Иначе не избежать новых форм конфликта [DeLanda 1991].
12
Уже сейчас это равновесие исследуется с самых разных теоретических позиций.
Например, поскольку основной проблемой современности является проблема старе-
ния населения Земли (увеличение среднего возраста), игры, выявляя сильные и сла-
бые стороны тех или иных возрастов (используя сам возраст как капитал), позволяют
сохранять баланс между многозадачностью, адаптивностью, действием и обратной
связью, тем самым в коллективном взаимодействии техника обживается при коллек -
тивном использовании как скорости реакции (характерной для молодости), так и ре-
флексивных стратегий (умножающих свое могущество с опытом, а следовательно,
с возрастом) [Iversen 2014, 7–27]. Компьютерные игры увеличивают социальное могу-
щество, что, конечно, отражается и на экономических процессах (которые во многом
основаны на доверии, солидарности, поиске консенсуса). Брэд Плумер [Plumer 2012],
журналист, специализирующийся на социально-эпистемологических вопросах эколо-
гии, климатических изменений и энергетической политики, отмечает в своей колонке
для Washington Post обнаруженные в компьютерных играх колоссальные возможности
для исследования поведенческой экономики. «Так же, как дизайнеры видеоигр остро
нуждаются в экономических советах, многие академические экономисты заинтересо-
ваны в изучении видеоигр. В конце концов, виртуальный мир позволяет экономистам
изучать концепции, которые редко встречаются в реальной жизни, такие как банковская
деятельность без частичного резервирования, популярная либертарианская альтерна-
тива текущей банковской системе, которая возникла в Eve Online. Данные богаче.
И в видеоиграх легче проводить общеэкономические эксперименты – эксперименты,
которые по понятным причинам не могут быть проведены на государствах» [Bruns
2008, 8]. Австралийский медиаисследователь Аксель Бранс сосредоточивает внима-
ние на Википедии, блогах и виртуальном мире Second Life, где осуществляется созда -
ние и дистрибуция информации, а вертикальные взаимосвязи учеников и учителей
уступают место горизонтальным – сообществам учащихся, открытых взаимной крити-
ке и экспертизе.
Компьютерные игры, бывшие маргинальным феноменом цифровой реальности,
лишь сопровождали специализированную деятельность, но в условиях, когда вся дея-
тельность стремительно депрофессионализируется, средства перестают служить це-
лям, а цели – оправдывать средства, когда события виртуализируются, поскольку они
случаются одинаково для всех (в сети, с одних и тех же фотографических ракурсов,
в расхожем шаблоне оценок), компьютерно-игровое взаимодействие аккумулирует
наиболее мощную эмоциональную энергию, дают наиболее интенсивные пережива-
ния, следовательно, запечатлевают события в сознании индивидов и обусловливают
коммуникации внутри сообществ. Последнее позволяет утверждать, что язык компью-
терных игр (как вся сумма понятийно-выразительных средств) не только создает фор-
му взаимодействия, но и убеждает в его содержании. В этом заключается фидематив -
ная функция компьютерных игр – вовлечение в опыт другого, проживание этого
опыта, признание его: на этой вовлеченности и признании, на политике доверия и сов -
местного использования ресурса коллективных цифровых тел и осетевленного созна-
ния должно основываться всякое человеческое могущество, если оно не хочет быть
технологически расширенным бессилием.
В заключение имеет смысл повторить последовательность поворотов от онтологи -
ческого, лингвистического, иконического, медиального к цифровому. Медиальный по-
ворот провозгласил: все есть медиа, и как следствие формирования новых медиа, ко-
лонизировавших внутренний мир человека, – медиа внутри нас. Цифровой же поворот
постулирует: все есть цифровой код, объединивший в цифру и разум, ставший инстан -
цией, производящей нашу мотивацию, определяющей цель и волю к ее достижению.
Примечания
1
Oxford Internet Institute https://www.oii.ox .ac .uk/
2
Berkeley Center for New Media (bcnm.berkeley.edu/)
13
3
https://cyber.harvard.edu
4
https://www.nottingham.ac.uk/research/groups/mixedrealitylab/
5
http://www.deadmedia.org/
Ссылки – References in Russian
Аузан 2013 – Аузан А. Экономика всего. Как институты определяют нашу жизнь. М.: МИФ,
2013.
Барт 1994 – Барт Р. Риторика образа / Пер. с франц. Г.К. Косикова // Барт Р. Избранные рабо-
ты: Семиотика. Поэтика. М.: Прогре сс: Универс, 1994. С . 297 –318.
Вайбель 2011 – Вайбель П. Рассеивание действительно сти. Новые опыты действительности
в искусстве между гиперреальным и гипермедиальным / Пер. с нем . О. Никифорова, Б. Скуратова //
Вайбель П. 10++ программных текстов для возможных миров. М.: Логос: Гнозис, 2011. С. 163 –174.
Колесникова, Савчук 2015 – Колесникова Д.А ., Савчук В.В . Визуальная экология как дисципли-
на // Вопросы фило софии. 2015. No 10 . С. 41 –50.
Контрера 2013 – Контрера М.С . Медиасфера и кризис чувственности / Пер. с англ. А.В . Ша -
лаевой // Антология медиафило софии / Под ред. В .В . Савчука. СПб.: Изд-во Русской христианской
гуманитарной академии, 2013. С . 292 –299 .
Латыпова 2016 – Латыпова А.Р. Конверсия ошибки: глитч-арт в компьютерных играх // Ме -
диафил ос офия ХII. Игра или ре ал ьно с ть? Опыт исследования компьютер ных игр / Под ред.
В.В . Савчука. СПб.: Фонд развития конфликтологии, 2016. С . 263–280.
Луман 2004 – Луман Н. Общество как социальная система / Пер. с нем . А.М. Антоновского.
М.: Логос, 2004.
Манко 2019 – Манко Дж . Как заселялась Европа. От первых людей до викингов / Пер. с англ.
Г.В . Бондаренко, Н.Ю. Живловой, М.О. Алимова. М.: Языки славянских культур, 2019.
Манович 2018 – Манович Л. Язык новых медиа / Пер. с англ. Д .М . Кульчицкой. М.: Ад Марги-
нем, 2018.
Манович 2017 – Манович Л. Теории софт-культуры. Н. Новгород: Красная ласточка, 2017.
Поппер 2012 – Поппер К. Эволюционная эпистемология / Пер. с англ. Д.Г. Лахути // Эволюци-
онная эпистемология. Антология / Науч. ред., со ст. Е.Н. Князев а. М.: Центр гуманитарных инициа -
тив, 2012. С. 110 –133 .
Скоморох 2014 – Скоморох М.М . Компьютерные игры и утопия интерактивно сти: на что спо -
собны геймеры // Международный журнал исследований культуры. 2014 . No 2 (15). С . 53–60.
Таратута 2007 – Таратута Е.Е . Философия виртуальной реально сти. СПб.: Изд-во Санкт-Пе -
тербургского ун-та, 2007.
Харари 2019 – Харари Ю.Н . Homo Deus. Краткая история будущего / Пер. с англ. А.М. Андре -
ева. М.: Синдбад, 2019.
Шваб 2016 – Шваб К. Четвертая промышленная революция / Пер. с англ. М.: Эксмо, 2016.
Эрнст 2014 – Эрнст В. Время медиа: понятия, археология, наука / Пер. с нем. Н. Сосны // Ме -
диа: между магией и технологией / Под ред. Н. Со сны, К.М. Федоровой. Екатеринбург: Кабинет -
ный ученый, 2014.
References
Andersen, Christian U., Pold, Sorem Bro, eds. (2011) Interface Criticism: Aestetics Beyond the But-
tons, Aarhus University Press.
Ash, James (2015) The Interface Envelope: Gaming, Technology, Power, Bloomsbury Press, London.
Auzan, Alexandr (2013) Economics of everything. How Institutions Define Our Life , Mann, Ivanov
and Ferber Publ., Moscow (in Russian).
Bart, Roland (1994) “Rhétorique de l’image”, Bart, Roland, Selected works: Semiotics. Poetics,
pp. 297 –318 (Russian Translation).
Bruns, Axel (2008) Blogs, Wikipedia, Second Life, and Beyond: From Production to Produsage , Pe-
ter Lang Inc., International Academic Publishers, Bern.
Cheok, Adrian D., Zhang, E mma Ya. (2019) Human – R obot Intimate R elationships , Springer,
London.
Citton, Yves (2016) “Notre inconscient numérique. Comment les infrastructures du web transforment
notre esprit”, La revue du crieur, Vol. 4, pp. 144–158.
Contrera, Malena S. (2013) “Mediasphere and the Crisis of Sense”, Savchuk, Valery V., ed., Anthol-
ogy of Media Philosophy, Russian Christian Humanitarian Academy Publ., Saint Petersburg, pp. 292 –299
(Russian Translation).
DeLanda, Manuel (1991) War in the Age of Intelligent Machines, Zone Books.
14
Ernst, Wolfgang (2014) “Media Time: Concepts, Archeology, Science”, Sosna, Nina, Fedorova,
Xenya, eds., Media: Between Magic and Technology, Cabinetny Ucheny, Moscow, Ekaterinburg (Russian
Translation).
Ferraris, Maurizio (2005) Dove sei? Ontologia del telefonino , Bompiani, Milano.
Galloway, Alexander R. (2012) The Interface Effect , Polity Press, Cambridge.
Han, Byung-Chul (2013a) Transparenzgesellschaft, Matthes & Seitz, Berlin.
Han, Byung-Chul (2013b) Digitale Rationalität und das Ende des kommunikativen Handelns.
Gedanken zur Krise der Demokratie , Matthes und Seitz, Berlin.
Hansen, Mark B.N. (2015) Feed-Forward: On the Future of Twenty-First-Century , University of
Chicago Press, Chicago.
Hansen, Mark B.N. (2006) Bodies in Code: Interfaces with Digital Media , Routledge, New York,
London.
Harari, Yuval N. (2019) Homo Deus: A Brief History of Tomorrow , Sindbad, Moscow (Russian
Translation).
Hoerl, Erich, ed. (2011) Die technologische Bedinung: Beitrage zur Beschreibung der technischen
Welt, Suhrkamp, Frankfurt am Main.
Hookway, Branden (2014) Interface, Harvard University Press, Cambridge.
Hug, Theo (2012) “Kritische Erwaegungen zur Medialisierung des Wissens im digitalen Zeitalter”,
Kossek, Brigitte, Peschl, Markus F., Hrsg., Digital Turn? Zum Einfluss digitaler Medien auf Wissens -
generierungsprozesse von Studierenden und Hochschullehrenden , V&R unipress & Vienna University
Press, Göttingen & Wien, S. 23 –46.
Iversen, Sara (2014) “Play and Productivity: The Constitution of Ageing Adults in Research on Digi -
tal Games”, Games and Culture, Vol. 11 (1–2), pp. 7–27 .
Jørgensen, Kristine (2013) Gameworld Interfaces, MIT Press, Cambridge.
Kergel, David, Heidkamp-Kergel, Birte, Kjærsdam Telléus, Patrik, Rachwal, Tadeusz, Nowakowski,
Samuel, eds. (2018) The Digital Turn in Higher Education: International Perspectives on Learning ,
Springer, Weisbaden.
Kittler, Friedrich (2002) Optische Medien, Merve, Berlin.
Kittler, Friedrich (1989) “Die Welt des Symbolischen – eine Welt der Maschine”, Großklaus, G ötz,
Lämmert, Eberhard, Hrsg., Literatur in einer industriellen Kultur , Cotta, Stuttgart, S. 521–536.
Kittler, Friedrich (2010) “Die Welt des Symbolischen – eine Welt der Maschine”, Logos, Vol. 1 (74),
pp. 5 –21 (Russian Translation).
Kittler, Friedrich (2009) Optische Medien, Logos; Gnosis, Moscow (Russian Translation).
Kluitenberg, Eric, ed. (2006) Book of Imaginary Media: Excavating the Dream of the Ultimate Com -
munication Medium, NAI Publishers, Rotterdam.
Kolesnikova, Daria A., Savchuk, Valery V. (2015) “Visual Ecology as a Discipline”, Voprosy
Filosofii, Vol. 10, pp. 41–50 (in Russian).
Kraemer, Sybille (2004) “Die Heteronomie der Medien. Versuch einer Metaphysik der Medialitaet im
Ausgang einer Reflexion des Boten”, Journal Phaenomenologie. Philosophie der Medien, No. 22, S. 18–38.
Latypova, Alina R. (2016) “Error Conversion: Glitch Art in Computer Games”, Savchuk, Valery V.,
ed., Media Philosophy XII. Game or Reality? Experience in the Study of Computer Games , Conflict De-
velopment Fund Publ., Saint Petersburg, pp. 263 –280 (in Russian).
Luhmann, Niklas (2004) Soziale Systeme, Logos, Moscow (Russian Translation).
Manco, Jean (2019) Ancestral Journeys: The Peopling of Europe from the First Ventu rers to
the Vikings, Thames & Hudson, London (Russian Translation).
Manovich, Lev (2018) Language of New Media , Ad Marginem, Moscow (Russian Translation).
Manovich, Lev (2017) Theories of Soft Culture, Krasnaya Lastochka, Nizhni Novgorod (in Russian).
Manovich, Lev (2015) Info-Aesthetics, Bloomsberry, London.
Margreiter, Reinhard (2007) Medienphilosophie. Eine Einführung, Parerga Verlag, Berlin.
Margreiter, Reinhard (2003) “Medien/Philosophie: Ein Kippbild”, Münker S., Hrsg., Medienphiloso-
phie: Beiträge zur Klärung eines Begriffs, Fischer-Taschenbuch-Verlag, Frankfurt am Main, S. 150–171.
Mersch, Dieter (2005) “Medienphilosophie der Sprache. Systematische Medienphilosophie”, Ludwig
Nagl & Mike Sandbothe, Hrsg., Systematische Medienphilosophie, De Gruyter, Berlin.
Münker, Stefan (2003) “After the Medial Turn. Sieben Thesen zur Medienphilosophie”, Münker, Ste -
fan, Roesler, Alexander, and Sandbothe, Mike, Hrsg., Medienphilosophie: Beiträge zur Klärung eines Be-
griffs, Fischer-Taschenbuch-Verlag, Frankfurt am Main, S. 16 –25.
Nussbaum, Martha (2010) Not for Profit: Why Democracy Needs the Humanities , Princeton Univer-
sity Press, Princeton (NJ).
Plumer, Brad (2012) “The Economics of Video Games”, The Washington Post, 28 September 2012.
Popper, Karl (2012) “Evolutionary Epistemology”, Knyazeva, Elena, ed., Evolutionary epistemol-
ogy. Anthology, Tsentr Gumanitarnych Initsiativ, Moscow, pp. 110 –133 (Russian Translation).
15
Pshera, Alexander (2014) Das Internet der Tiere. Der neue Dialog zwischen Mensch und Natur ,
Matthes & Seitz, Berlin.
Schwab, Klaus (2016) The Fourth Industrial Revolution , Exmo, Moscow (Russian Translation).
Sen, Amartya (1999) Development as Freedom, Oxford University Press, New York.
Shinkle, Eugenie (2012) “Videogames and the Digital Sublime”, Karatzogianni, Athina, Kuntsman,
Adi, Digital Cultures and the Politics of Emotion , Palgrave Macmillan, London.
Skomorokh, Margarita M. (2014) “Computer Games and the Utopia of Interactivity: What Gamers
are Capable of”, International Journal of Cultural Studies, Vol. 2 (15), pp. 53–60 (in Russian).
Taratuta, Ekaterina E. (2007) The Philosophy of Virtual Reality, St. Petersburg University Publ.,
Saint Petersburg (in Russian).
Weibel, Peter (2011) “Zerstreuung der Realität. Neue Experimente der Realität in der Kunst zwis -
chen Hyperreal und Hypermedia”, Weibel, Peter, 10++ Programmtexte für mögliche Welten , Logos, Gno -
sis, Moscow, S. 163–174 (Russian Translation).
Zielinski, Siegfried (2002) Zur Tiefenzeit des technischen Hörens und Sehens , Rowohlt, Reinbek bei
Hamburg.
Сведения об авторах
Author’s Information
САВЧУК Валерий Владимирович –
доктор философских наук, профессор кафедры
культурологии, эстетики и философии культуры
Института философии Санкт-Петербургского
государственного университета, руководитель
Центра медиафилософии.
SAVCHUK Valery V. ‒
DSc in Philosophy, Professor, Department
of Cuturology, Institute of Philosophy
at Saint-Petersburg State University,
the Head of the Center for Mediafilosophy.
ОЧЕРЕТЯНЫЙ Константин Алексеевич –
кандидат философских наук, старший
преподаватель кафедры фило софии науки
и техники Санкт-Петербургского
государственного университета.
OCHERETYANY Konstantin A. –
CSc in Philosophy, Senior Lecturer
of the Department of Philosophy of Science
and Technology, Saint Petersburg State University.
16
Философия рисков цифровизации образования:
когнитивные риски и пути создания
безопасной коммуникативно-образовательной среды*
© 2021 г.
С.А. Храпов1**
, Л.В. Баева2***
1,2
Астраханский государственный университет,
Астрахань, 414056, ул. Татищева, д. 20а.
**
E-mail: khrapov.s.a.aspu@gmail.com
***
E-mail: baevaludmila@mail.ru
Поступила 28.03 .2020
Неустойчивость современного цивилизационного развития и рост рисков
конструктивной социоантропологической динамики ставят новые задачи
перед философским познанием. Статья посвящена системной проблеме
цифровизации образования и осмыслению когнитивных рисков. Методоло-
гия исследования основывается на философском, психолого-педагогиче-
ском и информационно-технологическом подходах к процессу цифровиза-
ции образования, определения сущности и форм проявлений когнитивных
рисков. Авторы опираются на многочисленные зарубежные и отечествен-
ные концепции информатизации (цифровизации) образования и сосредот о-
чивают внимание на нескольких типах рисков когнитивной сферы учащих -
ся: информационное перенасыщение, девальвация возможностей памяти,
снижение уровня критического мышления. Подчеркивается вероятностный
характер данных когнитивных рисков, определенных комплексом научно-
методологических, организационно-методических, психолого-педагогиче-
ских факторов и индивидуальных личностных, психофизиологических осо -
бенностей учащихся, которые в разной степени уязвимы для да нных рис-
ков. Итогом исследования является предложение о путях нивелирования
когнитивных рисков цифровизации образования. Авторы призывают к сба -
лансированной стратегии и консолидированной работе всех субъектов си-
стемы образования для достижения цели – формирования безопасной ком-
муникативно-образовательной среды.
Ключевые слова: риски, когнитивные риски, цифровизация, образователь-
ное пространство, учащиеся, сознание, память, мышление, познание, ком -
муникация.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -4 -17-26
Цитирование: Храпов С.А., Баева Л.В. Философия рисков цифровизации
образования: когнитивные риски и пути создания безопасной коммуника-
тивно-образовательной среды // Вопросы философии. 2021 . No 4 . С. 17–26 .
*
Статья выполнена при финансовой поддержке РФФИ, проект No 19-29 -4007 мк «Оценка вли-
яния цифровизации образовательного и социального пространства на человека и разработка систе -
мы безопасной коммуникативно-образовательной среды».
17
Risk Philosophy of Education Digitalization:
Cognitive Risks and Ways to Create
a Secure Communicative Educational Environment*
© 2021
Sergey A. Khrapov1**
, Lyudmila V. Baeva2***
1,2
Astrakhan State University,
20A, Tatishcheva str., Astrakhan, 414056, Russian Federation.
*
E-mail: khrapov.s.a.aspu@gmail.com
**
E-mail: baevaludmila@mail.ru
Received 28.03 .2020
The instability of modern civilizational development and the growing risks of
constructive socio-anthropological dynamics pose new challenges for philosoph -
ical knowledge. The article is devoted to the systemic problem of digitalization
of education and the understanding of cognitive risks. The research methodology
is based on philosophical, psychological, pedagogical and information techno-
logy approaches to the process of digitalization of education, determining the na -
ture and forms of manifestations of cognitive risks. The authors rely on numer -
ous foreign and domestic concepts of informatization (digitalization) of education
and focus on several types of risks of the cognitive sphere of students: informa -
tion over-saturation, devaluation of memory capabilities, reduction in the level of
critical thinking. The article emphasizes the probabilistic nature of these cogni -
tive risks, defined by a set of scientific, methodological, organizational, method -
ological, psychological and pedagogical factors and individual personality, psy -
chophysiological characteristics of students who are vulnerable to these risks to
different degrees. The result of the study is a proposal on ways to level the cog -
nitive risks of digitalization of education. The authors call for a balanced strategy
and the consolidated work of all subjects of the education system in order to
achieve the formation of a safe communicative and educational environment.
Keywords: risks, cognitive risks, digitalization, educational space, students, con -
sciousness, memory, thinking, cognition, communication.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -4-17-26
Citation: Khrapov, Sergey A., Baeva, Lyudmila V. (2021) “Risk Philosophy of
Education Digitalization: Cognitive Risks and Ways to Create a Secure Commu-
nicative Educational Environment”, Voprosy Filosofii, Vol. 4 (2021), pp. 17–26 .
Современная цивилизация переживает новый этап развития, когда общество ста-
новится цифровым, а когнитивная сфера человека все больше зависит от цифровых
устройств, формируя «цифровую идентичность» [Храпов 2019]. «Цифровизация» как
социально-технологический процесс посредством новых «умных технологий», функ -
ционирующих на основе «цифрового кода», переводит большие данны е на цифровые
носители и фиксирует их атрибутивность в бытии человека. Новая историческая ситуа-
ция определяется турбулентностью, неустойчивостью и целым комплексом рисков,
что побуждает философов обращаться как к методологии рисков, так и к их частным
*
This article was financially supported by the Russian RFBR, project No. 19 -29 -14007 mk “Assess -
ing the impact of the digitalization of educational and social space on a person and developing a system
of a safe communicative and educational environment”.
18
дисциплинарным видам и проявлениям. Классик философии риска У. Бек верно отме-
тил, что общество риска – это новое качество общества, новое отношение к ценностям,
взаимодействиям между людьми, отношение человека к самому себе. Человечество
не может игнорировать риски, поэтому единственный выход видится в разработке мето-
дологии и практики прогнозирования и управления рисками. По мнению другого из-
вестного представителя концепции рисков, Г. Бехманна, благодаря философии риска
«становится ясным, как воспринимать риски, как их селектировать, как можно или,
наоборот, нельзя их вычленять, как можно или невозможно сравнивать» [Бехманн
2010, 2, 27]. Очевидно, что данная задача представляется крайне сложной как в силу
отсутствия полной проявленности рисков (ведь риск – это возможность проявления
конструктивных или деструктивных последствий), так и по причине эпистемологиче-
ских сложностей, отсутствия систем эффективного прогнозирования и быстрого реа-
гирования на угрозы в различных сферах общества. Н . Луман, один из ведущих специ -
алистов в этой области, подтверждает, что «даже в основополагающих работах
проблема риска не постигается должным образом», «нет такого понятия риска, кото-
рое могло бы отвечать научным притязаниям» [Луман 1994, 139]. Тем не менее науч-
ному сообществу приходится реагировать на возникающие вызовы.
Философские исследования процессов становления техногенной цивилизации и ее
влияния на развитие культуры, общества и сознания человека стали волновать ученых
еще в 60-х гг. XX в. На современном этапе проблемы информатизации образования ак -
тивно исследуются учеными Института психологии РАН, Института психологии РАО,
особенно следует отметить деятельность научной школы «Информатизация образова-
ния» (Уваров А.Ю., Водопьян Г.М. и др.) Московского городского педагогического
университета, а также Института образовательной информатики (ИОИ) Федерального
исследовательского центра «Информатика и управление» Российской академии наук.
Под руководством директора института академика А.Л. Семенова начиная с 1980-х гг.
были выполнены работы по образовательной информатике. Что касается непосред-
ственно оценки влияния цифрового образования на когнитивную сферу учащихся, то
она первоначально и в большей степени велась зарубежными исследователями. Одна
из первых масштабных работ в этой области – монография Д. Джонстона и Л. Баркер
[Johnston, Barker 2002]. В этой работе были представлены новаторские для того време -
ни результаты применения онлайн-технологий в обучении и оценка их влияния в раз -
личных областях: в когнитивной и аффективной сфере, в образовании детей и взрос -
лых, в педагогике, в улучшении технологических навыков педагога и технологической
интеграции, проблемные точки и вызовы для педагогов и обучающихся.
Позитивное влияние цифрового образования на развитие способностей обучаю-
щихся представлено в статье Р. Тавафак и А. Ромли [Tawafak, Romli 2018]. Авторы по-
казывают, что применение цифровых технологий в варианте смеш анного обучения,
в том числе использование видеоблогов, способствует улучшению результатов обуче-
ния. В целом большинство исследователей отмечают положительное влияние цифро -
вого обучения, особенно его смешанные формы. При этом ряд ученых определяют
и существенные проблемы и риски внедрения полностью цифрового обучения. Напри -
мер, изучение негативных последствий мобильного обучения путем анализа когнитив-
ной нагрузки и успеваемости учащихся представлено в статье Х. Чу [Chu 2014].
Тема внедрения цифрового обучения стала центральной для многих конференций
и собраний представителей философского сообщества. В частности, 27–28 сентября
2018 г. в Астраханском государственном университете состоялась Всероссийская
научная конференция «Практическая философия: от классики до информационного
социума» (сопредседатели оргкомитета – К .А . Маркелов и Л.В . Баева). В рамках рабо-
ты конференции состоялось открытое заседание Президиума ФУМО (Федеральное
учебно-методическое объединение в системе высшего образования) по группе направ-
лений подготовки 47.00 .00 философия, этика и религиоведение под председатель -
ством В.В . Миронова, члена-корреспондента РАН, декана философского факультета
МГУ им. М.В . Ломоносова, где обсуждались перспективы развития дистанционного
19
и онлайн-обучения, его возможности и риски. В итоговой резолюции конференции
было отмечено: «...усиление технических возможностей человека, распоряжение огром-
ными и разнообразными ресурсами, использование которых требует взвешенности,
мудрости и высокой ответственности... Повышение эффективности философского об -
разования через разработку и внедрение инновационных методик обучения филосо-
фии, использование онлайн-лекций в качестве источника дополнительных знаний уча-
щихся в то же время требует сохранения преподавания философии в традиционной
аудиторной (контактной) форме» [Баева, Глазков 2019, 99].
Значимость философских исследований цифровизации и ее рисков отмечают боль-
шинство известных российских философов. Так, классики философии информацион -
ного общества И.Ю. Алексеева и В.И . Аршинов указывают, что «в рамках разработки
проблем информационной безопасности основное внимание уделяется компьютерным
технологиям защиты информации, тогда как проблема информационно-психологи -
ческой безопасности остается на втором плане. Практически никаких решений этой
проблемы не предлагается» [Алексеева, Аршинов 2016]. Действительно, несмотря
на столь значительный научный интерес к заявленной теме, до сих пор существует
множество проблемных вопросов в комплексном осмыслении цифровизации образо -
вательного пространства, что во многом объясняется доминированием исследований
его институционального и социально-экономического аспектов и недостаточным изу -
чением когнитивного аспекта.
Когнитивные риски цифровизации образования
и проблемы их проявления
Современный философ Е.М . Калашникова в статье «Философия риска как на -
сущная проблема междисциплинарного познания» отстаивает, фактически онтологи -
ческую роль риска в жизни человека и общества: «Человек как интегральная соци -
альная целостность в ситуациях риска выступает как сознательно-волевое существо
и по мере возможностей борется со стихией техногенеза, переосмысливая значи -
мость ноогенеза» [Калашникова 2015, 16]. Действительно, риск как поливариатив -
ная возможность проявления конструктивных или деструктивных сценариев буду -
щего, безусловно, определяет развитие, но и требует глубокого системного анализа,
в целях нивелирования его деструктивных последствий и эффективизации конструк -
тивных проявлений. В рамках данной методологической схемы вопросы цифровиза -
ции образовательного пространства и определения когнитивных рисков представ -
ляются особо значимыми, поскольку деструктивные проявления в данной области
несут наиболее серьезные угрозы не только личностному развитию учащихся, но
и будущему нашей страны. Именно поэтому в нашем исследовании мы будем опи -
раться на авторскую интерпретацию когнитивных рисков как вероятности реали -
зации угроз когнитивной безопасности (то есть устойчивому гомеостатичному
функционированию познавательных проц ессов, антропологической идентичности
и существованию человека), опосредованные личностными и психофизиологически -
ми уязвимостями (чертами, психофизиологическими особенностями, когнитивны -
ми, поведенческими стилями, потенциально способствующими успешной реализа -
ции данных угроз) и формирующие когнитивные деструктивные последствия.
Разумеется, в рамках одной статьи невозможно осмыслить все типы когнитивных
рисков цифровизации образования и формы их проявления, поэтому мы остановимся
на последовательном анализе трех типов:
1) информационное перенасыщение когнитивной сферы;
2) девальвация возможностей памяти;
3) снижение уровня критического мышления, способности к самостоятельному
созданию интеллектуального продукта.
Сразу отметим, вероятностный характер проявлений данных когнитивных рис -
ков, их масштаб и степень деструктивности завис ят от целого комплекса научно-
20
методологических, организационно-методических, психолого-педагогических фак -
торов и индивидуальных личностных, психофизиологических особенностей уча -
щихся, которые в разной степени уязвимы для данных рисков. Тем не менее мас -
штаб цифрового воздействия на систему образования и учащихся, как ее основных
субъектов уже настолько высок, что игнорировать подобные угрозы уже невозмож -
но, что подтверждается и работами других исследователей, к которым мы обра -
щались при подготовке данной статьи. Более того, учет упомянутых когнитивных
рисков позволит повысить вероятность создания безопасной коммуникативно-обра -
зовательной среды.
Информационная перенасыщенность
когнитивной сферы учащихся
Внедрение в процесс учебного познания цифровых посредников в форме элек -
тронных учебных материалов, онлайн-лекций, обучающих видеороликов и игр не -
сомненным образом изменяет когнитивную сферу учащихся, вынуждая ее транс -
формировать как свое содержание, так и структурно-функциональные особенности.
Разумеется, это не означает, что данная трансформация всегда деструктивна. У совре-
менных учащихся огромные возможности доступа к информации, они менее зависи -
мы от педагога и могут не только самостоятельно найти нужную информацию, но
даже и оценивать качество преподавания, сравнивая тот учебный материал и те учеб-
ные методы, которые им предлагаются, с иными – многообразно представленными
в Интернете. Но есть и деструктивные последствия цифровизации когнитивной сферы
учащихся, которая не только усиливает масштаб интернет-зависимости (Д.Н. Карпова
в диссертационном исследовании отмечает распространенность интернет-зависимо-
сти у около 10 % пользователей во всем мире [Карпова 2016, 75]), но и снижает их по -
знавательные возможности. На наш взгляд, в первую очередь стоит выделить инфор -
мационное перенасыщение.
Известный российский философ Е.О. Труфанова верно отмечает, что «ресурсы на-
шей психики, занятые обработкой поступающей информации, не безграничны. Ин-
формационное перенасыщение лишает нас инициативы, у нас не хватает сил, чтобы
переключить свое внимание с фоновой нерелевантной информации на действительно
нужную» [Труфанова 2019, 10]. Ориентирование учащихся на поиск информации
в цифровой коммуникативно-образовательной среде расширяет и комплекс соответ-
ствующих рисков. Многообразие электронной информации и многочисленные ис-
точники доступа к ней, с одной стороны, затрудняют поиск нужного материала, а с дру-
гой – создают эффект перенасыщения, усталости от потока как текстовой, так
и наглядно-образной информации. Если поиск осуществляется в свободном Интерне-
те, то масштаб излишней информации, которая «выплескивается» в когнитивную сферу
учащихся, просто огромен: постоянно появляется реклама и дополнительные сайты,
учащегося «затягивает» поток новых ссылок и вкладок и т.д. Этот факт подробно опи -
сывает и специалист по психологии Интернета А.Е . Войскунский в статье «Интернет
как пространство познания: психологические аспекты применения гипертекстовых
структур» [Войскунский 2017]. Но даже если учащийся работает в автономной цифро-
вой среде школы или ссуза, вуза, то полностью избежать информационного перен асы-
щения также невозможно, ведь ноутбук или смартфон учащегося, с которого он заходит
в цифровой образовательный ресурс, как правило, не защищен от неконтролируемой
дополнительной информации, которая может его отвлечь, раздражать и т.п . По мне -
нию зарубежных ученых Д. Де Стефано и Дж. Лефевра, «повышение когнитивной на -
грузки при работе с гипертекстом может быть связано еще и с тем, что процесс чтения
прерывается, внимание отвлекается на изображения, графики, комментарии и под -
сказки – такого рода данные... способны оказать негативное воздействие на процесс
формирования у читателя интегрированного (а не фрагментарного) образа, соответ-
ствующего прочитанному и усвоенному материалу» [DeStefano, LeFevre 2007, 14].
21
Проблема информационного перенасыщения часто определяется и содержанием
цифрового учебного курса, тем более что до сих пор нет единого организационно-ме-
тодического подхода к его необходимой структуре. Это, конечно, позволяет образова-
тельным организациям и педагогам самостоятельно формировать цифровые учебные
модули, но часто можно наблюдать ситуацию, когда преподаватель включает в его
структуру фактически весь материал, который наработан им за долгие годы: обшир-
ные лекции, «длинные» тесты, авторские статьи по учебным темам, хрестоматии и т.п .
Кроме этого, срабатывают отчужденность и несинхронность форм цифрового обуче -
ния. Педагог не имеет возможности личностно контролировать процесс освоения уча-
щимися его цифрового учебного курса, поэтому вероятность его информационного
перенасыщения значительно повышается. К сожалению, загруженность преподавате-
лей и принцип «чем больше, тем лучше» (в целях формальной административно-мето-
дической отчетности) приводят к информационно перенасыщенным цифровым учеб -
ным курсам, для освоения которых часто требуются чрезмерные мыслительные,
мнемические и эмоционально-волевые усилия.
Девальвация возможностей памяти учащихся
Современная техногенная цивилизация определила трансформацию многих
социально-когнитивных феноменов, в том числе социальной и индивидуальной
памяти [Храпов 2020]. В учебной деятельности роль памяти как сложного когни -
тивного процесса особенно высока. Память не просто фиксирует учебную инфор -
мацию, но и активно взаимодействует в мыслительных операциях, определяя уро -
вень и глубину познания. Активное внедрение информационных (цифровых)
образовательных технологий во многом базируется на иде е и процессе создания
цифровых баз больших данных, объемы которых многократно превышают воз -
можности психологической памяти. Действительно, с этой точки зрения современ -
ным учащимся намного проще «владеть» значительными объемами информации,
не прилагая практически никаких когнитивных усилий. Но эта новая познаватель -
ная ситуация содержит и значительные когнитивные риски. Известный специалист
по проблемам памяти Б. Спарроу отмечает появление «Эффекта Google», который
раскрывается в изменении свойств памяти индивидов при постоянном обращении
к цифровым информационным ресурсам, в частности, происходит девальвация
оперативной и долгосрочной памяти, непосредственно участвующих в учебной дея -
тельности, и усиление трансактивной памяти в силу того, что современные учащи -
еся запоминают не саму информацию, а источник, где е е можно найти, чаще все-
го в Интернете. Постоянные пользователи цифровых информационных ресурсов,
включая ресурсы коммуникативно-образовательных школ, ссузов, вузов, «начина -
ют ощущать, что Интернет стал частью их собственных умственных способностей,
и приписывают себе заслуги работы поисковой системы или онлайн-хранилищ
данных» [Sparrow 2011]. Отсутствие необходимости помнить даже базовые знания
приводит к когнитивной упрощенности личности учащихся и в перспективе может
привести их к абсолютной зависимости от внешних цифровых устройств, в случае
технической неисправности которых может возникнуть своеобразная «когнитивная
инвалидность». Эти возможные деструктивные последствия могут определяться
не только фактической заменой психологической памяти на цифровую, но и обед -
нением всех остальных психических процессов: внимания, мышления, речи, вооб -
ражения, ведь цифровые ресурсы «способны» фиксировать большие данные, но
«не способны» к процессам мышления и тем более к созданию креативного интел -
лектуального продукта.
Тенденция к девальвации возможностей индивидуальной памяти постепенно при -
водит и к техногенному упрощению социальной и культурной памяти, что свидетель -
ствует о серьезном духовном кризисе современного общества. На наш взгляд, данные
когнитивные риски следует обязательно учесть при формировании цифровых учебных
22
ресурсов и определении соотношения классической и цифровой форм обучения, на-
пример, дифференцированно подходить к той информации, которую учащийся должен
обязательно знать, и той, которой достаточна цифровая фиксация.
Снижение уровня критического мышления учащихся
Данный когнитивный риск цифровизации образования (как и все иные риски) но -
сит вероятностный характер и опосредован спецификой коммуникативно-образова -
тельной среды каждого конкретного учебного учреждения, а также личностными, пси -
хофизиологическими особенностями учащихся. Сам формат цифрового обучения
идеологически направлен на расширение возможностей учащихся, построение инди -
видуальных траекторий, учет индивидуальных достижений посредством «цифрового
следа» в электронном портфолио и т.д . И действительно, цифровые ресурсы обладают
многими, в первую очередь информационно-коммуникативными, эффектами. Тем не ме-
нее цифровизация образования в том формате, как это происходит сегодня, несет и знач и-
тельные риски интеллектуальному развитию учащихся. Одной из таких деструктив -
ных тенденций является сверхценность обладания большим объемом информации,
хотя очевидно, что иметь информацию о чем-либо и знать что-либо – это разные уров -
ни когнитивной деятельности. Е.О . Труфанова уточняет, что «обладать информацией
необязательно означает обладать знанием... Информация может пониматься как воз -
можность знания. Знание предполагает осмысленность имеющейся информации, уме-
ние ее использовать и уверенность в ее истинности или по меньшей мере достоверно -
сти» [Труфанова 2019, 9]. Соответственно, много вопросов возникает как к содержан ию
цифровых учебных ресурсов, так и к качеству организационно-методической работы
педагогов по выстраиванию (координации) взаимодействия между учащимся и цифро -
вой образовательной средой.
Отчужденный характер учебного материала, зафиксированного в цифровых ресур -
сах, и минимизированное участие педагога в процессе его освоения учащимися мо гут
привести к доминированию наглядно-образного восприяти я в ущерб развитию само-
стоятельного словесно-логического мышления. Упрощенный доступ учащихся к боль -
шим объемам учебной информации часто создает у учащихся иллюзию собственного
обширного знания. Постоянное когнитивное усвоение готового информационного
продукта снижает вероятность развития критического мышления и способности к са -
мостоятельному созданию интеллектуального продукта.
Длительный опыт вузовской работы показывает, что современные студенты легко
и быстро могут найти необходимую информацию, весьма оперативно смоделировать
какой-либо наглядный материал из уже имеющихся компонентов (например, создать
электронную презентацию), но трудности у многих возникают, когда необходимо со-
здать что-либо полностью самостоятельно, провести анализ, получить новый вывод.
Мы полагаем, причины этой ситуации во многом определяются доминированием по -
верхностного информационного подхода, когда демонстрация способности поиска и опе-
рирования «большими данными» и умения пользоваться «умными технологиями»
a priori свидетельствует и об уме пользователя. Очевидно, что ориентир учащихся
на поиск информации, выработанной неким иным когнитивным субъектом (пусть даже
и автором цифрового учебного курса), не снимает вопрос о возможности учащихся са-
мостоятельно создавать определенный интеллектуальный продукт. Справедливость
требует признать, что за последние двадцать лет, в связи с ростом цифрового мира
и упрощенным доступом к учебной и научной информации, наблюдается наглядная
тенденция снижения мотивации учащихся с самостоятельному мышлению, напи -
санию рефератов, курсовых, бакалаврских работ и даже магистерских диссертаций.
Соблазн воспользоваться результатами чужого интеллектуального труда, помимо эти -
ческого и педагогического аспектов, имеет и когнитивные последствия, выражаю -
щиеся в неспособности к самостоятельному системному мышлению. Таким образом,
абсолютизация цифровых (дистанционных и т.п .) форм обучения может напрямую
23
противоречить заявленным целям современного инновационного образования, а ком-
бинированный подход, сочетающий цифровые и классические формы и технологии
обучения, требует особой психолого-педагогической компетентности преподавателя.
Пути нивелирования когнитивных рисков цифровизации образования
и перспективы создания безопасной коммуникативно-образовательной среды
Проведенный нами философский анализ некоторых когнитивных рисков цифрови -
зации образовательного пространства еще раз подтверждает необходимость выработки
научно-методологических (философских, психолого-педагогических, социологиче ских,
экономических), информационно-технологических и организационно-методических под-
ходов к созданию коммуникативно-образовательной среды, отвечающей основным
принципам безопасности и в то же время решающей задачи инновационно-цифрового
развития. Известный зарубежный ученый М. Пренски в статье «Цифровой человек:
от цифровых иммигрантов и цифровых аборигенов к цифровой мудрости» очень свое -
временно призвал всех к особого рода мудрости, которая предполагает, с одной сторо-
ны, технологические навыки, обеспечивающие компетентное использование новоме -
дийной среды, с другой – рефлексивные способности, позволяющие оценивать степень
достоверности, безопасности цифрового контента и коммуникативных практик [Prensky
2009]. Разумеется, достижение безопасности в цифровой образовательной среде требу-
ет дальнейших согласованных действий ученых, представителей власти, педагогическо-
го и родительского сообщества. На данном этапе нам видится несколько возможных пу-
тей решения.
Во-первых, мы убеждены в том, что при разработке вышеуказанных научно-мето -
дологических, информационно-технологических и организационно-методиче ских под -
ходов к созданию коммуникативно-образовательной среды необходимо отказаться
от принципа абсолютизации, то есть от идеи полного перевода обучения в формат
цифровых (ИКТ, дистанционных, онлайн и др.) технологий. Здесь справедливость
требует подчеркнуть противоречивый факт того, что сами апологеты абсолютизации
цифровизации образования получили фактически классическое образование, их со -
знание и вся когнитивная сфера сформированы в эпоху доцифрового образования и,
несмотря на это, именно людьми этого поколения созданы все достижения современ -
ной техногенной цивилизации, включая и «умные» цифровые технологии. Смешан -
ное обучение, с одной стороны, позволит в значительной степени решить задачи циф -
ровизации образования (включая оптимизацию экономиче ских и кадровых ресурсов),
но в то же время наличие компонента «классического образования» хотя бы в объеме
30–50 % учебной нагрузки позволит как сократить риски цифровизации (которые
только еще начинают изучаться), так и сохранить объективные преимущества класси -
ческих форм и методов обучения.
Во-вторых, информационно-технологическая разработка систем и форм цифрово -
го обучения обязательно должна проходить с учетом принципа человекоразмерности,
то есть необходимости научного прогнозирования не только эффектов, но и деструк -
тивных последствий их внедрения в бытие человека. В этом контексте особую обеспо-
коенность вызывают когнитивные риски цифровизации образования, при том что до
сих пор в нашей стране отсутствуют их масштабные психологические и психофизио-
логические исследования.
В-третьих, в процессе внедрения цифровых форм и методов обучения нужно уйти
от тенденции дегуманизации, которая была определена еще в начале формирования
стратегических решений и документов в этой области. Нам представляется чрезвы -
чайно опасной однозначная конструктивная оценка цифровых «умных» технологий
в ущерб ценности, значимости человека как основного актора создания и внедрения
данных технофеноменов. При всех несомненных преимуществах цифровых технологий
не стоит забывать, что они представляют всего лишь инструмент, средство и не могут
претендовать на онтологическое преимущество перед человеком и личностью ученого,
24
педагога в частности. Недопустима роль педагога только как технического оператора
коммуникативно-образовательной среды и базы больших данных об успеваемости/
неуспеваемости учащихся. Педагог должен иметь полную возможность формирования
и моделирования цифровых образовательных ресурсов, именно он должен определять,
какие разделы, темы, задания дисциплины могут быть переведены в цифровой фор-
мат, а какие обязательно требуют его личного общения с учащимися.
В-четвертых, существенно снизить когнитивные риски цифровизации образования
позволит изменение информационно-технологического подхода к созданию данных
ресурсов.
Сегодня основная масса цифровых образовательных ресурсов имеет наглядно-от -
чужденный и отложенный характер. Учащиеся имеют возможность читать электронные
учебные материалы, смотреть видеолекции, пользоваться электронными библиотеками
и т.п., но в такой форме не могут получить своевременный ответ от педагога на возник-
ший вопрос, объяснить допущенную ошибку в тесте (например, случайное неверное на-
жатие кнопки или технические проблемы с информационной системой и т.п .). Данные
сложности, несомненно, снижают познавательную мотивацию и уровень обучения в це-
лом. В этой ситуации мы полагаем необходимым максимизировать возможности он-
лайн-коммуникации педагога и учащихся, разрабатывать иные, более гибкие цифровые
образовательные ресурсы, хотя все это потребует существенных финансовых затрат
и кардинального изменения в управлении учебно-методической работой преподавателей
(например, перевод в учебной нагрузке лекционных часов по «цифровым» дисципли-
нам в новый ее раздел: «работа с цифровыми образовательными ресурсами»).
В заключение хотим отметить, что противоречивый дискурс цифровизации обра-
зовательного пространства и сама проблематизация рисков данного процесса связаны
не столько с отрицанием необходимости внедрения новых цифровых (информационных,
дистанционных, онлайн) форм обучения, сколько со справедливыми опасениями на-
учного, педагогического и родительского сообществ по поводу стратегии, системы
и конкретных методов их внедрения. При этом постепенный рост числа исследований
проблем цифровизации образования, ее рисков и их возможных деструктивных по-
следствий, поддержка данных исследований Министерством науки и высшего образо -
вания РФ, научными фондами РФФИ и РНФ дают надежду, что в процессе консолиди -
рованного диалога представителей власти, ученых, педагогов и родителей учащихся
все же удастся выработать конструктивный подход к формированию безопасной ком-
муникативно-образовательной среды.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Бехманн 2010 – Бехманн Г. Современно е общество: общество риска, информационное обще -
ство, общество знаний. М .: Логос, 2010 (Behmann, Gotthard, Modern society: risk society, information
society, knowledge society, Russian Translation).
Луман 1994 – Луман Н. Понятие риска // THESIS: альманах. Вып. 5: Риск, неопределенно сть,
случайно сть. М., 1994. С . 135–160 (Luman, Niklas, The concept of risk, Russian Translation).
Ссылки – References in Russian
Алексеева, Аршинов 2016 – Ал ексеева И.Ю., Аршинов В.И . Информационное общество
и НБИКС-революция. М.: ИФ РАН, 2016.
Баева, Глазков 2019 – Баева Л.В ., Глазков А.П. Практическая философия: от классики – до ин-
формационного социума. Всеро ссийская научная конференция // Вестник Российского университе -
та дружбы народов. Серия: Философия. 2019 . Т. 23 . No 1 . С . 94 –100 . DOI: 10.22363/2313-2302 -2019 -
23-1-94-100.
Войскунский 2017 – Войскунский А.Е . Интернет как про странство познания: психологиче ские
аспекты применения гипертекстовых структур // Современная зарубежная психология. 2017. Т. 6.
No4.С.7–20.
Калашникова 2015 – Калашникова Е.М. Фило софия риска как насущная проблема междисци -
плинарного познания // Вестник Пермского государственного гуманитарно-педагогиче ского уни -
верситета. С ерия No 3. Гуманитарные и общественные науки. 2015. No 1 . С. 11 –18 .
25
Карпова 2016 – Карпова Д.Н. Риски непрер ывной онлайн-коммуникации: теоретико-методоло -
гиче ские подходы к изучению: дисс. ... канд. социол. наук: 22.00.0 . М ., 2016.
Труфанова 2019 – Труфанова Е.О . Информац ионное перенасыщение: ключевые проблемы // Фи-
лософские проблемы информационных технологий и киберпространства . 2019. No 1 (16). С . 4–21 .
Храпов 2019 – Храпов С.А. Кризис сознания: «когнитивный ответ» техногенной цивилизации //
Вопросы философии. 2019. No 1. С. 88 –95.
Храпов 2020 – Храпов С.А . Социальная память как когнитивный и «техногенный» феномен //
Вопросы фило софии. 2020 . No 3 . С . 99 –106.
References
Alekseeva, Irina Y., Arshinov, Vladimir I. (2016) The Information Society and the NBICS Revolution,
IF RAS, Moscow (in Russian).
Baeva, Lyudmila V., Glazkov, Alexander P. (2019) “Practical philosophy: from classics to informa -
tion society. All -Russian Scientific Conference”, Bulletin of the Peoples' Friendship University of Russia,
Series: Philosophy, T. 23, No. 1, pp. 94–100 . DOI: 10.22363 / 2313-2302-2019 -23 -1 -94 -100 (in Russian).
Chu, Hui-Chun (2014) “Potential Negative Effects of Mobile Learning on Students’ Learning
Achievement and Cognitive Load. A Format Assessment Perspective”, Journal of Educational Technology
& Society, Vol. 17, No. 1, Game Based Learning for 21st Century Transferable Skills: Challenges and Op -
portunities, pp. 332 –344. URL: https://www.jstor.org/stable/jeductechsoci.17.1.332?seq=1#page_scan _
tab_contents
DeStefano, Diana, LeFevre, Jo-Anne (2007) “Cognitive load in hypertext reading: A review”, Com-
puters in Human Behavior, Vol. 23, No. 3, pp. 1616 –1641. DOI: 10.1016/j.chb.2005.08 .012.
Johnston, Jerome, Barker, Linda (2002) Assessing the Impact of Technology in Teaching and Learn -
ing, Institute for Social Research, University of Michigan, 2002. URL: https://www.researchgate.net/pub -
lication/242507859_Assessing_the_Impact_of_Technology_inTeaching_and_Learning
Kalashnikova, Elena M. (2015) “Risk philosophy as an urgent problem of interdisciplinary knowl -
edge”, Bulletin of the Perm State Humanitarian and Pedagogical University, No. 3, Humanitarian and so-
cial sciences, Vol. 1, pp. 11 –18 (in Russian).
Karpova, Daria N (2016) Risks of continuous online communication: theoretical and methodological
approaches to study: the dissertation... candidate of sociological sciences: 22.00 .0, Moscow (in Russian).
Khrapov, Sergey A. (2019) ‘Crisis of consciousness: “cognitive response” of anthropogenic civiliza -
tion’, Voprosy filosofii, Vol. 1, pp. 88 –95 (in Russian).
Khrapov, Sergey A. (2020) ‘Social memory as a cognitive and “technogenic” phenomenon’, Voprosy
filosofii, Vol. 3, pp. 99–106 (in Russian).
Prensky, Marc (2009) Sapiens Digital: From Digital Immigrants and Digital Natives to Digital Wis -
dom, URL: http://www.wisdompage.com/Prensky01html
Sparrow, Betsy (2011) “Study Finds That Memory Works Differently in the Age of Google” ,
Columbia University in the City of New York , URL: http://news.columbia.edu/googlememory
Tawafak, Ragad, Romli, Awanis (2018) “Assessing the Impact of Technology Learning and Assess -
ment Method on Academic Performance: Review Paper”, EURASIA Journal of Mathematics, Science and
Technology Education, Vol. 14 (6), рp. 1305–8215.
Trufanova, Elena O. (2019) “Information glut: key issues”, Philosophical problems of information
technology and cyberspace, Vol. 1 (16), pp. 4 –21 (in Russian).
Voyskunsky, Alexander Y. (2017) “The Internet as a space of knowledge: psychological aspects of
the use of hypertext structures”, Modern Foreign Psychology, Vol. 6, No. 4, pp. 7 –20 (in Russian).
Сведения об авторах
Author’s Information
ХРАПОВ Сергей Александрович –
доктор философских наук, профессор
Астраханского государственного университета.
БАЕВА Людмила Владимировна –
доктор философских наук, профессор, декан
факультета социальных коммуникаций
Астраханского государственного университета.
KHRAPOV Sergey A. –
DSc in Philosophy, professor
of Astrakhan State University.
BAEVA Lyudmila V. –
DSc in Philosophy, professor, dean
of the Faculty of Social Communications,
Astrakhan State University.
26
Аргумент от чувства свободы
и отчаянный компатибилизм
© 2021 г.
А.В. Мерцалов
Московский центр исследования сознания, философский факультет МГУ им. М.В . Ломоносова,
Москва, 119121, ул. Бурденко, д. 14а.
E-mail: a.mertsalov@hardproblem.ru
Поступила 04.03 .2020
Аргумент от чувства свободы, в отличие от многих других либертариан -
ских аргументов, не оспаривает совместимость свободы воли с детерминиз -
мом, но направлен против признания детерминизма верным. Убеждение
в истинности детерминизма подрывает чувство свободы, исключая возмож-
ность рационального выбора, и поскольку последняя выступает необходи-
мым условием свободы воли, признание детерминизма исключает и ее, –
утверждает аргумент. В первой части статьи я обозначу, что обычно пони-
мается под чувством свободы и каковы основания утверждать его наличие.
Известно, что чувства могут обманывать, и потому во второй части я от-
дельно рассмотрю, почему мы должны признавать, что чувство свободы
не вводит нас в заблуждение, и какие имеются основания против скеп-
тицизма относительно него. Наконец, в третьей части я сформулирую сам
аргумент, а также рассмотрю стандартные компатибилистские стратегии за-
щиты от аргументов подобного рода и продемонстрирую их несостоятель-
ность в отношении аргумента от чувства свободы. В завершение я покажу,
что аргумент от чувства свободы, дополненный антискептическим тезисом,
выявляет уязвимости большинства компатибилистских позиций, за исклю-
чением самых отчаянных.
Ключевые слова: чувство свободы, свобода воли, рациональный выбор, де -
терминизм, либертарианство, компатибилизм.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -4 -27-38
Цитирование: Мерцалов А.В. Аргумент от чувства свободы и отчаянный
компатибилизм // Вопросы философии. 2021. No 4 . С . 27–38.
27
The Argument from the Sense of Freedom,
and a Desperate Compatibilism
© 2021
Andrew V. Mertsalov
Moscow Center for Consciousness Studies, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University,
14A, Burdenko str, Moscow, 119121, Russian Federation.
E-mail: a.mertsalov@hardproblem.ru
Received 04.03 .2020
The argument from the sense of freedom, unlike many other libertarian argu-
ments, doesn’t question the compatibility of free will and determinism, but is
aimed against the belief that determinism is true. The endorsement of determin -
ism undermines the sense of freedom and thereby excludes the possibility of ra -
tional choice. And since its possibility is a necessary condition for free will,
the belief that determinism is true excludes it as well, the argument concludes.
In the first part of the article, I outline how the sense of freedom can be under -
stood and what are the reasons to admit its existence. For it is possible that the
sense of freedom is misleading, in the second part I consider why we should
think that it doesn’t deceive us, and what are the reasons against skepticism
about it. In the third part, I formulate the argument from the sense of freedom;
I also examine standard compatibilist defence strategies against such kind of ar -
guments and demonstrate their inefficiency against the argument from the sense
of freedom. In conclusion, I argue that the argument from the sense of freedom,
supplemented by the antiseptic thesis, reveals vulnerabilities of all but the most
desperate compatibilist theories.
Keywords: sense of freedom, free will, rational choice, determinism, libertarian -
ism, compatibilism.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -4-27-38
Citation: Mertsalov, Andrew V. (2021) “The Argument from the Sense of Freedom,
and a Desperate Compatibilism”, Voprosy Filosofii, Vol. 4 (2021), pp. 27–38.
Мы верим, что обладаем свободой воли. Ее необходимыми условиями традиционно
считаются возможность рационального выбора и свобода действия, и мы полагаем, что
они также присущи нам. Убежденность в этом служит основой нашей ежедневной
практики моральной ответственности – предполагается, что человек не должен нести е е
за действия, которые он совершил, не будучи свободным. Вместе с тем опыт подсказы -
вает нам, что мир не является калейдоскопом необъяснимых случайностей, но что вся -
кое событие имеет причину, объясняющую, почему оно произошло так, а не иначе. Чем
глубже мы познаём мир и чем полнее устанавливаем определяющие развитие событий
факторы и законы, тем точнее мы оказываемся способны их предсказывать, что да ет ос-
нования полагать, что тезис детерминизма – утверждающий, что у мира в каждый мо -
мент времени есть только одно реально возможное
1
будущее, то есть что для всякого со-
стояния мира в некоторый момент времени законы природы определяют только одно
реально возможное состояние мира в любой последующий момент, – может быть верен.
Компатибилизм – это позиция, согласно которой свобода воли, необходимая для мо -
ральной ответственности, совместима с детерминизмом. При этом е е сторонники не обя-
заны признавать истинность детерминизма: в самом скромном виде компатибилизм
предполагает лишь, что, если бы детерминизм был верен, это не исключало бы наличия
у нас свободы воли и моральной ответственности. Сегодня компатибилистская позиция
28
наиболее популярна среди философов, и во многом е е привлекательность обусловлена
тем, что она обещает показать, что убеждение в том, что мы обладаем свободой воли,
и в том, что наш мир детерминистичен, – для каждого из которых у нас есть весомые
основания, – не исключают друг друга, и мы можем принимать их одновременно без
противоречия. Однако либертарианцы – сторонники позиции, согласно которой свобода
воли, которой мы обладаем, несовместима с детерминизмом, – оспаривают это. В под -
держку своей позиции они выдвигают ряд доводов, одним из которых выступает аргу-
мент от чувства свободы.
Чувство свободы
Под чувством свободы понимается специфическое представление о «разветвлен-
ности будущего», характерное для ситуаций рационального выбора, – ощущение, что
наше будущее есть некий «сад расходящихся тропок», вера в то, что нам доступны
альтернативы, то есть убеждение, что мы реально можем принять различные решения
и осуществить в соответствии с ними различные действия в рамках имеющейся ситуа -
ции, при заданных обстоятельствах [Campbell 1957, 168–171; Taylor 1964; Fischer 1994,
3–4, 190; Nelkin 2004]. Здесь я сразу должен сделать несколько оговорок.
Отмечу, во-первых, что я ограничусь рассмотрением чувства свободы в качестве
специфичного именно для ситуаций рационального выбора. Это не значит, что оно
не может иметь отношения к каким-то другим аспектам нашего опыта. Но фактом пред -
ставляется то, что далеко не всегда нам кажется, что нам доступны альтернативы, и сто-
ронники признания значимости чувства свободы для свободы воли и моральной ответ-
ственности не обязаны утверждать, что оно является неотъемлемым элементом каждого
намеренного действия (см. [Searle 2003, 96]) и что мы обладаем им или должны считать
его верным вне зависимости от обстоятельств, – однако в ситуациях рационального вы-
бора, как я покажу ниже, о наличии чувства свободы можно говорить с уверенностью.
Не обязаны они принимать и принцип альтернативных возможностей, утверждающий,
что мы можем нести моральную ответственность лишь за те действия, в отношении ко -
торых мы могли поступить иначе [Frankfurt 1969, 829]. Хорошо известны ситуации
в стиле Лютера [Dennett 1984, 133], когда человек считает невозможным поступить ина-
че в силу твердости убеждений в том, что планируемое им действие является един-
ственно верным, то есть «когда он уже рационально выбрал наилучшее и этот выбор
был укоренен в его характере» [Васильев 2017, 65]. Считается, что в таких ситуациях
принцип альтернативных возможностей нарушается, но это не исключает ответственно -
сти и свободы агента. Не умаляет это и чувство свободы: хотя ситуации в стиле Лютера,
в которых агент убежден в невозможности альтернатив, могут предполагать рациональ-
ный выбор, сами они не являются ситуациями выбора, но ситуациями, в которых агент
может оказаться по итогу принятия решения, когда намерение к действию уже сформи -
ровано, – что не означает, что, если такому решению предшествовал рациональный вы -
бор, в тот момент агент был лишен чувства свободы.
Второе замечание касается оговорок об «имеющейся ситуации» и «заданных обстоя -
тельствах» в представленной выше формулировке. Они призваны исключить контрфак -
тическую трактовку чувства свободы. Обычно ни у компатибилистов, ни у либертариан-
цев не вызывает сомнений, что мы могли бы принять иное решение или поступить
иначе, если бы ситуация или некоторые ее обстоятельства (включая, например, наши
желания) были иными [Секацкая 2017, 168]. Однако обычно в ситуации выбора нам
кажется, что принятие решения в пользу каждой из рассматриваемых альтернатив
и осуществление различных действий в соответствии с ним возможно без каких-либо
ее изменений: обычно, когда я размышляю, например, провести ли мне выходные
с семьей или за работой над статьями, покинуть ли мне станцию метро через север-
ный вестибюль или через южный и т.п., я предполагаю не просто то, что я мог бы
предпочесть одну из этих опций другой, если бы обстоятельства были несколько
иными, но что я нахожусь ровно в той ситуации, в которой я реально могу принять
29
решение в пользу любой из альтернатив, – и под чувством свободы имеется в виду
убеждение именно этого последнего типа.
Наконец, третье уточнение относится к употреблению термина «чувство». Порой
критики либертарианства отмечают, что они не могут обнаружить в себе – наряду
с другими отчетливо переживаемыми чувствами (такими как чувство голода) – какого-
то специфического чувства свободы; что переживания свободы как особого чувства
просто не существует (см., например, [Double 1991, 2–3]). Однако именование чувства
свободы «чувством» (sense) во многом условно, и его не следует понимать в строгом
или узком смысле. В данном контексте оно нередко употребляется синонимично тер -
минам «ощущение» (feeling), «впечатление» (impression), «о сознание» (conscious),
«вера» и «убеждение» (belief), охватывая довольно широкую палитру субъективных
«переживаний» (experiences) свободы (см. [Nelkin 2004, 115–116]). В данной статье я
ограничусь использованием выражения «чувство свободы» в качестве технического
термина для обозначения указанного выше убеждения в том, что мы обладаем реаль -
ной возможностью принятия различных решений и осуществления в соответствии
с ними различных действий в рамках имеющейся ситуации выбора.
Утверждение о наличии этого убеждения не предполагает, что каждый, кому оно
приписывается, обязан считать его несомненным или даже просто отч етливо мыслить
его, – оно может быть всецело имплицитным и обнаруживаться лишь в результате ре -
флексии, к которой человек может быть и не склонен [Nelkin 2004]. Но даже в таком
случае мы можем приписывать ему чувство свободы в ситуациях рационального вы-
бора, поскольку в отсутствие этого чувства рациональный выбор невозможен.
Действительно, обычно под рациональным выбором понимается обдумывание
и принятие взвешенного решения в пользу одного из нескольких рассматриваемых ва -
риантов действий, который представляется агенту (в том или ином отношении) пред -
почтительным, формирующее намерение осуществить соответствующее действие
[Mele 2003, 197–214; McCann 2012, 246–251]. Предполагается, что таких вариантов
должно иметься два (в простейших случаях, которыми я ограничусь) или более – ина -
че просто не из чего было бы выбирать. Однако наличие рассматриваемых вариантов
еще не предполагает реальную возможность их осуществления или даже принятия ре-
шения в пользу любого из них (как, например, в ситуациях в стиле Франкфурта – см.
[Frankfurt 1969; Fischer 1994, 131–159]). Так, выбор того, покинуть ли станцию метро
через северный или через южный вестибюль, может быть рациональным, даже если
один из этих выходов закрыт, – в случае, если осуществляющему выбор агенту
об этом еще не известно; но если он об этом узнает, дальнейший выбор одной из этих
альтернатив будет, очевидно, нерациональным. Аналогичное верно и для ситуаций
в стиле Франкфурта, в которых условный нейрофизиолог, имея возможность повлиять
на течение физиологических процессов в мозге агента, готов предотвратить принятие
им решения в пользу одной из альтернатив: выбор агента будет рациональным, если
ему не будет известно, что решение в пользу одного из вариантов для него неосуще -
ствимо, и к принятию единственно доступной для него опции его приведут его соб -
ственные рассуждения, так что механизм принуждения останется незадействованным;
но если агент будет знать о невозможности принять решение в пользу одной из альтер -
натив, ему будет очевидно, что, какие бы доводы он ни рассматривал в пользу того
или иного варианта, его итоговое решение от этого не изменится, и поскольку выбор,
нечувствительный к доводам, не является рациональным, агенту будет известно, что
осуществление рационального выбора из рассматриваемых им альтернатив для него
невозможно. Важно отметить, что в обоих случаях не имеет значения, будет ли агент
знать, какая именно из альтернатив для него исключена: если агенту известно, что
один из вестибюлей закрыт, выбор того, через какой из них выйти, будет нерациональ -
ным вне зависимости от того, будет ли он знать, какой именно из них заперт (см.
[Taylor 1964, 76–77]). Это, разумеется, не означает, что нерациональной при этом бу -
дет всякая мысль об исходных альтернативах (агент может гипотетически рассуждать
о том, какие основания могли бы иметься в пользу того или иного варианта и что бы
30
он предпочел, если бы они в равной мере были ему доступны и т.д .) или что в по -
добных случаях агент не может осуществить другой выбор из других альтернатив
(например, переключиться на выбор того, принять ли единственное доступное ему ре-
шение добровольно или под принуждением (см. [Васильев 2017, 60–62]), или рассмот -
реть некую третью опцию, альтернативную обоим изначальным вариантам, – скажем,
опцию выйти на другой станции и т.п .). Но какие бы альтернативы агент ни рассмат-
ривал, он не должен считать их невозможными (иначе выбор не будет рациональным),
и поскольку рассмотрение альтернатив необходимо (иначе выбор невозможен), они
должны представляться именно как возможные.
Необходимым условием рационального выбора, таким образом, выступает не реаль-
ная, но эпистемическая возможность принятия альтернативных решений и осуществле-
ния соответствующих им действий: альтернативы должны быть возможны-насколько-
это-известно -агенту, осуще ствляющему выбор (possible-for-all-the-deliberator-knows)
[Dennett 1984, 108–115]. Эпистемическая возможность альтернатив предполагает в том
числе и их реальную-возможность-насколько-это-известно-агенту: было бы нерацио-
нально рассматривать в качестве одной из доступных при выборе опций то, что, на-
сколько это известно агенту, исключается законами природы, то есть не является реаль-
но возможным (как, например, выход из метро через закрытую дверь или напрямую
сквозь стены и грунт). Соответственно, наличие у агента (явного или неявного) убежде-
ния в том, что в имеющейся ситуации он реально может принять различные решения
и осуществить в соответствии с ними различные действия, является необходимым усло -
вием рационального выбора (см. также [Nelkin 2004, 116–118]). Но это убеждение и есть
чувство свободы. Таким образом, в отсутствие него рациональный выбор невозможен.
Это не означает, что в отсутствие чувства свободы выбор невозможен вовсе, однако
в таком случае он не будет рациональным [Dennett 1984, 107]. Можно утверждать, что
чувство свободы является необходимым условием рациональности нашего выбора, но не
самой способности к выбору как таковой. Принципиальным, однако, представляется то,
что необходимым условием наличия у агента свободы воли, требующейся для моральной
ответственности, выступает возможность осуществления именно рационального выбора.
И поскольку в отсутствие чувства свободы рациональный выбор невозможен, оно так-
же оказывается необходимым условием свободы воли и моральной ответственности.
Признание за человеком моральной ответственности, свободы воли или рациональ -
ного выбора является, таким образом, достаточным для того, чтобы утверждать, что он
обладает (или обладал в релевантный момент) чувством свободы. Однако простой факт
наличия у нас этого чувства еще не говорит о том, является ли оно справедливым.
Чувство свободы нас не обманывает
Несмотря на то, что чувство свободы, предполагающее веру в реальную возмож -
ность альтернативных решений и действий, может побуждать к интуитивному приня-
тию либертарианской трактовки свободы воли [Searle 2003, 94–97; O’Connor 1995,
196–197; Deery 2015, 2043], само его наличие еще не может служить свидетельством
против детерминизма или в пользу несовместимости с ним свободы, что признается
как компатибилистами, так и многими либертарианцами (см. [Ginet 1990, 91; Mele
1995, 133–135; Kane 1998, 239; Deery 2015]). Детерминизм в целом не накладывает ни -
каких ограничений на то, какие чувства, переживания или убеждения может испыты -
вать агент, и в этом отношении вопрос о совместимости детерминизма с существова -
нием чувства свободы не более сложен, чем вопрос о совместимости детерминизма
и любого другого чувства или убеждения (см. [Васильев 2017, 166–167]).
Другое дело, что чувства могут нас обманывать, а убеждения – быть ложными, и если
детерминизм верен, то чувство свободы действительно вводит нас в заблуждение. Утвер-
ждая, что у мира в каждый момент времени есть только одно реально возможное будущее,
тезис детерминизма предполагает, что законы природы и прошлые состояния мира одно-
значно определяют всякое настоящее и будущее событие, включая наши решения
31
и действия, а их альтернативы не являются реально возможными. Само по себе это не ис-
ключает возможности рационального выбора, поскольку для него необходима лишь эпи-
стемическая, а не реальная возможность альтернатив, – иными словами, необходимо на-
личие у нас веры в то, что нам реально доступны альтернативы, но это не означает, что она
должна быть справедлива. И порой компатибилисты соглашаются с тем, что чувство сво-
боды нам присуще, говоря о нем при этом как о «кажущемся», «ложном», «воображае-
мом» и «иллюзорном» (см. [Юм 1996, 80–81; Double 1991; Васильев 2009, 230]).
Утверждение такого статуса, однако, грозит катастрофическими последствиями.
Хотя рациональный выбор возможен, даже если чувство свободы вводит нас в за -
блуждение (при условии сохранения эпистемической возможности альтернатив), при-
знание того, что оно нас обманывает, означает признание того, что мы ошибаемся,
считая альтернативы реально возможными, а это подрывает их эпистемическую воз-
можность, исключая возможность рационального выбора. Действительно, если при
выборе из двух вариантов агенту будет известно, что осуществление или принятие
решения в пользу одного из них невозможно (как в случае выбора, через какой вести -
бюль выйти, когда точно известно, что один из них закрыт), его выбор из них будет
нерациональным. Если же агент будет убежден, что аналогичной является всякая си-
туация выбора, что чувство свободы обманывает его постоянно, любой его выбор бу-
дет нерациональным заведомо. Иными словами, если мы в духе Дабловского детер -
министа утверждаем, что «каждый раз, когда я осуществляю выбор, я испытываю
когнитивную иллюзию, будто я обладаю либертарианской свободой [читай: реальной
возможностью принятия различных решений и осуществления различных действий. –
А.М .], но я знаю, что это иллюзия, а значит, это не является одним из моих реальных
убеждений» [Double 1991, 6], то тем самым мы признаём, что каждый раз нам лишь
кажется, что наш выбор рационален, что у нас есть реальные альтернативы, из кото-
рых мы можем рационально выбирать, но мы знаем, что это не так, а значит, что и ра-
циональность нашего выбора – всего лишь иллюзия. Это буквально означает призна-
ние невозможности рационального выбора, что подрывает основания не только
либертарианской, но и компатибилистской свободы воли. Таким образом, вне зависи -
мости от того, является ли наш мир детерминистичным, мы не можем утверждать,
что наше убеждение в реальной возможности альтернатив ложно: признание того,
что чувство свободы (в некоторой ситуации / всегда) нас обманывает, исключает воз-
можность рационального выбора (в этой ситуации / в целом).
Это положение может служить исходным пунктом либертарианского аргумента
от чувства свободы, к которому я обращусь в следующей части. Но прежде отмечу, что
оно еще не предполагает, что мы должны признавать, что чувство свободы верно или
что вера в его справедливость необходима для рациональности выбора. Возможна
скептическая позиция относительно чувства свободы, предполагающая сомнение в том,
является ли наше убеждение в реальной возможности осуществления рассматривае-
мых альтернатив или принятия решения в пользу них истинным (как и агностическая
позиция, предполагающая невозможность знать это). Можно, однако, показать, что
скептицизм относительно чувства свободы либо не выдерживается, либо приводит
к скептицизму относительно рациональности осуществляемого выбора и, соответ -
ственно, свободы воли и моральной ответственности (аналогичное верно и для агно -
стицизма, о котором для краткости я не буду говорить отдельно).
Рассмотрим сомнение в реальной возможности осуществления альтернатив. Если
мы не знаем, открыты ли на нашей станции оба вестибюля или всего один, и при этом
у нас есть основания считать оба варианта возможными, выбор того, через какой ве -
стибюль выйти, – на случай, если оба они окажутся открыты, – кажется, был бы
вполне рационален. Но если рациональный выбор возможен в ситуациях, когда мы
сомневаемся в реальной осуществимости одной из рассматриваемых альтернатив, мы
не обязаны признавать, что чувство свободы справедливо.
Легко, однако, заметить, что выбор того, как поступить в имеющейся ситуации, и вы-
бор того, как поступить, если ситуация сложится определенным образом, различаются.
32
Проще всего это различие обнаружить через различие «безусловных» (вида «сделать
φ») и «условных» (вида «сделать φ, если С», где «С» выражает некоторое условие) на -
мерений ([Cartwright 1990], см. также [Ferrero 2009]), к формированию которых приво-
дит выбор соответствующих альтернатив. Во многих случаях их различие далеко
не только формально: нередко намерение одного типа можно иметь в отсутствие дру-
гого (например, можно намереваться «ударить мистера Х», который нанес вам оскорб-
ление, но не иметь намерения «ударить мистера Х, если он попросит прощения»
и т.п .); зависимость от агента попытки реализации условных и безусловных намере-
ний, их побудительная сила и проч. также обычно различаются. С учетом этого можно
утверждать, что, даже когда речь идет о необходимом условии осуществления дей-
ствия, – как в случае с открытым вестибюлем метро, – намерение, в содержание
которого входит это условие, и намерение, не содержащее его, несмотря на всю схо -
жесть своей реализации, не идентичны. И поскольку содержание намерения и содер-
жание предпочитаемой при осуществлении выбора альтернативы тождественны
(см. [McCann 2012, 247]), точно так же будут различаться и альтернативы, содержащие
и не содержащие такое условие. Иными словами, можно утверждать, что опции вида
«сделать φ» («выйти через южный вестибюль») и вида «сделать φ, если С» («выйти
через южный вестибюль, если он открыт») попросту различны, что в ситуации выбора
сомнение в реальной возможности осуществления первой из них приводит к е е моди-
фикации или замене ее на вторую, но вера в реальную возможность осуществле -
ния этой новой «условной» опции остается необходимой для рациональности выбора,
и скептицизм относительно реальной возможности осуществления рассматриваемых
альтернатив не выдерживается.
Иначе обстоит дело со скептицизмом относительно реальной возможности приня-
тия решения в пользу рассматриваемых вариантов. Порой отмечается, что, в отличие
от совершения действия, принятие решения не является тем, что у нас может не полу -
читься и относительно чего мы можем предпринимать попытки (ибо попытка предпо-
лагает возможность неудачи), что в принятии решения мы обладаем всей полнотой
контроля и всегда успешны [McCann 2012, 254; Mele 2017]. Если это так, скептицизм
относительно возможности принятия решения заведомо несостоятелен. Однако ситуа-
ции в стиле Франкфурта, кажется, могут служить здесь контрпримером. Если бы мы
знали, что находимся в такой ситуации, рациональный выбор был бы невозможен.
Но если мы сомневаемся, находимся ли мы в ситуации в стиле Франкфурта или нет,
имея основания полагать, что, возможно, существует нечто, что исключает для нас ре-
альную возможность принятия решения в пользу одного из рассматриваемых вариан-
тов, мы всё еще можем попытаться осуществить выбор. Поскольку эпистемическая
возможность принятия альтернативных решений необходима для рационального вы -
бора, в такой ситуации мы должны действовать так, как если бы решение в пользу лю-
бой из альтернатив было реально возможно и определяющих его сил не существовало
(ср.: [Dennett 1984, 115]), и наш выбор будет рациональным, если принуждающий
к определенному решению механизм останется незадействованным или окажется, что
в действительности мы не были в ситуации в стиле Франкфурта. Но это означает, что,
хотя наличие чувства свободы необходимо для рационального выбора, вера в то, что
оно справедливо, – нет.
С этим, я полагаю, можно согласиться. Но важно подчеркнуть, что сомнение в том,
находимся ли мы в ситуации в стиле Франкфурта и можем ли мы реально осуществить
выбор в пользу любой из рассматриваемых опций, буквально означает сомнение в том,
является ли наш выбор рациональным – будет ли принимаемое нами решение отзыв-
чиво к имеющимся у нас доводам и смогут ли наши рассуждения хоть как-то
повлиять на то, что мы в итоге примем то, а не иное решение. Рациональный выбор воз -
можен в ситуациях, когда мы не знаем, обманывает ли нас чувство свободы, но в них мы
не будем знать, будет ли наш выбор рациональным. И если скептицизм принимается
не относительно какой-то отдельной, но относительно всякой ситуации выбора, он при-
водит к скептицизму относительно рациональности нашего выбора в целом, а вместе
33
с ним и относительно свободы воли и моральной ответственности. Но если мы убежде-
ны в том, что наш выбор рационален, мы не можем сомневаться, что наше убеждение
в реальной возможности альтернатив верно – признание того, что чувство свободы
справедливо, необходимо для признания выбора, рациональным. Данное положение, ко-
торое можно назвать антискептическим тезисом относительно чувства свободы, будет
важно для усиления выводов из аргумента, к которому я теперь обращусь.
Аргумент от чувства свободы
Обобщая (довольно грубо) рассуждения Ч. Кэмпбелла [Campbell 1957, 168–171],
Р. Тэйлора [Taylor 1964] и П. ван Инвагена [van Inwagen 1983, 153–161], аргумент
от чувства свободы с учетом приведенных выше рассуждений можно сформулиро-
вать в следующем виде. (1) Признание того, что чувство свободы постоянно обманы -
вает нас, то есть что имеющееся у нас в ситуациях выбора убеждение (явное или
неявное) в том, что мы реально можем принять решение в пользу любой из рассмат -
риваемых альтернатив и осуществить в соответствии с этим решением различные
действия, ложно, исключает для нас возможность рационального выбора. Однако (2)
если мы соглашаемся, что наш мир детерминистичен, то должны признавать, что
каждый раз, когда мы осуществляем выбор, имеется только одно реально возможное
решение, которое мы можем принять, и только одно реально возможное действие,
которое мы можем осуществить. Но (3) в таком случае мы вынуждены признавать,
что чувство свободы постоянно обманывает нас, то есть что ни для какой ситуации
не верно, что у нас имеется реальная возможность принять различные решения и осу -
ществить различные действия. Таким образом, (В) если мы признаём, что детер -
минизм верен, рациональный выбор для нас невозможен. А поскольку возможность
рационального выбора выступает необходимым условием наличия свободы воли и мо -
ральной ответственности, вывод также предполагает, что признание детерминизма
исключает для нас и их.
Я отмечал, что порой компатибилисты отрицают наличие у нас чувства свободы
или, допуская его существование, утверждают его иллюзорность и обманчивость.
Однако большинство современных компатибилистов, кажется, не только не оспарива-
ют его значимость [Dennett 1984; Волков 2018], но иногда даже говорят о н ем как
об одном из фундаментальных феноменов человеческого существования [Searle 2003,
94–97; Berofsky 2012, 8; Васильев 2017, 46]. Стандартной компатибилистской страте -
гией при этом выступает демонстрация совместимости чувства свободы с детерминиз -
мом на почве недоступности точного предсказания или знания собственного будущего
[Васильев 2017, 43–46; Dennett 1984, 101–115]. Нередко она формулируется в ответ
на исторически родственный аргументу от чувства свободы аргумент от предсказания,
утверждающий, что, если детерминизм верен и наши будущие решения и действия
уже определены, принципиально возможно их точное предсказание, что исключает
возможность рационального выбора относительно них (см. [Ginet 1962; Taylor 1964]).
Компатибилисты могут утверждать, что из определенности будущего еще не следует
его вычислимость и предсказуемость [Earman 1986, 6–10], и даже если бы наш мир
был детерминистичен, предсказание собственных будущих решений и действий в н ем
было бы невозможно [Dennett 1984, 111–112; Popper 1995, 68–77]. В свете этого можно
допускать, что в отсутствие возможности обрести знание собственного будущего его
точное предсказание заменяется набором вероятностных образов будущих действий,
что как раз и порождает у нас веру в реальную возможность альтернатив, никак
не конфликтующюю с допущением истинности детерминизма [Васильев 2017, 44–46].
Аргумент от чувства свободы подрывает основания данной компатибилистской стра -
тегии. Он не содержит апелляций к предсказанию будущего, утверждая невозможность
рационального выбора в случае признания однозначной определенности будущих реше -
ний и действий вне зависимости от возможности или невозможности агента их узнать.
Несомненно, точное предсказание собственного будущего решения или действия могло
34
бы служить основанием для отрицания реальной возможности их альтернатив, что дела -
ло бы дальнейший выбор относительно них нерациональным; но это не значит, что оно
является единственным возможным основанием такого рода. Отрицание реальной воз -
можности альтернатив на иных основаниях, не предполагающих знания будущего, имеет
тот же эффект. И принятие детерминизма как раз и является таким основанием: если мы
признаём, что детерминизм верен, то должны утверждать, что наш выбор всегда являет-
ся выбором из единственной реально возможной опции и ряда других, невозможных ре -
ально вариантов. Но такой выбор не является рациональным вне зависимости от того,
известно ли агенту, какие из альтернатив исключены. А значит, признавая детерминизм,
мы тем самым отрицаем возможность рационального выбора.
Кроме того, поскольку (в отличие от аргумента от предсказания и ряда других ли -
бертарианских аргументов) аргумент от чувства свободы утверждает несовместимость
рационального выбора не с детерминизмом, но с убеждением в том, что детерминизм
верен, безуспешной оказывается и другая стандартная компатибилистская линия за-
щиты – через различие реальной и эпистемической возможности. Как отмечалось, де-
терминизм исключает только реальную, но не эпистемическую возможность альтерна-
тив, и для чувства свободы и рационального выбора необходима именно вторая, но не
первая из них. Ввиду этого детерминизм совместим с наличием у нас чувства свобо -
ды. Но если он верен, чувство свободы вводит нас в заблуждение. Мы, однако, можем
не знать об этом и быть убеждены в обратном – если считаем, что детерминизм ложен
(что также совместимо с детерминизмом). Но если агент признаёт, что детерминизм
верен, то ему известно (поскольку это непосредственно следует из тезиса детерминиз -
ма), что точно так же, как законы природы исключают для него возможность про -
сочиться через закрытый вестибюль или напрямую сквозь стены и грунт, в каждой
ситуации выбора они (и предшествующие состояния мира) исключают реальную воз-
можность любых рассматриваемых им альтернатив решений и действий, за исключе-
нием единственного варианта, который и будет им реализован. Таким образом, при -
знание детерминизма подрывает эпистемическую возможность альтернатив и тем
самым исключает возможность рационального выбора.
Иронизируя над этим выводом, Д. Деннет спрашивает [Dennett 1984, 103–104], что
должно произойти с убежденным детерминистом, который примет его: должен ли он
будет погрузиться в апатию, отказаться впредь от всяких размышлений перед приня -
тием решения или впасть в последнем самоаннигилирующем спазме рационального
умозаключения в полную кататонию, как это драматически обрисовывает ван Инва -
ген? Несмотря на несомненную трагикомическую заманчивость этих опций, аргумент
не требует какого-либо изменения практики осуществления выбора, но лишь ставит
вопрос о пересмотре ее оценки в свете признания истинности детерминизма – о том,
не ошибаемся ли мы, считая, что в большинстве случаев осуществляемый нами выбор
отвечает обычно предъявляемым к нему критериям рациональности, включающим
требование эпистемической возможности альтернатив. Несомненно, убежд енный де-
терминист может настаивать, что его выбор рационален, однако, как позволяет по -
казать аргумент, в таком случае его убеждения будут неконсистентны, то есть по край -
ней мере одно из них будет ложно [van Inwagen 1983, 158]. И если предполагается, что
ошибка относительно детерминизма исключена, то, оставаясь последовательным, де-
терминист должен соглашаться, что его выбор никогда не является рациональным; но
если он полагает, что обладает рациональным выбором, то должен скромно признать,
что ошибался, считая детерминизм верным.
Кажется, наконец, что компатибилисты могли бы согласиться со всем этим. Аргу -
мент не исключает детерминизм и не утверждает, что чувство свободы, рациональный
выбор, свобода воли или моральная ответственность несовместимы с ним: он лишь
демонстрирует, что детерминизм не следует признавать истинным. Но компатибили -
сты и не обязаны это делать: относительно детерминизма они могут занять более мяг -
кую скептическую или агностическую позицию; утверждать, что вопрос о детерми -
низме иррелевантен вопросу о свободе воли; и даже прямо признавать ложность
35
детерминизма. Компатибилизм предполагает лишь утверждение, что детерминистич-
ность мира (реальная или только предполагаемая) не исключает наличия в н ем свобо-
ды воли, необходимой для моральной ответственности. Но чем в таком случае аргу -
мент от чувства свободы вообще может угрожать компатибилизму?
Отчаянный компатибилизм
Аргумент от чувства свободы демонстрирует несостоятельность ж есткой компати-
билистской позиции, предполагающей не только утверждение совместимости свободы
воли с детерминизмом, но и признание того, что детерминизм верен и/или что он
необходим для свободы воли и моральной ответственности [Capes 2013, 641]. Аргу-
мент показывает, что в таком случае рациональный выбор невозможен, и поскольку
возможность рационального выбора признаётся необходимым условием свободы воли
и моральной ответственности, невозможны оказываются и они, что исключает спра -
ведливость этой позиции. Однако подавляющее большинство современных компати -
билистов не считает, что детерминизм истинен [Mele 2009, 561].
Более мягкие версии компатибилизма утверждают, что мы обладаем свободой
воли и моральной ответственностью вне зависимости от истинности или ложности де -
терминизма [Capes 2013, 643]. Так, сторонники иррелевантизма предполагают, что де-
терминизм просто не является тем фактором, который мог бы как-то сказаться на нали -
чии или отсутствии у нас свободы и ответственности. Аргумент от чувства свободы
подрывает эту позицию: если бы она была верна, признание истинности детерминизма
также не должно было бы сказываться на свободе воли, однако аргумент показывает,
что оно исключает одно из ее необходимых условий.
В иных версиях мягкого компатибилизма нейтралитет относительно детерминизма
может принимать форму скептицизма (или агностицизма): можно утверждать, что мы
не знаем (или не можем знать), верен ли детерминизм, но даже если наш мир детерми-
нистичен, это не исключает свободу воли. Аргумент от чувства свободы не требует при -
знания детерминизма ложным, оставляя эту позицию открытой. Однако его выводы те -
перь можно усилить, дополнив их антискептическим тезисом. Утверждение о том, что
мы не знаем, верен ли детерминизм, предполагает, что мы не знаем, являются ли аль-
тернативы, рассматриваемые в ситуации выбора, реально возможными. Скептицизм от -
носительно детерминизма влечет, таким образом, скептицизм относительно чувства
свободы, а это, как уже было показано, ведет к скептицизму относительно возможности
рационального выбора, свободы и ответственности (аналогичное верно и для агности -
цизма). Однако компатибилисты в подавляющем большинстве не являются скептиками
(или агностиками) в отношении рационального выбора, свободы воли и моральной от -
ветственности: они признают, что мы обладаем ими. Это позволяет воспользоваться ан -
тискептическим тезисом: поскольку признание справедливости чувства свободы необ-
ходимо для признания выбора рациональным, компатибилисты должны утверждать, что
наше убеждение в реальной возможности альтернатив верно. Но это развеивает сомне -
ния и относительно детерминизма: признавая верным убеждение в реальной возможно-
сти альтернатив, компатибилисты не могут сохранять нейтралитет относительно детер-
минизма, но должны прямо утверждать его ложность.
Это позволяет указать на эпистемологический провал, характерный для всякой ней -
тральной компатибилистской теории. Ни аргумент от чувства свободы, ни антискепти-
ческий тезис не исключают возможность того, что наш мир детерминистичен (по край -
ней мере в некотором значимом для вопроса о свободе воли смысле, см.: [Berofsky
2012, 912]). Не исключают они и нашу возможность узнать об этом. Но это не меняет
их общего вывода, что признание истинности детерминизма будет влечь невозможность
рационального выбора, свободы воли и моральной ответственности и что, признавая
наличие последних, компатибилисты должны утверждать, что детерминизм ложен. Это
означает, что компатибилисты должны утверждать ложность детерминизма, даже если
наш мир детерминистичен и даже если мы можем об этом узнать. Этот казус специфи -
36
чен именно для компатибилистских позиций: всякая симметричная инкомпатибилист-
ская теория будет предполагать, что, если наш мир детерминистичен, вне зависимости
от нашей возможности узнать об этом, свобода воли невозможна. Но компатибилисты,
утверждая совместимость рационального выбора и свободы воли с детерминизмом,
в свете аргумента от чувства свободы должны также признавать их несовместимость
с признанием детерминизма истинным, а антискептический тезис, исключая возмож-
ность нейтральной позиции на этот счет в случае признания наличия у нас рациональ-
ного выбора и свободы воли, оставляет открытой для них только одну опцию: утвер-
ждать ложность детерминизма вне зависимости от реальной детерминистичности мира
и нашей возможности об этом узнать, то есть даже если наш мир детерминистичен
и мы знаем об этом.
Аналогичное верно и для собственно негативных в отношении детерминизма ком -
патибилистских позиций, признающих его ложность в любой релевантной вопросу
о свободе воли форме и отличающихся от либертарианства принятием контрфактиче-
ского положения, что, если бы детерминизм все же был верен, это не исключало бы
свободу воли, необходимую для моральной ответственности. Аргумент от чувства
свободы и антискептический тезис вынуждают компатибилистов и здесь признать
нечто большее: что, если бы наш мир был детерминистичен (в любом интересном для
вопроса о свободе воли смысле), мы всё равно должны были бы утверждать, что де-
терминизм ложен, – и эпистемологический провал сохраняется, пусть и в контрфакти-
ческой форме.
Таким образом, аргумент от чувства свободы вкупе с антискептическим тезисом су-
щественно ослабляют компатибилистские позиции, оставляя открытыми лишь две их
вариации: 1) скептицизм (агностицизм) в отношении наличия у нас рационального вы -
бора, свободы воли и моральной ответственности и 2) позицию, которую уместно было
бы назвать отчаянным компатибилизмом, – согласно которой во имя рациональности
и свободы (выбора и воли соответственно) мы должны во что бы то ни стало отвергать
детерминизм в любом его виде вне зависимости от реальной детерминистичности мира
и нашей возможности об этом узнать. Но рационален ли выбор из этих двух зол?
Примечания
1
Понятие реально возможного я заимствую у В.В . Васильева, который понимает под ним воз -
можное в соответствии с законами природы, отличая его как от логически возможного, то е сть
мыслимого без противоречия, так и от близкого ему понятия физически возможного, которое,
однако, по всей видимо сти, заранее предполагает супервентность ментального на физиче ском; см.
[Васильев 2017, 10, 127–128].
Источники и переводы – Primary Sources and Russiaan Translations
Юм 1996 – Юм Д. Исследование о человече ском познании / Пер. с англ. С .И. Церетели //
Юм Д. Соч. В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1996. С . 3–144 (Hume, David, An Enquiry Concerning Human
Understanding, Russian Translation).
Источники – Primary Sources
Campbell, Charles Arthur (1957) On Selfhood and Godhood, George Allen & Unwin Ltd, London.
Cartwright, J.P.W. (1990) “Conditional Intention”, Philosophical Studies, Vol. 60, No. 3, pp. 233–255.
Dennett, Daniel C. (1984) Elbow Room. The Varieties of Free Will Worth Wanting , Clarendon Press,
Oxford.
Double, Richard (1991) “Determinism and The Experience of Freedom”, Pacific Philosophical
Quarterly, Vol. 72, pp. 1 –8.
Earman, John (1986) A Primer on Determinism, D. Reidel Publishing Company, Dordrecht, Holland.
Fischer, John Martin (1994) The Metaphysics of Free Will: An Essay on Control , Blackwell Publish -
ers, Oxford.
Frankfurt, Harry G. (1969) “Alternate Possibilities and Moral Responsibility”, Journal of Philo-
sophy, Vol. 66, No. 23, pp. 829–839.
37
Ginet, Carl (1962) “Can the Will be Caused?”, The Philosophical Review, Vol. 71, No. 1, pp. 49 –55 .
Ginet, Carl (1990) On Action, Cambridge University Press, Cambridge.
McCann, Hugh J. (2012) “Making Decisions”, Philosophical Issues , Vol. 22, No. 1, 246–263.
Nelkin, Dana K. (2004) “The Sense of Freedom”, Campbell, Joseph Keim, O’Rourke, Michael,
Shier, David, eds., Freedom and Determinism, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts, pp. 105–134.
Taylor, Richard (1964) “Deliberation and Foreknowledge”, American Philosophical Quarterly,
Vol. 1,No. 1,pp.73–80.
van Inwagen, Peter (1983) An Essay on Free Will, Clarendon Press, Oxford.
Ссылки – References in Russian
Васильев 2009 – Васильев В.В . Трудная проблема сознания. М.: Прогресс-Традиция, 2009.
Васильев 2017 – Васильев В.В . В защиту классиче ского компатибилизма: Эссе о свободе воли.
М.: ЛЕНАНД, 2017.
Волков 2018 – Волков Д.Б. Свобода воли. Иллюзия или возможно сть. М.: Карьера Пресс, 2018.
Секацкая 2017 – Секацкая М.А . Аргумент последствий и проблема удачи в дебатах о свободе
воли // Вопросы фило софии. 2017 . No 3 . С . 165–171.
References
Berofsky, Bernard (2012) Nature’s Challenge to Free Will, Oxford University Press, Oxford.
Capes, Justin A. (2013) “Mitigating Soft Compatibilism”, Philosophy and Phenomenological Re-
search, Vol. 87, No. 3, pp. 640 –663 .
Deery, Oisín (2015) “Why People Believe in Indeterminist Free Will”, Philosophical Studies,
Vol. 172, Issue 8, pp. 2033 –2054.
Ferrero, Luca (2009) “Conditional Intentions”, Noûs, Vol. 43, No. 4, pp. 700 –741 .
Kane, Robert (1998) The Significance of Free Will, Oxford University Press, New York.
Mele, Alfred R. (1995) Autonomous Agents. From Self-Control to Autonomy , Oxford University
Press, New York.
Mele, Alfred R. (2003) Motivation and Agency, Oxford University Press, New York.
Mele, Alfred R. (2009) “Causation, Action, and Free Will”, Beebee, Helen, Hitchcock, Christopher,
Menzies, Peter, eds., The Oxford Handbook of Causation, Oxford University Press, Oxford, pp. 554–574.
Mele, Alfred R. (2017) “On Pereboom’s Disappearing Agent Argument”, Criminal Law and Philo-
sophy, Vol. 11, No. 3, pp. 561–574.
O’Connor, Timothy (1995) “Agent causation”, O’Connor, Timothy, ed., Agents, Causes, and Events:
Essays on Indeterminism and Free Will, Oxford University Press, New York, pp. 173 –200 .
Popper, Karl R. (1995) The Open Universe: An Argument for Indeterminism From the Postscript to
The Logic of Scientific Discovery , Routledge, London.
Searle, John (2003) Minds, Brains and Science, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts.
Sekatskaya, Maria A. (2017) “The Consequence Argument and the Problem of Luck in Free Will De -
bates”, Voprosy Filosofii, Vol. 3, pp. 165‒171. (in Russian).
Vasilyev, Vadim V. (2009) The Hard Problem of Consciousness, Progress-Traditsiya, Moscow
(in Russian).
Vasilyev, Vadim V. (2017) In Defense of Classical Compatibilism: Essays on Free Will , LENAND,
Moscow (in Russian).
Volkov, Dmitry B. (2018) Freedom of Will. An Illusion or a Possibility, Cariera Press, Moscow
(in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
МЕРЦАЛОВ Андрей Викторович –
редактор Московского центра исследования
сознания при философском факультете МГУ
им. М.В. Ломоносова.
MERTSALOV Andrew V. –
editor of Moscow Center
for Consciousness Studies, Faculty of Philosophy,
Lomonosov Moscow State University.
38
К 250-ЛЕТИЮ А. ФОН ГУМБОЛЬДТА
Картина мира XVIII–XIX вв.
Александр фон Гумбольдт и Карл Фридрих Гаусс
(по роману Д. Кельмана «Измеряя мир»)
© 2021 г.
Ю.Б . Мелих
Московский государственный университет им. М.В . Ломоносова, философский факультет,
Москва, 119991, ГСП-1, Ломоносовский проспект, д. 27, корп. 4 .
E-mail: yuliamelikh@yahoo.com
Поступила 21.01.2020
В статье рассматривается картина мира XVIII–XIX вв. трех современников.
В центр картины мира ставится философия И. Канта, по отношению к ко -
торой взгляды А. фон Гумбольдта представляют собой обращение назад
к картезианству, а взгляды К.Ф . Гаусса – к будущему, к теории относитель-
ности пространства и времени. И. Кант учил, что евклидово пространство
является, как это утверждает критика чистого разума, формой нашего со-
зерцания, предписанной всякому возможному опыту. Для Гумбольдта мир
полностью измеряем в пределах трехмерного евклидова пространства.
Гаусс же мыслит дальше, теоретически допуская и математически просчи-
тывая различные возможности мыслимости пространства, таким образом,
мир для него в большей степени является относительным, фикцией, или
красивой мечтой. Пространство же складчато, искривлено и очень странно.
Автор статьи подчеркивает, что картезианство и релятивизм ученых рас-
пространяются и на их этические представления: для Гумбольдта человек –
это машина «высочайшего мастерства», призванная служить гуманистиче -
ским целям, для Гаусса человеческое поведение допускает случайности
и исключения, хотя оно и не достигло должной разумности и не заслужива -
ет внимания, но все же возможна гениальность. В статье раскрываются
личные характеристики ученых, связь с их эпохой. Гумбольдт предстает
как гуманист, а Гаусс – как мизантроп. В заключени е делается вывод о том,
что картина мира не является одномерной, а включает в себя прошлое, на -
стоящее, будущее науки, а также допускает таинственность, случайность,
мистические элементы, присутствующие в культуре.
Ключевые слова: рационализм, измеряемость реальности, картезианство,
иррационализм, свобода, случайность, вероятность, А. фон Гумбольдт,
К.Ф . Гаусс, И. Кант.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -4 -39-43
Цитирование: Мелих Ю.Б. Картина мира XVIII–XIX вв. Александр фон Гум-
больдт и Карл Фридрих Гаусс (по роману Д. Кельмана «Измеряя мир») // Во-
просы философии. 2021 . No 4 . С. 39–43.
39
The Worldview of the 18th–19th Centuries.
Alexander von Humboldt and Carl Friedrich Gauss
(Based on D. Kehlmann’s Novel Measuring the World)
© 2021
Yulia B. Melikh
Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University,
27/4, Lomonosovsky av., GSP-1, Moscow, 119991, Russian Federation.
E-mail: yuliamelikh@yahoo.com
Received 21.01.2020
The article examines the worldview of the 18th–19th centuries developed by
three contemporaries. The philosophy of Immanuel Kant is placed at the center
of the worldview, in relation to which the views of Alexander von Humboldt
represent a return to Cartesianism, and the views of Carl Friedrich Gauss –
an appeal to the future, to the theory of relativity of space and time. I. Kant
taught that Euclidean space is, as the critique of pure reason asserts, the form
of our contemplation, prescribed to every possible experience. For Humboldt,
the world is fully measurable within three-dimensional Euclidean space. Gauss,
on the other hand, thinks of Kant further, theoretically admitting and mathe -
matically calculating the various possibilities of conceivability of space, thus
the world for him is more relative, fiction, or a beautiful dream. Space is folded,
curved and very strange. Cartesianism and the relativism of both scientists also
extend to their ethical concepts: for Humboldt, man is a machine of “highest
skill” designed to serve humanistic goals; for Gauss, human behavior admits of
accidents and exceptions, although it did not reach the proper rationality and
does not deserve attention, but yet, genius is possible. The personal characteris -
tics of both scientists, as well as the connection with their epoch are revealed.
Humboldt appears as a humanist, and Gauss as a misanthrope. It is concluded
that the worldview is not one-dimensional, but includes the past, present, future
of science, and also allows for mystery, chance, mystical elements present
in culture.
Keywords: rationalism, measurability of reality, Cartesianism, irrationalism, free-
dom, fortuity, probability, Alexander von Humboldt, Carl Friedrich Gauss, Im -
manuel Kant.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -4-39-43
Citation: Melikh, Yulia B. (2021) “The Worldview of the 18th–19th Centuries.
Alexander von Humboldt and Carl Friedrich Gauss (Based on D. Kehlmann’s
Novel Measuring the World)”, Voprosy filosofii, Vol. 4 (2021), pp. 39–43.
Введение
Выход в свет в 2005 г. книги Даниэля Кельмана «Измеряя мир», посвященной
двум выдающимся немецким ученым Карлу Фридриху Гауссу и Александру фон Гум -
больдту, стал заметным событием не только в немецкоязычном, но и в международном
пространстве. Представляется, что успех во многом объясняется двумя исходными
установками автора: первая – это включение своих персонажей в картину мира их вре -
мени, которая, кроме научной составляющей, содержит также философскую, социаль -
ную, политическую и личную; и вторая, оказавшаяся, на наш взгляд, более про дуктив-
ной, – это изображение Кельманом двух персонажей как близких, так и далеких друг
40
другу современников. Близкими их делает вера в приоритет разума. В то же время ра -
зум Гаусса – абстрактный, математический, он ищет ответ на вопрос: «что есть
число?». А разум Гумбольдта – позитивный, направленный на опыт. Но обоих числа
не отдаляют от реальности, а приближают к ней [Kehlmann 2008, 86]. Оба ученых из-
меряли землю: Гаусс в пределах герцогства Ганноверского, Гумбольдт же претендовал
на весь мир. В то же время взгляд Гаусса устремлен ввысь, к законам и движению
небесных тел, взгляд Гумбольдта – в глубины Земли, к происхождению и деятельно -
сти вулканов. Гаусс мыслит бесконечное и будущее вселенной, Гумбольдт мыслит кос -
мос, но его прошлое и настоящее. Математика Гаусса – это будущее науки и культуры.
Естественнонаучные изыскания Гумбольдта, в свое время существенно перевернув-
шие взгляд на целостный мир, уже в его время, по мысли Кельмана, становятся делом
прошлого. Его находки, привезенные из Нового Света, выставляются в музее есте-
ствознания – детище хранения прошедшего.
Кроме того, Кельман неоднократно заостряет внимание на популярности и из-
вестности Гумбольдта, чему способствуют медийное присутствие Гумбольдта и его
близость к власти. Объяснить стремление к признанию и популярности можно про-
тивопоставлением Гаусса и Гумбольдта: первый изображен мизантропом, второй –
гуманистом.
Опираясь в изображении картины мира XVIII–XIX вв. только на естественнонауч-
ные взгляды двух выдающихся ученых, ее нельзя представить полной. В романе ли -
нию, выходящую за пределы научной картины, Кельман обозначает как бы пунктиром,
когда описывает видения Гаусса – любящей его матери, и Гумбольдта – мальчика. Сле-
дуя преданию, в замке «Тегель» Гумбольдтов водятся привидения. Кельман вводит
в роман, казалось бы, ненужную фигуру представителя закона – полицейского на спи-
ритическом сеансе в Берлине, где в это же время проходит немецкий конгресс есте -
ствоиспытателей. Кельман также описывает участие в тайных обществах как дань
моде и необходимую составляющую воспитания и образования юношей. Братья Гум-
больдты были участниками «союзников добродетели» (Tugendbündler
1
). Учитель Гум-
больдта в горной академии в саксонском Фрайберге, А.Г. Вернер, был членом тайных
лож и «последним алхимиком», как его называет Кельман.
Научная картина мира
Если обратиться к картине мира, изображенной в романе с философской позиции
представлений о пространстве и времени, необходимости, возможности, вероятности,
случайности и свободе, то становится очевидным, что Кельман противопоставляет
взгляды не Гаусса и Гумбольдта, а Гаусса и Канта – их великого современника. Науч -
ный же мир Гумбольдта, несмотря на то, что его учителем был любимый ученик Кан -
та, Маркус Герц, вмещается в механическую картину мира Р. Декарта. С Кантом Гум -
больдта связывает только непоколебимая вера в разум, в достоинство и свободу
индивида. Но она умещается опять же в картезианские рамки и взгляды философов
Просвещения. Гумбольдт размышляет о книге Ламетри «Человек-машина»; обраща -
ясь к брату, он задается вопросом, не является ли правдой утверждение: «человек –
это машина, автоматически действующий остов высочайшего мастерства», «душа
сама только [ее] часть, хотя и наисложнейшая (пер. с нем. мой. – Ю.М .)» [Kehlmann
2008, 23, 24]. На вопрос брата: «Все люди – машины?», Александр отвечает: «Возмож -
но, не все... Но мы» [Ibid., 24].
Повествование начинаетcя с Карла Фридриха Гаусса – «князя математики», пу-
тешествующего в 1828 г. в Берлин по приглашению Александра фон Гумбольдта.
И Гаусс, и Гумбольдт верят в разум, первый всегда хотел «победить» случайность –
«врага всех наук», второй следовал словам учителя Герца: «Когда бы вещи кого-либо
не пугали, хорошей идеей было бы их измерить (курсив мой.
–
Ю.М .)» [Ibid., 22].
Гумбольдт вообще не представлял себе, «как можно жить... если точность ничего
не значит?» [Ibid., 45].
41
Одновременно герои романа Кельмана далеки друг от другу. Мысли Гаусса соот-
носятся с будущим, он размышляет: «Скоро... машины помчат людей со скоростью
выстреленного снаряда от города к городу» [Kehlmann 2008, 8–9]. Гаусса «удивля-
ло... что кроме него никто не думал об этих вещах. Для людей все было таким, каким
оно было сейчас, само собой разумеющимся» [Ibid., 82]. К таким людям относится
и Гумбольдт, для которого все было таким, каким оно было в данный момент, поэто -
му и избежать страха можно, только измеряя все. Он с одержимостью следовал сове -
ту учителя в борьбе с клаустрофобией, оставаясь часами внутри тесных пещер и из -
меряя в них все. Гумбольдта всегда переполняли чувства, когда что-либо измерялось,
а когда измерили «последний отрезок долготы», «соединявшей Париж с (Северным. –
Ю.М .) полюсом», он словно «опьянел от энтузиазма. Волнение не давало ему спать
несколько ночей» [Ibid., 39]. Закупив целый арсенал самого дорогого оборудования,
способного к измерению влажности, давления, кислорода, длины и т.п ., он отправля -
ется в экспедицию в Новый Свет, которая продлится пять лет (1799–1804) и сделает
его знаменитым. «За полгода в Новой Андалусии Гумбольдт обследовал все, что не
имело ног или не испытывало достаточно страха, чтобы убежать от него. Он измерял
цвет неба, температуру молний и тяжесть ночного инея, он пробовал птичий помет,
обследовал сотрясения Земли и спускался в пещеру мертвых» [Ibid. , 69].
Кант отталкивался от опыта механики Ньютона, пространство которой предпо-
лагает причинность. Гаусс допускает мысль о другом геометрическом пространстве
и его математической обработке – это мышление больших чисел [Гаусс 1956]. Взгляд
Гаусса устремлен вдаль, а не к здесь и сейчас. «Рассматривая все вблизи, за каждым
событием видна бесконечная тонкость причинностной ткани. Отойдя достаточно
далеко назад, открываются большие образцы. Свобода и случайность – это вопрос
средней дальности, дело расстояния... А правила вероятности, продолжал Гаусс...
действуют не принудительно. Они не являются законами природы, исключения воз -
можны. Например, такой интеллект, как его собственный, или выигрыши в азартной
игре... Иногда он даже предполагает, что и законы физики действуют лишь статисти-
чески, т.е. допускают исключения: привидения или передачу мыслей» [Kehlmann
2008, 13]. И измеряемость Земли Гумбольдта, и общая формула неба Гаусса предпола -
гают Космос – гармонию мира – и делают возможной его предсказуемость, хотя
и с различной степенью точности.
Заключение
Философия Канта оказывается в центре научной картины мира конца XVIII – на-
чала XIX в.; можно сказать, что Гаусс делает шаг вперед от Канта, в сторону теории
относительности, а Гумбольдт – шаг назад к механицизму Декарта. Смыслом жизни
Гумбольдта является точность, смыслом жизни Гаусса – победа над случайностью.
И в то же время Гаусс ставит под сомнение жесткую причинность, допускает исклю-
чения: гениальность или привидения. И Гумбольдт, и Гаусс сталкиваются с таинствен -
ным и случайным, которое также представляет неотъемлемую часть их мира. Пред -
ставленная цельная картина мира иллюстрирует с особенной ясностью, что она
не является одномерной, а включает в себя научные и философские взгляды прошло-
го, настоящего и будущего, а также существование магического и мифологического,
образуя тем самым мировоззрение культуры.
Примечания
1
Tugendbund – «Союз добродетели» – «Общество по осуществлению общественных доброде -
телей» – «морально-научное объединение», которое было создано весной 1808 г. в Кенигсберге.
Считается, что в нем зарождались идеи прусских реформ.
42
Источники и переводы – Primary Sources in Russian and Russian Translations
Гаусс 1956 – Гаусс К.Ф. Отр ывки из писем и черновиков, отно сящиеся к неевклидовой геомет -
рии // Об основаниях геометрии. Сборник классиче ских работ по геометрии Лобачевского и разви -
тию ее идей / Под ред. А.П. Нордена. М .: ГИТТЛ, 1956 (Gauss, Carl F., Excerpts from letters and
drafts relating to non-Euclidean geometry, Russian Translation).
References
Kehlmann, Daniel (2008) Die Vermessung der Welt, 3. Auflage, Rohwolt Verlag, Reinbek bei Hamburg.
Сведения об авторе
Author’s Information
МЕЛИХ Юлия Биляловна –
доктор философских наук, профессор
философского факультета,
Московского государственного университета
им. М.В . Ломоно сова.
MELIKH Yulia B. –
DSc in Philosophy, Professor,
Faculty of Philosophy,
Lomonosov Moscow State University.
43
Академическая коммуникация
в научных сообществах России и Германии:
форматы, нормы и ограничения*
© 2021 г.
И.М . Чубаров
Тюменский государственный университет,
Тюмень, 625003, ул. Володарского, д. 6.
E-mail: i.m.chubarov@utmn.ru
Поступила 27.01.2020
В статье представлены репрезентативные точки зрения и аргументы профес-
суры и представителей университетского менеджмента Германии на пробле-
мы современной немецкой Академии и университетской деятельности, ко -
торые автор сравнивает с вызовами российской высшей школы в области
научной коммуникации и высшего образования. В отличие от немецкого об-
разования и науки, в Российской академии наук недостаточно развиты ме-
ханизмы системной коммуникации даже внутри профессионального сооб-
щества, отсутствуют устойчивые интердисциплинарные связи, публичная
роль интеллектуалов весьма незначительна. Именно поэтому гуманитар -
ным ученым России сложнее встраиваться в международный рынок знаний
и настаивать на специфике своей деятельности – качественных критериях
оценки, важности публикаций на национальном языке и традиционных
формах книгоиздания. Выделены структурные элементы успешной научной
коммуникации и вскрыты проблемы ее организации в России и Германии
в условиях глобального рынка знаний, мировой конкуренции и новой про-
мышленной революции, связанной с тотальной цифровизацией и автома-
тизацией. Осмыслена третья миссия университета – формы публичной ак -
тивности университетской профессуры, представленности и доступности
результатов научных исследований в массовых медиа, масштаб их обсужде-
ния в обществе и реального влияния на социально-политические институ -
ты, индустрию и бизнес. Также обсуждаются критерии оценки научного
знания в области философии и социально-гуманитарных наук, их специ-
фика в сравнении с другими видами исследовательской и образовательной
деятельности.
Ключевые слова: рынок знаний, публичность науки, количественные пока-
затели, тактика «салями», лоббизм в науке.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -4 -44 -48
Цитирование: Чубаров И.М . Академическая коммуникация в научных сооб-
ществах России и Германии: форматы, нормы и ограничения // Вопросы
философии. 2021 . No 4 . С. 44–48 .
*
Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ и РЯИК в рамках научного про -
екта No 20-511-23001.
44
Academic Communication
in Russian and German Scientific Societies:
Formats, Norms, and Limits*
© 2021
Igor M. Chubarov
University of Tyumen, 6, Volodarskogo str., Tyumen, 625003, Russian Federation.
E-mail: i.m.chubarov@utmn.ru
Received 27.01.2020
The article considers representative viewpoints and arguments of German uni -
versities’ faculty and management regarding some problems the present-day
German Academia have been facing. The author compares these problems with
challenges of the Russian higher education in the context of scientific communi -
cation. The major difference between German humanities professors and their
Russian counterparts is a lack of systematic communication mechanisms even
within the professional community, insufficient interdisciplinary connections and
a weak public role of the intellectuals. It is for this reason that Russian scholars
find it difficult to get incorporated into the international knowledge market,
and to insist on their field’s specific character – namely, qualitative assessment,
publications in their mother tongue and publishing traditional monographies.
The author outlines structural elements of successful scientific communication
and regards its problems in Russia and Germany in the context of the global
knowledge market, global competition and a new industrial revolution caused by
the total digitalization and automatization. The article also focuses on the third
mission of universities which refers to their faculty’s public activity, accessibility
of their research results in the mass media, the scope of their public discussion
and tangible impact on social and political institutions, industry and business.
The author pays special attention to the evaluation criteria in philosophical, so -
ciological and humanitarian disciplines, and to their specific nature compared to
other research and education fields (i.e. IT).
Keywords: knowledge market, science publicity, quantitative indicators, salami
tactics, lobbyism in science.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -4 -44 -48
Citation: Chubarov, Igor M. (2021) “Academic Communication in Russian and
German Scientific Societies: Formats, Norms, and Limits”, Voprosy filosofii,
Vol. 4 (2021), pp. 44 –48.
Для сравнительного анализа научной коммуникации в современной российской
и немецкой академиях, ее форматов, норм и ограничений я привлек полемику 2018 г.
между экс-президентом Саарского университета Ф. Линневебером и профессором-ме -
диатеоретиком Б. Перксеном, который одно время работал директором Института
медиаисследований в университете Тюбингена.
Под научной коммуникацией я понимаю формы взаимодействия академических
ученых в области исследований, образования и управления наукой и кадрами. А под ее
центральной проблемой – кризис согласования всех этих процессов, в первую очередь
в поле социальных и гуманитарных наук. Во многом эта проблема является следствием
*
Acknowledgments: The reported study was funded by RFBR and FRLC, project No. 20 -511-23001 .
45
глобализации и конкуренции на рынке знаний, где лидируют университеты и научно-ис-
следовательские центры США. Современная европейская система высшего образования
выстраивает образовательные, научно-исследовательские и управленческие стратегии,
явно или неявно ориентируясь на североамериканскую академию: от включенности
университетов в глобальную (Болонскую) систему до оценки качества научных исследо-
ваний. Сходство российской науки с немецкой состоит в том, что она значительно про -
игрывает в этой гонке американцам, а отличие в том, что немецкие университеты,
за некоторыми исключениями, более активно сопротивляются рыночным правилам
игры, новым образовательным стандартам и языку международной коммуникации, раз -
вивая публикационную активность на национальном языке, предпочитая формат автор-
ских монографий и толстых журналов. Тем не менее давление, идущее от министерско-
го и университетского начальства, а точнее – жесткая конкуренция за лучших студентов
и ученых на действующем глобальном рынке знаний, заставляет немецкую профессуру
реагировать на соответствующие вызовы в критическом ключе. Российские коллеги мо -
гут легко узнать в топиках этой критики собственные реактивные позиции.
Начну с критики Перксеном немецких университетов: «Гуманитарные ученые се-
годня слишком увлечены публикацией как можно большего количества статей ... Вме-
сто больших идей и настоящих знаний господствует мелкий дух, в котором качество
ученого измеряется количеством опубликованных работ и объемом привлеченного
внебюджетного финансирования. Именно так деградируют гуманитарные и социаль -
ные науки. Это имеет значительные последствия для публичного дискурса» [Pörksen
2018 web]. Перксен упоминает далее книгу В. Айленбергера [Eilenberger 2018], про -
державшуюся более полугода в топ-листе научных бестселлеров от Spiegel. Перксен
комментирует этот сборник биографических анекдотов о философах – М . Хайдеггере,
Э. Кассирере, В. Беньямине и Л. Витгенштейне – следующим восклицанием: «Кто
были эти парни? Какие одиночки, эгоистичные, гонимые и мучимые, вибрирующие
интеллектом, мегаломаны и гении, наэлектризованные собственным трудом!» В их де -
ятельности он увидел обвинительный акт современной университетской философии,
утратившей, в сравнении с этими «магами» и «колдунами» мысли, харизму и умствен -
ную энергию. Он указывает на структурные моменты немецкой академии, которые
препятствуют самому появлению и выживанию подобных гениев, умевших синтези -
ровать мысли в форме большой авторской книги. Идеальным представляется ученый,
который привлекает большие суммы стороннего финансирования, пишет множество
специализированных статей в высокорейтинговых журналах на английском языке.
В отличие от российского контекста, проблема, которую затрагивает немецкий профес -
сор, связана с незаметностью подобного рода текстов для широкой публики. При более
высоких общекультурных компетенциях немецкой читающей публики следует отме-
тить принципиально иную представленность интеллектуалов, их позиций в публичной
среде, политике и центральных СМИ. Поэтому, когда Перксен сетует на недоступность
текстов современных философов и в целом ученых-гуманитариев для широкой обще -
ственности, он не предполагает их незаметность для внутриуниверситетского акаде -
мического сообщества. Немецкие ученые читают друг друга, даже находясь в разных
дисциплинарных полях, а в России проблема касается именно неотлаженной научной
коммуникации внутри академии и, как следствие, отсутствия предметного цитирова -
ния коллег в профессиональной среде. Профессиональное сообщество гуманитариев
в нашей стране только складывается вокруг сильных университетских центров и науч -
ных фондов, будучи по факту раздробленным, не информированным, поддерживае -
мым также распавшимся на группировки академическим лобби, сформированным
в основном по возрастным и гендерным признакам (ср. [Погорелов, Соколов 2005])1
.
Тактика «салями слайс», о которой упоминает Перксен, характерная сегодня и для
России, толкает ученых в погоне за количественными показателями готовить вместо
одной комплексной коллективной статьи нарезку из нескольких мелких текстов по част-
ным темам, что приводит к фрагментации результатов научных исследований и само-
рекламе вместо содержательных вкладов в общественные дискуссии.
46
Линневебер ответил на критику Перксена на следующий день на том же радио,
и в дальнейшем текст его интервью был опубликован [Linneweber, Karkowsky 2018
web]. C точки зрения экс-президента университета г ородов Саарбрюккен и Хомбург,
профессор из Тюбингена прав, крити куя систему оценок, основанную на таких коли-
чественных данных, как частота цитирования и количество специализированных статей
в высокорейтинговых журналах. В гуманитарных науках большой проблемой, по его
словам, является то, что их эффективность не оценивается по содержанию, инновацион-
ной силе или социальной значимости. Линневебер советует обратить внимание заинте-
ресованных лиц на выработку новых систем оценки для гуманитариев. Это более кон -
структивный подход к внутренней проблеме немецкой академии, который предполагает
несколько иные акценты в понимании, на первый взгляд, сходных феноменов. Согласно
Линневеберу, время великих книг, великих школ и великих авторов закончилось, но не
по чьей-то злой воле, а ввиду всеобщей эволюции медиаформатов, интенсивной техно -
логизации знания, изменений емкости рынка знаний и форматов образования. Знания
потребляются сегодня гораздо быстрее и в минималистичных форматах. А вызовом для
ученых в этих условиях становится сохранить глубину исследований и качество препода-
вания. Для Линневебера апелляция к научным идеалам и университетским моделям
прошлого является оппортунистической стратегией, ибо больше не существует тех
«волшебников», которые могли бы их воплощать, а современные профессора могут им
соответствовать лишь в малой степени. Линневебер делает ставку на междисципли-
нарные проекты с перспективой технологизации результатов исследований в сфере IT,
которые должны иметь к тому же социальную направленность. Вместо романтических
призывов Перксена к возрождению «смелого повествования и интеллектуальных про-
дуктивных сил заострения» Линневебера волнует более прагматичное отношение
со стороны фондов к практическим результатам. Позиции оппонентов во многом обу-
словлены различием в понимании социальности: с одной стороны, ставка делается
на «эгоистов знания» с ожидаемым публичным резонансом от «великих идей», с дру-
гой – на интердисциплинарные научные коллективы с публикациями в популярных мас-
совых изданиях и инновациями, полезными для общества.
Примечания
1
Поскольку в Ро ссии фактически отсутствует система оценки уровня научных знаний, их ори -
гинальности и соответствия мировому уровню, многие университетские преподаватели пошли
по пути имитации научной деятельно сти под «показатели эффективно сти». Опираясь на упомяну -
тые лобби в научных фондах, традицио нных академических сообществах и еще по духу советских
журналах, наиболее динамичные из них реализуют необходимые показатели за счет личных связей
или платных публикаций. Лишь в крайне редких случаях эта система предполагает объективную
экспертизу и конкурентный отбор. У немецких коллег проблема коммуникации выглядит драма -
тичнее, хотя имеет совершенно иную природу. Дело в том, что «большие идеи», к которым взывает
Перксен, в большинстве своем скомпрометировали себя еще в эпоху между двумя мировыми вой -
нами XX в., «по сле Освенцима» писать о них в подобном поэтическом ключе стало про сто непри -
стойно (см., например: [Глухов и др. 2018]).
Ссылки – References in Russian
Глухов и др. 2018 – Глухов А.А, Кралечкин Д.Ю., Куренной В.А ., Маяцкий М.А ., Чубаров И.М.
Новая ясность в деле Хайдеггера: круглый стол // Логос. 2018. Т. 28. No 3 . С . 205‒231 .
Погорелов, Соколов 2005 – Погорелов Ф.А., Соколов М.М. Академиче ские рынки, сегменты
профессии и интеллектуальные поколения: Фрагментация петербургской социологии // Журнал
социологии и социальной антропологии. 2005. Т . 8. No 2 . С . 76‒92 .
References
Eilenberger, Wolfram (2018) Zeit der Zauberer: Das große Jahrzehnt der Philosophie 1919–1929 ,
Klett-Cotta Verlag, Stuttgart.
47
Glukhov, Alexei A., Kralechkin, Dmitriy Yu., Kurennoy, Vitaly A., Maiatsky, Michail A., Chubarov,
Igor M. (2018) “New Clarity in the Heidegger Case: A Round Table”, Logos, Vol. 28 (3), pp. 205–231
(in Russian).
Linneweber, Volker, Karkowsky, Stephan (2018 web) Die Zeit der Zauberer ist vorbei . Volker Linne-
weber im Gespräch mit Stephan Karkowsky, URL: www.deutschlandfunkkultur.de/zur-kritik-an -den-uni -
versitaeten-die-zeit-der-zauberer-ist.1008 .de.html?dram:article_id =415187/
Pogorelov, Fyodor A., Sokolov, Michail M. (2005) “Academic Markets, Profession Segments and In -
tellectual Generations: Fragmentation of St. Petersburg Sociology”, Jurnal Sociologii i Socialnoi
Antropologii, Vol. 8 (2), pp. 76 –92 (in Russian).
Pörksen, Bernhard (2018 web) Die Vertreibung der Zauberer aus der Universität, URL: www.
deutschlandfunkkultur.de/kritik-am-wissenschaftsbetrieb-die-vertreibung-der-zauberer.1005.de.html?dram:
article_id=415080/
Сведения об авторе
Author’s Imformation
ЧУБАРОВ Игорь Михайлович –
доктор философских наук, директор
Института социально-гуманитарных наук,
проректор Тюменского государственного
университета.
CHUBAROV Igor M. –
DSc in Philosophy, Director
of the Institute of Social Sciences and Humanities,
Vice Rector, University of Tyumen.
48
К вопросу об автономии университетов*
© 2021 г.
Е.Г. Цуркан
Московский государственный университет им. М .В . Ломоносова, философский факультет,
Москва, 119991, ГСП-1, Ломоносовский проспект, д. 27, корп. 4 .
E-mail: unigendeth@gmail.com
Поступила 03.03 .2020
Основная гипотеза данной статьи состоит в том, что «руководящим разли-
чением», образующим концептуальную рамку политической теории В. фон
Гумбольдта, является бинарная оппозиция «государство/общество». Автор
уделяет особое внимание экспликации данного различения и связанных
с ним концептуальных построений из творческого наследия В. фон Гумбольд-
та, в частности таких работ, как «Идеи конституционного государ ственного
устройства в связи с новой французской конституцией» и «О пределах госу-
дарственной деятельности». Автор фиксирует влияние обозначенного раз-
личения на аргументацию В. фон Гумбольдта, и прежде всего, на его обос-
нование необходимости автономии университета от государства. В статье
анализируется исторический контекст развития взглядов В. фон Гумбольд-
та на вопрос о границах полезного вмешательства государства в жизнь
граждан. Прослеживается преемственность идей и аргументов, высказан-
ных Гумбольдтом в контексте ограничения вмешательства государства
в жизнь общества в целом и в университетскую среду в частности. Автор
подчеркивает, что в качестве сущностных свойств государства и больших
коллективов выделяются производство однообразия и механический харак -
тер, в то время как сущностными свойствами индивидов и общества высту -
пают свобода и разнообразие положений, которые заявляются в качестве
необходимых условий для соразмерного развития сил человека в единое це-
лое (Bildung). Проводится мысль о том, что, согласно Гумбольдту, попытки
заботы государства о «положительном благе» граждан автоматически при-
водят к умственному и нравственному падению народа, воцарению духа
однообразия и становлению людей в качестве «машин».
Ключевые слова: В. фон Гумбольдт, государство, общество, университет,
однообразие, механический характер, свобода, разнообразие.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -4 -49 -52
Цитирование: Цуркан Е.Г. К вопросу об автономии университетов // Вопро -
сы философии. 2021. No 4 . С . 49 –52.
*
Публикация подготовлена при поддержке Междисциплинарной научно-образовательной шко-
лы Московского университета «Сохранение мирового культурно-историче ского наследия».
49
On the Issue of University Autonomy*
© 2021
Evgeniy G. Tsurkan
Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University,
27/4, Lomonosovsky av. GSP-1, Moscow, 119991, Russian Federation.
E-mail: unigendeth@gmail.com
Received 03.03 .2020
The main hypothesis of this work is that the guiding distinction that forms
the conceptual framework of W. von Humboldt’s political theory is the binary op-
position state/society. The article is devoted to the explication of this distinction
(and related conceptual constructions) from the Humboldt’s creative heritage
in order to define the influence of this distinction on the argumentation used
by V. von Humboldt to justify the necessity of autonomy of the university from
the state. The article presents the historical context of the development of
V. von Humboldt’s views on the issue of the limits of useful state intervention
in the lives of citizens. The author denotes the continuity of the ideas and ar -
guments expressed by Humboldt in the context of limiting state intervention
in the life of society in general and in the life of university in particular. The es-
sential properties of the state and large collectives are the production of monotony
and mechanical nature, while the essential properties of individuals and society
are freedom and diversity, which are declared as necessary conditions for the
commensurate development of human forces into a single whole (Bildung). Ac-
cording to Humboldt’s concept, attempts by the state to take care of the positive
good of citizens automatically lead to the mental and moral decline of the peo -
ple, the reign of the spirit of monotony, and the formation of people as machines.
Keywords: W. von Humboldt, state, society, university, sameness, mechanical
character, freedom, diversity.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -4 -49 -52
Citation: Tsurkan, Evgeniy G. (2021) “On the Issue of University Autonomy”,
Voprosy filosofii, Vol. 4 (2021), pp. 49 –52.
Руководящие различения. Согласно дифференционистскому подходу Никласа Лу-
мана, любая теория, чтобы состояться в качестве таковой, опирается на «руководящие
различения» [Луман 2017]. Чтобы понять, что такое общество, его нужно изъять (или
разъять) и обособить от чего-то, противопоставить «не обществу». В XVIII–XIX вв.
одним из руководящих различений для фиксации «общества» и «общественного»
являлось «государство/общество». Различение «государство/общество», о снованное
на различении силы и собственности, авторитетном уже в XVIII в., закрепляло за госу-
дарством возможность действия в области политики, а за обществом в обл асти эконо-
мики. Классическая политическая экономия в Шотландии (Адам Смит) и физиократи -
ческая экономическая школа во Франции (Франсуа Кенэ), вооруженные данным
различением, разрабатывали различного рода аргументы в пользу невмешательства го -
сударства в экономику. Данный тип аргументации был выстроен вокруг убеждения,
что в обществе действуют «естественные законы», автоматически приводящие к уве -
личению общественного благосостояния, в то время как вмешательство государства,
*
This research has been supported by the Interdisciplinary Scientific and Educational School of
Moscow University «Preservation of the World Cultural and Historical Heritage».
50
пусть даже целесообразное, но все же искусственное, способно лишь подорвать и за-
медлить естественный ход развития. Обозначенное различение обнаруживается как
в ранних, так и в более поздних политических произведениях В. фон Гумбольдта.
О пределах государственной деятельности. Интерес Гумбольдта к политической
философии был предопределен необычайной социальной напряженностью в Европе
в конце XVIII в. Деятели Великой французской революции, разрушив основы предше-
ствующей государственности, принялись за построение новой, основанной на вере
в бесконечную созидательную силу разума. События во Франции «имели характер, со -
вершенно отличный от обычного характера политических движений; как раз в этот
момент Национальное собрание рассматривало общие права человека, и эти прения
больше напоминали заседания философской академии, нежели законодательного кор-
пуса» [Гайм 1898, 35]. Юного Гумбольдта, мысли которого в то время занимало фило -
софское наследие Платона и Канта, привлек именно «философский» характер револю-
ционных процессов.
В письмах к своим товарищам Гумбольдт много размышляет на эту тему. В письме,
датированном августом 1791 г., он предсказывает крах Французской республики на
том основании, что она построена исключительно «на началах разума», в то время как
процветание государства возникает из борьбы «случайности с противодействующим
ей разумом». Под «случайностью» подразумеваются индивидуальные силы, деятель -
ность, страдания и наслаждения людей. В том, что касается практической деятельно -
сти, чистый разум не способен на создание нового порядка, он способен только пере -
компоновывать уже имеющийся материал. Из этого Гумбольдт делает вывод, что
истинная деятельность законодателя должна заключаться в том, чтобы предоставить
действовать случаю, то есть «всей совокупности индивидуальных свойств настояще-
го, наличной сумме индивидуальных человеческих сил» [Гумбольдт 1995, 184‒189].
Это письмо позже было опубликовано под названием «Идеи конституционного госу -
дарственного устройства в связи с новой французской конституцией» в январском вы -
пуске журнала «Berliner Monatsschrift» за 1792 г., где его заметил коадъютор архи-
епископа Майнцского К.Т. Дальберг, который попросил автора разъяснить вопрос
о границах полезного вмешательства государства в жизнь граждан.
Основания для различения государства и общества. Ответом В. фон Гумбольдта,
полагавшего, что его идеи способны повлиять на правление будущего регента Майнц -
ского, стало произведение «О пределах государственной деятельности» (1792) [Гум -
больдт 2009]. В этом произведении Гумбольдт выдвигает в качестве критерия различе-
ния государства и общества наличие или отсутствие свободы, которая является
сущностным свойством индивидов и общества и отсутствует у государства и больших
коллективов. В качестве сущностного свойства последних выделяются однообразие
и механический характер.
В концепции Гумбольдта вмешательство государства должно ограничиться без -
опасностью граждан, или, в его терминах, заботой об их «отрицательном благе». Лю-
бые попытки государственного контроля приведут к разрастанию бюрократического
аппарата, который растратит живые общественные силы на форму дела, игнорируя
суть. Последствиями данной системы управления станет дух раболепия, воспитанный
в гражданах, подавление всякой самостоятельности и, как следствие, нравственный
и умственный упадок. Запрет на вмешательство государства в жизнь общества возни -
кает не из сомнения в благих намерениях государственных чиновников, напротив,
Гумбольдт охотно верит в них. Однако, к чему бы не прикоснулось государство, везде
механический характер его деятельности производит дух однообразия, подобно царю
Мидасу все превращая в золото, но не в смысле ценности, а в смысле инертности
и прекращения всяческих взаимодействий и реакций. «Дух правительства всегда гос-
подствует в каждом из подобных учреждений; но как бы ни был мудр и благотворен
этот дух, он тем не менее приводит к однообразию» [Там же, 23].
Пагубность государственного вмешательства в образование. Дух однообразия
и механический характер государственных процессов при соприкосновении с образо -
51
ванием самым губительным образом скажется на двух необходимых для «соразмер -
ного развития сил человека в единое целое» (Bildung) условиях – свободе и разнооб-
разии положений. Принимая во внимание, что соразмерное развитие человеческих
сил является целью образования и человеческой жизни в целом, становится ясной
необходимость минимизации присутствия государства в образовательных процессах.
Опасность механизации и формализации исходит не только от государства, по-
скольку университет и академия – это достаточно многочисленные союзы, в них тоже
может проявиться дух однообразия. Задача государства – воспрепятствовать этому,
поддерживая в области науки конкурентную среду, проявляющуюся в антагонизме
университета, академии и внешних приват-доцентов. Более того, государство должно
назначать университетских профессоров, чтобы в научных исследованиях не возобла-
дал корпоративный дух или догматическая поддержка той или иной школы. Не прони-
кая внутрь академической жизни, государство должно обозначить внешнюю ее рамку,
создав конкурентную среду, подобно тому как в концепции Адама Смита государство
несет ответственность за охранение института частной собственности, при котором
возможна рыночная конкуренция.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Гумбольдт 1995 – Гумбольдт В. фон. Идеи конституционного государственного устройства
в связи с новой французской конституцией // О свободе. Антология западноевропейской классиче -
ской либеральной мысли. М.: Наука, 1995. С . 184 ‒189 (von Humboldt, Wilhelm, Ideen über Staatsver-
fassung durch die neue französische Constitution veranlaßt’ , Russian Translation).
Гумбольдт 2009 – Гумбольдт В. фон. О пределах государственной деятельно сти. Челябинск:
Социум, 2009 (von Humboldt, Wilhelm, Ideen zu einem Versuch, die Gränzen der Wirksamkeit des
Staats zu bestimmen, Russian Translation).
Гайм 1898 – Гайм Р . Вильгельм фон Гумбольдт. Описание его жизни и характеристика. М .,
1898 (Haym, Rudolf, Wilhelm von Humboldt: Lebensbild Und Charakteristik, Russian Translation).
Ссылки – References in Russian
Луман Н. Эволюция науки // Epistemology & Philosophy of Science. 2017. Т . 52. No 2 . С . 215‒233 .
References
Luhmann, Niklas (2017) “Evolution of Science”, Epistemology & Philosophy of Science, Vol. 52,
No. 2, pp. 215‒233 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Imformation
ЦУРКАН Евгений Геннадьевич –
аспирант кафедры социальной философии
и фило софии истории философского факультета
МГУ им. М.В. Ломоносова, заведующий
лабораторией информационных систем
в гуманитарном образовании философского
факультета МГУ им. М.В. Ломоносова.
TSURKAN Evgeniy G. –
postgraduate, Department of Social Philosophy
and Philosophy of History, Head of the Laboratory
of Information Systems in Humanities Education,
Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State
University.
52
ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
Парадоксы религиозного сознания:
Лев Толстой в философской критике Николая Бердяева*
© 2021 г.
О.А. Жукова
Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»,
Москва, 109028, Покровский бульвар, д . 11 .
E-mail: ozhukova@hse.ru
Поступила 25.05.2020
Статья посвящена анализу восприятия Н.А . Бердяевым творчества Л.Н. Тол-
стого. Философская критика Бердяева в адрес писателя требует пристально-
го внимания и изучения, поскольку позволяет сформулировать важнейший
вопрос о философском словаре русского религиозного мыслителя. В работе
рассматривается не только критическая интерпретация Бердяевым Толстого
в ее развитии, но и личное восприятие философом Толстого как великого
русского писателя. В данной статье исследуется эволюция взглядов Бердяева
на проблему религиозного сознания Льва Толстого. Выявляются структур-
ные элементы персоналистической метафизики Бердяева и анализируются
основные идеи его эсхатологической этики с точки зрения философской
критики Толстого. Автор рассматривает модус бердяевской оценки толстов-
ского нигилизма и обсуждает неоднозначность и сложность отношения Бер-
дяева к писателю и религиозному мыслителю. Эта проблема проявилась,
с одной стороны, в опыте самоидентификации Бердяева как русского фило-
софа, наследника традиции Соловьева, Достоевского и Толстого, с другой
стороны, в резкой критике Толстого за его роль в кризисе русского религиоз -
ного сознания, имевшем необратимые последствия для российского государ-
ства и общества. Настоящий анализ предлагает новый взгляд на философ-
скую критику Бердяева, отличный от традиционной версии, а также вводит
тезаурусную исследовательскую стратегию в отношении его религиозной
философии.
Ключевые слова: религиозное сознание, критика, этика, нигилизм, персо -
нализм, метафизика, эсхатология, Николай Бердяев, Лев Толстой.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -4 -53-63
Цитирование: Жукова О.А. Парадоксы религиозного сознания: Лев Толстой
в философской критике Николая Бердяева // Вопросы философии. 2021 .
No 4. С. 53–63.
*
Статья подготовлена в ходе проведения работы в рамках Программы фундаментальных ис -
следований Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики» (НИУ
ВШЭ).
53
The Paradoxes of Religious Consciousness:
Leo Tolstoy in the Philosophical Criticism of Nicholai Berdyaev*
© 2021
Olga A. Zhukova
National Research University Higher School of Economics,
11, Pokrovsky Boulevard, Moscow, 109028, Russian Federation.
E-mail: ozhukova@hse.ru
Received 25.05.2020
The article is devoted to the analysis of N.A . Berdyaev’s perception of L.N . Tol -
stoy’s work. Berdyaev’s philosophical criticism of the writer requires close at -
tention and research because it allows us to formulate the most important ques -
tion about philosophical vocabulary of Russian religious thinker. The essay
examines not only Berdyaev’s critical interpretation of Tolstoy in its movement,
but also the personal perception by the philosopher of Tolstoy as a great Russian
writer. This paper explores the evolution of Berdyaev’s views on the problem of
religious consciousness of Leo Tolstoy. I reveal the structural elements of
Berdyaev’s personalistic metaphysics and analyze the main ideas of his eschato-
logical ethics from the perspective of philosophical criticism of Tolstoy. I con -
sider the modus of Berdyaev’s assessment of Tolstoy’s nihilism and discuss the
ambiguity and complexity of Berdyaev’s attitude to the writer and religious
thinker. This problem manifested itself, on the one hand, in Berdyaev’s identify -
ing himself as a Russian thinker and a heir to the tradition of Solovyov, Dosto -
evsky and Tolstoy, on the other hand, in sharp criticism of Tolstoy for his role
in the crisis of Russian religious consciousness, which had irreversible conse-
quences for the Russian state and society. This analysis proposes a new opinion
on philosophical criticism of Berdyaev, as distinct from the traditional version, and
introduces the thesaurus research strategy on Berdyaev’s religious philosophy.
Keywords: religious consciousness, criticism, ethics, nihilism, personalism, meta-
physics, eschatology, Nikolai Berdyaev, Leo Tolstoy.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -4-53-63
Citation: Zhukova, Olga A. (2021) “The Paradoxes of Religious Consciousness:
Leo Tolstoy in the Philosophical Criticism of Nicholai Berdyaev”, Voprosy
filosofii, Vol. 4 (2021), pp. 53–63.
Анализ текстов Н.А. Бердяева, посвященных творчеству Л.Н. Толстого, является,
на наш взгляд, важным и необходимым элементом исследовательской практики бердя -
еведения, позволяющим выявить основные философские интуиции мыслителя и его
этические воззрения. Ценность исследования в данной предметной области будет
заключаться, во-первых, в стремлении переосмыслить сложившуюся традицию интер-
претации Бердяева как критика творчества выдающихся русских писателей и филосо -
фов, во-вторых, в попытке дать вариант описания способа смысловой «разгерметиза-
ции» Бердяевым литературно-философского наследия русских авторов и, наконец,
в интерпретации критического дискурса Бердяева как специфического способа мани-
фестации своей эсхатологической метафизики и этики [Бердяев 1947, 3]. В случае
с философско-критическим опытом Бердяева как самостоятельным сюжетом истор ико-
*
The article was prepared within the framework of the HSE University Basic Research Program.
54
философского анализа смысл исследовательской работы будет состоять в проблемати -
зации архетипического в структуре его этики, как ее онтологического ядра, так и со-
циальных проекций, а также в выявлении генезиса и эволюционной преемственности
религиозно-философских воззрений, оформляющих очертания на протяжении всей жиз-
ни выстраиваемой системы метафизики.
Данную интеллектуальную процедуру можно определить как аналитическую ре-
конструкцию этики Бердяева, парадоксальной по определению самого мыслителя
[Бердяев 1931, 4]. Поиски смысла и решения проблемы здесь, как нам видится, воз -
можны за рамками сложившихся стереотипов восприятия творчества Бердяева, усто -
явшихся канонов интерпретации его практики философской критики и репрезентации
собственных идей. Предлагаемый подход нацелен на создание адекватного образа по -
нимания такого сложного явления, как творчество Бердяева, находящегося в диалоге
с русской и европейской философскими традициями и через критическую процедуру
формулирующего собственную персоналистическую метафизику [Гайденко 2001, 306].
Нам представляется продуктивным рассматривать оценку Бердяевым религиозно-
этических исканий Льва Толстого в качестве сложившегося уже философского нарра -
тива [Гельфонд 2009, 121–133; Cлобожанин 2012, 72] и в то же время анализировать
различные варианты объема и содержания понятий «религиозное сознание», «эсхато -
логия», «нигилизм», употребляемых Бердяевым, во взаимосвязи с другими понятиями
его философской системы. Ставя вопрос об особенностях проявления архетипиче -
ских свойств бердяевской мысли, получающих развитие в корпусе критических тек -
стов, адресованных Толстому, в своей работе мы будем уделять внимание и первому
и второму подходу. Философский словарь Бердяева – отдельная и специальная тема
исследований, по существу только открываемая сегодня [Akopyan 2015, 146]. Его опи-
сание и концептуализация связана с общей задачей создания критической истории
русской мысли [DeBlasio 2014, 9]. Авторская идея заключается в том, чтобы рассмот-
реть философский опыт Бердяева в рамках религиозно окрашенной традиции русского
идеализма, специализировать представления о бердяевской версии метафизики, избе-
жав неоправданной универсализации и расширения понятия религиозной этики, вы -
явив при этом симптоматику кризиса религиозного самосознания русской интеллиген -
ции, носителем идей которой является Бердяев.
В нашу задачу не входит дать всеобъемлющее готовое определение этики Бердяе-
ва, характерные черты которой обнаруживают себя при анализе мыслителем творче-
ства Л. Толстого, однако мы попытаемся эксплицировать ее значимые положения,
формулируемые им при философской реконструкции идей Толстого. Очевидно, что
основанием анализа религиозно-философских идей Толстого является специфически
понимаемый Бердяевым религиозный опыт свободной автономной личности и его
трактовка христианства как драматического богочеловеческого процесса воплощения
духа в истории и культуре [Жукова 2017, 580–581]. Свою задачу мы видим также
и в том, чтобы показать, как работает идеально-ценностное ядро метафизической си -
стемы Бердяева в наследовании тем и идей русской литературы и философии, что свя -
зано у Бердяева с задачей национально-культурного самопознания.
Бердяев и Толстой: философская оптика читателя и критика
Что оправдывает нашу постановку вопроса о формировании этического ядра фи -
лософской системы Бердяева в притяжении и отталкивании от религиозно-философ -
ского опыта Толстого? Сошлемся на книгу «О рабстве и свободе человека», в которой
Бердяев называет Льва Толстого едва ли не первым автором, повлиявшим на его мо-
ральные оценки окружающего мира и сформировавшим у будущего философа раннее
убеждение в том, что все «окружающее общество построено на лжи и несправедливо -
сти» [Бердяев 1939, 10]. Еще одно важное признание дано мыслителем в работе «Само -
познание», где, причисляя себя к русской интеллигенции, «искавшей правду», в череде
предшественников Бердяев выделяет как славянофилов, так и западников, «и более
55
всего Достоевского и Л. Толстого, Вл. Соловьева и Н. Федорова» [Бердяев 1991, 11].
Возникает два взаимосвязанных вопроса: почему Толстой постоянно находится в фи -
лософском горизонте Бердяева и каким образом критический словарь, складывающий -
ся в процессе анализа творчества Толстого, становится понятийной основой экзис-
тенциально и религиозно ориентированной персоналистической метафизики и этики
мыслителя?
На страницах «Самопознания» Бердяев многократно упоминает Толстого. В главе
«Одиночество», где Бердяев говорит о главной экзистенциально пережитой теме свое-
го творчества – одиночестве мыслителя, он указывает на ранний опыт самопонима -
ния: «Я выразитель восстания личности против рода» [Там же, 44]. Это устойчивое
ощущение «восстания личности» формировалось у Бердяева с детства, с момента про -
буждения сознания. Толстой в восприятии Бердяева оказался таким примером вос-
ставшей против социальной и духовной неправды творческой личности. В формуле
«бунта» личности – сложный комплекс философских самоопределений Бердяева – ме-
тафизического анархиста и философа свободы – мыслителя, который в ХХ в., дистан -
цировавшемся от идеи и реальности Бога, предложит новый проект онтологии Духа
и предпочтет называть свою религиозно-философскую программу «пневматологией»
[Бердяев 1937, 27]. В настоящем фрагменте философской автобиографии Бердяев рас -
сказывает о рано прочувствованной отъединенности внутреннего духовного мира
от внешней стороны жизни, вследствие чего реальность, созданная художественным
воображением, стала для него более осязаемой, чем фактическая действительность
[Бердяев 1991, 44]. Так произошло и с героями книг Толстого, читанных Бердяевым
в детстве. «Я очень рано в детстве читал “Войну и мир”, и незаметно кукла, которая
называлась Андрей, – пишет Бердяев, – перешла в князя Андрея Болконского. Получи-
лась созданная мною биография существа, которое представлялось мне очень реаль -
ным, во всяком случае более реальным, чем мои товарищи по корпусу» [Там же]. Этот
процесс философ называет «мифотворческим» [Там же].
Примечательно, что, характеризуя противоречивость своей натуры, склонность
к мечтательности, к признанию большей ценности внутреннего мира по отношению
к внешнему в личностном опыте, Бердяев заимствует у Толстого прием сопоставления
внешнего и внутреннего, применяемый в описании душевного мира Андрея Болкон-
ского: «Есть “мир иной”, более реальный и подлинный. Глубина “я” принадлежит
ему, – говорит Бердяев. – В художественном творчестве Л. Толстого постоянно проти-
вополагается мир лживый, условный и мир подлинный, божественная природа (князь
Андрей в петербургском салоне и князь Андрей, смотрящий на поле сражения на звезд-
ное небо)» [Там же, 31]. Бердяев специально подчеркивает, что с этой темой у него
связана «роль воображения и мечты», с полным осознанием того, что «мечта в каком-
то смысле реальнее действительности» [Там же]. Справедливо утве рждать, что экзи-
стенциальное вживание в образную ткань художественного произведения, послужив-
шее толчком для создания личностного мифа, формировало в будущем мыслителе
практику глубинно-ориентированного чтения и развивало навык философской рефлек-
сии, а Толстой и созданные им образы очень рано были включены в процесс интеллек -
туальной самоидентификации Бердяева.
Приобщившись к чтению русской литературы в детстве, философ нашел художе-
ственно и интеллектуально-психологически близких ему авторов – сначала Толстого,
позже Достоевского, идеи которых послужили источником его собственного философ-
ского поиска. Становится понятен упрек Бердяева русскому образованному классу, вы -
сказанный им в статье «Философская истина и интеллигентская правда» из сборника
«Вехи» (1909), в том, что русская интеллигенция признавала только философию, кото -
рая помогала ей бороться против самодержавия, и поэтому «просмотрела оригиналь -
ную русскую философию, равно как и философское содержание великой русской
литературы» [Бердяев 1909, 17]. Чаадаев и Вл. Соловьев, равно как и Достоевский,
не стали для нее «своими» мыслителями, вокруг которых могла бы объединиться ду-
мающая элита русского общества. Восприятие идей Толстого, которого Бердяев счита ет
56
гением и ставит в один ряд с Гёте [Бердяев 1916, 168], оказалось еще более сложным
и провокативным для русского морального сознания. Именно в этом контексте Бердя -
ев будет выстраивать этический дискурс о Толстом, артикулируя важные философские
интуиции и оттачивая положения своей религиозной метафизики.
Антиномии религиозного сознания:
Лев Толстой как зеркало русской интеллигенции
В корпусе текстов Бердяева о Толстом выделяется статья «Ветхий и Новый Завет
в религиозном сознании Л. Толстого» из сборника «О религии Льва Толстого» (1912).
Эта работа – важная веха в философской биографии Бердяева. Период написания ста -
тьи обозначил для мыслителя, по его словам, разрыв с московской религиозно-фило -
софской средой [Бердяев 1991, 212; Бердяев 1993, 19], идейная атмосфера которой
во многом создавалась участниками Московского религиозно-философского обще -
ства памяти Вл. Соловьева. Редактор сборника С.Н . Булгаков в переписке с автором
А.С. Глинкой жаловался на «Бердяевский кошмар» – позицию Бердяева, «твердого
и хорошего в своем безумии», настаивавшего на «новом дополнении христианства –
“творчеством”» [Кейдан (ред.) 1997, 459]. Считая эту эпатажную идею «смесью Ме-
режковского, Вяч. Иванова и собственного темперамента», Булгаков высказывал се-
рьезное сомнение в философском и религиозном значении нового поворота бердяев -
ской мысли [Там же, 459].
На фоне создания авторской версии «дополненного христианства» в статье «Вет -
хий и Новый Завет в религиозном сознании Л. Толстого» Бердяев пытается сформули -
ровать идеи, имеющие значение для его философской антропологии и этики. Отмеже -
вываясь от авторов, которые пользовались Толстым с «утилитарно-тактическими
целями, анафематствовали его как слугу антихриста», «оскорбляли гениального чело -
века» [Бердяев 1912, 172], Бердяев исходит из признания величия Толстого. «Жизнь
Л. Толстого, его искания, его бунтующая критика – явление великое, мировое», – заяв -
ляет он [Там же]. Однако в противовес своему же утверждению о величии художника
и требованию не превращать Толстого в «утилитарное орудие» философ выдвигает
контр-тезис: «Л. Толстой исключительно оригинален и гениален, и он же исключи -
тельно банален и ограничен» [Там же, 174]. Противоречивость Толстого как писателя
и мыслителя Бердяев раскрывает в оппозициях, ярко характеризующих, с его точки
зрения, особенности художественного и нравственного самосознания романиста.
По мнению Бердяева, Толстой принципиально антиномичен. Он сочетает органи -
ческую светскость и восстание против «света», буржуазности, за которой идет «бун -
тующая критика культуры и истории, переходящая в ее отрицание» [Там же]. Он вос -
певает «животно-растительное счастье как высший, божественный закон жизни» и при
этом склонен к отрицанию плоти, к аскетизму, что не дает ему возможности прорвать -
ся в жизнь духа, оставляет на ступени «душевно-телесной жизни» [Там же, 175]. Тол-
стым руководит трезвость, рассудочность, практицизм вплоть до отрицания красоты,
но сами произведения Толстого суть «творения вечной красоты» [Там же]. Этот инди-
видуалист и антиобщественник совсем не чувствует личности, отрицает ее, остается
замкнутым в стихии рода. Будучи озабочен поисками смысла жизни и мыслью о смер -
ти, Толстой при этом в восприятии Бердяева лишен чувства трансцендентного и «огра-
ничен кругозором имманентного мира» [Там же, 176].
Все описываемые Бердяевым противоречия призваны прояснить ключевую анти -
номию религиозно-философских воззрений Толстого – проповедника христианства,
занятого толкованием Евангелия и Христа и при этом чуждого смысла данной Хри -
стом религии, заключающейся в Нем Самом – в Его Богочеловеческой личности. Вы -
вод Бердяева категоричен: Толстой – «слабый, немощный религиозный мыслитель»
[Там же]. Утверждение Бердяева можно интерпретировать следующим образом: своей
рациональной этизацией христианства Толстой, обладая харизмой большого писате-
ля и мыслителя, обозначил кризис религиозного сознания эпохи позднего модерна,
57
пойдя по пути секуляризации христианской культуры и десакрализации Св. Писания
и Св. Предания. Однако своим антицерковным вопросом о вере он побудил миллионы
людей обратиться к проблемам религии. Парадокс Толстого состоит в том, что он од -
новременно «страшный враг христианства и предтеча христианского возрождения»
[Бердяев 1912, 176].
Для Бердяева философским образом артикулированная вера Толстого представляет
собой идейное смешение материализма и позитивизма на почве религиозных исканий
смысла жизни. Бердяев видит ярко выраженный мотив спасения в вере Толстого, но
его сознание, как считает философ, остается в дохристианском плену и самоопределя -
ется в иной онтологической перспективе – Толстой хочет спастись в силу своих личных
заслуг, а не в искупительную силу кровавой жертвы Сына за грехи мира, не знает, гово -
ря словами Бердяева, «мистерии искупления» [Там же, 181]. «Чудовищно, что такой ги-
гант, как Толстой, свел христианство к тому, что Христос учит не делать глупостей,
учит благополучию на земле. Гениальная религиозная натура Л. Толстого находится
в тисках элементарной рассудочности и элементарного утилитаризма», – заключает фи-
лософ [Там же, 191]. Очевидно, что в системе самого Бердяева «мистерией искупле-
ния» станет творчество, дополняющее рутинизированное христианство и спасающее
его от духовного обессоливания, о чем он заявит в книге 1916 г. «Смысл творчества».
Нетрудно также заметить, что в критическом словаре Бердяева присутствуют
идейные конструкты и понятия, характерные для религиозных дискуссий начала
ХХ в., развиваемых в интеллектуальных кругах русской интеллигенции и церковных
публицистов в духе тем и полемики религиозно-философских собраний в Санкт-Пе -
тербурге, Московского и Петербургского религиозно-философских обществ [Морозо -
ва 2008, 182]. Бердяев, прошедший через искус марксистского учения и «нового рели -
гиозного сознания», не отказался от своих претензий к исторической Церкви, которая,
по его мнению, не смогла сохранить харизму Откровения, элиминировала Дух. Об-
суждая религиозность Толстого, он развивает тему идеалистически окрашенного анар -
хистского бунта против Церкви, отрицательной роли писателя в деле религиозного
возрождения человека и общества, обозначая тем самым кризис исторического хри -
стианства как симптом общего кризиса европейской и русской культуры. В этом
контексте моральное учение Толстого приобретает в восприятии Бердяева разруши -
тельный смысл. Именно эта оценка будет позже доминировать в революционной ана-
литике Бердяева.
Для характеристики критического словаря Бердяева, используемого при анализе
творчества Толстого, стоит выделить также статью «Откровение о человеке в творче -
стве Достоевского», напечатанную в мартовском выпуске «Русской мысли» в 1918 г.
Разгадывая загадку Достоевского, Бердяев прибегает к сравнительной характеристике
двух великих романистов, выявляя их отношение к проблеме человека. Пользуясь при-
емами компаративистского анализа, Бердяев производит аналитическое вычленение
структурных элементов авторских идей и установок, реализуемых в художественных
произведениях, с последующей целью реконструкции миросозерцания «художника
мысли» Достоевского и его «вихревой антропологии» [Бердяев 1918, 41], которому
в своем теологическом «монизме» противостоит Толстой как художник и мыслитель
[Там же, 46]. Если у Достоевского через человека в благодати и в свободе раскрывает -
ся Бог, то у Толстого человек оказывается подзаконен [Там же, 54]. В данной работе
Бердяев продолжает воспроизводить ранее сформулированную им оппозицию Ветхого
и Нового Завета в религиозном самосознании Толстого, типологически определяя его
программу обмирщенной внецерковной веры как этический монизм ветхозаветного
типа, не знающий благодати.
В статье «Духи русской революции» из сборника «Из глубины» (1918) Бердяев,
рассматривая влияние религиозно-этических идей Толстого на русское общество,
сосредоточивается на их моральных и политических следствиях. Являясь непосред -
ственной реакцией на историческую катастрофу России, охваченной пламенем ре -
волюционного пожара [Porus 2017, 213], статья строится как анализ культурных
58
и метафизических причин национальной трагедии, вестниками-пророками которой
выступают гении русской литературы – Гоголь, Достоевский и Толстой. Это самая
острая, болезненная, уничтожающая критика Толстого, когда-либо прозвучавшая в ад -
рес писателя со стороны Бердяева. В ней можно видеть парадоксальность позиции са -
мого философа, признающего, с одной стороны, гениальность Толстого, с другой –
ниспровергающего его как мыслителя и духовного учителя, морально оправдавшего
нигилизм и открывшего для русского общества путь к революции. Акт философской
рефлексии превращается в суд над русской историей, где Бердяев выступает в роли
прокурора, а Толстой – в роли подсудимого. Ни Гоголь, ни Достоевский, которым по -
священы две первых части статьи, не привлекаются Бердяевым к суду за свершившее -
ся в России, за ее падение в бездну. Толстому же отводится роль лично виновного
в преступлениях разуверившегося народа и интеллигенции. Толстой у Бердяева оказы-
вается едва ли не основным источником «заражения» русского человека духом апока-
липсиса и нигилизма [Бердяев 1990, 79]. «Это Толстой сделал нравственно невозмож-
ным существование Великой России. Он много сделал для разрушения России», –
безжалостно обличает писателя Бердяев [Там же, 84].
Превращенные формы религиозности, к которым в качестве нового ориентира лич-
ного совершенствования призывал Толстой, эти утратившие свою подлинную христи-
анскую перспективу и разорвавшие с онтологией Духа семена «злой святости», по сло-
вам Бердяева, попав на почву разуверившегося народа и интеллигенции, запускают
процесс распада морального сознания, за которым неминуемо следует распад общества
и государства – революционный бунт [Там же, 83]. По мнению Бердяева, «Толстовство
в широком смысле этого слова – русская внутренняя опасность, принявшая обличье
высочайшего добра» [Там же, 84]. Учение Толстого, адресованное взыскующему по-
следнего преображения мира русскому человеку, соблазняет радикальным призывом
к совершенству, но лишает его благодати, поскольку само ей не обладает [Там же]. Вы -
вод Бердяева однозначен: русский человек потерял способность различать духи – он
находится во власти ложных идеалов и морали, которые деформировали его нравствен-
ное чувство. Эта ложность проявляет себя в антирелигиозном идеализме, максимализме,
апокалиптике и нигилизме. Для того чтобы произошло духовное очищение и выздо-
ровление, болезнь нравственного сознания должна быть диагностирована. По такому
пути выкорчевывания язв русской души, как считает Бердяев, пошел Достоевский. Тол-
стой же, напротив, сам стал апостолом антирелигиозного движения. «Эту ложную мо-
раль и ложную святость Достоевский раскрыл и предсказал их последствия, Толстой
же проповедовал их», – заключает Бердяев [Там же, 86].
К сопоставлению двух романистов Бердяев в очередной раз вернется, уже в эми -
грации, применив компаративистский метод в анализе творчества Достоевского в важ -
ной для него книге «Миросозерцание Достоевского». В Толстом как контрагенте До -
стоевского Бердяев еще раз, развивая сформулированное им ранее антитетическое
противопоставление Достоевского и Толстого как антрополога и теолога, подчеркнет
близость к живому Богу автора «Братьев Карамазовых» и языческую нечувствитель -
ность к духу христианства автора «Анны Карениной» [Бердяев 1923, 17], настаивая
на том, что пафос Достоевского – в изобличении внутренней природы русского ниги -
лизма, тогда как Толстой сам оказывается нигилистом, «истребителем святынь и цен -
ностей» [Там же, 16]. Основные критические тезисы о неприятии религиозного уче-
ния Толстого Бердяев вновь повторит в главке статьи «Три юбилея: Л. Толстой, Генрих
Ибсен, Н. Федоров» [Бердяев 1928, 76–82].
Бердяевский дискурс о Толстом напрямую связан с центральной для философа те -
мой русского самосознания и постоянно поддерживается этой проблематикой. В девя -
той главе «Русской идеи», важнейшего историко-философского труда позднего перио -
да, где отечественная мысль рассмотрена Бердяевым в метафизической перспективе,
он подчеркнет парадоксальный характер неортодоксальной религиозности Толстого.
Бердяев назовет писателя «странником», указав на эсхатологический горизонт его
максималистских требований к обществу, культуре, Церкви и моральности человека,
59
проявляемой непосредственно в социальном бытии [Бердяев 1946, 202–203]. «Эсхато -
логическая устремленность Л. Толстого не подлежит сомнению», – будет настаивать
философ [Там же]. В свете характеристики Толстого, данной в «Русской идее», стано-
вится понятной интенция мыслителя, столь однозначно и непримиримо высказанная
в работе «Духи русской революции». Все дело в том, что Бердяев прямо связывает
Толстого с «духовным движением в народной среде» [Там же, 203], считая, что только
он один из русских писателей с ним соприкоснулся. Поэтому, по логике Бердяева,
на Толстом лежит ответственность за моральную деградацию русского человека, со -
блазненного социальным максимализмом писателя и его внецерковным этическим ри -
горизмом [Бердяев 1990, 81], а также и за деморализацию русского общества, про -
игравшего в великой войне вследствие увлечения пацифистскими идеями Толстого
[Там же, 82].
Критический словарь Бердяева, содержащий оценочные суждения и строящийся
как типологическая характеристика творчества писателя, выявляемая на уровне анти-
номий его религиозного сознания, будучи ярким выражением афористического стиля
говорения философа [Бердяев 1947, 4], в то же время представляет собой общее для
русской интеллигенции смысловое поле, в рамках которого формируется тезаурус по -
нятий и явлений, симптоматически описывающих кризис духовного самосознания об -
разованного класса России. Примером поздней актуализации бердяевского словаря,
тематизирующего проблематику религиозного сознания Толстого, релевантную для
идейных дискуссий русской интеллигенции на тему веры и церкви, является полемика
между А.В . Тырковой-Вильямс и В.А . Маклаковым, развернувшаяся осенью 1955 г.
Маклаков, автор работ о Толстом, хорошо его знавший, оппонирует Тырковой, вы -
ступившей со статьей и присоединившейся, по словам Маклакова, к тем, кто считал
писателя «гениальным художником, но плохим мыслителем» [Канищева (сост.) 2012,
1007]. В письме к Тырковой Маклаков отмечает, что она «как будто бы не замечает,
что его художественная деятельность была вся пропитана мыслью, исканием прав -
ды, иначе “богоискательством”» [Там же, 1007]. Богоискательство в интерпретации
Маклакова предстает актом свободного вопрошания истины, а не обязательством ве -
рить в Христа как Бога [Там же, 1011]. Маклаков не согласен с Тырковой, которая ви -
дит в антицерковном протесте Толстого проявление «ненависти ко Христу» [Там же].
Он настаивает, что «своеволие» Толстого, «сердито отрицавшего», по выражению
Тырковой, что «Христос есть Сын Божий», не является своеволием, поскольку «откро-
вение», данное одному, может не быть убедительно для другого [Там же, 1008]. Тол -
стой, как считает Маклаков, осуществил демифологизацию «религии откровения», по-
добно тому как первые христиане отвергли языческую мифологию и перестали верить
в ее божества [Там же, 1009].
Главный аргумент Маклакова в защиту писателя не нов и типичен для умонастро -
ений русской либеральной интеллигенции. Он заключается в том, что веру в Бога
нельзя закрепить государством или церковью [Жукова 2017, 383–384]. В своей аполо-
гии Толстого Маклаков исходит из понимания религии, разумеется, не как «опиума»,
что он специально подчеркивает в письме к Тырковой, а из того факта, что религия от -
вечает на «недоуменные» вопросы человека о себе самом и мире, в котором он суще -
ствует. И эти ответы, по определению Маклакова, суть не что иное, как «творчество
самого человека, высшее его творчество, но творчество человека, а не откровение
Бога» [Канищева (сост.) 2012, 1010].
Ключевой вопрос в споре двух ярких представителей русской либеральной интел -
лигенции – о возможности внецерковных оснований духовного опыта, о соотнесении
вопроса о смысле жизни, задаваемого свободной разумной личностью, с необходимо -
стью признать христианский опыт в полноте Св. Писания и Св. Предания – возвраща -
ет к дилемме, обозначенной Бердяевым в связи с разгадкой феномена религиозности
Толстого, противоречий и тупиков его духовно-нравственного самосознания. Бердяев
исходит из признания единства художественного и религиозно-философского опы -
та Толстого, но на этом пути практически терпит фиаско: художник и мыслитель
60
у него – величины несоразмерные. Следуя задаче отыскания философской истины, он
вынужден признать принципиальный антиномизм религиозного мышления Толстого,
его неудачу как христианского мыслителя, совершившего сознательный акт «декон -
струкции» христианства в отказе признать истину Св. Писания о богочеловечности
Христа и Церковь как носительницу Св. Духа в истории, в полноте и многосложности
ее опыта – Св. Предания.
Оценивая корпус сочинений Бердяева, посвященных русской истории и культуре,
русской философии и литературе, можно утверждать, что при всей читательской за -
хваченности гением Толстого Достоевский как мыслитель, «диалектик и метафизик»
со своими экзистенциальными безднами и религиозным вопросом о человеке был бли-
же Бердяеву [Бердяев 1923, 9]. Доминанта топики Достоевского в творчестве Бердяева
объясняется общностью глубинной христианской интуиции, в то время как по струк-
туре религиозности и моральным выводам своего учения Толстой далек от философии
духа Бердяева и его проекта «богочеловеческой духовности» [Бердяев 1937]. Но от -
казаться от Толстого, с точки зрения Бердяева, означало бы «отказаться от русского ге -
ния, в конце концов, отказаться от русского призвания в мире» [Бердяев 1946, 203].
Бердяев искренне восхищался и любил художника Толстого, вступая в полемику, он
всегда выдвигал требование его защиты. Однако в своем стремлении дать отпор безре -
лигиозному, антигосударственническому «отщепенству» интеллигенции, говоря сло-
вами Струве, он, продолжая веховскую тему покаяния интеллигенции, вынужден был
«дезавуировать» Толстого как религиозного мыслителя и учителя нравственности, вы -
сказав свой заключительный вердикт в «Русской идее»: «Высокая оценка Толстого
в истории русской идеи совсем не означает принятия его религиозной философии, ко -
торую я считаю слабой и неприемлемой с точки зрения христианского сознания.
Оценка должна быть связана с его личностью в целом, с его путем, его исканием, с его
критикой злой исторической действительности, грехов исторического христианства,
с его жаждой совершенной жизни» [Там же, 203].
В рассуждениях Бердяева о Толстом, как можно видеть, получает развитие сквоз -
ная для мыслителя тема критики исторического христианства, обогащенная проблема -
тикой «нового религиозного сознания», отсылая к тезаурусу религиозно-философских
дискуссий начала ХХ в., формулируется ключевая для Бердяева идея духовных при-
чин русской смуты, которая получит программное воплощение в «Истоках и смысле
русского коммунизма», разрабатывается дискурс о русской философии и культуре,
итоговым выражением которого станет труд «Русская идея», выявляются антиномии
религиозного сознания в рамках философско-антропологических построений Бердяе-
ва, интерпретации его центральной идеи богочеловечества как субъекта творчества
новой духовности. В оценке творчества Толстого манифестирует себя не только сбли -
жающая Бердяева с писателем критика исторического христианства и несправедли -
вости общественного устройства, но и онтологически противоположная воззрениям
Толстого дилемма свободы, «пневматологичности» и «христологичности» человека,
разворачиваемая Бердяевым в качестве оснований его метафизики духа и этики «анти -
иерархического персонализма» [Бердяев 1939, 6] с характерным для философа моти -
вом оправдания человека творчеством.
Источники – Primary Sources in Russian
Бердяев 1993 – Бердяев Н.А . Письма Андрею Белому / Предисловие, публикация и примеч.
А.Г . Бойчука // De visu. 1993 . No 2. С . 12 –23 (Berdyaev, Nikolai A., Letters to Andrey Bely, in Russian).
Бердяев 1991 – Бердяев Н.А . Самопознание. М .: Книга, 1991 (Berdyaev, Nikolai A., Self-Knowl-
edge, in Russian).
Бердяев 1990 – Бердяев Н.А . Духи русской революции // Из глубины: Сборник статей о рус -
ской революции / Под ред. П .Б. Струве. М.: Изд-во Мо ск. ун-та, 1990. C . 55 –89 (Berdyaev, Niko -
lai A., Spirits of the Russian Revolution, in Russian).
Бердяев 1947 – Бердяев Н.А . Опыт эсхатологиче ской метафизики: Творчество и объективация.
Париж: YMCA-Press, 1947 (Berdyaev, Nikolai A., Eschatological metaphysics experience: Creativity
and objectification , in Russian).
61
Бердяев 1946 – Бердяев Н.А . Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и на -
чала XX века. Париж: YMCA-Press, 1946 (Berdyaev, Nikolai A., The Russian Idea, in Russian).
Бердяев 1939 – Бердяев Н.А . О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистиче ской метафи-
зики. Париж: YMCA-Press, 1939 (Berdyaev, Nikolai A., Slavery and Freedom: an Essay in Personalis -
tic Philosophy, in Russian).
Бердяев 1937 – Бердяев Н.А . Дух и реально сть. Основы богочеловече ской духовности. Париж:
YMCA-Press, 1937 (Berdyaev, Nikolai A., Spirit and Reality, in Russian).
Бердяев 1931– Бердяев Н.А . О назначении человека. Опыт парадоксальной этики. Париж: Со-
временные записки, 1931 (Berdyaev, Nikolai A., The Destiny of Man. Essay on the Paradoxical Ethics,
in Russian).
Бердяев 1928 – Бердяев Н.А . Три юбилея: Л. Толстой, Генрих Ибсен, Н. Федоров // Путь. 1928,
июнь. С . 76 –82 (Berdyaev, Nikolai A., T hree Anniversaries: L. Tolstoy, Henrik Ibsen, N . Fedorov,
in Russian).
Бердяев 1923 – Бердяев Н.А . Миросозерцание Достоевского. Прага: YMCA-Press, 1923 (Ber-
dyaev, Nikolai A., Dostoevsky’s Worldview, in Russian).
Бердяев 1918 – Бердяев Н.А. Откровение о человеке в творчестве До стоевского // Русская
мысль. 1918. Кн. 3 –4. С . 39 –61 (Berdyaev, Nikolai A., Revelation about Man in the Creativity of Dos-
toevsky, in Russian).
Бердяев 1916 – Бердяев Н.А . Смысл творчества. Опыт оправдания человека. М.: Г.А. Леман
и С.И. Сахаров, 1916 (Berdyaev, Nikolai A., The Meaning of the Creative Act, in Russian).
Бердяев 1912 – Бердяев Н.А . Ветхий и Новый Завет в религиозном сознании Льва Толстого //
О религии Льва Толстого: Сборник статей / Под ред. С .Н. Булгакова. М .: Путь, 1912. III (Berdyaev,
Nikolai A., The Old and the New Testaments in the Religious Consciousness of Leo Tolstoy , in Russian).
Бердяев 1909 – Бердяев Н.А . Философская истина и интеллигентская правда // Вехи: Сборник
статей о русской интеллигенции / Под ред. М.О. Гершензона. М .: Т-во И.Н. Кушнерёва, 1909.
С. 1 –22 (Berdyaev, Nikolai A., Philosophical Verity and Intelligentsia Truth, in Russian).
Ссылки – References in Russian
Гайденко 2001 – Гайденко П.П. Анархический персонализм Николая Бердяева // Гайденко П.П.
Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М.: Прогресс-Традиция, 2001. С . 301–322.
Гельфонд 2009 – Гельфонд (Клюзова) М.Л. Критика учения Л.Н. Толстого о непротивлении злу
насилием в отече ственной религиозно-фило софской мысли конца 19 – начала 20 в.: три о сновных
аргумента // Вопросы фило софии. 2009. No 10 . С. 121 –133.
Жукова 2017 – Жукова О.А . Фило софия русской культуры. Метафизическая перспектива чело -
века и истории. М.: Согласие, 2017.
Канищева (сост.) 2012 – Наследие Ариадны Владимировны Тыр ковой: Дневники. Письма /
Сост. Н.И. Канищев а. М.: РОССПЭН, 2012.
Кейдан (ред.) 1997 – Взыскующие града. Хроника частной жизни русских религиозных фило -
софов в письмах и дневниках С.А. Аскольдова, Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, Е.Н. Трубецкого,
В.Ф . Эрна и др. / Ред. -с о с т. В .И. Кейдан. М.: Языки славянской культуры, 1997.
Морозова 2008 – Морозова Я.В . Мо сковское Религиозно-Философско е Общество памяти Вл.
Соловьева: вопросы возникновения // Вестник РХГА. 2008 . Т. 9. Вып. 2 . С . 3 –17.
Слобожанин 2012 – Слобожанин А.В . Критическое осмысление идей Л.Н. Толстого в рабо -
тах И.А. Ильина и Н.А. Бердяева // Гуманитарные ведомости ТГПУ им. Л .Н. Толстого . 2012. No 3.
С. 71–75.
References
Akopyan, Ovanes (2015) “Nikolai Berdyaev and the Transformations of the Idea of Humanism”,
Mrowczynski-Van Allen, Artur, Obolevitch, Teresa, Rojek, Pawel, eds., Apology of Culture. Religion and
Culture in Russian Thought, Pickwick Publications, Eugene, OR, рр. 146–152.
DeBlasio, Alyssa (2014) The End of Russia Philosophy. Tradition and Transition at the Turn of the
21th Century, Palgrave Macmillan.
Gaidenko, Piama P. (2001) “Nik olai Be rdyaev’s Anarchic Personalism”, Gaidenk o, P iama P.,
Vladimir Solovyov and the Philosophy of the Silver Age, Prog ress-Tradition, Moscow, pp. 301 –322
(in Russian).
Gelfond (Klyuzova), Maria L. (2009) “Criticism of Tolstoy’s Teaching about Non-resistance to Evil
by Violence in Russian Religious and Philosophical Thought of the Late 19th and Early 20th Centuries:
Three Main Arguments”, Voprosy Filosofii, Vol. 10, pp. 121–133 (in Russian).
62
Kanishcheva, Nadezhda I., ed. (2012) The Legacy of Ariadna Vladimirovna Tyrkova: Diaries. Let -
ters, Russian Political Encyclopedia (ROSSPEN), Moscow (in Russian).
Keidan, Vladimir I., ed. (1997) Seeking Hail: Chronicle of the Private Life of Russian Religious
Philosophers in Letters and Diaries of Sergey Askolodov, Nikolai Berdyaev, Sergey Bulgakov, Evgeny
Troubetskoy, Vladimir Ern and Others, Languages of Slavic Culture, Moscow (in Russian).
Morozova, Yana V. (2008) “Moscow Religious and Philosophical Society in Memory of V. Solo-
vyov: Questions of Origin”, Vestnik Rossiiskoy Khristianskoy Gumanitarnoy Academii , Vol. 9, Issue 2
(in Russian).
Porus, Vladimir N. (2017) ‘Nikolai Berdyaev on the “Spirits of the Russian Revolution” ’, Russian
Studies in Philosophy, Vol. 55, No. 3 –4, pp. 210 –226.
Slobozhanin, Alexey V. (2012) “Critical Comprehension of the Ideas of L.N. Tolstoy in the Works of
I.A. Ilyin and N.A. Berdyaev”, Humanities Bulletin of Tula State Lev Tolstoy Pedagogical University,
Vol. 3, pp. 71 –75 (in Russian).
Zhukova, Olga A. (2017) Philosophy of Russian Culture. Metaphysical Perspective of Man and His -
tory, Soglasie, Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Imformation
ЖУКОВА Ольга Анатольевна –
доктор философских наук, профессор
Национального исследовательского университета
«Высшая школа экономики».
ZHUKOVA Olga A. –
DSc in Philosophy, Professor,
National Research University
Higher School of Economics (HSE).
63
Полифония, историзм и релятивизм: русская философия
и современная аналитическая философия политики*
© 2021 г.
О.Л. Грановская
Дальневосточный федеральный университет, Школа искусств и гуманитарных наук,
690922, Владивосток, о. Русский, п. Аякс, д. 10; Владивостокский государственный университет
экономики и сервиса, 690014, Приморский край, Владивосток, ул. Гоголя, д. 41.
E-mail: olg@vladivostok.com
Поступила 07.07.2020
В статье исследованы основные направления современной аналитической
философии политики в контексте идеи полифонии (плюрализма) и связан-
ных с ней проблем историзма и релятивизма. Такой подход, с одной сторо -
ны, решает проблему встроенности русской философии в общемировой
смысловой контекст, с другой – позволяет выявить философские основания
западных либеральных теорий второй половины ХХ в., о сновным метафи-
зическим допущением которых является многообразие. Выявляется общ-
ность мировоззренческих позиций аналитической политической филосо -
фии и русской философской традиции, позволяющих представителям
современной философии по-новому осмысливать такие социально-фило -
софские проблемы, как рациональное несогласие, плюрализм ценностей,
манипулирование, основания моральных суждений и др. В контексте по -
лифонии и плюрализма осмыслена концепция «временного соглашения»
Дж. Грея. Исследуется влияние антиномизма русской мысли на неогоббси-
анцев Д. Готье и К. Байера. В контексте проблемы инерсубъективности
(М. Бахтин) раскрываются основные положения концепций «коллектив-
ной рациональности» К. МакМаона, Д. Шмидтца, Дж. Уолдрона, Ф. Петти
и С. Хeрли. Политико-философские идеи Ю. Хабермаса – публичный дис -
курс, оправдание и делиберация – исследуются в контексте проблемы кон -
фликта ценностей. Проводится сравнительный анализ идеи «публичного
оправдания» (Дж. Гауз), понятия «объективного горизонта ценностей»
(И. Берлин), понятия «другой» (Бахтин). В контексте историзма, кото -
рый выражается в понимании человека как исторического, самосозидаю-
щего существа, чьи потребности меняются вместе с изменением самосозна -
ния, анализируется взаимосвязь идей А. Кожева, М. Бахтина, И. Берлина,
делиберативной демократии и оправдательного либерализма. Историзм про-
является в постоянном разговоре с персонифицированным адресатом, или
«вторым субъектом», в процессе которого формулируются идеи историка
философии и позиции политического философа.
Ключевые слова: русская философия, плюралистический либерализм, ли-
берализм «коллективной рациональности», делиберативная демократия,
оправдательный либерализм, полифония, ценностный плюрализм, антидог-
матизм, критика релятивизма.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -4 -64 -74
Цитирование: Грановская О.Л . Полифония, историзм и релятивизм: русская
философия и современная аналитическая философия политики // Вопросы
философии. 2021. No 4 . С . 64 –74.
*
Работа выполнена при финансовой поддерж ке РФФИ. Проект No 19-111-50600 «Полифония,
историзм и релятивизм: русская фило софия и современная аналитическая философия политики».
64
Polyphony, Historicism and Relativism: Russian Philosophy
and Contemporary Analytical Political Philosophy*
© 2021
Olga L. Granovskaya
Far Eastern Federal University, 10, Ajax Bay, Russky Island, Vladivostok, 690922, Russian Federation;
Vladivostok State University of Economics and Service,
41, Gogolya str., Vladivostok, 690014, Russian Federation.
E-mail: olg@vladivostok.com
Received 07.07.2020
This article is a study of the main directions of the contemporary analytical polit -
ical philosophy in the context of the idea of polyphony (pluralism) and related
problems of historicism and relativism. This approach, on the one hand, solves
the problem of embedding Russian philosophy into the global semantic context,
on the other, it allows to identify the philosophical foundations of Western liberal
theories of the second half of the twentieth century, the main metaphysical as -
sumption of which is diversity. The article analyzes the commonality of world-
view positions of the key directions of the analytical political philosophy and
the Russian philosophical tradition. It is shown how the combination of Western
and domestic conceptual attitudes allows representatives of modern philosophy
to understand traditional socio-philosophical problems in a new way: rational
disagreement, pluralism of values, the problem of manipulation, the basis of
moral judgments, the problem of political justification and consent. J. Gray’s
concept of ‘temporary agreement’ is analyzed in the context of polyphony and
pluralism. The impact of antinomianism of the Russian thought on the neo-
Hobbesians D. Gauthier and K. Baier is examined. The main points of the con -
cepts of ‘collective rationality’ by C. McMahon, D. Schmidtz, J. Waldron, P. Pet -
tit, and S. Hurley are revealed in the context of the problem of intersubjectivity
(M. Bakhtin). J. Habermas’s political and philosophical ideas – public discourse,
justification, and deliberation – are studied in the context of the value conflict
problem. A comparative analysis of the ‘public justification’ (G. Gaus), of the
‘objective horizon of values’ (I. Berlin), of the concept of ‘Other’ (Bakhtin) is
conducted. In the context of historicism, which is expressed in the understanding
of the man as a historical, self-creating being, whose needs changed along with
changes in self-consciousness, the author analyzes the relationship among
A. Kojève’s, M. Bakhtin’s, I. Berlin’s ideas, deliberative democracy and justifi -
able liberalism. Historicism manifests itself in a constant conversation with
a personified addressee or ‘second subject’ within which the ideas of the histo-
rian of philosophy and the positions of the political philosopher are formulated.
Keywords: Russian philosophy, pluralistic liberalism, the liberalism of ‘collec -
tive rationality’, deliberative democracy, justificatory liberalism, polyphony,
value pluralism, anti-dogmatism, criticism of relativism.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -4 -64 -74
Citation: Granovskaya, Olga L. (2021) “Polyphony, Historicism and Relativism:
Russian Philosophy and Contemporary Analytical Political Philosophy”, Vo-
prosy Filosofii, Vol. 4 (2021), pp. 64 –74.
*
Acknowledgments: The reported study was funded by RFBR, project No. 19-111-50600 Polyphony,
Historicism and Relativism: Russian Philosophy and Contemporary Analytical Political Philosophy.
65
В современной политической философии особое значение приобретает историче-
ский опыт русской мысли первой половины ХХ в. Такие понятия, как «самоконструи -
рующаяся личность» (Бердяев), «диалог», «полифония» (Бахтин), «внутренний хаос»,
«фрагментарность» (Шестов), дают широкий спектр стратегий антитоталитарного
и антиутопического мышления. Некоторые из этих стратегий – идея плюрализма цен-
ностей, дихотомия «Просвещение/контр-Просвещение», концепция негативной свобо-
ды как неограниченного выбора – были актуализированы Исайей Берлиным и стали
методологическими ориентирами для постлиберализма, который ищет способы пре-
одоления либерального универсализма в ответ на вызовы плюрализма [Капустин
1994]. Плюрализм и антидогматизм И. Берлина, во многом обусловленные приобре-
тенным в революционной России экзистенциальным опытом [Грановская 2015; Эт -
кинд 2001], – два ключевых принципа созданной им модели либерализма, понимаемо -
го не как доктрина, а как механизм уравновешивания конфликтов ценностей. Эту
модель один из его лучших учеников Дж. Грей впоследствии назвал «агональным» ли -
берализмом.
Ценностный плюрализм (понятие-пара «полифонии» М. Бахтина [Грановская
2019]) – противоречие, заложенное в основу либеральных теорий как плюралистиче -
ских (в терминологии Грея: недогматический либерализм), так и универсалистских.
Эта идея развивается одними исследователями в сторону радикального плюрализма
[Савин 2015], неоконсерватизма и агонального либерализма [Иванова 2007], другими –
в сторону объективизма (универсализма). Если радикальное крыло либеральной мысли
приходит к релятивистской идее временного соглашения и к отрицанию согласия по
поводу либеральных принципов, то объективисты (Гауз, Хабермас, Ролз) ищут возмож-
ность социальной конвенции на основе универсальных и объективных принципов, ра-
зума, делиберации [Савин 2019а] или оправдания. При помощи предложенных Берли -
ным стратегий перед современной политической философией открывается спектр
возможностей: 1) установление публичной рациональности в условиях плюрализма
ценностей; 2) достижение социального согласия посредством политических процедур;
3) выработка универсальных принципов в крайне плюралистичном современном мире.
Обсуждение этих вопросов в современной политической философии приняло форму
дискуссий по поводу соотношений «либерализм – плюрализм» и «релятивизм – плюра-
лизм». Проблема в том, что следствием плюрализма является релятивизм, который раз -
рушает либеральные идеи универсальных ценностей и прав человека.
Политическая философия в 1950-х гг. считалась умирающей дисциплиной [Руса-
кова 2012], однако с эссе Берлина «Два понятия свободы» (1958) постепенно начина -
ется ее возрождение, которое сопровождается усилением интереса на Западе к совет -
ской и российской интеллектуальной истории. «Интеллектуальная история России
становилась к тому времени (в 1960 г.) модной темой в США в силу вполне очевид -
ных причин... этот возросший интерес был... выражением усилившегося среди аме-
риканских интеллектуалов убеждения в том, что более глубокое знание и понимание
Советской России является жизненно важным делом для самой Америки и что один
из ключей к такому пониманию следует искать в изучении интеллектуальной биогра-
фии русской нации» [Валицкий 2013, 4]. Этот интерес к русской мысли вызван не толь -
ко объективными причинами, но и тем, что западные философы (и прежде всего Бер-
лин) стали применять выработанные ее представителями методологические стратегии
[Щедрина 2018], давшие стимул к возрождению политической философии в целом.
Известно, что во многом благодаря участию в семинарах Берлина в Оксфорде,
Стэнфорде и других университетах его ученики, впоследствие сами известные интел -
лектуалы, и близкие друзья (Дж. Ролз, Дж. Грей, С. Хемпшир и Г. Харт) познакоми -
лись с русской интеллектуальной традицией. Кого-то из них, как польского исследо -
вателя А. Валицкого, Берлин убедил заняться непосредственно изучением спора
славянофилов и западников и популяризацией русского народничества. Этот спор был
интересен Берлину прежде всего как вызов евроцентрическим историческим моделям
и культурным канонам, таким как рационализм, законничество, индивидуализм; как
66
альтернативная модель жизненного мира. Современный англо-американский мульти -
культурализм восходит к русскому интеллектуальному поиску национальной иден -
тичности [Pruzhinin, Shchedrina 2017a], который был актуализирован Берлиным. Таким
образом, его фигуру можно рассматривать как точку пересечения идентичностей и науч-
ных интересов, благодаря которой проблемы, поставленные и сформулированные рус -
ской мыслью XIX–XX вв., стали основными проблемами современной западной либе -
ральной философии.
По мнению Грея – одного из инициаторов последних дискуссий о плюрализме,
мысль Берлина – это призыв в духе Шестова к реализму и смирению принять невоз -
можность создания гармоничного мира [Gray 2016, 451]. Основные ценности не обра -
зуют гармоничного единства, они вступают в конфликт друг с другом, и, когда это
происходит, мы вынуждены выбирать между ними. Идея формирующего идентич -
ность радикального трагичного выбора, которую мы находим в текстах Берлина, со -
звучна шестовскому пониманию жизни человека как идущих рука об руку трагедии
и творчества; человек творит от отчаяния, от невозможности найти универсальное ос-
нование мира, привести мир в гармонию со своими представлениями и ожиданиями.
Разговор Берлина и Валицкого раскрывает иную сторону плюрализма. Валицкий
больше других историков философии боролся с недооцененностью русской мысли
и пренебрежением к ней, и их с Берлиным переписка, представленная в журнале
«Dialogue and Universalism», отражает симпатию Берлина к этому проекту [Berlin
2005, 53]. В том же самом журнале Валицкий написал эссе «Исайя Берлин как я его
знал» [Walicki 2005, 5]. Мысль Валицкого состоит в том, что философия Берлина яв -
ляется обновлением и актуализацией русского либерализма времен Тургенева [Кар -
пович 2012], который видел угрозу свободе не только в авторитарном правлении, но
и в революционном радикализме. Этой свободе, с их точки зрения, угрожают любые
политические режимы и учения, исповедующие доктрину исторической неизбежно -
сти. В отличие от многих своих современников, Тургенев считал, что разные обще -
ства идут различными путями развития, и верил в человека, осуществляющего соб -
ственные цели вопреки универсальным законам истории. Тургенев не соглашался
с Герценом по многим другим вопросам, но соглашался с ним в том, что у истории
нет «либретто», это царство случайности и непредсказуемости; вера в общий паттерн
развития, которому должно соответствовать каждое общество, не просто опасное
заблуждение, но готовый рецепт для тирана. Жертвование сегодняшней свобод ой
во имя воображаемого гармоничного будущего – это глупость фанатика. Шестов –
продолжатель той же традиции философии истории: жизнь ничего индивидуального
заранее не планирует, но каждый раз «вся изливается в настоящую минуту» [Герцен
2018] и, даруя людям способность к наслаждениям, ничего не гарантирует и ни за что
не несет ответственности. Многие послевоенные работы Берлина содержат критику
идеи исторической неизбежности [Берлин 1990; Берлин 2001; Берлин 1978 б
, 215; Бер-
лин 1978а
, 580] и представляют собой не только эхо идей русских либералов, но и яв-
ляются продолжением традиции историзма в русской мысли в целом. (Здесь необхо -
димо вспомнить историзм еще одного берлиновского «Другого», А. Кожева, с которым
Берлин неоднократно встречался и находился в переписке (см. об этом: [Грановская
2018]).)
Берлин перенес специфическое понимание либерализма русских философов на бри-
танскую почву [Walicki 2005, 7; Gray 2010, 451] не только потому, что они были его фи -
лософским героями и он был увлечен их идеями. Это был сознательный методологиче-
ский конструкт. Идентифицируя себя с либеральной русской мыслью, Берлин, с одной
стороны, спасает ее от забвения (его традицию продолжают Грей, Ролз, Рорти, пере-
описывая современный либерализм в контексте идей Герцена: критика рациoнали -
стичeских идeалoв Просвещения, неопределенность, разнонаправленность, плюрализм
развития и иронизм [Хестанов 1996; Хестанов 2001]), а с другой – дистанцируется
от формализма аналитической философии, ограничивающего его исследовательский
поиск.
67
Кроме Тургенева и Герцена, среди авторов, которыми Берлин больше всего восхи-
щался, был Лев Шестов, и это его восхищение передалось Грею, который не только
ссылался на Шестова во многих своих работах [Gray 2010; Gray 2018], но и филосо -
фию в целом понимал по-шестовски: как деятельность, разоблачающую популярные
идеологии и ортодоксальные учения [Gray 2018, 38]. Критика идеи тотальной гармо -
нии одновременно является отправной точкой философии Грея.
Невзирая на проделанный путь от преданного сторонника либерализма до его
жесткого критика, в своих последних работах Грей предлагает новую либеральную
доктрину, построенную на концепции плюрализма Берлина и антиномизме Гоббса.
Антиномизм заключается в том, что либерализм может пониматься и как универсаль -
ный политический режим, и как проект сосуществования в различных режимах. Пер -
вая версия осмысливалась Ролзом как «либерализм Просвещения»: либеральная толе -
рантность основывается на предположении, что общечеловеческий разум придет
к общему пониманию того, что такое идеальная форма жизни. В рамках второй версии
либерализм понимается как modus vivendi, рабочий или временный компромисс меж-
ду различными конфликтующими интересами в целях мирного сосуществования.
Modus vivendi – это либеральная толерантность, адаптированная к исторически при-
знанному факту плюрализма. У Шестова также встречается понятие modus vivendi,
однако, в отличие от Грея, он считает, что, если мы не «можем ничего знать о послед -
них вопросах нашего существования», мы не должны признать как временное согла -
шение «какое бы то ни было из существующих догматических учений», даже имею-
щее скептический вид [Шестов 2011]. Но Грей заявляет, что modus vivendi не требует
идеи универсальности. В рамках этой доктрины к частным предпочтениям относятся
с равнодушием, если они не угрожают мирному сосуществованию. Являясь, в сущно -
сти, простой приверженностью социальным институтам, в рамках которых разре-
шаются конфликты конкурирующих ценностей, либерализм временного соглашения
не опирается ни на какую сверхценность. Его цель – разрешение конфликтов ценно -
стей. Грей признает проект Просвещения провалившимся и считает, что либерализм
не может на нем основываться. Отстаиваемая им плюралистическая позиция приводит
к отказу от либерализма и признанию его лишь одной из возможных форм жизни
[Грей 2003, 279]. Грей утверждает, что modus vivendi не обязательно нуждается в при -
нятии либеральных институтов. Прямым наследником либерального проекта являет -
ся плюрализм, согласно которому разнообразие форм этической жизни выражается
во многих институтах и режимах – как либеральных, так и нелиберальных. Плюра-
лизм, будучи центральной особенностью «постмодерна», дает ответ на вызов несоиз -
меримости ценностей и теоретических перспектив.
Предлагая различные решения проблемы плюрализма, одни исследователи делают
акцент на этическом плюрализме (несовместимости и несоизмеримости ценностей),
основной проблемой для других является плюрализм суждений и мнений (гносеологи-
ческий плюрализм). Современные последователи Гоббса (т.н. неогоббсианцы) пытаются
преодолеть именно гносеологический плюрализм посредством концепции публичной
рациональности. Так, Давид Готье реконструирует рассуждения Гоббса об обществен -
ном разуме и на их основе выстраивает концепцию правового порядка как выраже -
ния этого разума. Он отличает способность человека действовать сообразно мотивам
от его способности оценивать адекватность мотивов, которую он и называет рацио-
нальностью [Gаuthiеr 1995, 23]. Готье спорит с концепцией modus vivendi Грея. Мы на-
значаем арбитра не только для баланса интересов. Это простое требование рациональ -
ности. Необходимо отказываться от личных суждений в случае споров и авторизовать
арбитра, чье суждение будет признаваться истинным. Общественный договор Гоббса –
это не просто modus vivendi личных интересов: индивиды отказываются от права руко -
водствоваться собственным разумом и отдают другому право руководить их поступ -
ками. Закон не только объясняет нам, как поступать, это голос общественного разума,
который мы авторизовали в качестве инстанции истины. Разум интерперсонален, и по-
этому иррационально считать собственное суждение аналогом истины.
68
Концепция modus vivendi Готье больше похожа на идею уважения к «порядку
извне» и «полнейшего внутреннего хаоса» мотивов Шестова, который считал, что
«убеждения нужно сохранять лишь в сношениях с другими людьми, которым ведь
необходимо знать, в каких случаях и в какой мере они могут на нас рассчитывать»
[Шестов 2011]. Эта идея также коррелирует с идеей «общего горизонта ценностей»
Берлина и идеей общего «жизненного мира» Хабермаса [Хабермас 2007, 234].
Пытаясь преодолеть антиномию индивидуальной/общественной рациональности,
К. МакМаон и Д. Шмидтц выдвигают концепцию, в которой, помимо индивидуальной
рациональности, максимизирующей личную выгоду, люди, склонные к кооперации,
обладают коллективной рациональностью – они размышляют не только в терминах
личной выгоды, но и в терминах выгоды коллективной [MсMаhon 2001, 8; Sсhmidtz
1995, 196]. Для этих теоретиков проблема заключается в том, чтобы доказать, что
люди, склонные к кооперации, на самом деле приходят к разным выводам, а не просто
стремятся к различным целям.
Дж. Уолдрон считал, что в основе закона, политики и управления лежит концеп -
ция коллективной рациональности: политика – это координационная проблема, и,
следовательно, политическая рациональность – это кооперативная рациональность
[Waldron 1987, 128]. Согласно неогоббсианской концепции социализированной рацио-
нальности К. Байера [Bаier 1984, 193], рациональность имеет социальные корни и мы
не должны понимать разум как индивидуальную, частную умственную способность.
Байер утверждает, что сама идея рациональности подразумевает наличие социально
одобренных норм. Таким образом, дилемму Гоббса можно решить, признав, что многи е
социально укорененные нормы дают нам указание вступать в кооперацию. Но суще -
ствует два основных аргумента против этой концепции.
Неовитгенштейновцы представляют утонченный и подробный анализ этих аргу-
ментов, доказывая, что всякая рациональность по сути своей социальна. Мыслить –
значит следовать правилам, а следование правилам подразумевает социальную конвен -
цию по поводу того, как правильно следовать правилу. Рациональность не расщепляет-
ся на естественную и социальную, она исключительно социальна. Такое представление
о рациональности вступает в теории Ф. Петти в противоречие с республиканским по -
ниманием свободы [Pettit 1996, 326] и приводит к антилиберальным выводам по поводу
уважения к взглядам инакомыслящих. В то же время Берлин понимал, что есть ситуа-
ции, в которых утрачивается свобода в любом ее понимании. Зло тоталитаризма состо-
ит не просто в том, что он не может защитить некоторые виды свобод, а в том, что он
уничтожает саму возможность свободы. (Эта непримиримость к догматизму вдохнов-
ляла молодого политического теоретика и историка мысли Беату Полановскую-Сигуль-
скую [Berlin, Polanowska-Sygulska 2006]).)
Между тем этому взгляду противостоит теория коммуникативной рациональности
и делиберативной демократии Юргена Хабермаса, которая исходит, как и многие дру -
гие современные ей морально-политические теории, из парадоксальных идей Берлина
о плюрализме ценностей и представляет собой «смесь» идей Гоббса (подчеркивающего
индивидуальность рациональности) и Витгенштейна (делающего акцент на социаль-
ности). Согласно Хабермасу, не всякая рациональность может быть охарактеризована
в терминах социальной конвенции, однако некоторые важные ее виды – моральная
и политическая – по своей сути являются интерсубъективным согласием. В его теории
вновь возникает концепция расколотой рациональности: индивидуальная раци о-
нальность приводит к разногласиям по личным вопросам, но существует также осо -
бый вид рациональности, предполагающий социальное соглашение по политическим
вопросам.
В теориях постлиберализма релятивизм и, соответственно, невозможность дости-
жения согласия преодолеваются разными вариациями на тему концепции интерсубъек-
тивности [Махлин 1999]. С ее же помощью преодолевается релятивизм в работах Бер-
лина и Бахтина [Emerson 1999]. Великие «измы» предполагают, что все, пользуясь
уничижительным термином Бахтина, подлежит «транскрипции» (обобщен ному опи-
69
санию набором безличных законов). Следовательно, они упускают из виду, что в чело -
веческой жизни часто самое важное – то, что обычно содержит душу деятельности
и смысл событий, – лежит именно в том, что не может быть преобразовано в правила
или обобщения. Подлинная жизнь, подлинная историчность и подлинная индивидуаль -
ность обнаруживаются в том, что осталось после того, как все правила применены
и все обобщения исчерпаны. В этом избытке мы находим особый мир, в котором тво -
рим, живем и умираем. Для Бахтина именно понимание событийности и «избытка»
всего того, что делает нашу жизнь и наши решения особенными и «неповторимыми»,
определяет роль гуманитарных наук как дисциплины [Бахтин 2003].
Историзм – это изучение специфики каждого конкретного случая. Когда Бахтин
описывал природу историчности или нерегулярный пульс «реального исторического
времени», он утверждал, что никакая система не сможет объяснить богатство тради -
ции, прозаическую путаницу настоящего и открытость будущего. Такие подходы от -
рицают свободу, ответственность и творчество – они не оставляют места всему, что
составляет то, что и Бахтин, и Берлин называли «живым ядром» личности. Берлина,
Бахтина, Шестова объединяет еще и то, что они не выстраивали, подобно многим сво -
им современникам, эмпирическую реальность из частей опыта, но подходили к про -
блемам как историки идей, у них были свои литературные и философские герои. Они
обращались к мыслителям, концепции которых стали основанием и выражением их
собственных идей (см.: [Грановская 2019а]).
В текстах Бахтина и Хабермаса также обнаруживается много общего: понимание
языка прежде всего как высказывания, а не как структуры суждений; концепция ком-
муникации как формы действия; идея самости как артефакта диалогического сообще-
ства; подчеркивание существенной связи между личностью и многоголосием, при -
дающим ей форму [Pruzhinin, Shchedrina 2017b]. Но Бахтин не считает, в отличие
от Хабермаса, что у языка есть телос согласия, а скорее понимает его как центробеж -
ную силу, объединяющую конкурирующие голоса, и если мы достигаем согласия,
то оно скорее свидетельствует о включении режима власти, появлении «арбитра»,
а не о достигнутом соглашении. Бахтин с большим скептицизмом относится ко всем
фактически существующим соглашениям. Согласно же Хабермасу, мы все живем в об -
щем «жизненном мире» и тем самым разделяем определенные глубокие долингвисти -
ческие формы знания, которые выступают в качестве «консервативного противовеса»
и компенсируют возникающие в диалоге разногласия [Хабермас 2007]. Но Хабермас
уделяет мало внимания тому, что представители разных культур располагают раз -
личными наборами долингвистического опыта, а это может блокировать достижение
соглашения.
Сторонников делиберативной демократии условно можно разделить на два лагеря
[Муфф 2004; Мюрберг 2010]. Первые испытывают влияние Ролза [Cohen 1986, 27–38],
а вторые – Хабермаса [Benhabib 1992, 77]. При этом все они хотят установить тесную
связь между либеральными ценностями и демократией, вернув либерализму мораль -
ную составляющую. Делиберативную демократию Элстер определяет как политику,
направленную на трансформацию предпочтений с помощью рациональной дискуссии,
а агрегирующую демократию как политику, направленную на суммирование имею-
щихся предпочтений [Elster 1998, 23; Баталов 2010]. Интегративные и агрегативные
модели демократии пытаются преодолеть вызовы берлиновского гносеологического
плюрализма и инструментализма и предлагают дополняющие друг друга решения
проблемы того, как возможны демократия и либерализм в современных условиях
полифонии ценностей [Alekseeva 2016]. Одной делиберации недостаточно для полу-
чения рациональных политических решений. Делиберация необходима, поскольку
уменьшает «процедурные дефициты» [Каширских 2012, 27] и способствует форми -
рованию стабильного большинства путем снижения радикальности и эмоционализа-
ции преференций. Делиберация может продолжаться бесконечно и должна прерывать -
ся голосованием, которое ставится в центр либеральными концепциями агрегативной
демократии.
70
Согласно теории Ролза (посещавшего семинары Берлина и ссылающегося на Гер-
цена [Ролз 1995, 293]), концепция справедливости является «модулем» во всех разум-
ных всеобщих мировоззрениях и, таким образом, может стать основой для формиро -
вания правильно организованного общества в условиях плюрализма. При помощи
этой метафоры он пытается сделать область политического областью согласия в усло -
виях плюрализма всеобщих доктрин. Фундаментальным в его теории политического
либерализма (см.: [Макеева 2006]) является различение всеобъемлющих доктрин,
по поводу которых нет согласия, и политической концепции, по поводу которой разум-
ные люди могут достигнуть согласия [Савин 2019б].
Грей критикует концепцию Ролза. Попытка раз и навсегда определить принципы
справедливости, по его мнению, приводит к тому, что из политики изымаются вопро-
сы, составляющие суть политического: справедливого устройства и распределения.
Стремление Ролза перенести эти вопросы в сферу законодательства Грей называет
«либеральным легализмом», указывая на чрезмерную утопичность и реалистичность
его теории. Утопичность легализма заключается в том, что политика не может быть
вытеснена законом, в силу самой природы человеческого общества. Легализм «слиш-
ком реалистичен» в том плане, что может привести к разрушению политической сфе-
ры, к отказу от публичного обсуждения наиболее важных общественных вопросов.
Одним из ключевых недостатков теории справедливости Грей считал чрезмерный ра-
ционализм и отсутствие учета случайностей и неопределенностей, присущих политике.
Несмотря на идейное многообразие теорий постлиберализма, их общим мини -
мальным объективным принципом служит идея публичной рациональности [Gaus
2003, 240]. Основной принцип «оправдательного» либерализма – концепция объектив -
ного оправдания – это «минимально универсальный принцип» по типу берлиновского
«объективного горизонта ценностей». Гауз утверждает, что, хотя Берлин неясно выра-
жал идею несовместимости ценностей и их одновременной объективности, он тем
не менее считал, что свобода – предельная ценность, а это и есть ниточка, соединяю -
щая либерализм и плюрализм. Если признать плюрализм ценностей, то основной цен -
ностью становится свобода выбора.
Источники – Primary Sources and Translations
Бахтин 2003 – Бахтин М.М. К философии поступка // Бахтин М.М. Собрание сочинений.
В 7 т. Т . 1 . М.: Русские словари; Языки славянской культуры, 2003. С . 7 –68 (Bakhtin, Mikhail M.,
To the Philosophy of Action, in Russian).
Берлин 1978
а
–
Берлин И. Eж и лиса // Берлин И. Подлинная цель познания. Избранные эссе .
М.: Канон+, 2002. С . 513–595 (Berlin, Isaiah, The Hedgehog and the Fox, Russian Translation, 2002).
Берлин 1978
б
–
Берлин И. Историческа я неизбежность // Берлин И. Четыре эссе о свободе. Lon-
don: Overseas publications interchange ltd., 1992. С . 135–231 (Berlin, Isaiah Historical Inevitability,
Russian Translation).
Берлин 1990 – Берлин И. Джамбаттиста Вико и история культуры // Берлин И. Фило софия сво-
боды. Европа. М .: Новое литературное обозрение, 2001 (Berlin, Isaiah, Giambattista Vico and Cul -
tural History, Russian Translation).
Берлин 2001 – Берлин И. Естественная ли наука история? // Берлин И. Фило софия свободы. Ев-
ропа. М .: Новое литературное обозрение, 2001. С . 69 –121 (Berlin, Isaiah, Is History a Natural Sci -
ence?, Russian Translation).
Герцен 2018 – Герцен A.И. С того берега. М .: T8RUGRAM, 2018 (Herzen, Alexander I., From the
Other Shore, in Russian).
Шестов 2011 – Шестов Л.И. Апофеоз бе спочвенно сти (опыт адогматиче ского мышления). М .:
Азбука-Аттикус, 2011 (Shestov, Lev I., Apotheosis of Groundlessness (An attempt of Adogmatic Think -
ing), in Russian).
Berlin, Isaiah (2005) “Isaiah Berlin’s Letters to Andrzej Walicki: 1962–1996”, Dialogue and Univer-
salism, Vol. 15, Iss. 9/10, pp. 53–173.
Berlin, Isaiah, Polanowska-Sygulska, Beata (2006) Unfinished Dialog, Prometheus Books, New
York.
71
Ссылки – References in Russian
Баталов 2010 – Бата лов Э.Я . Проблема демократии в американской политиче ской мысл и
ХХ века (из истор ии политиче ской фило софии современно сти). М .: Прогре сс-Традиция, 2010.
Валицкий 2013 – Валицкий А. История русской мысли от Просвещения до мар ксизма. М.: Ка -
нон+, 2013.
Грановская 2019 – Грановская О.Л . Берлин и Бахтин: плюрализм, полифония и критика реля-
тивизма // Вопро сы фило софии. 2019. No 12 . С . 41 –51.
Грановская 2015 – Грановская О.Л. Исайя Берлин: политическая фило софия с русскими корня -
ми // Вестник РХГА. 2015. Т. 16 . Вып. 2. С . 93–106.
Грановская 2018 – Грановская О.Л. Разговор на «перекре стке культур» (Исайя Берлин о встре -
че с Александром Кожевом) // Вопро сы фило софии. 2018. No 12 . С . 152–161.
Грей 2003 – Грей Дж. Поминки по Просвещению. Политика и культура на закате современно -
сти. М.: Праксис, 2003.
Иванова 2007 – Иванова Е.А . Дискурс «агонистиче ской демократии» Ш. Муфф // Дискурс Пи.
2007.No1(7). С.32–34.
Капустин 1994 – Капустин Б.Г. Три рассуждения о либерализме и либерализмах // Полис.
1994.No3.C.13–26.
Карпович 2012 – Карпович М.М. Либерализм: И.С . Тургенев // Карпович М.М. Лекции по ин -
теллектуальной истории Ро ссии (XVIII – начало XX века). М.: Русский путь, 2010. С. 13 –31 .
Каширских 2012 – Каширских О.Н. Политиче ские преференции в контексте теории делибера -
тивной демократии // Вестник Пермского университета. Политология. 2012 . No 1 . С. 20 –34 .
Макеева 2006 – Макеева Л.Б. Философия эгалитарного либерализма в США: Джон Ролз и Ро -
нальд Дворкин // История фило софии. 2006. No 12 . С . 45–62 .
Махлин 1999 – Махлин В.Л. В зеркале неабсолютного сочувствия // Диалог. Карнавал. Хроно -
топ. 1999.No4.С.1–23.
Муфф 2004 – Муфф Ш. К агонистиче ской модели демократии // Логос. 2004 . No 2. С . 180 –197 .
Мюрберг 2010 – Мюрберг И.И. Либерализм и проблема современной свободы: между утили-
таризмом и неокантианством // Фило софские науки. 2010 . No 12. С . 64 –77.
Ролз 1995 – Ролз Дж. Теория справедливости. Ново сибирск: НГУ, 1995.
Русакова 2012 – Русакова О.Ф. Политиче ская философия: предмет, концепт, дискурс. Екате -
ринбург: Дискурс-Пи, 2012.
Савин 2015 – Савин Н.Ю . Порывая с Карлом Шмиттом: понятие политиче ского в теории аго -
нистического плюрализма // Логос. 2015. No 6 (108). С . 163 –179 .
Савин 2019
а
–
Савин Н.Ю. Между субстанцией и процедурой: две традиции в делиберативной
демократической теории // Полис. Политиче ские исследования. 2019 . No 4 . С. 26 –39 .
Савин 2019
б
–
Савин Н.Ю. Политическая теория и понятие политического // Полития: Анализ.
Хроника. Прогноз. No 1 (92). 2019. С . 6 –21.
Хабермас 2007 – Хабермас Ю. Теория коммуникативного действия (фрагменты) // Вопросы со -
циальной теории. 2007. Т. I. Вып. 1. С . 229–245.
Хестанов 1996 – Хестанов Р. Утопическое экспериментирование Ричарда Рорти // Рорти Р. Слу-
чайность, ирония и солидарность. М.: Русское феноменологическое общество, 1996. С. 259–276.
Хестанов 2001 – Хестанов Р. Александр Герцен: Импровизация против доктрины. М.: Дом ин -
теллектуальной книги, 2001.
Щедрина 2018 – Щедрина Т.Г. Проблема понимания историче ской реально сти (методологиче -
ский опыт Густава Шпета) // Вопро сы фило софии. 2018 . No 12. С . 90 –93.
Эткинд 2001 – Эткинд А.М. Предисловие // Берлин И. История свободы. Россия . М .: Новое
литературное обозрение, 2001. С . 5 –8.
References
Alekseeva, Tatiana A. (2016) “Liberalism in a non-ideal world”, Chumakov, Alexander N., Gay,
William C., eds., Between Past Orthodoxies and the Future of Globalization: Contemporary Philosophi-
cal Problems, Brill/Rodopi, Leiden, pp. 212 –228.
Bаier, Кurt (1984) “R аtionality, Rеаson аnd the Gооd”, Copp, D., Zimmerman, D., eds., Mоrality,
Rеаson and Тruth: Nеw Essays on the Foundations of Ethics, Rоwman & Allenheld, T оtowa, New Jersey,
pp. 193 –211 .
Batalov, Edua rd Ya. (2010) The problem of democracy in American Political Thought of the Twenti -
eth Century (from the Histo ry of Political Philosophy of Modernity), Progress- Traditziya, Moscow
(in R ussian).
72
Benhabib, Seyla (1992) “Models of Public Space: Hannah Arendt, the Liberal Tradition, and Jurgen
Habermas”, Calhoun, C., ed., Habermas and the Public Sphere, the MIT Press, Cambridge, Massachu -
setts, and London, pp. 73 –98 .
Cohen, Joshua (1986) “An Epistemic Conception of Democracy”, Ethics, Vol. 97 (1), pp. 26–38 .
Elster, Jon (1998) The Market and the Forum, Dеlibеrаtivе Dеmоcrаcy, Саmbridgе Univеrsity Рrеss,
Саmbridgе.
Emerson, Caryl (1999) “Isaiah Berlin and Mikhail Bakhtin: Relativistic Affiliations”, Symplokē,
Vol. 7 (1/2), pp. 417 –457.
Etkind, Alexander M. (2001) “Preface”, Berlin, Isaiah, The History of Freedom, Novoe literaturnoe
obozrenie, Moscow, pp. 5 –8 (in Russian).
Gaus, Gerald (2003) Contemporary Тheories of Liberalism, Sage, London.
Gаuthiеr, David (1995) “Рublic R еаson”, Sосial Рhilosophy аnd Роlicy, Vol. 12, pp. 19–42.
Granovskaya, Olga L. (2015) “Isaiah Berlin: Political Philosophy with Russian Origins”, Vestnik
RKHGA, Vol. 16, pp. 41 –51 (in Russian).
Granovskaya, Olga L. (2018) “Conversation at the Crossroads of Cultures (Isaiah Berlin about Meet -
ing with Alexandre Kojève)”, Voprosy Filosofii, Vol. 12, pp. 152–161 (in Russian).
Granovskaya, Olga L. (2019) “Berlin and Bakhtin: pluralism, polyphony and critic of relativism”,
Voprosy Filosofii, Vol. 12, pp. 41 –51 (in Russian).
Gray, John (1997) Enlightenment’s Wake: Politics & Culture at the Close of the Modern Age, Rout-
ledge, London, New York (Russian Translation).
Gray, John (2010) Gray’s Anatomy: Selected Writings, Penguin Books, London.
Gray, John (2018) Seven Types of Atheism, Farrar, Straus and Giroux, New York.
Habermas, Urgen (1981) Theory of Communicative Action, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Mein
(Russian Translation).
Ivanova, Evgenia A. (2007) ‘Chantal Mouffe’s Discourse of “Agonistic Democracy”’, Discource-P,
Vol. 1 (7), pp. 32–34 (in Russian).
Kapustin, Boris G. (1994) “Three Reflections on Liberalism and Liberalisms”, Polis, Vol. 3, pp. 13 –
26 (in Russian).
Karpovich, Mikhail M. (2012) “Liberalizm: I.S. Turgenev”, Lectures on the Intellectual History of
Russia (XVIII-beginning of the XX century), Russkii Put’, Moscow, pp. 13–31 (in Russian).
Kashirskikh, Oleg N. (2012) “Political Preferences in the Context of the Theory of Deliberative
Democracy”, Vestnik Permskogo Universiteta, Political Science, Vol. 1, pp. 20 –34 (in Russian).
Khestanov, Ruslan Z. (1996) “Richard Rorty’s Utopian Experimentation”, Rorty, Richard, Contingency,
Irony and Solidarity, Russkoe fenomenologicheskoe. obschestvo, Moscow, pp. 259–276 (in Russian).
Khestanov, Ruslan Z. (2001) Alexander Herzen: Improvisation Against the Doctrine, Dom Intellekt.
Knigi, Moscow (in Russian).
Makeeva, Lolita B. (2006) “The Philosophy of Egalitarian Liberalism in the USA: John Rawls and
Ronald Dworkin”, Istoriya Filosofii, Vol. 12, pp. 45–62 (in Russian).
Makhlin, Vitalii L. (1999) “In the Mirror of Non-Absolute Sympathy”, Dialog, Carnaval, Khrono-
top, Vol. 4, pp. 1 –23 (in Russian).
MсMаhon, Christopher (2001) Соllective R аtionality аnd С оllective Rеаsоning, Саmbridge Univеr-
sity Prеss, Саmbridge.
Mouffe, Chantal (2000) The Democratic Paradox , Verso, London, pp. 80–107 (Russian Translation).
Murberg, Irina I. (2010) “Liberalism and the Problem of Modern Freedom: Between Utilitarianism
and Neo-Kantianism”, Filosofskie Nauki, Vol. 12, pp. 64 –77 (in Russian).
Pettit, Philip (1996) The Common Mind: An Essay on Psychology, Society and Politics , Oxford Uni-
versity Press, New York.
Pruzhinin, Boris I., Shchedrina, Tatiana G. (2017 a) “The Ideas of Cultural-Historical Epistemology in
Russian Philosophy of the Twentieth Century”, Social Epistemology. A Journal of Knowledge, Culture
and Policy, Vol. 31, No. 1, pp. 16 –24 .
Pruzhinin, Boris I., Shchedrina, Tatiana G. (2017b). “On the Specifics of Russian Philosophy: A Re-
ply to Mikhail Sergeev”, Social Epistemology Review and Reply Collective , Vol. 6, No. 8, pp. 37–41.
Rawls, John (1971) Theory of Justice, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge,
Massachusetts (Russian Translation).
Rawls, John (1995) “Political Liberalism: Reply to Habermas”, The Journal of Philosophy, Vol. 92 (3),
pp. 132–180.
Rusakova, Olga F. (2012) Political philosophy: Subject, Concept, Discourse, Discourse-P, Yekaterin-
burg (in Russian).
Savin, Nikita Yu. (2015) “Breaking with Karl Schmitt: the Concept of the Political in the Theory of
Agonistic Pluralism”, Logos, Vol. 6 (108), pp. 163–179 (in Russian).
73
Savin, Nikita Yu. (2019а) “Between the Substance and the Procedure: Two Traditions in the Delibera -
tive Democratic Theory”, Polis, Political Studies, Vol. 4, pp. 26 –39 (in Russian).
Savin, Nikita Yu. (2019b) “Political Theory and the Notion of Political”, Politiya: Analiz, Khroniki,
Prognoz, Vol. 1 (92), pp. 6 –21 (in Russian).
Shchedrina, Tatiana G. (2018) “The Problem of Understanding of Historical Reality (G.G. Shpet’s
Methodological Experience)”, Voprosy Filosofii, Vol. 12, pp. 90–93 (in Russian)
Sсhmidtz, David (1995) Rаtiоnal Сhоice and Моral Аgеncy, Princetоn Univеrsity Prеss, Рrincetоn.
Waldron, Jeremy (1987) “Theoretical Foundations of Liberalism”, Philosophical Quarterly, Vol. 37,
pp. 127 –150.
Walicki, Andrzej (2005) “Isaiah Berlin as I Knew Him”, Dialogue and Universalism, Vol. 15 (9/10),
pp. 5 –50.
Walicki, Andrzej (2012) The History of Russian Thought from the Enlightenment to Marxism , Stan-
ford University Press, Stanford (Russian Translation).
Сведения об авторе
Author’s Information
ГРАНОВСКАЯ Ольга Леонидовна ‒
доктор философских наук, профессор
департамента философии и религиоведения
Школы искусств и гуманитарных наук
Дальневосточного федерального университета;
профессор кафедры теории и истории
российского и зарубежного права
Владивостокского государственного
университета экономики и сервиса.
GRANOVSKAYA, Olga L. ‒
DSc in Philosophy, professor, Department
of Philosophy and Religious Studies,
Far Eastern Federal University;
professor, Department of Theory
and History of Russian and Foreign Law,
Vladivostok State University of Economics
and Service.
74
Феноменология Э. Гуссерля и М. Мамардашвили:
два опыта прочтения*
© 2021 г.
Д.Э. Гаспарян
Национальный исследовательский университет Высшая школа экономики, факультет философии,
Школа философии Департамента гуманитарных наук, Москва, 101001, ул. Мясницкая, д. 20.
E-mail: anaid6@yandex.ru
Поступила 22.06 .2020
В статье рассматриваются сходства и различия феноменологических подхо-
дов М. Мамардашвили и Э. Гуссерля с упором на феноменологию М. Ма -
мардашвили. Показывается, что Мамардашвили являлся последователем
трансцендентальной философии, развивавшим свой особый вариант фено-
менологии. Особенность его метода подразумевает различные способы со-
единения феноменологии с классическим философским инструментарием,
а также особый метод конституирования феномена, включающий в себя
три составляющие, а именно: 1) наличие некоего личного переживания,
связанного с воспринимаемой данностью; 2) соотнесение этого личного
с некоей идеей, которая проявляется в этом переживании; 3) мотив случай-
ного события, нелинейно конфигурирующего смысл как нечто целое. Все
три аспекта конституирования события позволяют подвести его под глав -
ное – нелинейную процедуру извлечения смысла из происходящих собы-
тий. Как показывается в статье, Мамардашвили полагает, что для человека
это единственный способ обрести смысл, поскольку прийти к нему «есте -
ственным» (каузально-последовательным) путем нельзя. Показывается, что
у Гуссерля такой сложной драматургии конституирования феномена нет.
В трансцендентальной феноменологии Гуссерля смыслы не подразумевают
обязательного опосредования ценностями или ценностной телеологией.
Ключевые слова: М. Мамардашвили, Э. Гуссерль, феноменология, смысл,
сознание.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -4 -75-86
Цитирование: Гаспарян Д.Э . Феноменология Э. Гуссерля и М. Мамарда-
швили: два опыта прочтения // Вопросы философии. 2021 . No 4 . С. 75–86 .
*
Исследование выполнено за счет гранта Ро ссийского научного фонда (проект No 191800100).
75
Phenomenology of Edmund Husserl and Merab Mamerdashvili:
Two Ways of Interpretation*
© 2021
Diana E. Gasparyan
HSE National Research University, Myasnitskaya 20, Moscow, 101000, Russia.
E-mail: anaid6@yandex.ru
Received 22.06 .2020
The article discusses the similarities and differences between M. Mamar-
dashvili’s and E. Gusserl’s phenomenological approaches with an emphasis
on M. Mamardashvili’s phenomenology. It is shown that Mamardashvili was
a follower of transcendental philosophy, developing his special variant of phe-
nomenology. The peculiarity of his method implies different methods of connec-
tion of the phenomenology with the classical philosophical toolkit, as well
as a special method of constitution of the phenomenon, which includes three
components, namely: 1) presence of some personal experience connected with
perceived given; 2) correlation of this personal experience with some idea which
is shown in this experience; 3) motive of random event which is nonlinear, con -
figuring sense as something whole. All three aspects of the constitution of
the event make it possible to bring it under the main thing, the nonlinear proce -
dure of extracting meaning from the events taking place. As it is shown in the ar -
ticle, Mamardashvili believes that this is the only way for a person to get sense
as it is impossible to come to him by “natural” (causal and consecutive) way.
It seems that Husserl does not have such complex dramaturgy of constitution.
In Husserl’s transcendental phenomenology, meanings do not imply a mandatory
mediating of values or value teleology.
Keywords: Mamardashvili, Husserl, phenomenology, consciousness, meaning.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -4 -75-86
Citation: Gasparyan, Diana E. (2021) “Phenomenology of Edmund Husserl and
Merab Mamerdashvili: Two Ways of Interpretation”, Voprosy Filosofii, Vol. 4
(2021), pp. 75–86.
Введение: особенности феноменологии Мераба Мамардашвили. Согласно Ма-
мардашвили, «феноменология есть момент всякой философии ... и это естественно,
ибо речь идет о феномене, о феноменальной материи мысли, как она (снова и снова)
рождается в собственном воплощающем существовании человека мысли» [Мамарда-
швили 1988, 56]. Он сознавал неканоничность собственной феноменологии: « ...то,
что я знаю о феноменологии, в смысле проблемы, у меня совсем не из Гуссерля» [Там
же]. Суть отличий феноменологии Мамардашвили от феноменологии большинства ев-
ропейских феноменологов, и в первую очередь Гуссерля, в том, что Мамардашвили
не разрабатывал чистую феноменологию; он применял в своей философии феноме -
нологические интуиции. Философский метод Мамардашвили дополняет авторскими
решениями некоторые инструменты феноменологии гуссерлевского типа. Разработан-
ную им версию феноменологии можно было бы назвать «глубинной феноменологи -
ей», «феноменологией события» или «смысловой феноменологией», а если принять
*
This article was supported by the Russian Science Foundation under grant No. 19 -18 -00100 .
76
во внимание его понимание «смысла» (как это понятие функционирует в русском язы -
ке), его самого можно было бы назвать «русским феноменологом».
Феноменология в разных смыслах. Безусловно, Мамардашвили – феноменолог
уже в том, что субъект занимает в его философии центральное место. «Несомненно...
что у Мамардашвили, как и у Гуссерля, движение мысли устремляется в сторону маг -
нита всех магнитов, “феномена всех феноменов”, как его называет Мераб, – в сторону
трансцендентального Ego. Это Ego – одновременно наивымышленнейшее и наиреаль -
нейшее – становится для обоих философов, и, разумеется, не только для них, центром
“подлинного философствования”» [Мотрошилова 1996, 41].
Еще один мотив феноменологии Мамардашвили заключается в том, что созна -
ние он мыслит вполне трансцендентально – как не принадлежащее опыту условие
возможности самого опыта. Опыт конституируется сознанием, но сам процесс кон -
ституирования не вовлекается в опыт на правах предметно-натурализованных сущ -
ностей. Наблюдение непрозрачно для себя, и сознание не знает себя сознающим
в качестве самостоятельного опыта, но, скорее, умозаключает к себе как активному
полюсу. Если сам источник опыта не может быть объективирован в опыте, то раз -
личного рода попытки «выдвинуть его в мир» будут следствиями некорректного ис -
пользования натуралистической установки [Данько 2013; Данько 2016], согласно ко-
торой все, что «есть», – это только данность, представленная в мире как объект.
Мамардашвили же полагает, что до трансцендентальных условий возможности опы -
та нельзя добраться не потому, что к ним ведет длинный путь сложных каузальных
реконструкций, а потому, что он вообще не лежит в той же плоскости, где может со -
вершаться каузальный синтез. « Именно сознание “ego cogito” (взятое трансценден -
тально, то есть как необходимая форма всякой актуальности), именно то, что в нем
осмысляется и понимается, не доступно представлению. Оно осуществляется (и до -
ступно) феноменально, как способное порождать и посылать нам феномены» [Ма-
мардашвили 2019, 163–164].
В лекциях, получивших (как и классическая работа Гуссерля) название «Карте-
зианские размышления», Мамардашвили полностью следует логике обращения мира
в феномен в случае принятия начальных условий трансцендентальной субъективации
мира. Субъективность, направленная к вещам, существенна для формирования вещей
как феноменов, которые полностью и до конца открыты Я в своей самопредъявленно-
сти. «Мы видим вещи так, как их понимаем (или, в современной терминологии, –
мним, интендируем), узнавая сами об этом понимании и удостоверяясь наглядно
(то есть никакими опосредованиями не выходя за рамки чувственно-материальной
данности), что именно так и следует понимать, то есть видим сущности» [Там же,
164]. Однако, в отличие от трансцендентальной феноменологии, Мамардашвили иначе
толкует работу с феноменами. Если у Гуссерля речь идет о дескриптивной процедуре,
не предполагающей перехода от того, что дано в опыте, к тому, что «стоит за данно -
стью», то Мамардашвили подразумевает под феноменологической оптикой не про -
стую направленность на феномены опыта, а понимание того, что способы конституи -
рования феноменов сами не даны как еще один феномен. Поясняя эту мысль,
Мамардашвили приводит собственные примеры, которые выбиваются из курса тради -
ционной феноменологии. Например, он говорит, что законы, которые организуют яв -
ления природы, сами по себе не будут еще одним явлением. Дело, по Мамардашвили,
не в том, что за феноменом скрывается сущность, а в том, что поле феноменов (как
неких сущих) не исчерпывает всего того, что есть.
В этом смысле феноменологическая позиция Мамардашвили нетривиальна. Во-
первых, она скорее сближается с хайдеггеровским онтологизмом в части онтико-онто -
логического разделения на то, что дано, и то, что дает место этому «дано» (само бу -
дучи не дано). Во-вторых, она отличается еще более трансцендентальным характером,
чем это было у Гуссерля, так как Мамардашвили полагает, что трансцендентальные
принципы есть такие законы, которые везде выполняются, но нигде не встречаются.
«Вот это и есть феноменологическая проблема, то есть такое состояние нашей мысли
77
и наших ощущений, чувств, которое имеет феноменальный характер, а не характер яв-
лений. Следовательно, когда мы говорим о явлениях, мы должны идти к чему-то дру-
гому, чем само явление... для перехода от которого к сущности есть определенная тех -
ника мысли, техника анализа или метод опыта» [Мамардашвили 1996, 312].
О «феноменальном» Мамардашвили говорит в смысле Канта или даже Платона,
в смысле «стоящего за явлением закона», структур, которые организуют наблюдаемую
картину сущего. Для Мамардашвили «трансцендентальность как выход к идеально
первичному источнику, или началу, одновременно означает полное абстрагирование
от человека как... случайного в этом смысле существа... Но, независимо от того, отда -
ем мы себе в этом отчет или нет, на этой абстракции основана сама наша возможность
формулировать какие-либо физические законы» [Мамардашвили 2019, 159]. В отно-
шении этого пассажа Мотрошилова пишет: «...речь идет тут не о возможности фило -
софии, метафизики, а о возможности физики, т.е. науки о природе. Гуссерлевский за-
мысел – обосновать науку с помощью трансцендентализма – находит здесь почву для
своего воплощения» [Мотрошилова 1996, 47]. Мамардашвили ведет, пусть не всегда
каноническими для феноменологии путями, к важнейшей для гуссерлевской феноме-
нологии строгой науке, к самим феноменам как основаниям аподиктического знания.
Иногда он прямо прибегает к платоновской интерпретации феноменального: «Пред -
ставьте себе марсианина, который смотрит театральное представление. На сцене что-
то выражается словами, что-то соотношением тел и их пластикой и т.д . Ведь он нико -
гда не понял бы, что происходит, если уже не имел понятия о театре» [Мамардашвили
1996, 312]. Для схватывания опыта в понятиях понятие уже должно быть схвачено
и понято нами.
Трансцендентальные аспекты в феноменологии Гуссерля – это то, что о сознании
ничего нельзя узнать, в смысле того, «как оно сделано» или «из чего возникло». Ма-
мардашвили радикализует этот момент необъяснимости сознания. Мы познаем с по -
мощью сознания, но само сознание мы познать не можем. Есть нечто, что создало
мыслящего, – допустим, определенная трансцендентальная структура, хотя назвать
это «нечто» можно было бы любым другим способом. Собственно, трансцендента-
лизм, в понимании Мамардашвили, состоит в невозможности сконструировать меха-
низм создания нас самих (как мыслящих существ) в качестве некой технологически
понятной и контролируемой нами же механики. Ситуацию радикального разрыва меж -
ду источником конституирования и тем, что в итоге конституируется, Мамардашвили
также полагает частью феноменологической проблемы. «Если наблюдать динамо-ма-
шину, то по механическому расположению ее частей мы не поймем, почему она рабо-
тает, если у нас нет представления об электрическом токе. Само по себе наблюде -
ние ее частей не индуцирует в нас заключения о токе, мы должны как бы это знать»
[Там же].
Факт нашей созданности, скроенности, сделанности нужно принимать как уже
случившийся, данный нам постфактум. Мое сознание дано мне через неотменимость
своей однажды случившейся автономии: никто из нас не участвовал в создании себя
мыслящего или создании собственного мышления. Напротив, я принимаю себя как
данность, принимаю свое сознание как дар (дар свыше или дар богов). Мамардашвили
неоднократно обращается к идее фактичности сознания, обнаружения себя в уже-сло -
жившемся как «акте первовместимости». Это своего рода «скандал фактичности ра -
зума», констатации которого и «служит феноменологическое раскрытие видимого».
Мир всегда уже готов (не в плане реальных событий, а в плане того, где будут проис -
ходить эти события), но и я сам всегда уже готов (не как личность, которой еще пред -
стоит по-экзистенциалистски выбрать свой проект, а как тот, кто будет сбываться, кто
будет выбирать).
Следующий вопрос, который интересует Мамардашвили, связан с тем, что в ана -
литической феноменологии понимается под «квалитативностью» сознания, с опреде -
ленным индивидуализированным переживанием: «Почему возникла так называемая
феноменологическая проблема? Приведу пример. Что такое предметная точка зрения?
78
Скажем, я вижу в мире предмет и вижу людей, на которых этот предмет воздействует,
вижу, что у него есть определенные свойства. Например, этот предмет красив, прекра -
сен и, соответственно, его красота вызывает определенное эмоциональное состояние
в людях, на которых он воздействует. Но дело в том, что то, что волнует одного, может
и не волновать другого» [Мамардашвили 1996, 312]. Герметичность опыта другого,
его неразомкнутость также выбивается из трансцендентальной феноменологии, со -
гласно которой опыт Другого может быть мне дан неким изначальным образом. Фено-
менальность в этом значении у Мамардашвили указывает на аспект субъективности,
особую реальность, доступ к которой может быть лишь приватным. История форми -
рования этой особой реальности уходит корнями в череду индивидуальных озарений
и ценностных измерений смысла, о чем речь пойдет ниже.
Еще одна важная идея феноменологии Мамардашвили – идея погружения челове-
ческого сознания в нечто большее, чем оно само. Речь идет о включенности индивиду -
ального понимания в некое над-индивидуальное знание. Психологически акт понима-
ния может переживаться как индивидуальный, но эйдетическая часть понимания
будет универсальна и надсубъективна. Мамардашвили пишет: «...если мы воспроиз -
ведем нечто сказанное или написанное так, что при этом действительно сможем это
помыслить... если мы действительно помыслили какую-то мысль Декарта, то окажет -
ся, что это мысль и Сократа, и Платона, и Витгенштейна, и Гуссерля, и так далее. За-
кон состоит в том, что если кто-то когда-то действительно выполнил акт философско-
го мышления, то в нем есть все, что вообще бывает в философском мышлении. В этом
смысле в философии нет ничего нового, никаких изобретений. Мы можем или мыс-
лить, или не мыслить, но если мыслим, то мыслим то... что уже помыслено» [Мамар -
дашвили 2019, 107–108].
Если иметь в виду феноменологическую идею снятия удвоения между бытием
и сознанием, то включение индивидуального сознания-бытия будет пониматься как
включение в объемлющее предельное сознание-бытие. «Во-первых, есть другой мир,
и если мы в этом мире имеем какие-то обязательства, то эти обязательства необъясни -
мы самим миром, если не предположить, что мы позаимствовали их или заключили их
в другом мире. Во-вторых, не зная этих законов или обязательств, мы тем не менее
подчиняемся им. Ведь в жизни мы бываем добры, совестливы, жертвенны, не зная, кто
прочертил в нас эти законы, нас приближает к ним глубокий труд ума, и они неви -
димы тем, кто этого труда ума не совершит» [Мамардашвили 1995, 110]. В этом во -
просе Мамардашвили выступает истинно трансцендентальным философом, поскольку
не считает «другой мир» трансцендентным. О трансцендентном как радикально неиз -
вестном нельзя говорить ни того, что оно есть, ни того, что оно не есть. Адекватным
«трансцендентным» может быть только трансцендентальное – не то, что в принципе
не может быть познано, но то, через что в принципе что-либо может быть познано.
Поэтому трансцендентальное также не может быть познано, но не потому, что оно ра -
дикально непонятно (как трансцендентное), а потому, что оно абсолютно понятно, яв -
ляется наипонятнейшим. Утверждающие существование непознаваемого парадоксы
фактически указывают на определенную познанность в качестве знания о самой непо -
знаваемости. Такие трудности решаются в феноменологии путем воздержания от суж -
дения о всяком «по ту сторону». Непознаваемое ни утверждается, ни отрицается, оно
игнорируется. Феноменология призывает нас полностью сосредоточиться на феноме -
нах и описывать их, как если бы ими все сущее и исчерпывалось. Мамардашвили на -
ходится под отчетливым влиянием этой парадигмы, хотя и не всегда следует ей после -
довательно. В частности, он мыслит как феноменолог в плане отказа от идеи
трансцендентного существования идеалов. «Идеалом мы называем нечто, что являет -
ся некоторой абстрактной высокой нормой, полностью не осуществляемой, но витаю -
щей перед нашим сознанием и нас направляющей. Но ведь от идеалов мы незаметно
только что отказались, потому что... идеалы есть то, что мы называем, или считаем,
или выбираем в качестве идеала (курсив мой. – Д.Г.). То есть они – то, что мы пред-
ставляем...» [Мамардашвили 1996, 56]. Для Мамардашвили идеалы не трансцендентны,
79
а трансцендентальны, поскольку служат необъективируемой граничной формой на-
шей способности познавать мир в качестве ценностно не-нейтрального.
Можно предположить, что Мамардашвили не говорит о своей принадлежности
к гуссерлевской школе феноменологии именно потому, что классическое наследие
Канта сохраняло для него свою актуальность и важность. Наверняка можно утвер -
ждать только то, что он размышлял над своей феноменологичностью, пытаясь понять
ее истоки и генезис. Сам Мамардашвили говорит, что путь в феноменологию начина-
ется у него не с Гуссерля, а с анализа Марксова понятия «превращенной формы».
«Превращенная форма есть форма существования сознания “внутри как вовне”... Эта
видимая форма действительных отношений играет... благодаря своей обособленности
роль самостоятельного механизма» [Мамардашвили 1992, 270–271]. Сознание само
формирует то, что потом распознает и обнаруживает в мире как внешнее, но только
потому, что сознание не вполне индивидуально. Скорее, оно есть индивидуация некое-
го над-индивидуального первичного и окончательного. Гегель счел бы такую модель
достаточной для того, чтобы вообще снять двусмысленную и непродуктивную двой-
ственность внутреннего и внешнего. Есть единый сознающий себя мир, который со -
знает себя через индивидуальный человеческий опыт, и индивидуальность – лишь
текучий, конечный, изменчивый и преходящий опыт единого целого – Абсолюта. Со -
гласно же Марксу, сознание, продуцирующее различные символические артефакты
(социум, культура, язык или производственные отношения), полагает в итоге эти явле-
ния первичными, а себя производным от них. Иными словами, сознание первоначаль -
но формирует (конституирует) мир, а потому объявляет себя производным от этого
мира. Форма здесь ставится на место содержания, а причина – на место следствия.
«После Маркса (кстати, через Маркса у нас (имеется в виду «в русско-советской
философии». – Д.Г.) это и шло, у меня во всяком случае) философия сместилась к ин -
туиции... предметно-деятельных структур... как живой, внементальной реальности
души. Это и означало интуитивное понимание того, что в мире существуют структу -
ры, размерно большие... чем двухмерное целесообразное рациональное действие»
[Мамардашвили 1988, 56]. Мамардашвили позаимствует идею включения сознания
в некое «над», но, в отличие от Маркса, не говорит об условиях формирования созна -
ния, появления его в мире, поскольку любые версии натурализма не были ему близки.
Мамардашвили исходит из того, что сознание активно формирует собственный объект
восприятия (феномен), но не замечает этого, сходу принимая этот объект за «объек -
тивную данность». Задача феноменолога как раз и состоит в том, чтобы реконструиро -
вать опыт сознания, который способствовал порождению объекта. Феноменолог пере-
ключает внимание с объектов-феноменов в статусе «внешних» на объекты-феномены
в статусе «внутренних». Поэтому Мамардашвили сохранит субстанциальное значе-
ние сознания как предельной реальности (в этом проявится его феноменологический
и трансценденталистский жест), но скажет, что сознание всегда уже на прямой связи
с универсальными истинами и смыслами.
Способы конституирования феномена . Мамардашвили в целом соглашается
с тем, что всякий феномен и есть само бытие, а всякое бытие – всегда феномен. Если я
вижу чашку на столе, то с точки зрения феноменологии бессмысленно говорить о том,
что она есть лишь «кажимость», «явление-для-меня». Феномен есть предел реально -
сти восприятия, и потому чашка передо мной и есть чашка. Спекуляции о «чашке са -
мой по себе» выносятся за скобки. Мир по ту сторону восприятия не подлежит тема-
тизации – если мир по ту сторону восприятия не может предъявить нам свой смысл,
то корректным будет воздержание от суждения. Понятие смысла играет в феноменоло-
гии ключевую роль – человек живет не в мире вещей, но в мире смыслов. Бытие все-
гда уже дано мне как осмысленное либо не дано вовсе. Отсечение бессмысленного но -
уменального оставляет смыслы миру феноменов, который теперь становится для меня
абсолютно полным и окончательным. «Это заключение в скобки объективного мира
не ставит нас, следовательно, перед лицом Ничто. Напротив... то, что тем самым при -
обретаю Я, медитирующий, – это непосредственно моя жизнь со всеми ее чистыми
80
переживаниями и со всеми ее чистыми данностями, универсум феноменов в смысле
феноменологии. Можно сказать также, что ἐποχή есть радикальный и универсальный
метод, посредством которого я постигаю себя чисто как Я и вместе с собственной чи-
стой жизнью сознания, в которой и посредством которой весь объективный мир суще -
ствует для меня. <...> Все это, как известно, Декарт обозначил термином cogito. Мир
существует для меня вообще не иначе как существующий в таком cogito и значимый
для меня мир» [Гуссерль 2010, 34–35].
Гуссерль пишет об этом так: «Тот, кто знает Кёльн непосредственно и вследствие
этого имеет истинное собственное значение слова “Кёльн”, обладает в каждом дей-
ствительном переживании значения тем, что точно соответствует будущему подтвер -
ждающему восприятию. Это не есть собственное отражение восприятия, как, напри -
мер, соответствующая фантазия; а так, что в восприятии присутствует сам город,
и, таким образом, собственное имя Кёльн в своем собственном значении “прямо” под -
разумевает тот же самый город, какой он есть. Простое восприятие здесь... являет
предмет, который подразумевается интенцией значения, именно так, как он ею подра -
зумевается» [Husserl 1921, 130].
Смена феноменологической оптики у Мамардашвили касается того, как строится
смысловое восприятие. Он приводит тот же пример, но дает ему иную интерпретацию
(сравнение есть в [Файбышенко 2013]): «...можно видеть город Кёльн, а можно ви -
деть его, выполняя значение “город Кёльн”... Вот я приезжаю в город Кёльн и вижу
город Кёльн, то есть я вижу некоторую реальность. Это восприятие. Но если город
мне знаком, если я в нем жил или если в нем что-то случалось, у меня есть какое-то
смысловое отношение к этому городу. <...> Представьте себе, что я вижу сон, в кото -
ром мне снится город Кёльн, но в моем сне не воспроизводится реальное восприятие
пространства и времени, а я вижу каким-то образом деформированные дома, какой-то
организованный монтаж из кирпичей, улиц, фонарей, которые не есть реально ви -
димые здания, а есть выполнение в кирпиче, фонарях и тумане моего отношения
(выд. – Д.Г.) к городу Кёльну, но которое выступает передо мной как совершенно зри -
мое материальное видение. Во сне я ведь вижу зримо выполнение моего смысла города
Кёльна, то есть того, как я его понимаю» [Мамардашвили 2010, 237–238].
Различие в следующем. Гуссерль утверждает, что наполненность имени (Кёльн)
смыслом возникает из прямого восприятия того, что мне дается. Если я знаю лишь на -
звание города, но у меня нет никакого непосредственного и конкретного восприятия
этого города, то его имя не наполнено для меня никаким смыслом. Как только я вхожу
в город и на меня обрушиваются цвета, запахи и звуки города, я обретаю смысл того,
что есть город Кёльн в качестве непосредственной данности.
Для Мамардашвили же, чтобы город открыл мне свой смысл, я должен иметь ка -
кое-то особое впечатление, с ним связанное, какой-то свой смысл, индивидуальное
ценностное переживание. Окунуться в звуки, цвета и запахи еще не значит наполнить
понятие или имя смыслом. Все, что я вижу непосредственно, может остаться для меня
бессмысленной чередой картинок. Так, можно посмотреть кинофильм как череду кар -
тинок и спросить потом: «Какой в этом смысл?» Можно вглядываться в каждую де -
таль отдельно взятого эпизода, а смысл все еще будет ускользать от нас. Гуссерль го -
ворит нам: чтобы увидеть вещь (например, увидеть «дом»), нужно мысленно его
достроить. Только после мысленного воссоздания дом дается нам как смысл и как фе-
номен, поскольку всякое восприятие осмысленно, а феномен и есть дающийся смысл.
Мамардашвили, напротив, скажет, что можно видеть данный в переживании «дом»
и не видеть дома – не схватывать его смысл. Смыслом объект наполняется лишь тогда,
когда в нем мне открывается «смысл-ценность», «смысл-цель» или «смысл-личное-
переживание».
Смысл как ценность и цель. Чтобы прояснить намеченное выше различие, по-
смотрим, как понимается «смысл». Значение этого слова в русском языке отличает-
ся от многих европейских языков. Поскольку Мамардашвили работает с русскоязыч -
ным значением понятия «смысл», его можно называть «русским феноменологом».
81
В русском языке можно выделить смысл-сущность, смысл-цель и смысл-ценность.
Смысл-сущность – это самое общее и наиболее употребительное значение «смысла»,
которое «всплывает» в философии чаще всего при тематизации эссенциалистских во -
просов, связанных с обнаружением «чтойности» вещей и их эйдетической природы.
Это же значение циркулирует в качестве самого тривиального – в значении «денота -
та», или «референта», то есть той части означения, которая соответствует объекту-
сущности или тому, на что указывает обозначение. Во втором значении смысл опреде-
ляется как образ цели или собственно цель. Это то, к чему можно стремиться как к по -
люсу достижимости, акту воления, некоему финализующему результату. Ближе всего
к такому значению будет традиционная телеология, принятая в классической метафи-
зике. Наконец, в третьем значении смысл определяется как ценность – как этико-эсте -
тическая категория. В этом значении смысл означает содержательное «то, во имя
чего» – как некую причастность благу, которое в пределе только и может являться объ -
ектом воли или желания.
Похоже, что для Мамардашвили были важны именно ценностная и целевая компо-
ненты смысла. Целевое измерение смысла отвечает на мотивирующие вопросы: «по-
чему это важно?», «почему это должно быть сделано?». Но даже в самой простой ре-
дакции этих вопросов мы увидим «второе дно» – ценностную компоненту. В каждом
вопросе «почему?» кроется ценностное измерение. Ценностное измерение «смысла»
отличается от денотативного, или реферативного, «значения», и Мамардашвили ак-
тивно этим различием пользовался. Проще всего это увидеть на примерах. Так, если
мы спрашиваем: «Каково значение предложения “куст сирени зацвел”?» – то им будет
некоторое положение дел: куст сирени, который цветет. Но если мы собираемся наде -
лить смыслом тот или иной факт, то должны понять, почему дело обстоит именно
так, почему этот факт вообще имеет место. К примеру, сирень могла бы и не цве-
сти за моим окном. Важно понимать, что в данном случае задается не причинно-след -
ственный вопрос, не вопрос о ближайшей или даже удаленной причине того или ино-
го факта. Это вопрос о его онтологических основаниях, которые подразумевают
ценностный подтекст. «Сирень зацвела, поскольку сейчас май», – такой ответ только
отсрочит метафизический вопрос о принципиальных основаниях существования, так
как вопрос о смысле можно перезадать в более общей редакции: почему вообще есть
мир, в котором в мае цветет сирень? Вопрос «что значит , что сирень цветет?» отли-
чается от вопроса «какой смысл в том, что сирень цветет?». Равным образом вопрос
«что значит , что в мае цветет сирень?» отличается от вопроса «какой смысл в том,
что в мае цветет сирень?». Как раз вторая редакция вопроса, собственно смысловая,
является примером вопрошания о ценности, и именно к этому типу вопросов апелли -
рует Мамардашвили, когда говорит о феноменологии смысла.
Мамардашвили, похоже, был убежден, что понимание возможно только потому,
что человеку свойственна особая феноменологическая интуиция, проявляющаяся в це-
левых и ценностных вопросах о смысле. Ценностно-целевое измерение смысла консти-
туирует саму способность человеческого понимания, и именно благодаря целевым
и ценностным вопросам мир дается нам как осмысленный, как мир, который понима -
ется, и потому есть «мой мир». Эту своего рода горизонтную интуицию понимания
довольно трудно пояснить в понятиях, однако человек ее отчетливо ощущает не толь -
ко в самой общей редакции вопроса: «Почему нечто вообще происходит?» – но
и в приватно-экзистенциальной: «Почему со мной происходит то, что происходит?».
Таким образом, по Мамардашвили, когда мы входим в город Кёльн, феноменом
для нас будет не то, что мы (бессмысленно) видим, а то, что мы при этом понимаем.
Понимаем же мы всегда через ценность и цель. Сформировать феномен как осмыслен-
ный я смогу только тогда, когда пойму, почему этот город для меня ценен. А ценность
города будет означать наличие некоторого личного опыта, связанного с этим городом.
Целостность объектов образуется посредством индивидуальных смысловых связей.
Объект становится осмысленным, если в связи с ним есть ценностный опыт. По Гус -
серлю, человек не понимает, что такое снег или море, если живет в пустыне и никогда
82
не видел ни снега, ни моря, – у него нет непосредственного соотнесения имени с пере-
живанием. Напротив, по Мамардашвили, человек еще не поймет, что такое снег, даже
если будет наблюдать снежинки, падающие на ладонь, равно как не поймет, что есть
море, слушая шум морского прибоя. Он не поймет, что это такое, не потому, что
не имеет опыта наблюдения этого объекта, а потому, что не имеет ценностного пере-
живания, связанного с этими явлениями. Человек как феноменологическое существо
понимает тогда, когда встраивает положение дел в трансцендентальную рамку пре -
дельно-смысловых, ценностно-целевых вопросов. Сами эти вопросы не имеют отве -
тов, – им нельзя дать утвердительно-позитивное определение, – но благодаря им мы
осмысленно отвечаем на все остальные вопросы, формируем содержание всех прочих
актов понимания. Говоря кантовским языком, Мамардашвили подразумевает регуля -
тивность ценностно-целевых измерений смысла, формирующих феноменологию че -
ловеческого понимания. Когда мы понимаем, что такое цветущая сирень или вкус пи -
рожного «Мадлен», мы понимаем, чем они важны для нас, мы извлекаем опыт из их
существования. Но для этого мы должны вначале спросить, почему он вообще есть
и чем он ценен.
Таким образом, особенность феноменологии Мамардашвили состоит в утвержде-
нии ценности как инструмента конституирования реальности. Реальность может стать
для меня осмысленной, если я структурирую свой опыт посредством ценностей,
и главным образом через ценность метафизического вопрошания о предельном смыс-
ле сущего.
Смысл как «извлечение смысла». Столь важный для феноменологии Мамарда-
швили инструмент «извлечения смысла» весьма нетривиален. Под этим механизмом
подразумевается разовое и цельное схватывание смысла, которое не дается никаким
по следовательным прохождением шагов. Смысл не есть связь событий, и смысл
не обеспечивается связью событий – таков один из мотивов мысли Мамардашвили.
Это не тот акт уяснения, который гарантированно приходит к нам, когда мы, к приме-
ру, до конца дочитываем текст или доживаем жизнь. Никакая сколь угодно полная
сумма фактов не позволяет извлечь смысл, хотя бы потому, что выборка фактов нико-
гда не бывает полной, да и сам смысл не сводится к полноте – смысл можно извлечь
из одного единственного факта, если только правильно его увидеть. Смысл не сводит -
ся и к линейной связи фактов. Чтобы его увидеть, нужно двигаться не вдоль, а попе -
рек. Смысл расположен перпендикулярно к линии фактов, он перерезает их, и если
связывает, то по типу симфонии, при исполнении которой музыканты играют син-
хронно, а не последовательно. Смысл трансцендентен серии фактов, но, поскольку он
не дан как еще один факт, бессмысленно проходить всю цепочку до конца. Нужно лишь
увидеть эту цепочку насквозь, вдруг разом схватить ценность и цель происходящего.
Представим себе, к примеру, что мы читаем некий роман. В первом эпизоде проис-
ходит ограбление банка, во втором встречаются старые друзья, в третьем разрывается
любовный треугольник, а в четвертом писатель садится писать книгу. Очевидно, что
такой текст покажется нам в высшей степени непонятным: все герои совершенно раз -
ные и лишь по недоразумению появились в одном романе. Связь эпизодов от нас
ускользает. Мы ищем эту связь и осознаем, что роман нужно читать как метафору
жизни, состоящей именно из таких несвязанных сцен.
Другой пример. Допустим, мы читаем роман, состоящий из нескольких эпизодов,
главным участником которых является один и тот же герой. Так, в первой сцене он
оказывается свидетелем ограбления, во второй встречает старого друга, в третьей рас-
стается со своей возлюбленной ради друга, а в заключительной начинает писать ро -
ман. В этом случае все события происходят с одним героем и пусть формальная и ми -
нимальная, но связь существует. Мы можем даже заподозрить, что целью автора
являлось реалистическое воссоздание обычной жизни одного человека. Но даже те -
перь, несмотря на связность повествования, смысла мы здесь опять-таки не увидим,
как и не видим его зачастую в человеческой жизни. Наличие связности не обеспечива -
ет автоматически наличия смысла.
83
Жизнь отдельного человека, равно как жизнь человечества, представлена последо-
вательностью таких сцен, где есть связь, но нет смысла. И когда мы спрашиваем
о смысле жизни, мы ищем именно этот неуловимый смысл. Логическая связь, уста-
новленная между каждым эпизодом жизни, никак не может в этом поиске помочь.
Спрашивая о смысле, мы спрашиваем о замысле, реализацией и проявлением которого
жизнь и была. Это ценностное отношение к миру, которое автор держит в голове, ко-
гда пишет текст. Когда мы вдруг схватываем это отношение, мы понимаем все, что на -
писано. Но если по тем или иным причинам эта идея от нас ускользает, каждая из сцен
остается неосмысленной.
Смысл как событие. Мамардашвили пишет: «...мысль непроизвольна... мы
не можем иметь [ее] по своему желанию, – нельзя захотеть и помыслить. Не наш го -
лый рассудок рождает мысль. Мы можем иметь ее лишь как событие в движении, ко -
торое завязывает многие нити, – именно движение завязывает их так, что вдруг собы -
тие мысли случается. Такие же нити завязываются, когда случается понимание.
Понимание нельзя передать: если вы не понимаете до того, как вам нечто говорится,
то говоримое нельзя передать никакими логическими средствами, никакими средства -
ми общения, если до этой передачи мы с вами не связаны каким-то другим способом.
А в этом способе уже приходится применять другие понятия и представления. Напри -
мер, в таких ситуациях можно говорить: судьба или не судьба» [Мамардашвили 2015,
19–20]. Мамардашвили полагает, что мы никак не можем порождать, контролировать
и направлять собственные состояния схватывания. Мы можем усердно трудиться, что -
бы способствовать их возникновению, но гарантировать здесь ничего нельзя. Можно
лишь надеяться на успех. Поэтому Мамардашвили часто говорит о феномене как о со -
бытии, имея в виду его непроизвольный, случайный характер. Феномен-событие – это
то, что может только со мной случиться, явиться мне. Можно сказать, что Мамарда -
швили создает своего рода феноменологию события. Ведь опыт есть событие par
excellence, это то, что с нами случается, а не то, что можно порождать по собствен -
ному произволу. Опыт, как правило, переживается как спонтанность, как нечто при -
вносимое, а не выведенное. В связи с этим, говоря о феномене, Мамардашвили иногда
использует термин «эпифания» (например, в «Картезианских размышлениях»). Эпи -
фания – это именно тот особый феномен, который дан в свете ценностной осмыслен -
ности. Это не просто фиксация окружающих меня явлений: разрозненных цветов, шу -
мов и пятен, – это целостность, схваченная в своей интимной для наблюдателя
важности. Эпифания – это «феномен явленности истины или реальности, непосред -
ственно являющихся в понимании» или «выделенные привилегированные явления
мира». Так мог бы сказать о феномене Хайдеггер (о самораскрытии бытия в алетейе),
но Мамардашвили акцентирует случайность встречи с феноменом. В эпифании явлен -
ность феномена событийна и в этом смысле совершенно независима от воли субъекта;
это то, что случается с ним как с непосредственным участником, но все же не с акто -
ром. Вместе с тем Мамардашвили не случайно говорит о событии: он подчеркивает
событийность как совместность, со-участие, содружественное бытие, то есть соб -
ственно со-бытие. Мамардашвили по-своему обыгрывает понятие феноменологиче-
ской интенциональности, поскольку утверждает, что событие – это и не объект сам
по себе, и не субъект, а нечто между тем и другим. В отличие от Гуссерля, где интен -
циональность толкуется как в каком-то смысле неантропоморфный механизм, Мамар -
дашвили толкует событие как экзистенциальный акт, нечто в собственном смысле че -
ловеческое. Это именно встреча, случайная встреча человека с историей смыслов,
«превращающих его жизнь в судьбу». В результате такой встречи, которую Мамарда -
швили иногда называет «непреднамеренной радостью», мы как раз и можем извлечь
смысл так, как он извлекается из художественного произведения. Это извлечение
смысла или «выпадение в осадок» есть кристаллизация смысла или его схватывание
в поперечном расположении. Феноменологическое эпохе Мамардашвили предпочита-
ет толковать как редукцию к событию, то есть как отказ мыслить в терминах предмет -
ности и причинности (связной сменяемости эпизодов-фактов). Взамен этого вводится
84
«событийная феноменология». Событие конституируется по линии наших интимных
перцепций, нашей личной смысловой истории, тех пониманий о жизни, которые я уже
образовал, на основе всего моего жизненного опыта. При этом самоконституирование
может произойти совершенно спонтанно. Когда оно произойдет, я вдруг ясно смогу
осознать, что все это значит, то истинное положение, в котором находятся мир и я.
В эти моменты может открыться, частью какого смыслового целого является чья-то
жизнь и определенная ее история – моей жизни.
Заключение. Мы рассмотрели сходства и различия феноменологических подхо-
дов Гуссерля и Мамардашвили в отношении краеугольных понятий «субъект», «созна-
ние» и «смысл». Трудно не согласиться с тем, что способ философствования у Мамар -
дашвили являлся по преимуществу феноменологическим в одном из самых глубинных
своих проявлений. Видимо, есть основания утверждать, что Мамардашвили поистине
являлся философом-трансценденталистом, развивавшим свой особый вариант фено -
менологии. Сущность метода подразумевает соединение феноменологии с классиче-
ским философским инструментарием, а также особый метод конституирования фено -
мена, включающего в себя три составляющие. Это, во-первых, наличие некоего
личного переживания, связанного с воспринимаемой данностью; во-вторых, соотнесе-
ние этого личного с некоей идеей, которая проявляется в этом переживании; и, в-тре -
тьих, это мотив случайного события, которое, как вспышка, освещает весь смысл как
нечто целое. Все три аспекта конституирования феномена-события создают возмож-
ность главного – извлечения смысла. «Извлечь смысл» – значит пройти сквозь череду
событий, «срезать угол» и напрямую прорваться к смыслу. Для человека это един-
ственный способ обрести его, поскольку прийти к нему естественным путем нельзя.
Нельзя, плывя по течению жизни и продолжая каузальную цепь ситуаций, достичь
того смысла, который выражался всей этой жизнью. Во-первых, это течение обрывает -
ся и, если мы интенсивно не спрашиваем, оно так ничего и не сообщает нам. А во-вто -
рых, в самой смене картин и эпизодов нет ничего, что могло бы сообщить об этом
смысле. У Гуссерля мы, конечно, не найдем такой сложной драматургии конституиро-
вания феномена. В трансцендентальной феноменологии Гуссерля смыслы не подра -
зумевают обязательного опосредования ценностями или ценностной телеологией,
если не сказать – эсхатологией. Человеческое измерение, понятое во всем многообра -
зии своего антропологического и экзистенциального содержания, не артикулируется
с такой силой, как это сделано у Мамардашвили. Напротив, Мамардашвили подчерки -
вает, что конституирование феномена есть собственно человеческая работа и, по-ви -
димому, только человек к ней готов. Это не вполне спонтанный, но скорее активный
процесс, который, впрочем, не обязан увенчаться успехом. Таким образом, феномено-
логию события М. Мамардашвили было бы правильнее назвать феноменологией на-
дежды и удачи, но также и феноменологией усилия, поскольку без работы внимания
и думающего созерцания получить искомое не удастся.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Гуссерль 2010 – Гуссерль Э. Картезианские медитации. М .: Академический проект, 2010
(Husserl, Edmund G., Cartesianische Meditationen, Russian translation).
Мамардашвили 1988 – Мамардашвили М.К . Феноменология и ее роль в современной фил осо -
фии (Материалы круглого стола) // Вопросы фило софии. 1988 . No 12 . С . 43 –85 (Mamardashvili,
Merab, Phenomenology and Its Role in Modern Philosophy, in Russian).
Мамардашвили 1992 – Мамардашвили М.К . Превращенные формы (о необходимости ирра -
циональных выражений) // Мамардашвили М.К . Как я понимаю философию. М .: Прогресс, 1992.
С. 269–282 (Mamardashvili, Merab, Transformed Forms (on Necessity of Irrational Expressions), in Russian).
Мамардашвили 1995 – Мамардашвили М.К . Лекции о Прусте. Психологическая топология
пути. М.: Ad Marginem, 1995 (Mamardashvili, Merab, Lectures on Proust. Psychological Topology of
the Path, in Russian).
Мамардашвили 1996 – Мамардашвили М.К . Язык о существившейся утопии // Мамардашви-
ли М.К . Необходимость себя. М .: Лабиринт, 1996. С . 303–317 (Mamardashvili, Merab, Language of
Realized Utopia, in Russian).
85
Мамардашвили 2010 – Мамардашвили М.К . Очерк современной европейской фило софии. М .:
Прогресс-Традиция, 2010 (Mamardashvili, Merab, Outline of Modern European Philosophy, in Russian).
Мамардашвили 2015 – Мамардашвили М.К . Беседы о мышлении. М .: Азбука, 2015 (Mamar-
dashvili, Merab, Conversations on Thinking, in Russian).
Мамардашвили 2019 – Мамардашвили М.К . Картезианские размышления. М .: Фонд Мераба
Мамардашвили, 2019 (Mamardashvili, Merab, Cartesian Thinking, in Russian).
Primary Sources
Husserl, Edmund (1921) Logische Untersuchungen. II .Band. 2 .Teil, Max Niemeyer, Halle.
Ссылки – References in Russian
Данько 2013 – Данько С.В . Отменил ли Витгенштейн философию? // Vox. Фило софский жур-
нал. 2013.No 15.С.171–190.
Данько 2016 – Данько С.В. Бессилие и могущество воли. Комментарии к афоризму Л. Витген -
штейна «Мир не зависит от моей воли» // Научные ведомости Белгородского го сударственного
университета. С ерия: Фило софия. Социология. Право. 2016 . No 24 (245). С . 66 –70 .
Мотрошилова 1996 – Мотрошилова Н.В . «Картезианские медитации» Гуссерля и «Картезиан -
ские размышления» Мамардашвили // Вопро сы философии. 1996 . No 6. С. 36 –50.
Файбышенко 2013 – Файбышенко В.Ю. Встреча с феноменом: воплощение и развоплощение.
О некоторых чертах феноменологиче ского проекта М.К . Мамардашвили // Международный жур -
нал исследований культуры. 2013. No 3 (12). С . 35–40 .
References
Danko, Sofia V. (2013) “Did Wittgenstein Cancel Philosophy?”, Vox. Filosofskij Zhurnal , Vol. 15,
pp. 171 –190 (in Russian).
Danko, Sofia V. (2016) ‘Powerlessness and Power of Will. Comments on the Aphorism of
L. Wittgenstein “The World does not Depend on My Will”’, Nauchnye Vedomosti Belgorodskogo Gosu -
darstvennogo Universiteta. Serija: Filosofija. Sociologija. Pravo , Vol. 24, pp. 66 –70 (in Russian).
Faybyshenko, Victoria Y. (2013) “Encounter with Phenomenon: Embodiment and Disembodiment.
On Some Features of Merab Mamardashvili’s phenomenological project”, International Journal of Cul-
tural Research, Vol. 3, pp. 35–40 (in Russian).
Motroshilova, Nelli V. (1996) ‘Husserl’s “Cartesian Meditations” and Mamardashvili’s “Cartesian
Thinking”’, Voprosy Filosofii, Vol. 6, pp. 36 –50 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
ГАСПАРЯН Диана Эдиковна –
кандидат философских наук, доцент
Школы философии и культурологии
факультета гуманитарных наук
Высшей школы экономики.
GASPARYAN Diana E. –
CSc in Philosophy, Associate Professor
in School of Philosophy and Cultural Studies,
Faculty of Humanities of HSE
National Research University.
86
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
Интуиция versus семантика:
проблема a priori
© 2021 г.
К.А. Павлов-Пинус
Институт философии РАН,
Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 .
E-mail: pavlov-koal@ya.ru
Поступила 03.04.2020
Статья представляет собой экскурс в некоторые значимые эпизоды истории,
связанные с развитием семантической и кантианской традиций в рамках
«логического позитивизма». В центре внимания – нарастающая роль поня-
тия значения, а также борьба «значения» с «интуицией» за право считаться
ключевой конституентой обосновываемого теоретического знания. Матери-
ал излагается из философской перспективы, предложенной Альберто Коф -
фой в книге «Семантическая традиция от Канта до Карнапа», переведенной
на русский язык в 2019 г., оригинальная версия которой увидела свет в 1991 г.
А. Коффа – авторитетный исследователь; к примеру, Стэнфордская энцик-
лопедия философии (SEP) содержит более 70 ссылок на его труды. Книга
А. Коффы является исторически первым, всеобъемлющим исследованием
развития логического позитивизма, строгим с исторической и технической
точек зрения. Она является незаменимым источником всех будущих иссле-
дований этой области.
Ключевые слова: семантика, интуиция, фактичность значения, философская
грамматика, обоснование, Альберто Коффа, Кант, Витгенштейн, Карнап.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -4 -87-97
Цитирование: Павлов-Пинус К.А . Интуиция versus семантика: проблема
a priori // Вопросы философии. 2021 . No 4 . С. 87–97.
87
Intuition versus Semantics:
Problem of A priori
© 2021
Konstantin A. Pavlov-Pinus
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: pavlov-koal@ya.ru
Received 03.04.2020
The article is an excursus to several significant episodes of history related to de -
velopment of semantic and Kantian traditions of reasoning within the framework
of logical positivism. It is focused on an increasing role of meaning in philoso -
phy, and on a struggle of “meaning” with “intuition” for the right to be consid -
ered as a key constituent of justifiable knowledge. The material is presented
from Alberto Coffa’s book perspective named “Semantic tradition from Kant to
Carnap” which was translated in Russian in 2019, and original version of which
was published in 1991. This book is historically the first comprehensive study of
the development of logical positivism. It is an indispensable source for all future
research in this area.
Keywords: semantics, intuition, factuality of meaning, philosophical grammar,
foundation, Alberto Coffa, Kant, Wittgenstein, Carnap.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -4 -87-97
Citation: Pavlov-Pinus, Konstantin A. (2021) “Intuition versus Semantics: Prob-
lem of A priori”, Voprosy Filosofii, Vol. 4 (2021), pp. 87–97.
В 2019 г. у русскоязычного читателя появилась возможность ознакомиться с кни -
гой Альберто Коффы «Семантическая традиция от Канта до Карнапа. К Венскому
вокзалу» (далее – СТК). Кому, по моему соображению, предназначена эта книга? Во-
первых, тем, кому набило оскомину ставшее бессмысленным различение между «ана-
литической философией» и всем тем, чему она обычно противопоставляется, ибо этот
термин давно потерял какую-либо конкретную содержательность и дисциплинарную
специфику. Избавившись от некоторых штампов, автор книги – за счет, казалось бы,
незначительной смены акцентов и терминологической аккуратности – возвращает жи -
вотрепещущую осмысленность и должную теоретическую глубину тем реальным за-
дачам, которые попали в фокус философского внимания на рубеже XIX и XX вв.,
и тем самым вносит значительную ясность в эту историю. Но ясность истории – это
не ясность готовых ответов; скорее наоборот, это отчетливость локализации очень
трудных вопросов, а порой даже и простая очевидность дымовой завесы, отделяющей
нас от чаемой цели.
Во-вторых, думается, эту книгу полезно будет освоить тем, у кого (подобно мне)
тлели давние угольки сомнения, связанные с русскоязычной рецепцией возникновения
аналитической философии, которая, словно бы черт из табакерки, выскочила из ниотку-
да и, опираясь преимущественно на одну лишь формальную логику, создала некую «фи-
лософию». Эта воображаемая конструкция рассыпается на глазах, и перед читателем
постепенно разворачивается целостная панорама интеллектуальных баталий по фунда-
ментальным классическим проблемам, существенные черты которых были обозначены
еще Платоном и Аристотелем, а затем, на нововременной манер, радикализованы копер-
никанской революцией И. Канта. Борьба разворачивается вокруг центральной для всей
88
эпистемологии (да и философии вообще) темы – проблемы a priori. И средоточием спо-
ров оказывается вопрос об эпистемическом статусе и теоретической значимости такой
вещи, как интуиция, эмпирическая, с одной стороны, и, с другой стороны, «чистая ин-
туиция», помещенная Кантом в эпицентр философских споров. Сталь критических ар -
гументов, направленных «семантистами» на последовательное изгнание интуитивных
оснований изо всей сферы строгого теоретизирования, закалялась в жарких спорах
с ключевыми положениями кантианского понимания структуры и основания человече-
ских знаний. Однако стальные сооружения, чтобы полностью соответствовать своему
назначению, должны покоиться на не менее прочном фундаменте; и вот тут читатель,
возможно с удивлением, обнаружит, что достаточно надежного основания так и не было
обнаружено – хуже того, железная логика идеальных теоретических конструкций оказа -
лась летящей в безвоздушном пространстве человеческих конвенций, уходящих корня -
ми в дремучую природу человеческого понимания, главным делом, понимания языка.
Так, Коффа, вслед за «поздним» Витгенштейном и «поздним» Карнапом, заводит чита-
теля в дебри самых темных современных проблем философии.
В-третьих, книга Коффы будет интересна тем, кто давно небезосновательно со -
мневался в том, что история аналитической философии представляла собой триум -
фальное шествие, все до единого результаты которой являются непреходящими дости -
жениями. Добрая часть проделанной работы есть лишь свидетельство многообразия
неудачных попыток решить ту или иную глубокую теоретическую проблему; иными
словами, попадает в список тех «граблей», на которые не следует в очередной раз на -
ступать, идя по пути философского анализа. Коффа, со свойственной ему иронией, от -
мечает: «Когда я начал писать эту книгу, я намеревался объяснить в предисловии, что
это будет история эпистемологии со времени Канта, написанная так, как это сделал бы
Карнап, если бы он был Гегелем. Но с тех пор я стал понимать, что, если Мировой
Дух и не был злонамеренным, он определенно был забывчивым. В Вене он сделал ре -
шительный шаг в направлении понимания a priori, но он метался вбок и назад по дру-
гим важнейшим вопросам. Большей части его блужданий можно было избежать, если
бы он осознавал некоторые из своих достижений в предшествующем веке» [Коффа
2019, 6].
Ну, и наконец, в-четвертых, СТК – это действительно философская книга, которую
трудно, но увлекательно читать: философская, то есть не историко-философская, ибо
«чтение» ее подразумевает необходимость напряженного размышления, в том же
смысле, в каком «чтение» сборника математических задач является осмысленным,
только если вы пытаетесь самостоятельно решить предложенные вам проблемы –
с той лишь разницей, что у ряда головоломок в СТК нет и, возможно, никогда не будет
по-настоящему «хороших» окончательных решений. Стало быть, это книга для тех,
кто понимает философию не просто как изложение неких мировоззрений или метафи -
зических предпочтений, но как философскую логику.
Свою задачу Коффа определяет идеей детального рассмотрения философии в ее,
условно говоря, Венский период, в 1925–1935 гг. Тем не менее эту задачу невозможно
выполнить, не обращая внимания на ключевые поворотные моменты философии из от-
даленного прошлого. Нельзя также не учитывать тех путей, которыми она пошла
в дальнейшем. И вот, оглядывая полуторавековую историю мысли и оценивая резуль -
таты, достигнутые сторонниками научно ориентированной философии, Коффа выде-
ляет из нее два факта: 1) решающий вклад Витгенштейна и Карнапа в формирование
семантической традиции философствования, во всем ее противоречивом разнообра-
зии, и 2) формирование трансцендентальной научной эпистемологии усилиями Шли-
ка, Райхенбаха, Карнапа, Поппера и др. Смысл этих двух принципиальных утвержде -
ний мы постараемся уточнить ниже.
Уходя от терминологических стереотипов, Коффа предлагает посмотреть на исто-
рию научно ориентированного философствования, имевшего место в конце XIX и пер -
вой половине XX в., через призму тр ех основных течений: позитивизма, кантианства
и семантически ориентированных штудий. О позитивизме речи не пойдет, поскольку
89
центральная тема СТК – это систематическая тематизация понятия «a priori»; то есть
именно того понятия, которое полностью отвергали позитивисты и поэтому не имели
сказать ничего существенного по данному поводу. Поэтому читатель станет свидете -
лем напряженных споров между кантианской линией рассуждения и семантической
линией анализа, которая зарождалась (как институционально организованное явление)
в недрах неокантианства, постепенно шлифуясь под воздействием семантических про -
зрений Гуссерля, Рассела (занимавших в ряде моментов скорее кантианские позиции
в отношении значимости интуиции) и главным образом анти-кантианских идей Боль-
цано (значимость работ которого только начинала осознаваться), Фреге и Витгенштей -
на. О том, как зарождалась, развивалась семантическая линия, тесно переплетаясь
с кантианской, о ее успехах и провалах, о том, выполнила ли она свою главную задачу
или нет, речь как раз и пойдет в представляемой нами книге.
Несмотря на то, что Коффа выводит на сцену множество исторических персона-
жей, главным действующим лицом его повествования является Путаница. Автор, ко-
нечно же, поочередно дает слово и Канту, и Карнапу, и Витгенштейну (и др.), однако
без преувеличения можно сказать, что повествование идет от лица вездесущей, неуем-
ной (и, видимо, неустранимой!) Неразберихи. Слово «путаница» является, пожалуй,
самым часто встречающимся словом в книге. Она явственно усматривается и мастерски
выводится Коффой на поверхность практически всех обсуждаемых им тем – и в по -
становке вопросов, и в способах формирования теоретических значений, и в исследо -
вательских рефлексиях касательно деятельности самих ученых, и в непоследователь -
ности выводов из декларируемых позиций, и в способах обоснования, и в рецепциях,
интерпретациях, и во взаимной критике (и т.п .).
В качестве иллюстрации можно привести пару примеров путаницы, так или иначе
связанных, например, с фигурой Фреге (можно было бы выбрать любого иного персо -
нажа). В первую очередь следует поговорить о критически неверной рецепции замыс-
лов Фреге, которая во многом связана с тем, что сам термин «логика» трактовался в те
времена вовсе не в современном – формальном – смысле. «То, что Фреге и Рассел на -
зывали “логическим”, Гуссерль – “логическими исследованиями”, Майнонг – “Gegen-
standtheorie”, а Витгенштейн – “логико-философскими наблюдениями”, – это всё близ-
кие родственники; но их нельзя путать с тем, что сейчас называется логикой...
Их “логика” была нашей семантикой, доктриной содержания, его природы и структу-
ры, а не просто его “формальным” фрагментом» [Коффа 2019, 89], – однозначно верно
констатирует Коффа. Каковы последствия этой путаницы? По многим современным
учебникам по логике до сих пор кочует своего рода заклинание, что, мол, логика – это
то, что отвлекается ото всякого содержания утверждений и изучает только их логиче-
скую форму. Однако ж если эту формулу понимать буквально, то по своему смыслу
она окажется прямой противоположностью исконным замыслам Фреге. «Когда Фреге
определил в качестве своей цели “изолирование того, что является логическим” (Logik
[1879–1891], Nachlass, p. 6) и “четкое различение психологического и логического,
субъективного и объективного” (The Foundations of Arithmentic, p. xxii), он явно дал
понять, что его цель, логический или объективный элемент в мысли, является не тем,
что остается в суждении при исключении из него содержания, а тем, что остается при
устранении специфического психологического элемента», и тем самым, продолжает
Коффа, это нужно понимать так, что «Фреге пошел гораздо дальше – за пределы того,
что мы называем сейчас формальной логикой, в семантику, значение и содержание,
где он обнаружил исходные основания вывода, общезначимости и много чего еще»
[Там же, 90]. Сам Фреге формулирует это следующим образом: «С самого начала я
имел в виду выражение содержания... Но содержание должно быть дано более точ -
но, чем в естественном языке (Booles rechnende Logik, p. 13)» [Там же]. Поэтому Коф-
фа резюмирует: «Общепринято считать, что эти открытия знаменовали собой
рождение новой логики. Однако они являются не больш ем чем побочным продук-
том гораздо более фундаментального предприятия, инспирированного Фреге его ран -
ними сочинениями: исследованием характера того, что мы говорим, когда сообщаем
90
информацию посредством суждений – не просто то, что мы говорим, а то, что можем
сказать» (курсив мой. – К .П . -П .) [Коффа 2019, 87].
Рассмотрим еще одну иллюстрацию, связанную с путаницей в понимании базо -
вых принципов, позволяющих достичь поставленных целей. В частности, речь у Коф-
фы идет о противостоянии Рассела и Фреге идеям Пуанкаре и Гильберта. Ни «ранний»
Рассел, ни Фреге, упорно придерживавшийся позиций «семантического атомизма» и про-
позиционализма, не смогли – по иронии Мирового Разума – распознать в аргументах
Пуанкаре и Гильберта то самое, к чему как раз и устремлялась их собственная мысль
в борьбе за твердые – то есть де-психологизированные, но интерсубъективно значи -
мые – основания науки. «Ссора <Рассела и Пуанкаре> произошла из-за кажущейся
тривиальной темы: каким образом мы имеем доступ к основным, неопределимым гео -
метрическим концепциям? Фреге и Гильберт также обсуждали этот вопрос. Они не по -
няли, что дебатируемая ими тема была ключевым вопросом о природе априорного зна-
ния, даже в области логики» [Там же, 178]. В чем тут дело? А дело в том, что вопрос
эпистемического доступа к неопределимым и неанализируемым «атомарным» концеп -
там является местом крушения того, что (вслед за аналогиями, встречаемыми у Локка,
Ламберта и даже Канта) Коффа называет «химической теорией репрезентации», вме -
сте с которой рушатся всевозможные версии изобразительно-теоретической семанти -
ки (приверженцами которой были Больцано, Фреге, Рассел и ранний Витгенштейн)
и соответствующие им версии эпистемологии (которые Коффа называет “эпистемоло-
гиями-от-оснований”). Этот способ мысли саморазрушителен: он разваливается там,
где ключевые узлы теоретических конструкций должны обладать максимальной проч-
ностью, – то есть в вопросе о том, а как именно нам, людям, оказываются даны перво-
элементы, которые (по определению) являются чем-то неопределимым и недоказуе-
мым, но надежность которых, однако, есть залог крепости всего сооружаемого на них
здания. Имеется великий соблазн, которому поддавались и еще будут поддаваться
многие, именно в этом моменте зарезервировать место для интуиции, которая в раз-
ных обличьях прокрадывается в качестве предельного теоретического основания, –
это и то, что Рассел называет «знакомством», и то, что называется словом «созерца -
ние» и/или «усмотрение» (в русских переводах Канта и Гуссерля соответственно),
и собственно «интуиция». Что мы получаем на выходе? Итог понятен – перед нами
очередной колосс на глиняных ногах. Со времен Аристотеля, прекрасно осознававше -
го эту проблему (но не знавшего хороших способов ее разрешения), – это было тем
местом, где садились на мель многие философские предприятия. Сам Аристотель про-
блему постижения простых, неопределимых элементов бытия тематизировал в тер ми-
нах ума, «касающегося» бытия. Вот что он говорит в «Метафизике», Кн. 9, 1051b
20–30: «Но что такое бытие и небытие, истинное и ложное в отношении вещей несо-
ставных?.. Истинное и ложное означают здесь следующее: истина есть удостоверение
[как бы] наощупь (το θιγεῖν – касаться, дотрагиваться) и сказывание (ведь не одно и то
же утвердительная речь и сказывание), а когда нельзя таким образом удостовериться,
то имеется незнание <а не ложь!>» (курсив мой. – К.П .- П.), поскольку, как поясняет
Аристотель чуть дальше, в таких случаях «нельзя ошибиться, а можно либо мыслить
его, либо нет». И затем он завершает этот фрагмент восхитительным соображением,
вполне в духе утонченных современных семантических констатаций: «Относительно
его [простого бытия] ставится вопрос только о сути, а не о том, такого ли свойства
оно или нет» (курсив мой. – К.П . -П .) [Аристотель 1976, 250–251]. В переводе на язык
современной семантики Аристотель говорит следующее: речь об элементах бытия
не может опираться на пропозиции – сказывание, которое не есть речь утвердительная,
стало быть, формируется не пропозициями, а семантическими единицами («сутью»),
то есть является разновидностью философской грамматики. Насколько мне известно,
у Аристотеля больше ничего не сказано на эту тему (впрочем, заинтересованный чита -
тель может уточнить этот вопрос в монографии, специально посвященной языку Ари -
стотеля, где, в частности, разбирается цитируемый фрагмент [Орлов 2011, 108–118]).
Как свидетельствуют аргументы Коффы, и по сей день сказано не так уж много.
91
Вопрос о способах знания первоэлементов – это не единственное возражение про-
тив химической картины мира и соответствующей ей теоретико-изобразительной се-
мантики. Последняя пробуксовывает не только в области примитивных конституент,
но и, очевидно, там, где на практике хорошо работающие идеализации являются про-
стыми семантическими единицами, соответствующими сложным (а то и вовсе неин -
терпретируемым «физически») экстра-семантическим реальностям (например, центр
масс); или же наоборот, когда (предположительно) простые элементы бытия оказыва-
ются соответствующими сложным семантическим конструкциям (что уж говорить
о бесконечно сложных математических объектах). Это подводит к вопросу, что же
именно интуируется интуицией? Ясно, что в общем случае речи не может идти об ин -
туировании самих вещей. Не сами вещи, а их значения и смыслы – вот что оказывает -
ся посредником между субъектом и миром (что бы мы ни понимали под обоими). (За-
метим мимоходом, что в конечном итоге позиция Пуанкаре и Гильберта убедила
Рассела в своей основательности, Фреге же оказался менее чувствительным ко мне-
нию экспертов. При этом, ежели изменение отношения Рассела к основаниям геомет -
рии прошло довольно безболезненно, то коллапс его программы под воздействием
критики Витгенштейна завершился мыслями о самоубийстве, ну, или, по крайней
мере, о том, чтобы бросить серьезную философию [Коффа 2019, 177].)
Сказанное выше касается отношения Фреге к основаниям геометрии. А как обсто -
ят дела с вопросом об основаниях самой логики? Удивительным образом этот вопрос
вообще не волновал Фреге. Судя по всему, он просто не придавал теоретической зна-
чимости самому вопросу. Коффа говорит, со ссылкой на Фреге: «Дело в том, что Фреге
даже не собирался объяснять, почему мы обоснованно верим в логику» [ Там же, 170].
И далее приводит реплику Фреге, буквально цитирующего Аристотеля, из которой
становится ясно, как Фреге представлял себе ситуацию: «Нельзя требовать от каждой
вещи ее доказательства, потому что это невозможно; но мы можем потребовать, чтобы
все утверждения, используемые без доказательств, выражались бы как таковые, чтобы
мы могли отчетливо видеть, на чем покоится вся структура». Но при этом делал одно
важное уточнение: «Далее, я требую, – и здесь я иду дальше Евклида, – чтобы все ис-
пользуемые методы вывода были специфицированы заранее» (см. [Там же]). И всё же
этого уточнения совершенно недостаточно: ежели «основы» логики – лишь простая
систематизация того, что чисто исторически (и, соответственно, лишь интуитивно)
называется «логикой», то априорная сила логических рассуждений, которая – по идее,
в идеале – должна была бы превосходить силу индивидуальных убеждений и субъек-
тивных предпочтений, оказывается блефом. Ссылка на самоочевидность (как и на ин-
туицию или на авторитет истории) тут губительна, – даже если эта самоочевидно сть
представлена в рафинированном, формально-дифференцированном виде. Такой ход
хорош, например, для обоснования консистентности правил игры в шахматы или пра-
вил игры, установленных Уголовным кодексом. Но в случае логики этого явно недо -
статочно: в своем средоточии логика (если она вообще существует!) не может быть
конвенцией, и только конвенцией. Как результат, Фреге не смог заметить, что уникаль -
ность логики ведет далеко за пределы традиционного понимания «обоснования», это
несколько позже сумел разглядеть Витгенштейн.
Вся история философской логики в XX в. учит тому, насколько самопротиворе-
чивым может оказаться всё то, что мнится самоочевидным или интуитивно (якобы)
безальтернативным. (У Фреге был нелегкий опыт крушения собственных «базо вых»
интуиций – в основании системы, которую он так долго строил, лежало фатал ьное
противоречие: парадокс Рассела. Вот как об этом пишут Бар-Хиллел и Френкель:
«Еще более трагичной была судьба Фреге: он как раз только что закончил, после деся -
тилетий напряженной работы, свой главный труд, когда Рассел сообщил ему о своем
открытии <т.е. об антиномии>. В первой же фразе послесловия Фреге отмечает, что
фундамент его здания поколеблен Расселом» [Бар-Хиллел, Френкель 1966, 13].) Учи -
тывая многочисленный опыт подобных крушений, можно было бы смело утверждать:
самым значимым достижением философской логики в ХХ в. является открытие того
92
обстоятельства, что логические рассуждения являются важнейшим средством измене-
ния человеческих интуиций и самоочевидностей. Интуиции и самоочевидности игра-
ют важную, но весьма ограниченную роль, причем значимость этой роли проявляется
только в составе чего-то большего, логически структурированного и рационально
обосновываемого, – они не могут играть роль такого основания, которое можно было
бы изолировать от держащейся «на» нем конструкции. Эти вопросы до сих пор остро
стоят на повестке дня.
Заметим, кстати, что, несмотря на наличие мощных логических школ, вопросы ос -
нований логики практически не поднимаются в отечественной литературе. Русско -
язычных исследователей (идущих в этом вопросе за интуициями Фреге) не сильно
беспокоят философские аспекты проблемы оснований своего предмета. Известными
мне исключениями являются только монографии [Целищев 2004; Драгалина-Черная
2015]. В тот период, когда я уже прекратил заниматься математикой, но пока еще толком
не начал заниматься философией, мне тоже довелось опубликовать книжку по схожим
вопросам [Павлов 2010].
Давайте вернемся к сквозным вопросам и самым общим установкам автора СТК.
Каждое из направлений исследования (позитивизм, кантианство и семантическое на-
правление) сущностно характеризуется динамикой своего отношения к трем фундамен -
тальным темам – проблеме значений, проблеме онтологических обязательств и пробле-
ме оснований. Как поясняет Коффа, «если задана некоторая сфера знания, то мы можем
задать вопросы: что означают ее утверждения, о чем они говорят и какова причина –
если есть вообще таковая – у нас верить им?» (курсив мой.
–
К.П .-П .) [Коффа 2019,
283]. Тема «оснований» у Коффы на самом-то деле значительно шире, поскольку под
основаниями иногда следует понимать аргументы в защиту того или иного тезиса,
а иногда – те базовые «элементы» мира, сознания и/или языка (разумеется, лишь гипо -
тетические), из которых предположительно конструируется всё остальное. Про химиче-
скую картину мира мы уже говорили и упоминаем ее еще раз только для того, чтобы из -
бежать двусмысленности при использовании слова «основание».
Тем не менее главная забота Коффы не проблема оснований и не онтология, а во -
просы семантики. По мере развития геометрии, арифметизации математики и матема-
тизации физики провалы классических форм объяснения того, как происходит эписте-
мический доступ к «внешнему миру» или, например, к математическим сущностям
(в особенности к бесконечным), всё явственнее указывали на недостаточность субъект-
объектного метафизического языка, где активность субъектного полюса представлена
работой концептов, а объектный полюс являет собой материал, доставляемый рассуд-
ку посредством конструктивных компетенций интуиции/созерцания. А это по сути
дела, и есть ключевая формула Канта, против которой восстали семантически, ориен -
тированные исследователи: знание = концепции + интуиции. Вот она дословно: «...со -
зерцания (Anschauung, intuitions, интуиции) и понятия (Begriffe, concepts, концепты)
суть начала всякого нашего познания, так что ни понятия без соответствующего им
некоторым образом созерцания, ни созерцание без понятий не могут дать знание...
Мысли без содержания пусты, созерцания без понятий слепы» (В 74) [Кант 1994].
В пику этой точке зрения в науке все больше накапливалось свидетельств в пользу
того, что между субъектом (с его концептами и интуициями) и миром (который дается
субъекту посредством интуиций) должно быть что-то еще [Коффа 2019, 105]. Это «что-
то еще» должно нести на себе нагрузку если не объективности, то интерсубъектив-
ности, но не всякой интерсубъективности, а такой, которая очищает коммуникацию
от случайностей психологизма и субъективизма. Вклад исследований Больцано и Фре-
ге в семантику заключается в том, что методом гениальных проб и нетривиальных
ошибок они открыли путь к области смыслов, независимых от индивидуальных психо-
логических особенностей. Однако атомистические семантические представления и при -
верженность пропозициям не позволили им продвинуться дальше в области семантики.
И только холистические прозрения Витгенштейна (вместе с его отказом от пропози-
ционализма) дали возможность последнему осуществить теоретический прорыв. Это
93
открыло дорогу Карнапу, который впервые всерьез взялся за разработку деталей тех
идей, которыми он вдохновился у Витгенштейна.
Думается, читатель будет впечатлен тем, как много усилий понадобилось на то,
чтобы пробиться к результатам, некоторые из которых стали сегодня «само собой ра-
зумеющимися» (а некоторые, по-моему, так и не получили должного признания). По-
этому то, что Коффа называет «новой коперниканской революцией» [Коффа 2019,
358], – это не красивая метафора и не случайный оборот речи, а самая суть дела. Это
событие и долго подготавливалось, и привнесло в итоге ощутимые изменения в фило-
софию. Если предыдущую коперниканскую революцию в философии, по его соб-
ственной самооценке, совершил Кант, и она заключалась в том, что «если предметы
(как объекты чувств) согласуются с нашей способностью к созерцанию <т.е. к интуи -
рованию, Anschauung>, то я вполне представляю себе возможность априорного зна-
ния» [Кант 1994, 18], то смысл новой коперниканской революции сводится к идее
того, что не объекты, а значения должны a priori соответствовать возможности их по-
нимания. Стало быть, если у Канта ум конструировал объекты, то здесь за субъектом
числится способность конституировать значения. Соответственно этому ходу, филосо-
фия из критики Разума превращается в критику Языка, которая, – чтобы избежать
срыва в наивный платонизм, – должна быть дополнена критикой Понимания. Без этого
два центральных для семантических исследований вопроса – что говорят высказывае-
мые предложения и о чем в них идет речь – останутся нерешаемыми головоломками.
В качестве показательной иллюстрации того, какими могут быть последствия пре -
вратного понимания жизни языка, вспомним жаркие споры, развернувшиеся вокруг
темы «следования правилу», заданной Витгенштейном. Известная и очень нашумев -
шая брошюра Сола Крипке «Витгенштейн о правилах и индивидуальном языке»
([Крипке 2005]) целиком основана на радикально неверном образе языкового понима-
ния. Проблема значений, рассмотренная изолированно от проблемы понимания, по-
рождает монструозные головоломки, не решаемые ни логически, ни рационально.
Жесткая ответная реакция на подобный (изоляционистский) ход мысли опубликована
в [Бейкер, Хакер 2007]; в этой книге авторы характеризуют подход Крипке так: «Тео -
рии значения – это мертвые ветви на Древе Познания» [Там же, 9], и это, увы, совер-
шенно правильная точка зрения.
Но идеей конституирования значений очередная «революция» не исчерпывается:
простая констатация такого поворота мысли – это только полдела. Возникает ряд
непростых вопросов. Если конституирование значений находится во власти человече-
ского ума и способности воображения, то каковы границы конституирования? Ежели
инструменты формирования смысла так или иначе подконтрольны человеку, то каковы
пределы тому, что вообще может быть понятным (человеку)? Или же в мире смыслов
можно конституировать все что угодно и, соответственно, можно понять все что угод -
но и, далее, при надлежащей воле со стороны участников коммуникации, сделать кон-
венцией любую смысловую форму? Чем отличается бессмысленный набор симво -
лов от такого набора, который являет собой систему репрезентации чего-то внешнего
по отношению к ней? Ну, и наконец, а как именно совершаются процедуры смысло -
формирования? И как именно все-таки выходит, что эти конструируемые человеком
семантические сооружения в каком-то важном смысле соответствуют тому, о чем они?
В средоточии споров на эту тему лежит вопрос о фактичности значения, обсуж-
даемый в СТК на примере позиций Витгенштейна и Карнапа. Различие их позиций за -
ключается в следующем. Коффа рассуждает так: «...хотя логика и вся область того,
что не может быть сказано, были для Витгенштейна неспособными к истинности
и ложности, существует тем не менее смысл, в котором этот странный тип информа -
ции отвечал объективной реальности, как бы потусторонне это не звучало. Невыгова -
риваемое не является истинным, но есть нечто, о чем оно верно» [Коффа 2019, 443].
У Витгенштейна это сказано с предельной ясностью: «Сущность языка есть картина
сущности мира; и философия как блюститель грамматики может на самом деле схваты -
вать сущность мира, только не в пропозициях языка» (см. [Там же, 85]). Этот разворот
94
дела Карнапу кажется крайне сомнительным. Карнап понимает свои «языковые карка -
сы» как то, что «полностью конституирует значение, а не как нечто, что окольно отра -
жает заданную “сущность мира”» [Коффа 2019, 444]. Однако он прекрасно понимает,
что идею терпимости необходимо как-то отличить от элементарной вседозволенно-
сти, приводящей к семантическому абсурду (Фейерабендов принцип «anything goes»
не рассматривался им как разумная альтернатива витгенштейновым догмам). Идея
Карнапа состояла в том, что принципы конституирования значений должны подчи -
няться общим условиям осмысленности. Однако никаких развернутых рассуждений
о том, как должны выглядеть эти условия и каким новым догмам подчиняться, он
не оставил. Точнее, эту задачу он оставил своим философским наследникам.
Думается, этот вопрос действительно является одним из краеугольных для всей
современной философии. От себя замечу, между прочим, что те гигантские усилия, ко-
торые до сих пор тратятся на так называемую «психофизическую проблему», лучше
бы были перенаправлены на проблему смыслоформирования и вытекающую из нее
идею автономии субъекта семантического действия. Разрешение этой трудности за-
крыло бы многие вопросы как теоретического характера, так и прикладного, – напри -
мер связанного с вопросами моделирования искусственного разума. В частности, до-
вольно пустые дискуссии вокруг «свободы воли» отошли бы в прошлое, если бы
оппозиция «детерминизм/индетерминизм» была, наконец, понята как специфический
элемент философской грамматики, а не как попытка охарактеризовать само бытие
(какой бы смысл не придавался этому словосочетанию) некоей «пропозицией». Утвер -
ждение «мир (ин)детерминистичен» – такая же псевдо-пропозиция, как и фраза «жил-
был один Бог».
Вернемся к Коффе и к тому, как он видит контуры разразившейся «новой коперни -
канской революции». Одним из важнейших преимуществ описанного подхода являет -
ся совместимость с одной из наиболее авторитетных теорий современности, то есть
с теорией эволюции, только перенесенной в область концептуальной конкуренции и со-
циальных компромиссов. Как результат мы также получаем более глубокое понимание
того, как именно и почему мы понимаем друг друга – без апелляции к диковинным ме-
тафизическим идеям типа «предустановленной гармонии». Не предустановленная гар -
мония обеспечивает возможность координации интуиций и концепций в одной голове
с интуициями и концепциями в любой другой, а фактичность существования языка
и языковых компетенций. Языка, с его фактической непрозрачностью – и одновре-
менной потенцией к своему прояснению, с его фактической данностью – и одновре -
менной имманентной ему возможностью изменяться и формировать новые значения.
По сути дела, это трансценденталистский ход. Ведь если мы начинаем с фактической
данности языка, то главный философский вопрос, который следует теперь адресовать
этому обстоятельству, – это вопрос об условиях возможности (языкового) понимания
и коммуникации. (Заметим, что таким образом наметившийся синтез семантической
и кантианской традиций вплотную подходит в данном пункте к точке пересечения
с феноменологической традицией и выросшей на ее основе герменевтике. Довольно
успешная и значимая попытка синтезировать взгляды семантической традиции с фе -
номенологией развита, например, в трудах К. -О . Апеля [Апель, 2001].)
Раз уж мы, наконец, произнесли заветное философское слово «трансценденталь-
ный», то, наверное, пришла пора обратить внимание на второе по значимости дости -
жение (с точки зрения Коффы) философской мысли тех лет. Крушение химической
картины (о которой мы говорили выше) ставит вопрос: а как можно мыслить иначе?
На этот вопрос как раз и попыталась ответить так называемая «философия науки».
Как справедливо комментирует Коффа, это название сбивает с толку, поскольку факти -
чески речь идет о трансцендентальной эпистемологии, которая проблематику «усло-
вий возможности» перенесла с «Разума» (как оно было у Канта) на «рациональную
коммуникацию» и те обеспечивающие ее структуры, которые ответственны за консти -
туирование значений (а не конституирование объектов, как в ортодоксальной кантиан-
ской традиции). Коффа пишет: «Одним из главных достижений эмпиристской мысли
95
в 1920-е и 1930-е гг. было постепенное замещение конструктивистско-основательного
метода позитивной и семантической традиций трансцендентальным методом. Грубо
говоря, подход с точки зрения оснований интерпретировал эпистемологию как поиск
простого, неопределимого и данного, и конструкций и оснований всего остального
на их базе. В противоположность этому трансцендентальный подход начинает с ос-
новных фактов неоспоримой сложности, ищет условия, которые делают их возмож-
ными» (курсив мой. – К.П . -П .) [Коффа 2019, 446]. Таким образом, трансценденталист
в качестве отправной точки берет не некие идеализированные примитивные элементы
бытия (бог весть откуда взявшиеся и бог весть каким образом нам ставшие известны -
ми), а такие области знания и/или феномены, исходная значимость которых никогда не
подвергалась сомнению. Так, для Поппера это был сам феномен рациональности,
главным образом рациональности научной; для Райхенбаха – человеческие практики,
основанные на различении того, во что разумно верить и во что нет.
Если смотреть на это движение из семантической перспективы, то, по сути, глав -
ные вопросы, которые обсуждались, были следующие: что говорит наука и каковы
у нас резоны верить в то, что она говорит? «Эти два вопроса были сердцевиной того,
что в то время ошибочно назвали “проблемой индукции”... Противоборство не закон -
чилось ничем определенным, но в высшей степени отточило противоположные пози -
ции и помогло раскрыть их соответствующие добродетели и пороки» [Там же]. Среди
важных достижений того времени (и, по-моему, до сих пор плохо усвоенных на прак -
тике) следует указать два: 1) статус так называемых «законов природы» и гипотез:
«гипотезы являются инструкциями для конструирования пропозиций, не верифициро -
ванных до этого, инструкциями, связывающими утверждения, которые описывают
данные, с утверждениями, данными в ходе опыта» [Там же, 459]; 2) асимметрия меж-
ду фальсифицируемостью и верифицируемостью.
На этом пора заканчивать. Возможности одной статьи не позволяют сказать боль-
шего. Какие-либо выводы здесь неуместны. Нашей задачей было привлечь внимание
к бурной истории философской мысли, как она развивалась в продуктивном противо -
борстве семантической и кантианской линий рассуждения – и как эта история была
изложена в замечательной итоговой книге Альберто Коффы «Семантическая традиция
от Канта до Карнапа». По-моему, современная философия не извлекла еще всех уро -
ков из богатого наследия ХХ в., а такая задача давно уже назрела, о чем свидетель -
ствуют множественные пробуксовки тех направлений исследования, которые так или
иначе пытаются (далеко не всегда критически) использовать аппарат аналитической
философии.
Primary Sources and Russian Translations
Аристотель 1976 – Аристотель. Соч. В 4 т. Т. 1 . М.: Мысль, 1976 (Aristotle, Metaphysics, Rus-
sian translation).
Бар-Хиллел, Френкель 1966 – Бар-Хиллел И., Френкель А . Основания теории множеств / Пер.
с англ. Ю.А. Гастева; под ред. А.С . Есенина -Вольпина. М .: Мир, 1966 (Bar-Hillel Y., Fraenkel A.,
Foundations of Set Theory, Russian Translation).
Кант 1994 – Кант И. Критика чистого разума / Пер. с нем. Н . Лосского. М.: Мысль, 1994
(Kant I., Kritik der Reinen Fernunft, Russian Translation).
Ссылки – References in Russian
Апель 2001 – Апель К.- О. Трансформация фило софии / Пер. с нем . В . Куренного, Б. Скуратова.
М.: Логос, 2001.
Бейкер, Хакер 2007 – Бейкер Г.П., Хакер П.М.С . Скептицизм, правила и язык. М.: Канон+; Реа-
билитация, 2008.
Драгалина-Черная 2015 – Драгалина-Черная Е.Г . Неформальные заметки о логиче ской форме.
СПб.: Алетейя, 2015.
Коффа 2019 – Коффа А. Семантическая традиция от Канта до Карнапа: к Венскому вокзалу /
Пер. с англ. В.В . Целищева. М.: Канон+; Реабилитация, 2019.
96
Крипке 2005 – Крипке С.А . Витгенш тейн о правилах и индивидуальном языке / Пер. с англ.
В.А. Ладова, В.А. Суровцева. Томск: Изд-во Томск. ун-та, 2005.
Орлов 2011 – Орлов Е.В . Фило софский язык Аристотеля. Ново сибирск: Изд-во СО РАН, 2011.
Павлов 2010 – Павлов К.А . О природе логических рассуждений. М.: ИФ РАН, 2010.
Целищев 2004 – Целищ ев В.В . Нормативность дедуктивного дискурса: феноменология логиче -
ских констант. Новосибирск: Нонпарель, 2004.
References
Apel, Karl-Otto (1988) Transformation der Philosophie, Suhrkamp, Frankfurt a. M. (Russian Trans-
lation).
Baker, Gordon P., Hacker, Peter M.S. (1984) Skepticism, Rules and Language , Basil Blackwell, Ox -
ford (Russian Translation).
Coffa, Alberto (1985) The Semantic Tradition from Kant to Carnap: To the Vienna Station , Cam-
bridge University Press (Russian Translation).
Dragalina-Chyornaya, Elena G. (2015) Informal Notes on Logical Form, Aleteia, Saint Petersburg
(in Russian).
Kripke, Saul A. (1982) Wittgenstein on Rules and Private Language, Basil Blackwell, Oxford (Rus-
sian Translation).
Orlov, Eugene V. (2011) Philosophical Language of Aristotle, Russian Ac. of Science. Siberian
branch, Novosibirsk (in Russian).
Pavlov, Konstantin A. (2010) On the Nature of Logical Reasoning , IFRAN, Moscow (in Russian).
Tselishev, Vitaly V. (2004) Normativity of Deductive Discourse: Phenomenology of Logical Con -
stants, Nonparel, Novosibirsk (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
ПАВЛОВ-ПИНУС Константин Александрович –
кандидат философских наук, старший научный
сотрудник Института философии РАН.
PAVLOV-PINUS Konstantin A. –
CSc in Philosophy, Senior Researcher
of the Institute of Philosophy,
Russian Academy of Science.
97
К чему мы должны относиться как к цели?
Кантовский ответ и его современное значение*
© 2021 г.
В.А. Чалый
Балтийский федеральный университет им. Иммануила Канта,
Калининград, 236041, ул. А. Невского, д. 14.
E-mail: vadim.chaly@gmail.com
Поступила 24.05.2020
Общим местом сегодняшних дискуссий в самых разных областях является
признание того, что последствия ускоряющихся антропогенных изменений,
среди которых и пандемии, и изменение климата, бросают вызов человече-
ству и требуют от нас серьезных действий. Но таковым должно предше -
ствовать понимание, чтобы стремление к безопасности в ситуации страха
и неведения не подтолкнуло к мерам с прямо противоположными результа-
тами. В попытках дать философское осмысление человеческой ситуации
одной из самых авторитетных является кантианская позиция. «Поступай
так, чтобы ты никогда не относился к человечеству, как в твоем лице, так
и в лице всякого другого, только как к средству, но всегда в то же время
и как к цели» – эта формула кантовского категорического императива стала
общим достоянием, она явно и неявно используется в качестве верховного
принципа во многих этических рассуждениях, декларациях, конвенциях,
хартиях и кодексах. Вместе с тем понимание того, что означает это кантов -
ское понятие, а также связанные категории автономии и достоинства, суще-
ственно разнится в разных лагерях и философских школах. Цель данной
статьи – постараться придать понятию человечества большую ясность пу -
тем анализа, во-первых, контекста кантовской мысли, во-вторых, употреб-
лений этого понятия в текстах Канта. Основной тезис статьи заключается
в том, что Кант соединяет в понятии человечества сразу четыре разнород-
ных, но равно необходимых смысловых значения, вступающие в сложные
отношения и ценные для современных дискуссий.
Ключевые слова: Кант, Просвещение, человечество, человечность, челове-
ческий род, природа, персонализм, личность.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -4 -98 -109
Цитирование: Чалый В.А. К чему мы должны относиться как к цели? Кан-
товский ответ и его современное значение // Вопросы философии. 2021 .
No 4. С. 98–109.
*
Исследование выполнено в рамках про екта РФФИ No 18-29 -14015 «Этико-правовые принци -
пы геномных исследований: пределы вмешательства в права человека» и при поддержке Проекта
«5-100».
98
What are We to Treat As an End?
Kant’s Answer and Its Contemporary Relevance*
© 2021
Vadim A. Chaly
Immanuel Kant Baltic Federal University,
14, A. Nevskogo str., Kaliningrad, 236041, Russian Federation.
E-mail: vadim.chaly@gmail.com
Received 24.05.2020
A common point in today’s debates in various areas is that the consequences of
accelerating anthropogenic changes, which include climate change and pan -
demics, are challenging humanity, and that the latter requires protection. But un -
derstanding should precede actions, otherwise the desire for security in a si-
tuation of fear and ignorance can lead to measures with opposite results.
In the attempts to provide philosophical meaning to our present condition
the Kantian position is among the most respectable. “So act that you use human-
ity, whether in your own person or in the person of any other, always at the same
time as an end, never merely as a means ” - this formula of Kant’s categorical
imperative has become commonplace, it is explicitly and implicitly used as
a supreme principle in many ethical arguments, declarations, conventions, char-
ters, and codes. At the same time, the understanding of what Kant meant by hu -
manity, as well as its autonomy and dignity, widely differs across different philo -
sophical camps and schools. The purpose of this paper is to try to make this
crucial concept of humanity more clear, first, by analyzing the context of Kant’s
thought, second, by studying the use of the concept in Kant’s texts. The claim of
the paper is that Kant unites in the concept of humanity four heterogeneous yet
equally necessary meanings that enter complex relations and provide valuable
insights into today’s discussions.
Keywords: Kant, Enlightenment, humanity, the human race, nature, personalism,
personality.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -4-98 -109
Citation: Chaly, Vadim A. (2021) “What are We to Treat As an End? Kant’s Answer
and Its Contemporary Relevance”, Voprosy filosofii, Vol. 4 (2021), pp. 98 –109 .
Кантовское понятие Menschheit и его контекст
«Человечество», «человечность» – это слова, которыми у нас переводится кантов -
ское Menschheit. Трудности с его пониманием имеют два уровня. Первый связан с раз -
витием немецкого языка, двести лет изменений которого затрудняют сегодня адекват -
ное понимание Канта даже носителю языка. В современном немецком толковом
словаре, например, издательства Duden, читатель найдет, что Menschheit означает «на-
селение Земли» (Erdbevölkerung), «население мира» (Weltbevölkerung), «человеческий
род» (Menschengeschlecht). Но такое определение больше свидетельствует о произошед -
шей биологизации и бюрократизации мировоззрения и выражающего его языка (о раз-
витии биовласти и биополитики, в смысле Фуко, для которых первичной категорией
*
Research is supported by Russian Foundation for Basic Research, project No. 18 -29 -14015 “Ethical
and legal principles of genomic research: limits of human rights intervention” and Project “5-100”.
99
является «население»), чем раскрывает смысл кантовского Menschheit. Последний
придется добывать из контекста.
Второй уровень трудностей связан с переводом немецкого слова – в нашем случае
на русский язык. Самое известное употребление данного слова имеет место в уже про-
цитированной второй формуле категорического императива (GMS 4:429)1 [Кант 1997,
169]. Но существует и иная версия перевода этой формулы, предложенная А.К. Суда -
ковым и заменяющая «человечество» (из перевода Л.Д.Б . под ред. В.М. Хвостова 1912 г.
и его последующих редакций) «человечностью»: «Действуй так, чтобы использовать
человечность, как в своем лице, так и в лице всякого другого всегда в то же время как
цель, никогда как сугубое средство» [Судаков 2003, 78]. Если «человечество» понима -
ется преимущественно как человеческий род, при этом также неся менее очевидный
современному читателю смысл бытия человеком, то «человечность» указывает на ка -
чество – совокупность сущностных свойств человеческого существа. В дополнение
к этой многозначности сама вторая формула категорического императива в отеч е-
ственной литературе часто именуется «формулой персональности» [Соловьев 2005],
что придает ей еще один смысл, отсылая к идее личности.
Свои трудности возникают и в английских переводах, где Menschheit передается
словом humanity, оказываясь в опасной близости от кантовского Humanität. Специа-
листам понятно, что гуманность для Канта – это естественный сострадательный аф -
фект (compassibilitas), не имеющий разумной и моральной ценности и, следовательно,
не лежащий в основании человечности, однако неспециалисту легко ошибиться, что
иногда приводит к курьезам. Поэтому, чтобы лучше разобраться в сплетениях смыс-
лов, обратимся к контексту кантовской мысли.
Кантовское Menschheit возникает в контексте немецкого Просвещения. Ближайший
источник – это дискуссия немецких просветителей о человеческой истории, в которой
происходило становление историзма. Непосредственно инициированная И.И . Шпаль-
дингом, подхваченная М. Мендельсоном, И. Изелином, Т. Аббтом, Г.Э . Лессингом,
И.Г. Гердером и другими, эта дискуссия ставила ряд важнейших и сохраняющих значи-
мость вопросов. Кто является субъектом истории – индивид, человечество, природа,
Бог? Имеет ли история цель, и если да (что было общим местом Просвещения, насле -
дующего здесь христианству), то какую? Если допустить, что история служит совер -
шенствованию каждого индивида, то как быть с тем, что индивиду не удается пре -
успеть в этом за краткий срок его земной жизни? Указывает ли это на перспективу
жизни вечной, или эта ограниченность есть трагический факт нашего существования?
Если целью истории выступает не индивид, а человечество в целом, то можно ли опти -
мистично надеяться на успех в достижении человеческого совершенства? В этом мире
или в «мире ином»? Самостоятельно или при участии «иных сил»? И в чем заключает-
ся это совершенство, развитие каких именно задатков составляет суть истории – и суть
человечества?
2
В этом споре проявился целый сплав влияний, заимствований, творческих перера-
боток и философских новаций. В частности, непосредственным примером немецким
просветителям служили опыты Вольтера и Монтескье, однако их механицизм сталки -
вался с уже обозначившимися проблемами в объяснении кажущейся целесообразно -
сти, по крайней мере, некоторых исторических событий и процессов, а также, и это
в нашем контексте главное, целесообразности природы, формой развития которой яв-
ляется «естественная история». Возможности трактовки исторической и в целом при -
родной целесообразности были найдены в лейбнице-вольфовской телеологии, и эта
находка стала новым словом немецкого Просвещения, развитым и в кантовской фило -
софии, в том числе в понятии человечества как цели самой по себе.
Другим источником образцов было английское и шотландское Просвещение. Пе-
реводы Юма, Хатчесона, Адама Фергюсона, Джеймса Битти, Адама Смита, Томаса
Рида (исполненные, помимо прочих, такими видными фигурами, как Зульцер и Лессинг)
дали импульс к развитию «популярной философии», охотно заимствовавшей их эмпи -
ризм, сентиментализм и скептицизм [Klemme ed. 2000], а также понимание «человечества»
100
как нравственного чувства и здравого смысла, борющихся с предрассудками и фана-
тизмом. Известно, что Кант отреагировал на программу популярной философии кри-
тикой, приняв, однако, многие ее интенции.
В свою очередь и французские, и британские, и немецкие просветители отталки -
вались от христианского понимания «человечества» и «человечности» и, «отталкивая»
это понимание, неизбежно заимствовали и перерабатывали его. Слово Menschheit
определяется в имевшем огромное значение для немецкого Пр освещения «Большом
и полном универсальном лексиконе» И.Г. Цедлера единственно как человеческая сущ-
ность Христа, соединенная с бóжеством или божественностью (Gottheit)3
.
Примеча-
тельную динамику в употреблении слов Gottheit и Menschheit показывает анализ тек -
стов, представленных в собрании академического проекта Deutsches Textаrchiv
4
. Пик
употреблений первого приходится на 1740-е гг., после чего резко идет н а спад
5
,вто
время как частота употреблений второго столь же резко «взлетает» в 1760-е и спадает
к 1810-м
6
. Можно предположить, второе вытесняет первое в ходе секуляризации пред -
ставлений о том, чтó является целью самой по себе, и этот процесс как раз и находит
систематическое выражение в кантовском понятии человечества-человечности.
Словарь И.К . Аделунга (Grammatisch-kritisches Wörterbuch der Hochdeutschen
Mundart, 1774–1786) приводит ряд значений слова Menschheit. Основное среди них –
это человеческая природа, в Христе соединенная с божественной. Однако, пишет Аде-
лунг, слово также может означать весь человеческий род, а «конкретнее, – готовность
исполнять обязанности общественной жизни»; кроме того, оно было «введено некото -
рыми новаторами» в значении человеческой культурности
7
.
Дискуссия о естественной истории стала одним из источников появления биоло-
гии как науки о развитии жизни, этой удивительной облас ти природы, демонстрирую-
щей неподчинение механическим силам. Другим источником была дискуссия о «жи -
вой силе» (vis viva) и ее действии в организмах [Zammito 2017]. Примечательно, что
Кант начал философскую карьеру попыткой (неудачной) включиться в этот спор своей
работой «Мысли об истинной оценке живых сил» (1749), экземпляр которой он, как
следует из сохранившегося сопроводительного письма, направил видному участнику
спора Альбрехту фон Галлеру. То, что Кант сохранял интерес к дискуссиям о природе
жизни и живых организмов, видно из его письма Боровскому 1790 г., где он дает кри -
тическую оценку «животному магнетизму» Франца Месмера и его последователей
(Br 11:141), а также из кантовской заметки к трактату Самуэля Зоммеринга «Об органе
души» (1796) (Br 12:30–36) [Wiesing 2008].
Можно подытожить, что в контексте непосредственно предшествовавших кантов-
ской философии дискуссий «человечество-человечность» присутствует минимум в двух
смыслах. Во-первых, как род, ведомый через историю Богом и (Богом же созданной)
природой. При этом соотношение природы и Бога, то есть механической и целевой
причинности, остается нерешенной проблемой. Например, Мендельсон в рецензии
1767 г. на книгу Изелина многократно соединяет природу и Бога конъюнкцией, не ре-
шаясь отдать приоритет физической причинности или Провидению, а в «Иерусалиме»
рассуждает о промысле Бога, посредством природы и ее необходимости подталкиваю-
щего к моральному развитию человека (но не человечество). Во-вторых, «человече-
ство» выступает набором различно понимаемых сущностных задатков, которые Бог
и природа развивают в индивидах и в роде – и развитию которых должно содейство-
вать просвещение усилиями просвещенных.
Человечество-человечность в текстах Канта
Теперь обратимся к некоторым центральным и кажущимся на первый взгляд пери -
ферийными высказываниям Канта о человечестве, чтобы из употреблений выделить
значения интересующего нас понятия. Самое раннее упоминание «человечества» встре-
чается уже в предисловии к первой опубликованной работе Канта «Мысли об истин -
ной оценке живых сил» (1749). Предисловие – образчик легкой ироничной прозы
101
эпохи Просвещения, наследующей риторике Ренессанса, совершенно не похожий
на систематические построения критической философии. Но уже здесь мы видим, что
человечество находится «в лице» – формулировку, спустя сорок лет в точности повто-
ренную во второй формуле категорического императива. Поиск в Deutsches Textarchiv
этого очевидно заимствованного Кантом оборота показывает, что он в это время встре -
чается и в теологическом (в частности, в христологии), и в юридическом (например,
вопросы представительства в суде), и в медицинском (например, вопросы личного по -
сещения врачом пациентов) контекстах. Здесь же мы видим и упомянутую выше дву -
смысленность: Menschheit выступает и как «человеческая природа», и как «множество
людей», которое представляет всякий, обладающий человеческой природой.
Важное и неожиданное обращение «человечества» предложено Кантом во «Всеоб -
щей естественной истории и теории неба» (1757), где он сопоставляет человечество
с возможными внеземными существами, также наделенными разумом. Основанием
для сопоставления становится разумность как сущностное свойство, объединяющее
людей и гипотетических инопланетян, однако мы видим, что и физическая конститу -
ция «имеет последствия» для разумности, которая, как предполагает Кант, в пределах
солнечной системы тем менее обременена телесностью, чем далее планета прожива -
ния гипотетического разумного существа отстоит от Солнца (NTH 1: 359–360) [Кант
1994а I, 248–249]. Отметим сочетание эссенциализма (человечество определяется
через сущностное свойство) и биологического монизма (человечество – это род).
Рассуждая здесь же о человечестве, Кант считает причиной нашей неспособности
развить природные задатки грубость материи, «волокон» и «жидкостей», из которых
состоит тело, несовершенство «нервов», доставляющих в мозг «лишь грубые и неяс-
ные понятия». Человек оказывается плененным «стихией страстей», «поддерживаю-
щей его тело», и разум бессилен «рассеять эту путаницу светом способности суж -
дения» (NTH 1: 356) [Там же, 246–247]. Как видно, и здесь речь идет о коллизии
задатков человеческой разумности и природной конституции – центральном конфлик -
те эпохи Просвещения, который получит новаторскую разработку в практической фи -
лософии «критического» Канта. Процесс замысленного и механически устроенного
Богом развертывания задатков в состоящих из «грубой материи» человеческих суще-
ствах упомянут и в «Новом освещении первых принципов метафизического позна-
ния» (1755). В рассуждениях молодого Канта заметен натурализм (человечество создано
из природной материи) и телеологизм (человечество предназначено Богом к развитию
и совершенству).
Человек как биологическое родовое существо снова появляется в работе «О различ-
ных человеческих расах» (1775). Здесь Кант делает ряд замечаний, одно из которых ка-
сается различения «зародышей» (Keime) как предпосланных природой «определений»
для развития отдельных частей тела и «природных задатков» как «определения» мор-
фологии всего тела (VvRM 2: 434) [Кант 1994а II, 332]. Сегодня это замечание может
показаться устаревшим, но для нас оно важно как еще одно указание на значимость
биологического в природе человека и человечества как не только «нравственного
рода», но и «естественного рода» (MAM 8: 116) [Кант 1994б
, 171]. Другое замечание
направлено против старинной идеи искусственного выведения более совершенного че-
ловека. Кант указывает на то, что эта, возможно, и выполнимая затея встречает «ре -
шительное противодействие» со стороны «более мудрой природы», « так как именно
в смешении зла с добром и заложены великие стимулы, приводящие в движение дрем-
лющие силы человечества и заставляющие их развивать все свои способности и при -
ближаться к предначертанному им совершенству» (VvRM 2: 431) [Кант 1994а II, 329].
Эта мысль о фундаментальном значении зла, о его прямой связи со свободой получит
более полное выражение в кантовской антропологии, философии религии и истории.
В 1760-х и 1770-х гг. Кант несколько раз упоминает человечество и необходимость
развития его задатков посредством образования – например в «Двух статьях относи -
тельно “Филантропина”» (AP 2: 447–448). Впоследствии темы воспитания (Erziehung),
нравственного формирования (Bildung), обучения (Unterweisung) как единственных
102
доступных человечеству способов произвести из самого себя воспитателей, прибли -
жающих высшую цель, получают выражение в работах критического периода, в част -
ности в лекциях «О педагогике» (1803). Значение образования для человечества-чело -
вечности, согласно Канту, трудно переоценить: «...человечество принуждено само,
собственными усилиями вырабатывать то, что составляет “человеческую природу”»
(Päd 9: 44) [Кант 1994а V, 399].
«Основоположение к метафизике нравов» (1785) – главный источник современных
представлений о человечестве, поскольку именно здесь во второй формуле категори -
ческого императива содержится самое известное его употребление. В «Основоположе-
нии» базовым становится дуализм «человеческой природы» и «чистых» моральных
характеристик человечества-человечности, которые не поддаются редукции к природе
(GMS 4: 387). Дуализм человеческой природы предстает как столкновение частного
стремления к блаженству (Glückseligkeit) и всеобщего требования морального закона.
Соответственно разнятся и трактовки «человечества» – Menschheit: одни делают ак-
цент на моральности [Wood 2011], другие подчеркивают способность к целеполага-
нию как таковую, вне зависимости от характера избираемых целей [Korsgaard 1986;
Guyer 2005].
Как представляется, Кант недвусмысленно предлагает первое прочтение. Mensch-
heit впервые появляется в этом тексте в словосочетании «случайные условия чело -
вечества», которые прямо противопоставляются «всякой разумной природе» ( GMS
4:408). Оценка этой паре дана ниже: « ...склонности, как источники потребностей,
имеют настолько мало абсолютной ценности, в силу которой их можно было бы же -
лать самих по себе, что, скорее, быть совершенно свободным от них – вот всеобщее
желание, которое должно иметь каждое разумное существо»; вместо них «разумная
природа (vernünftige Natur) существует как цель сама по себе», данная нам в разумных
существах, или лицах, отличных от вещей (GMS 4: 428). Другое, и связанное с разум-
ностью, качество человечества как цели – это воля, могущая мыслиться как универ -
сальная, то есть устанавливающая всеобщие законы без всякой опоры на интерес
(GMS 4: 431), что, в свою очередь, возможно для воли доброй – единственной абсо-
лютной ценности и потому также конечной цели (GMS 4: 393–394).
Однако неверно, исходя из этой оценки, и представлять человечество «узником»,
универсальным трансцендентальным субъектом, томящимся в «темнице» частных
природных склонностей и взывающим к скорейшему избавлению. Впоследствии Кант
предупреждает от такого одностороннего понимания своей теории, возражая Х. Гарве
в трактате «О поговорке...» . Совершенство (Vollkommenheit), как объясняет Кант
и на третьем и четвертом примерах в «Основоположении», а позднее и в «Метафизике
нравов», – это регулятивная идея полного развития всех способностей человечества,
из которых «рассудок как способность понятий, а стало быть, также и понятий, касаю-
щихся долга, есть высшая способность» (MS 6: 386). Развитие задатков человечества
и в направлении внешнего «технически-практического» совершенства, и, что еще важ -
нее, в направлении внутреннего «морально-практического» совершенства обеспечива -
ет приближение к высшему благу, каковым является совпадение блаженства и нрав -
ственности (см., например, KpV 5: 110).
Отметим важное отношение, установленное Кантом между человечеством как мо -
ральной разумностью и человечеством как природными задатками и склонностями.
Преждевременное устранение склонностей в масштабах человеческого рода означало
бы прекращение исторического прогресса без достижения его цели. Преждевремен -
ное, противоестественное устранение индивидуальных склонностей и интересов озна-
чало бы не «освобождение» души из «темницы», просветление и т.п ., а остановку дви -
жения к большему совершенству. Для Канта и то и другое противно долгу. Природные
задатки и склонности, таким образом, оказываются в кантовской концепции не пре -
пятствием или случайным обременением человеческой сущности, а «материей», одно -
временно сопротивляющейся «форме» моральной разумности и необходимой для нее
как единственное имеющееся средство осуществления и индивидуации.
103
Обратимся к работам по философии истории, в которых отметим возвращение на-
туралистического монизма, уже встречавшегося в первых кантовских работах. В «Идее
всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» (1784) Кант пишет о предназна-
ченных к развитию задатках человечества, которые «направлены на применение ра -
зума» и «должны развиться полностью только в роде, но не в индивиде» (IaG 8:18)
[Кант 1994а VI, 85]. Мысль о роде как о субъекте прогресса повторяется и в «Предпо -
лагаемом начале человеческой истории» (1786): « ...движение, которое для рода явля-
ется прогрессом, [переходом] от худшего к лучшему, не является таковым для индиви -
дуума» (MAM 8:115) [Там же, 169]. Кант прямо не называет индивидов средствами
для развития рода, однако сказанного достаточно, чтобы создать видимое столкнове-
ние с его же идеей человечества как цели в лице каждого конкретного человека, про -
возглашенной в чистой моральной метафизике. На этом перекрестке мысли возникает
возможность избавиться от напряжения и выбрать одну из двух линий мысли – напри -
мер только что обозначенную: единый человеческий род станет субъектом истории,
которая может принять идеалистическую форму саморазвертывания абсолюта или ма -
териалистическую форму перманентного столкновения общественных групп, пресле-
дующих предпосланные природой интересы.
Еще один важнейший источник значений кантовского «человечества-человечности» –
это «Религия в пределах только разума» (1793). Здесь мы снова обнаруживаем «чело -
вечность» как предрасположенность, но на этот раз в несколько иной конфигурации:
В отношении их цели нам удобно разделить их [первоначальные задатки добра]
на три класса как элементы определения человека [der Bestimmung des Menschen]:
1. Задатки животности человека как живого существа [die Tierheit des Men-
schen].
2. Задатки человечности [Menschheit] его как существа живого и вместе с тем
разумного.
3. Задатки его личности [Persönlichkeit] как существа разумного и вместе с тем
доступного вменению (RGV 6:26) [Кант 1994
а
IV, 25–26]
Объясняя эту схему, Кант называет первые «физическим и чисто механическим
себялюбием, то есть таким, для которого не требуется разум», вторые – «сравнитель -
ным себялюбием (для чего требуется разум)», которое подталкивает «добиваться при -
знания своей ценности в мнении других», третьи – «способностью воспринимать ува -
жение к моральному закону как сам по себе достаточный мотив произволения» (там
же). На первый взгляд может показаться, что Кант меняет значение понятия человече-
ства по сравнению с «Основоположением», что здесь это понятие передано целиком
исключительно второму элементу. В этом случае вторая формула категорического им -
ператива перестает работать, поскольку человечество как сравнительное себялюбие
не годится на роль конечной цели. В этом качестве, согласно духу кантовской филосо-
фии, должна выступать моральная личность, образование которой составляет содер-
жание прогресса, а полнота которой составляет его цель. Однако есть основания счи -
тать, что разрыв в употреблении не столь глубок.
Во-первых, все три элемента, а не какой-то один, составляют «определение чело-
века», которое, возможно, лучше перевести как «предназначение человека», поскольку
это устойчивый предмет дискуссии просветителей, начиная как минимум с одноимен -
ной работы уже упомянутого Шпальдинга «Die Bestimmung des Menschen». В этой
дискуссии «человек» и «человечество» выступали синонимами, что позволяет считать
их значения близкими и в данном контексте у Канта. Во-вторых, все эти три элемента
вместе составляют «первоначальные задатки добра», они «изначальны, так как требу-
ются для возможности человеческой природы», и ни один из них нельзя уничтожить,
не уничтожив человека (RGV 6:28) [Там же, 28]. Зло коренится не в природных за-
датках человека, которые в этом случае следовало бы стремиться устранить совсем,
а в неустранимой человеческой свободе, дающей возможность предпочитать низшее
высшему. Соответственно, и целью в лице каждого является не какой-то один элемент
104
из трех, а их иерархическое единство, причем соблюдение иерархии составляет часть
цели. Главенство остается за личностью, «единственно из-за которой они [существа]
и суть цели самими по себе» (KpV 5: 87) [Кант 1994а III, 478].
Таким образом, и в «Критике практического разума» (1787), и в «Религии» началом,
возвышающим человека над природой, сообщающим человеку достоинство и делаю-
щим целью самой по себе, становится личность. Этому обстоятельству нечасто отдается
должное в современной литературе, где «человечество» предстает преимущественно
как способность к целеполаганию вообще. Личность является способностью к мораль-
ному целеполаганию, осуществляемой часто вопреки природным склонностям и инте-
ресам, она позволяет «абстрагироваться» от естественных целей блаженства или сча-
стья. «Перемена сердца» или «умонастроения»
8
, описываемая Кантом в «Религии», или
решение поставить долг выше блаженства, описываемое в «Основоположении», при-
лагаемые к этому усилия принадлежат не роду и не абстрактной сущности, которую
мы могли бы назвать человечностью. Не принадлежат они и естественному индивиду,
поскольку полагают пределы индивидуальным целям. Следовательно, они буквально
«в» личности и совершаются личностью, выделяя ее как особую и притом высшую ре-
альность. Так прочитанный Кант оказывается в этом важнейшем пункте скорее со-
юзником, чем оппонентом Ф.Г. Якоби и других критиков «безличной» рациональной
философии.
Дальнейшая разработка понятий человечества и личности предложена в «Метафи -
зике нравов» (1797), где дуализм заявляет о себе в оппозиции homo noumenon и homo
phaenomenon. Это представление человека в учении об обязанностях «с точки зре-
ния той особенности его способности к свободе, что она полностью сверхчувственна,
следовательно... только с точки зрения принадлежности его к человечеству как со-
вершенно независимой от физических определений личности [Persönlichkeit] (homo
noumenon), в отличие от того же субъекта, но обремененного физическими определе-
ниями, от человека (homo phaenomenon)» (MS AA 6: 239) [Кант 2014, 113]. Кант ис-
пользует в отношении человека разработанное в «Критике чистого разума» различение
всех предметов вообще на phaenomena и noumena: homo phaenomenon, обременен-
ный физическими определениями, – это явление и «предмет возможного опыта»,
homo noumenon – это человек «вообще» и «сам по себе» (A 239 / B 298) [Кант 2006,
395]. Данное Кантом определение homo noumenon можно было бы прочесть эссенциа-
листски, как лишенную придаваемой материей конкретности универсальную и единую
для всех людей абстрактную сущность, если бы не стоящее на пути такого прочтения
слово «личность». Личность – это конкретно-нравственное начало, создающее и созна-
ющее себя в решениях, принимаемых из уважения к моральному закону.
Тем не менее именно в этой работе встречается формулировка, наиболее часто ис-
пользуемая современными авторами, стремящимися обосновать эссенциалистски-ин -
дивидуалистическое прочтение моральной философии Канта: «Способность вообще
полагать себе некоторую цель характерна для человечества (в отличие от животно-
сти)» (MS 6:392) [Кант 2019, 51]. В русском переводе словом «некоторая» (примени -
тельно к «цели») передано более решительное кантовское «überhaupt irgend», «вообще
любая». Стандартный же сегодня английский перевод Мэри Грегор, как представля -
ется, наоборот, усиливает кантовскую формулировку: «The capacity to set oneself an
end – any end whatsoever – is what characterizes humanity...» [Kant 1996, 522]. В резуль-
тате «any end whatsoever» стало общим местом индивидуалистических интерпретаций
человечества, а с ним и всей кантовской моральной философии, доминирующих в со-
временной англоязычной литературе.
Заключение
В итоге кантовское «человечество-человечность» имеет четыре значения, опреде-
ляемые двумя фундаментальными разрывами. Первый разрыв – между природой и сво-
бодой, феноменальным и ноуменальным, чувственным и не поддающимся редукции
105
сверхчувственным. Если мы подчеркнем то, что человечество – это продукт взаимо -
действий частиц «грубой материи», состоящий из «жидкостей» и «тканей», погружен -
ный в природный мир как биологический вид, промежуточный результат эволюции,
богатый задатками ее будущих порождений, то мы получим натуралистическую кар -
тину. Если ограничимся чистой моральной метафизикой, то картина будет не-натура -
листической. Кант стремится сохранить и связать обе.
В обеих частях существует и другое напряжение, разрыв между индивидом и ро -
дом, отдельными личностями и общей сущностью. Это оппозиция плюрализма и мо-
низма. В пределах натурализма, если мы выберем в качестве заглавного кантовское
утверждение о том, что люди – это автономные существа с целями – вообще любыми
целями, – мы получим индивидуалистическое прочтение Канта, удобно укладываю-
щееся в контекст современных либеральных теорий и подкрепляющее их кантовским
авторитетом. Однако это утверждение не является центральным, заглавным, тем более
единственным выражением кантовского «человечества». Оно высказано во второй ча-
сти «Метафизики нравов» в контексте обсуждения широкого обязательства человека
культивировать грубые задатки своей природы, душевные и телесные силы на пути
возвышения от животного к человеку. Исполнения одного этого обязательства недо -
статочно для человечности, и моральная метафизика Канта указывает, как именно мы
должны преследовать наши вообще любые цели, чтобы быть людьми, а не просто ра-
циональными животными.
Мы можем предпочесть другой вариант и принять за основу монистскую концеп -
цию, изложенную в кантовских работах по истории: индивиды – это средства для раз -
вития или эволюции рода. Этот натуралистический монизм, или, если угодно, коллек -
тивизм, вместе с научными, и в частности космологическими, достижениями закрепил
за Кантом место в советском пантеоне предшественников марксизма. С коллективист -
ских позиций в человеческом роде можно попытаться выделить некий авангард или
вершину в лице класса, нации, расы или другой группы, более полно, чем прочие, во -
площающей или представляющей человечество. История показала, как далеко можно
зайти по этому пути.
По другую сторону разрыва между природой и свободой существует подобная же
напряженность. Здесь «человечность» может пониматься и как абстрактная сущность,
и как конкретная личность. Если принять «человечность» только за набор сущностных
характеристик, то мы встаем на путь эссенциалистского отчуждения сущности от кон -
кретного человека. Возможно, что сам Кант довольно далеко заходит по этому пути, –
во всяком случае, так его поняли многочисленные критики, начиная с упомянутого
Гарве или Шиллера. Однако Кант никогда не теряет из виду и прочие значения «чело -
вечества».
Наконец, объясняя «человечность», мы можем сосредоточиться на понятии лично -
сти как уникальном способе бытия, не сводимом к жизни рода, эмпирического инди -
вида или к абстрактной сущности. При этом следует признать, что, во-первых, это зна -
чение привлекает сравнительно мало внимания в современной литературе. Во-вторых,
персонализм как философская программа обладает своим набором трудностей, среди
которых сравнительная теоретическая нечеткость, ненатуралистическая онтология и ин-
туитивистская методология, что создает персонализму проблемы при столкновении
и с кантовскими, и тем более с нынешними стандартами философской и научной ра -
циональности. И все же мы не сможем получить полное понимание кантовской «чело -
вечности», построить убедительное обоснование идей достоинства и свободы без при -
нятия персоналистского значения.
Остается указать на то, что каждое из этих четырех значений «человечества» явля -
ется необходимым, то есть «человечество» является целью в каждом из четырех смыс -
лов, и это обстоятельство имеет самое непосредственное отношение к целому ряду ак -
туальных философских дискуссий. Необходимо смотреть на человечество как на род
в потоке эволюции, в частности как на носитель генома, сейчас представляющего со -
бой открытую книгу, которую мы мало понимаем, но уже готовы начать переписывать.
106
К холистскому пониманию «человечества» подталкивают антропоцен, глобализация
и рост масштабов и взаимосвязанности антропогенных вызовов, успешно реагировать
на которые может только человечество как род.
Необходима защита индивидуальных прав и свобод, надежно уравновешивающая
указанную необходимость видеть в меняющемся человечестве целое. Реакция на ан -
тропогенные вызовы – например, медикализация и биологизация «человечества» как
ответ на пандемию, введение чрезвычайных мер и политических режимов, цифровая
прозрачность и т.д . – и меет тенденцию к ограничению свободы индивида сверх необ -
ходимого для благополучия рода или его части. Инициация дискуссии и обсуждение
приемлемых условий и пределов таких ограничений, выработка понимания и консен -
суса по их поводу является одной из насущных философских задач.
Необходимо сохранение универсальных нравственных оснований, составляющих
сущность нашей человечности, и объяснение того, как универсальное преломляется
в многообразии конкретного. Без глобального воспроизводства общей ценностной плат-
формы человеческое сосуществование сведется к конфликту частных интересов и амби-
ций, к реалистической геополитике, столкновению цивилизаций, идентичностей и т.п .,
а в этой перспективе обретение вечного мира, по Канту, будет ждать нас только на «клад-
бище человечества», в этом случае «человечества» сразу во всех четырех смыслах.
Необходимо внимание к человеческой личности как средоточию высших устрем -
лений, источнику нравственного роста и достоинства, которого не открывают другие
значения «человечества». Это особенно важно сегодня, в условиях усиливающихся
тенденций к дегуманизации и деперсонализации, при распространении массового
несовершеннолетия.
Наконец, необходимо как-то соединять и уравновешивать эти четыре взгляда.
Здесь кажется уместным пример двух философов: Лейбница, примирителя, искавшего
органичного и метафизически выверенного сочетания разных философских мировоз -
зрений, и позднего Витгенштейна, указывавшего на отсутствие «предустановленной
гармонии» и на неизбывную незавершимость, агональность попыток ее установления.
Очевидно, что крайности в понимании человечества бесплодны и опасны, а поиск
равновесия – это необходимая философская работа, не имеющая при этом окончания.
И поскольку вывести баланс этих четырех аспектов раз и навсегда и для всех случаев
вряд ли возможно, человечество означает еще и эту напряженную «четвероякость»,
агон на перекрестье фундаментально разных смыслов.
Примечания
1
Здесь и далее ссылки на тексты Канта даны согласно существующей конвенции по Академи -
ческому изданию (Akademieausgabe) в системе: аббревиатура произведения, том, двоеточие, стра -
ницы. Аббревиатуры описаны на сайте журнала Kant-Studien: http://www.kant-gesellschaft.de/en/
ks/author.html. Текст Академического издания с разбивкой на тома и страницы до ступен онлайн:
https://korpora.zim.uni-duisburg-essen .de/kant/
2
О перипетиях этой большой дискуссии, в которой происходило становление про свещенной
публики (das P ublikum), см., например, [Beiser 1992; Gerhardt, Ho rstmann, Schumacher eds 2001;
Hinske ed. 1993; Klemme ed. 2000; Kuehn 2004; Redekop 1999; Reill 1975; Крыштоп 2020].
3
«Лексикон» и указанная статья доступны онлайн: https://www.zedler-lexikon.de/
4
Deutsches Textarchiv – база немецких публикаций с 1600 по 1900 г., учрежденная Берлинско-
Бранденбургской академией наук.
5
http://www.deutschestextarchiv.de/search/plot/?query=%27Gottheit%27
6
http://www.deutschestextarchiv.de/search/plot/?query=%27Menschheit%27
7
https://lexika.digitale-sammlungen.de/adelung/lemma/bsb00009133_1 _1_1239
8
Об умонастроении см. [Круглов 2019
а
; Круглов 2019
б
].
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Кант 1994а
–
Кант И. Собрание сочинений. В 8 т. М.: ЧОРО, 1994 (Kant, Immanuel, Collected
Works, Russian Translation 1994).
107
Кант 1994
б
–
Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. 1 / Под ред. Н.В . Мотро -
шиловой и Б. Тушлинга. М .: АО Cami, 1994 (Kant, Immanuel, Works in German and in Russian Trans-
lation 1994).
Кант 1997 – Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. 3 / Под ред. Н.В. Мотроши -
ловой и Б. Тушлинга. М .: Московский фило софский фонд, 1997 (Kant, Immanuel, Works in German
and in Russian Translation 1997).
Кант 2006 – Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2. Ч. 1 / Под ред. Н.В . Мот-
рошиловой и Б. Тушлинга. М .: Наука, 2006 (Kant, Immanuel, Works in German and in Russian Trans-
lation 2006).
Кант 2014 – Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Том 5. Ч. 1 / Под ред.
Н.В . Мотрошиловой и Б. Тушлинга. М.: Канон-Плюс, 2014 (Kant, Immanuel, Works in German and
in Russian Translation 2014).
Кант 2019 – Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. 5 . Ч. 2 / Под ред. Н .В . Мот-
рошиловой, А.Н. Круглова, Б. Дерфлингера и Д. Хюнинга. М .: Канон-Плюс, 2019 (Kant, Immanuel,
Works in German and in Russian Translation 2019).
Kant, Immanuel (1996) Practical Philosophy, ed. and transl. by Mary J. Gregor, Cambridge Univer -
sity Press, Cambridge.
Сcылки – References in Russian
Круглов 2019
а
–
Круглов А.Н. О роли умонастроения (Gesinnung) в этике и философии религии
Канта. Ч. I // Кантовский сборник. 2019. No 38 (3). С. 32 –55 .
Круглов 2019б
–
Круглов А.Н. О роли умонастроения (Gesinnung) в этике и фило софии религии
Канта. Ч. II // Кантовский сборник. 2019 . No 38 (4). С . 34 –50.
Крыштоп 2020 – Крыштоп Л.Э . Мораль и религия в фило софии немецкого Просвещения:
от Хр. Томазия до И. Канта. М.: Канон-Плюс, 2020.
Соловьев 2005 – Соловьев Э.Ю. Категориче ский императив нравственности и права. М.: Про -
гре сс-Традиция, 2005.
Судаков 2003 – Судаков А.К . Этика совершенства в нравственной системе И. Канта // Этиче-
ская мысль. 2003. No 4. С . 67–88.
References
Beiser, Frederick C. (1992) Enlightenment, Revolution, and Romanticism: The Genesis of Modern
German Political Thought, 1790-1800, Harvard University Press, Cambridge.
Dean, Richard (2006) The Value of Humanity in Kant’s Moral Theory, Clarendon Press, Oxford.
Gerhardt, Volker, Horstmann, Rolf-Peter and Schumacher, Ralph, eds. (2001) Kant und die Berliner
Aufklärung: Hauptvorträge, Walter de Gruyter, Berlin.
Guyer, Paul (2005) Kant’s System of Nature and Freedom: Selected Essays, Clarendon Press, Oxford.
Hill, Thomas E. (1980) “Humanity as an End in Itself”, Ethics, Vol. 91 (1), pp. 84 –99.
Hinske, Norbert, ed. (1993) Kant und die Aufklärung, Meiner, Hamburg.
Klemme, Heiner, ed. (2000) Reception of the Scottish Enlightenment in Germany: six significant
translations, 1755–1782, Thoemmes, London.
Korsgaard, Christine M. (1986) “Kant’s Formula of Humanity”, Kant-Studien, Vol. 77 (1–4),
pp. 183 –202.
Krouglov, Aleksei N. (2019) “On the Role of Gesinnung in Kant’s Ethics and Philosophy of Reli -
gion. Part I”, Kantovskii sbornik, Vol. 38 (3), pp. 32 –55 (in Russian).
Krouglov, Aleksei N. (2019) “On the Role of Gesinnung in Kant’s Ethics and Philosophy of Reli -
gion. Part II”, Kantovskii sbornik, Vol. 38 (4), pp. 34–50 (in Russian).
Kryshtop, Liudmila E. (2020) Morality and Religion in the Philosophy of German Enlightenment
from Ch. Thomasius to I. Kant, Kanon-Plus, Moscow (in Russian).
Kuehn, Manfred (2004) Scottish Common Sense in Germany, 1768–1800: A Contribution to the His -
tory of Critical Philosophy, McGill-Queen’s University Press, Kingston & Montreal.
Rawls, John (1999) A Theory of Justice, Harvard University Press, Cambridge.
Redekop, Benjamin W. (1999) Enlightenment and Community, McGill-Queen’s University Press,
Kingston & Montreal.
Reill, Peter Hanns (1975) The German Enlightenment and the Rise of Historicism , University of Cal -
ifornia Press, Los Angeles.
Soloviev, Erikh Y. (2005) Categorical Imperative of Morals and Law, Moscow (in Russian).
Sudakov, Andrey K. (2003) “The Ethics of Perfection in Kant’s Moral System”, Eticheskaia Mysl,
Vol. 4, pp. 67 –88 (in Russian).
108
Wiesing, Urban (2008) “Immanuel Kant, His Philosophy and Medicine”, Medicine, Health Care,
and Philosophy, Vol. 11 (2), pp. 221–236.
Wood, Allen W. (2008) Kantian Ethics, Cambridge University Press, Cambridge.
Wood, Allen W. (2011) “Humanity as End in Itself,” Parfit, Derek, On What Matters: Volume Two,
Oxford University Press, Oxford, pp. 58–82.
Zammito, John H. (2017) The Gestation of German Biology: Philosophy and Physiology from Stahl
to Schelling, University of Chicago Press, Chicago.
Сведения об авторе
Author’s Information
ЧАЛЫЙ Вадим Александрович –
доктор философских наук, доцент,
профессор Балтийского федерального
университета им. Иммануила Канта.
CHALY Vadim A. –
DSc in Philosophy,
Professor of Immanuel Kant
Baltic Federal University.
109
В апреле этого года исполняется 85 лет одному из ведущих отечественных канто-
ведов, профессору БФУ им. Иммануила Канта Леонарду Александровичу Калинникову.
Его работы, посвященные философии И. Канта, немецкому Просвещению и романти -
кам, хорошо известны нашим читателям. Леонард Александрович на протяжении 25 лет
был редактором такого авторитетного издания, как «Кантовский сборник», а ныне яв-
ляется членом его международного редакционного совета.
Мы поздравляем Леонарда Александровича с юбилеем и желаем ему здоровья
и творческих успехов!
О назначении Opus postumum
в философской системе Канта
© 2021 г.
Л.А. Калинников
Балтийский федеральный университет им. Иммануила Канта,
Калининград, 236041, ул. Александра Невского, д. 14 .
E-mail: leo.kalinnikov@gmail.com
Поступила 04.02.2020
В статье, посвященной последней незаконченной работе Канта «Переход
от метафизических начал естествознания к физике» (Opus postumum), сде-
лано предположение, что Кант в ходе работы над книгой решил изменить
ее название и дать новое и краткое – «Философия как наука», – расширив ее
предмет. Основанием истинности философской системы, по убеждению
Канта, может быть только ее успешность в качестве методологии науки.
Поэтому Кант приходит к выводу, что философская система должна состо -
ять из двух основных частей: 1) системы критики (анализа всех познава -
тельных способностей души) и 2) доктрины, то есть теоретического науч-
ного знания как медиатора между философией и экспериментально-
эмпирической наукой. Роль доктрины Кант и отвел своему Opus postumum,
в ходе работы над которым философ выдвинул ряд гипотез, преодолеваю -
щих классические научные рамки. В построении системы философ исходил
из принципа материального единства мира, поэтому доктрина должна была
содержать три части. Соответственно и в Opus postumum имеются материа-
лы, посвященные физике, биологии и антропологии. Кант вводит понятие
гиперфизики, с которой связана идея первоматерии, называемой то тепло -
родом, то светородом, то эфиром, отличающейся абсолютно тонкой всепро-
никающей структурой, способной быть основой любых вещей материаль-
ного мира. Эти идеи открывали перспективу постклассической науки.
Ключевые слова: Кант, Opus postumum, философская система, критика, док-
трина, философия, наука, физика, гиперфизика, биология, антропология.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -4 -110 -123
Цитирование: Калинников Л.А. О назначении Opus postumum в философ-
ской системе Канта // Вопросы философии. 2021 . No 4 . С. 110 –123.
110
About the Purpose Opus postumum
in Kant’s Philosophical System
© 2021
Leonard A. Kalinnikov
Immanuel Kant Baltic Federal University,
14, Alexandra Nevskogo str., Kaliningrad, 236041, Russian Federation.
E-mail: leo.kalinnikov@gmail.com
Received 04.02.2020
At the article devoted Kant’s last unfinished work “The transition from meta-
physical elements of the natural sciences to physics” (Opus postumum) is made
an assumption that Kant in course of the working has decided to change the first
title of book extend its subject end to give the new one – “The philosophy as
a science”. Only the successfulness of the philosophical system as the methodo -
logy of science can be the base of its truth. So, Kant comes to the conclusion
a philosophical system mast has two parts: 1 the system of critics (the analysis
all cognitions of the soul) and 2 the doctrine, i.e . the theoretical science knowl -
edge as the mediator among philosophy and empirical science. Kant assigns
a part of doctrine to Opus postumum. In the course of working at the manuscript
Kant suggested number of hypotheses overstepping the limits of classical sci-
ence. Kant proceeded from the principle of material unity of world in construc -
tion of the system so the doctrine should contain three parts. Accordingly
in the Opus postumum there are materials devoted to physics, biology and an-
thropology. Kant introduces the notion of hyperphysics with which idea of a first
substance is connected named by Kant a heat matter, or a light, or an ether –
an absolutely thin all-penetrating structure could be the basis for every things of
material world. This ideas opened perspectives of post-classical science.
Keywords: Kant, Opus postumum, philosophical system, critics, doctrine, philos -
ophy, science, physics, hyperphysics, biology, anthropology.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -4 -110 -123
Citation: Kalinnikov, Leonard A. (2021) “About the Purpose Opus postumum
in Kant’s Philosophical System”, Voprosy filosofii, Vol. 4 (2021), pp. 110 –123.
Последняя и так и не осуществленная работа Канта, обдумыванию и подготовке
которой он посвятил не менее десяти последних лет жизни, осталась в рукописных
черновиках, состоящих из огромного числа собранных фактов, их оценок и попыток
систематизации, в какой-то мере упорядоченных набросков текста – всего того, что
в изданиях рукописных материалов Канта носит название Reflectionen, размышления.
Весь этот материал составил два восьмисотстраничных фундаментальных тома – XXI
и XXII в Kant’s gesammelte Schriften, изданных в 1936–1938 гг. Наследниками архива
Канта эти рукописи были бессистемно собраны в тринадцать так называемых «свит-
ков», или «папок» («Сonvolut»), и в таком виде они и были изданы.
Труд этот почти не исследован в отечественном кантоведении, да и вообще в отно -
шении него предстоит еще очень многое изучить и осмыслить. Перед исследователя -
ми этой работы Канта встают особые трудности. Прежде всего ее необходимо переве-
сти на русский язык во всем объеме, только в переводе книга может стать фактом
отечественной культуры. В 1966 г. для первого достаточно представительного собра -
ния сочинений философа была переведена всего одна (XII) папка, получившая предпо-
лагавшееся Кантом название всей работы – «Об основанном на априорных принципах
111
переходе от метафизических начал естествознания к физике. 1798–1803» (Пер.
Ц.Г. Арзаканьяна) [Кант 1964–1966 VI, 589–654]. Лишь в 2000 г. появился довольно
основательный перевод пяти самых важных папок Opus postumum (IV, XII, X, XI и I),
осуществленный С.А . Черновым. В своем введении к переводу [Кант 2000, 589–741]
он проанализировал состояние изученности этого труда, из которого можно сделать
вывод, что понимание его в решающей степени зависит от субъективных установок
авторов, а оценка его далека от какого-либо единства. В значительной мере столь раз -
личное понимание сложного и неупорядоченного текста связано и с тем, что Кант
не оставил общего плана работы.
Обычно такой план, если трактат достаточно сложен, приводится Кантом в кон -
це введения к нему, когда, как правило, трактат уже написан. Например, обращаясь
к проблеме создания плана в предисловии к «Пролегоменам ко всякой будущей мета -
физике», философ писал: « ...как в строении органического тела, так и тут назначение
каждого отдельного члена может быть выведено только из полного понятия целого»
(курсив мой. – Л.К.) [Кант 1964–1966 IV (1), 77]. А в работе над Opus postumum такое
понятие окончательно сложилось у Канта лишь тогда, когда на обработку подготов-
ленного материала сил уже не осталось.
Как всегда в таких случаях, возникла герменевтическая проблема: Opus postumum
нельзя понять, не приняв во внимание системы в целом, а систему нельзя понять,
не учитывая назначения Opus postumum. Даже и системы в целом для понимания неза-
вершенного труда Канта недостаточно, так как его содержание зависело и от состоя -
ния немецкой философии на рубеже XVIII–XIX вв.
В связи с этим я хотел бы предложить свой подход к интерпретации Opus
postumum, основанный на понимании системы Канта как трансцендентальной антро-
пологии, опирающейся на принцип материального единства мира, и представить
некоторые соображения относительно обдумываемого Кантом плана и структуры ра-
боты, а также о назначении ее в общей системе.
Структура системы трансцендентальной критической антропологии Канта
Система, созданная Кантом, призвана была совершить подлинную революцию
во всей истории философии, в которой он видел устойчивую, постоянно воспроизво-
дящуюся антиномию догматизма и скептицизма. Кантов критицизм разрабатывался
как синтез того и другого, предлагающий философии единый и верный путь: « ...так
как с объективной точки зрения может существовать только один человеческий разум,
то не может существовать и многих философий, т.е. возможна только одна истинная
философская система, построенная на принципах, как бы многообразно и часто про -
тиворечиво ни философствовали по поводу одного и того же положения» [Кант 1964–
1966 IV (2), 113–114]. И он тут же поясняет эту претенциозную мысль: «...то, что но-
вая система исключает все остальные, не умаляет заслуг их предшественников... так
как без этих открытий их или даже неудачных попыток мы не пришли бы к единству
истинного принципа всей философии в какой-то системе» [Там же].
Такая система, по замыслу Канта, то есть по исходной «идее целого», обладает
двумя фундаментальными отличительными особенностями. Первая такая особенность
состоит в том, что система, по убеждению Канта, должна состоять из двух основных
частей: из критики и доктринальной части.
Критика как часть общей философской системы предполагает, в свою очередь, три
части, в каждой из которых анализируются качественно специфические и взаимодей -
ствующие функции души. Кант называет эту триаду функций «способностями души
в совокупности» [Кант 1964–1966 V, 199]. Из них каждая использует опять же три «по-
знавательных способности» [Там же]: чувственность, рассудок и разум. В деятельности
гносеологической функции основную роль играет рассудок, в ценностной функции, на-
зываемой Кантом чувством удовольствия и неудовольствия, такую роль исполняет, ес-
тественно, чувство, а в нормативно-практической функции, или способности желания,
112
основной познавательной способностью оказывается разум. Эти функции служат чело-
веку при его активном взаимодействии с объективной реальностью, миром вещей самих
по себе. Предметом философии как раз и является отношение между субъектом и объек-
том, человеком-деятелем и окружающим его миром.
Доктринальная часть универсальной системы философии – вторая образующая
систему как целое часть – является ее содержательной основой, тогда как философия
в качестве критики служит методологическим средством для философии как доктри-
ны. Задача доктринальной части – рассмотрение объективного природного мира, ко-
торый предстоит субъекту в виде системного целого, состоящего из мира явлений
и мира вещей в себе. Она – эта доктрина – занята познанием природной среды, кото-
рой разумный субъект порожден и в объективных условиях которой он обязан суще-
ствовать. Основными проблемами доктринальной части являются поэтому причины
возникновения разумных существ и последствия их существования в мире.
Кант называет эту часть философии доктриной, следуя значению латинского слова
«doctrina» – наука, учение, что выражает вторую принципиальную особенность фило-
софской системы Канта, а именно ее научность. Первейшая заслуга философии состо-
ит в том, что на ее основе возникает наука; познавательная функция сознания в науке
обретает свою институциональную форму. Наука и философия образуют в душе чело -
века целостную духовную сферу, призванную к познанию причин явлений и предска-
занию их будущего состояния. По сути дела, великий философ исходит из принципа
относительности философии и науки. Только в единстве с наукой философия дости-
гает своей полноты и зрелости и становится подлинной философией с того момента,
когда начинает осознавать, что «мыслить» еще не значит «познавать», что сознание
способно творить и химеры.
«Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука» со -
держат, наряду с тремя первыми, кардинальный четвертый вопрос: «Как возможна ме-
тафизика как наука?» [Кант 1964–1966 IV (1), 95]. Ответ на него дан философом
в «Критике чистого разума»: научным, то есть подлинным знанием, знание становится
только в том случае, если оно подтверждается экспериментально, а метафизика приоб -
ретает научный характер только тогда, когда она опирается на полную совокупность
всего возможного опыта, в которую, разумеется, входит и действительный опыт. Кант
обстоятельно обсуждает этот вопрос в «Предисловии» к «Метафизическим началам
естествознания» и пишет: «...ясно также, что в соответствии с требованиями разума
любое учение о природе в конечном итоге должно стремиться стать наукой о природе
и в ней находить завершение» (курсив мой. – Л.К .) [Кант 1964–1966 VI, 57].
Чтобы философия стала философией в полной мере, она должна быть критиче -
ской, она обязана отличать понятия, связанные со сферой возможного опыта, от пу -
стых понятий, понятия содержательные от лишенных содержания.
Принцип относительности философии и науки заключает в себе два аспекта. Пер -
вый совершенно очевиден, если иметь в виду философию критическую. Философия
с этой точки зрения далеко не только наука. Она не ограничивается функцией по -
знания, но служит формированию целей деятельности – то есть является еще и общей
аксиологией – и способов достижения этих целей – то есть заключает в себе еще
и нормативно-практическую функцию. Второй же аспект состоит в том, что принцип
относительности философии и науки не исключает абсолютно особой роли фило-
софии и в ее гносеологической ипостаси, не исключает ее качественного отличия
от науки в области познания мира, поскольку универсальные отношения человека и при-
роды суть особенный предмет именно философского познания.
О необходимости Opus postumum в системе как целом
Грандиозность замысла Канта потребовала времени и сил. Революция в науке,
а тем более революция в философии, без колоссальной работы не могла быть осу -
ществлена, она потребовала полной мобилизации всех умственных и физических сил.
113
Создание философии как критики сознания, определение ее (критики) функций и их
всесторонний анализ в качестве основной части всей системы, по сути дела, и состав -
ляет совершенную в философии революцию. Кант закончил эту работу в 1790 г. с опуб -
ликованием «Критики способности суждения». К этому моменту философу было уже
66 лет. В предисловии к ней он писал: «Итак, этим я заканчиваю всю свою критиче -
скую работу. Я незамедлительно приступлю к доктринальной части, дабы, насколько
это возможно, отвоевать у своей усиливающейся старости хоть немного благоприят -
ного для этого времени. Само собой разумеется, что в ней не будет особой части для
способности суждения, так как в отношении ее критика заменяет теорию; в соответ -
ствии с делением философии на теоретическую и практическую, а чистой филосо-
фии – на такие же части, эту задачу решает метафизика природы и метафизика нра-
вов» [Кант 1964–1966 V, 167].
Оба эти «само собой разумеющиеся» положения, как стало ясно в дальнейшем,
вовсе сами собою не разумелись. Тут Кант ошибся. Во-первых, не только телеологиче -
ская способность суждения не заменяет теорию, поскольку механистический метод
мышления есть частный случай телеологии, но и рефлексивная способность суждения
(эстетический вкус) требует выяснения природы эстетической ценности как ценности
целесообразной формы предметов и явлений, несмотря на то, что эта ценность формы
целесообразна без непосредственной утилитарной цели. Во-вторых, и метафизика
природы вместе с метафизикой нравов, оставаясь чистой метафизикой, не решают
доктринальной задачи, оставаясь метафизикой, а не наукой.
Мы можем видеть, что ни опубликованная уже к этому времени работа под назва -
нием «Метафизические начала естествознания» (1786), ни «Метафизика нравов в двух
частях» (1797) не решили доктринальной задачи и лишь развили и обогатили критиче -
скую часть системы. Задача детализации и разрешения все новых проблем философ -
ской критики не могла быть исчерпана, и Кант вынужден был заниматься ею и далее.
Работа эта продолжалась, по сути дела, еще более десяти лет. Еще предстояло напи -
сать «Религию в пределах только разума» (1793), «Антропологию» (1798), «Спор фа -
культетов» (1798), «К вечному миру» (1799) и множество других более мелких, но
очень важных работ. Однако по мере роста популярности критической философии все
яснее обнаруживалось, что без основательной разработки доктринальной части систе -
му, предлагаемую Кантом, трудно понять и, следовательно, принять. Доктринальная
часть системы, скрытая в недостаточно проясненном понятии мира вещей в себе, каза-
лась при поверхностном взгляде излишней, а без нее система упрощалась и, по сути,
извращалась, трансформировалась в идеализм трансцендентального типа. Чем дальше
шло время, чем более старел Кант, тем яснее возникала перед ним эта тенденция. Сис -
тема наукоучения И.Г. Фихте продемонстрировала ее уже в совершенно явной форме.
С непониманием Кант встретился с первой же своей «Критики», но это было
непонимание сторонников догматической метафизики, которых он не надеялся пере-
убедить; однако даже явно, как казалось, перешедшие на его позиции люди принимали
новую философскую систему лишь в одной ее части – в критике способностей души,
напрочь отвергая другую – мир объективной реальности. Основатель критицизма осо -
знал, что существенный акцент на способностях субъекта при отсутствии достаточно
разработанной доктринальной части есть «пробел» – не недочет даже, а дефект в изло-
жении системы, который и далее будет порождать то же непонимание. Одно дело –
нежелание понять, и совсем другое – отсутствие обстоятельно разработанных элемен-
тов системы, которые облегчают понимание, даже направляют к нему, стремятся ис-
ключить недопонимание.
Вот что писал Кант И.Г. Тифтрунку по поводу «Основы общего наукоучения»
Фихте (в окончательном виде она была опубликована в 1795 г.), уже около двух лет как
присланной им Канту: «...если говорить о моем впечатлении от рецензии на книгу
Фихте (свидетельствующей о большом пристрастии к нему рецензента), то мне пред-
ставляется, будто я пытаюсь схватить призрак и каждый раз, думая, что мне это удалось,
обнаруживаю не предмет, а только самого себя, даже только свою руку, протянутую
114
к призраку. Странное впечатление производит на читателя (курсив мой. – Л.К.) это
чистое самосознание, причем только в своей мыслительной форме, без материи, сле -
довательно, без того, чтобы рефлексия имела что-либо перед собой, на что могло бы
быть направлено это самосознание и что выходит даже за пределы логики» [Кант
1980, 615–616]. Кант извиняется, ссылаясь на занятость, что не прочитал еще книгу.
Однако характеристика, данная работе Фихте, говорит, что он держал эту книгу в ру-
ках и не раз листал ее. Подобный поворот его собственного «трансцендентального
идеализма», в котором так обстоятельно и убедительно показана пустая суть всякого
идеализма, и превращение его критической философии сначала в вариант берклиан -
ства, а теперь и в более изощренный вариант того же субъективного идеализма, по су -
ществу, ставил под вопрос дело всей жизни.
Однако дальнейшее движение философской мысли по пути, открытому системой
наукоучения Фихте, предотвратить было уже невозможно. Трансцендентальный кри -
тический «идеализм» Канта, представляющий собою самый последовательный из во-
обще возможных материализм, в тех интеллектуальных условиях, в которых он воз -
ник, оказалось очень трудно понять и потому не менее трудно принять. Дальнейшее
развитие философской мысли в Европе и мире пошло вслед за Фихте и стало плодить
разнообразные в деталях, но одинаковые в своей философской сути формы субъек-
тивного трансцендентального идеализма.
«Заявление по поводу наукоучения Фихте», опубликованное в качестве обращен -
ного к широкой публике открытого письма 28 августа 1799 г. во «Всеобщей литера -
турной газете», было шагом отчаяния. Кант все еще надеялся, что сможет направить
философию по проложенному им для нее руслу. И потому писал, что «чистое науко -
учение представляет собой только логику, которая со своими принципами не достига -
ет материального момента познания (курсив мой. – Л.К .) и как чистая логика отвле-
кается от его содержания. Попытка выковырять из нее реальный объект представляет
собой напрасный и поэтому никогда не выполнимый труд» [Там же, 625]. Завершил
свое заявление Кант как оптимист, которым всегда и был: «Система критики покоится
на прочной основе; непоколебимая навеки, она потребуется человечеству и в будущем
для высоких помыслов» [Там же, 626]. Надежда, как известно, умирает последней –
выходит, после физической смерти самого уповавшего, и тот уже ни на что и никак
повлиять не может. Судьбу решает только уже сделанное при жизни. И мы видим сей -
час: строгое кантианство требуется далеко не только для высоких помыслов – оно уже
послужило и еще послужит человечеству для достижения его конечной цели, гениаль-
но предсказанной Кантом.
Что за «пробел» оставался незаполненным в системе?
Отсутствие основательно разработанной доктринальной части своей системы
Кант посчитал причиной, по которой новые философы не желали двигаться по проло -
женному им фарватеру. Кёнигсбергский мудрец осознал это как существенный пробел
в своей системе, хотя вряд ли именно он был в этом отношении главной причиной.
Ведь уже критические работы поставили все точки над i в предложенной им системе.
Кант убедительно показал в «Критиках» существенное отличие содержательной
трансцендентальной логики от общей логики, занятой лишь формой мышления при
полном абстрагировании от содержания мысли. Убедительно показано было в них, что
без понятия «вещь в себе», о сновное значение которого – совокупность всего возмож-
ного опыта, мышление теряет связь с реальностью и утрачивает свое практическое
назначение как в отношении технически-практического, так и морально-практическо -
го своего применения, поскольку в обоих случаях оно является конститутивным.
Доктринальная часть системы – только следствие правильно понятой критической ча -
сти и требует лишь умения применить критические принципы.
Столь существенна и нова была совершенная Кантом революция, что на усвоение
трансцендентального критицизма потребовалось не менее двух столетий. Именно это
115
стало, по-моему, основной причиной всех последующих в мировой философии событий.
Слишком высоко вознесся этот человек над интеллектуальным миром своего времени.
На пути овладения эвристическими возможностями разработанной им новой методо -
логии мышления возникла интеллектуальная «плотина», о снованием которой стали
позитивистский эмпиризм, с одной стороны, и схоластический трансцендентальный
идеализм, с другой, – классический разрыв между эмпиризмом и рационализмом на
новом историческом уровне. Это философское противостояние служило серьезным
препятствием, так как научное знание представляет собой органическое единство тео -
ретического и эмпирического уровней. Без философии наука развиваться не может,
а новомодная философия стоит на ее пути преградой. Осознание гипотетико-дедук -
тивной методологии в качестве совершенно необходимой в условиях, когда предметом
науки становятся природные сущности, не данные непосредственно чувствам, проис-
ходило, по сути дела, стихийно и заняло почти целое столетие (с 20–30-х гг. XIX ст.
по 20–30-е гг. XX в.). Очень часто ученые осознавали, что воспользовались методами
мышления, разработанными Кантом, лишь post factum, потратив много сил и времени
на то, что он заблаговременно приготовил для них.
Осознавая складывающуюся ситуацию, Кант спешил исправить ее из последних
оставшихся у него сил. Вот что он писал по этому поводу 21 сентября 1798 г. профес -
сору Хр. Гарве, жаловавшемуся Канту на свое здоровье: «...еще более прискорбен
жребий, который выпал на мою долю. Вообразите, каково мне при довольно сносном
состоянии здоровья быть чуть ли не в параличе как раз в умственных своих занятиях:
представлять себе полное завершение своего замысла по отношению к философии
в целом (касаясь как целей, так и средств) и видеть, что все это еще не закончено,
несмотря на то, что я уверен в выполнимости этой задачи – в сравнении с этим танта -
ловы муки кажутся менее безнадежными. Задача, которой я сейчас занят, касается
“Перехода от метафиз<ических>нач<ал> е<стест>в<о>з<нания> к физике”. Ее на -
добно решить, иначе в системе критической философии останется пробел. Внимание
разума к этому не ослабевает, сознание возможности этого – тоже, исполнение же,
однако, затягивается по причине если и не полного паралича жизненных сил, то
по причине все время возникающих затруднений – и это вызывает высшее нетерпе -
ние» [Там же, 616–617]. Буквально через месяц Кант о том же самом пишет И.Г.К . Ки -
зеветтеру: «...пора критические занятия заканчивать, хотя еще остаются некоторые
проблемы для обдумывания: а именно “den Übergang von den Metaph. A . Gr. Der N.W.
zur Physik”; когда собственной части натуральной философии в системе не хватает,
она не может быть доведена до завершения» [Kant 1972, 780].
«Пробел» между двумя сторонами системы в реальном сознании представал как
разрыв между философией и наукой вместо их органического единства: налицо был
скачок, перерыв постепенности – от умозрительности философии сразу к чувственно-
эмпирической науке; переход от метафизики к теоретическому уровню науки отсут -
ствовал, органической посредствующей связи между той и другой не было. «Метафи -
зические начала естествознания» таким переходом не являлись, поскольку они, во-
первых, рассматривались философом как метафизические начала, во-вторых, были
посвящены «метафизике телесной природы» [Кант 1964–1966 VI, 62], а природа
не ограничивается только системой тел (вещей), о чем Кант и пишет на первой же
странице «Метафизических начал»: «...возможно двоякое учение о природе – учение
о телах и учение о душе, причем первое рассматривает протяженную природу, а вто-
рое – мыслящую» [Там же, 55]. И, наконец, в-третьих, «Метафизические начала есте-
ствознания» не могли быть в полной мере доктринальной частью системы критиче -
ского трансцендентализма, ибо в них не было продемонстрировано, на материале
науки, познание той части природного мира, которая представляет собой мир вещей
в себе и которая познается только априорно (=умозрительно), только как умопостигае-
мый мир, а ведь именно в этом вся соль методологии научного познания, разработан -
ной «Критикой чистого разума». Как не только непосредственно чувственно данные,
а умопостигаемые вещи и образующие их закономерности могут быть проявлены
116
и стать явлениями, обогащающими действительный опыт, стать выявлением вещей
опыта возможного – вот что конституирует подлинную науку, науку как она должна
быть в своей непреходящей сути, которая не застывает в определенной исторической
форме в конкретную историческую эпоху, а присутствует в бесконечно развивающем -
ся историческом процессе.
Эти, по крайней мере три, недостатка «Метафизических начал естествознания»,
ограничивающихся сугубо философским и далеко не полным рассмотрением проблем,
в то время как для полноты системы необходим был еще и аподиктический научный
уровень их представления заинтересованному читателю, Кант и рассматривал в каче-
стве существенного «пробела», свойственного не только «Критикам», но и работам
меньшего уровня абстракции. Не лишена этих недостатков, по мнению Канта, и «Ме -
тафизика нравов», хотя она готовилась к печати в разгар работы над Opus postumum
и в определенной мере учитывала это обстоятельство.
Итак, чтобы система критической трансцендентальной философии предстала как
явленное целое, она должна быть разработана также в своей доктринальной части.
Только единство ее критической и доктринальной частей послужат тому, чтобы, с од-
ной стороны, сделать невозможным трансцендентальный идеализм (для чего нужна
доктрина), с другой же стороны, исключить догматический трансцендентизм (к чему
призвана критика).
Проблема общего плана
«Перехода от метафизических начал естествознания к физике»
Opus postumum и должен был, по намерению Канта, обеспечить разработку док-
тринальной части его системы – этот труд предназначался к тому, чтобы представить
единую научную картину мира как целого, то есть не только содержать науку о телах
(физику в узком смысле слова), но и науку о живых телах (биологию) и телах разум -
ных, наделенных душой (психологию и социологию). Ведь Кант в критических своих
работах и лекциях по метафизике всегда подчеркивал тот факт, что душа – это свой -
ство тела, что нет и не может быть души без тела, помимо и независимо от телесной
(материальной) природы. Все это вместе и будет представлять собою единую теорети -
ко-эмпирическую доктрину. Ограничить науку одной только телесной природой –
естествознанием в узком смысле слова – было бы явно недостаточно. В этом случае
доктринальное содержание критического трансцендентализма Канта мало отличалось
бы от традиционного догматического трансцендентизма.
Опору в доктринальной части обязаны находить все три «Критики», то есть
и «Критика практического разума» с «Критикой способности суждения». Две послед-
ние почти всецело посвящены разумной жизни, первая же «Критика» лишь по необхо-
димости затрагивает эти проблемы, будучи тесно связанной с «учением о телах», то
есть с основами уже имеющейся в наличии классической физики, аксиоматическая
база которой была заложена Ньютоном.
Поэтому перед Кантом стояла сложная двуединая задача (так случилось, что всей
европейской науке потребовалось для ее решения целых два столетия – XIX и XX).
Первая сторона этой задачи – сформировать аналогичную с физикой теоретическую
базу биологии с нейрофизиологическим ее разделом и теоретические основы психоло -
гии и социологии совместно с историей, что находит свое обобщение в понятии « нау-
ка о душе». Еще в «Метафизических началах естествознания» Кант писал: «Если сло-
во природа берется только в формальном значении, означая первый, внутренний
принцип всего, что относится к существованию той или иной вещи, то наук о природе
возможно столько же, сколько имеется специфически различных вещей, и каждая
из этих вещей должна иметь свой собственный внутренний принцип определений, от-
носящихся к ее существованию» [Кант 1964–1966 VI, 55]. Однако постулат сосуще-
ствования множества наук никак не работает на принцип материального единства
мира – ключевой принцип всей философской системы Канта. Поэтому он пишет
117
далее: «Но слово природа употребляется и в материальном значении, не как свойство
той или иной вещи, а как совокупность всех вещей, поскольку они могут быть пред-
метами наших чувств, а стало быть и опыта» [Кант 1964–1966 VI, 55], в каковую со-
вокупность входят как неодушевленные, так и одушевленные вещи.
Отсюда проистекает вторая сторона задачи: показать материальную основу приро-
ды как абсолютного целого, основу, объясняющую существование единого мира
со всеми его вещами, их свойствами и отношениями между ними. А такой основой
может быть только физика как наука о формах и свойствах материи вообще. Следова-
тельно, физика в том виде, в каком она сформировалась в XVII–XVIII столетиях (фи-
зика времен Канта, физика как механика, как наука о чувственно-данном перемеще-
нии тел в пространстве), должна стать более общей, более абстрактной – такой,
конкретизация принципов которой могла бы служить теоретическим базисом науки
как о живой, так и разумной материи, а не только материи неодушевленной.
Ограниченность механицизма осознавалась Кантом еще со студенческих времен.
Необъяснимость с позиций механицизма жизни вообще и разумной жизни и была
во многом причиной всей совершенной им в философии революции. « Можно ли
сказать: дайте мне материю, и я покажу вам, как можно создать гусеницу?» – во-
прос, приведший философию в ее новое состояние и который Кант завершает следую -
щими известными словами: «Поэтому пусть не покажется странным, если я позволю
себе сказать, что легче понять образование небесных тел и причину их движения, ко -
роче говоря, происхождение всего современного устройства мироздания, чем выяс-
нить на основании механики (курсив мой.
–
Л.К .) возникновение одной только бы-
линки или гусеницы» [Кант 1964–1966 I, 126–127].
Итог этих размышлений вылился в телеологический метод мышления о систе-
мах с целями, органических и разумных, эксплицированный Кантом во второй части
«Критики способности суждения». Здесь же Кант впервые в методологии научного
теоретического исследования воспользовался методом соответствия, показав, что
механицизм есть редуцированный, то есть частный, случай телеологии. Это было ясно
великому философу уже в период работы над «Критикой чистого разума», так как мак -
симально полное выражение телеология находит в природе морального поведения,
в категорическом императиве (подробнее см.: [Калинников 1988]), а основы теории
практического разума содержатся уже в первой Кантовой «Критике» – она вовсе
не есть только трактат по гносеологии, но представляет собою в то же время краткий
очерк всей системы.
Занимаясь проблемой основания морали в системе Канта, вопросом о ее автоно-
мии, еще в 1993 г. я писал, что Кант совершает в философии антропологический пере-
ворот: «Он в основу объяснения бытия кладет факт существования человека со всем
набором его исключительных качеств. Из свойств человека он стремится объяснить
свойства бытия, а не из свойств бытия – свойства человека . Все проблемы филосо -
фии им сводятся к одной – «Что такое человек?», а эта проблема трансформируется
в проблему «Что такое и как возможна свобода?», последняя же – в проблему «Что
такое и как возможна мораль?». По сути дела, для обоснования существования мора -
ли построена величайшая в истории философской мысли система» [Калинников
1993, 107].
Существование морали в качестве природного явления – вся кантовская система
построена ради объяснения этого факта.
Фундаментальные проблемы антропологии в качестве не только философии, но
и науки, проблемы укорененности человека в природе (в самом общем смысле слова)
остаются для Канта главными, определяющими проблемами и в Opus postumum. Науч-
ная картина мира как материального целого, обеспечивающего в том числе существо -
вание человека, есть конечная цель создания Opus’а. Эта работа и должна была
составить доктринальную часть системы. Она должна была, следовательно, опреде-
лить и всю структуру этой работы, общий план которой в таком случае предполагал
следующие три раздела:
118
1. Теоретические основания науки о неживой материи – физики, – поскольку за -
коны неживой материи свойственны и материи одушевленной.
2. Теоретические основания науки о жизни – биологии, базирующейся на биофи -
зике и биохимии.
3. Теоретические основы науки о человеке и обществе – антропологии, социоло -
гии, истории, – возможность которой заложена в физике и биологии.
Два последних раздела в момент завершения работы над «Критикой способности
суждения» объединялись Кантом в одно целое, так как телеологический метод служит
познанию их обоих. Есть здесь, правда, одно существенное, с точки зрения Канта, раз -
личие: если в области науки о человеке и обществе телеологические принципы игра -
ют конституирующую роль, то в науке о жизни они применяются лишь по аналогии
с разумной жизнью и являются только регулятивными, условно-вспомогательными.
Рефлексивная способность суждения и «ее принципы в системе чистой филосо -
фии не должны составлять собой части, а в случае необходимости могут примыкать то
к той, то другой из них» [Кант 1964–1966 V, 167]: то к теории природы, то к теории
морали. Однако это верно, да и то лишь отчасти, применительно к рефлексивной спо -
собности суждения вкуса, поскольку эстетическое и художественное отношения субъ -
ективны по своей природе и к объективному миру, как кажется, не причастны.
Уже работа над «Критикой способности суждения», а тем более над Opus
postumum, привела к необходимости ввести принцип относительности конститутив-
ности и регулятивности суждений . Всякое трансцендентально-логическое деление
понятий должно быть трихотомическим. Рефлексивная способность суждения одно -
временно и конститутивна, и регулятивна; и доктрина мира должна делиться на три
части, а работа состоять из трех разделов.
Три вида материи в свете назначения Opus postumum
По большей части Кант называет готовящуюся им работу «Переходом от метафи -
зических начал естествознания к физике». Слово «переход» здесь – основное. Канта
занимает именно переход от метафизических начал естествознания к теоретическим
основам науки в целом. Базисом такой науки должна стать новая, универсальная физи -
ка. Она не может быть классически-ньютоновской: нужна новая революция в физике.
Главное в этой революции – становление теоретической физики, ее надэмпирического
уровня, априорно логически изменчивого и побуждающего к совершенствованию ее
экспериментальной базы. Такая физика смогла бы стать теоретико-эмпирическим ба -
зисом всей науки в целом. «Переход содержит в себе вообще принципы а priori иссле-
дования природы...», – пишет Кант. И продолжает: «Для того, чтобы достичь физики,
я не могу идти вперед объективно посредством аггрегирования движущих сил и пере-
ходя от одного к другому в многообразии явлений, так как это был бы прыжок через
пропасть (метафизических начал), – но я должен субъективно, а priori формально,
в целом представить принципы возможного опыта для целей исследования природы
как пути постепенного достижения физики (курсив мой. – Л.К .) как системы опыта,
и форма системы в этой градации должна предшествовать, чтобы обосновать понятие
физики как основанного на опыте естествознания» [Кант 2000, 399].
Многочисленные варианты названия такой работы заключаются в попытках уточ-
нения и конкретизации, когда вместо понятия естествознания используется выраже-
ние «наука о природе», явно показывающее, что под естествознанием философ пони -
мает науку о природе вообще, как неживой, так и живой и разумной, то есть мир
в целом. Например, двенадцатая папка (Convolut XII) дает вариант названия «Введе-
ния» в следующей редакции: «Об основанной на априорных принципах науке о при -
роде вообще» [Там же, 349].
Второе уточнение связано с понятием Anfangsgründe («начало», «основа»), кото-
рое у Канта по большей части имеет вид записанного сокращенно сочетания двух
слов – Anf. Gr. (то есть «начала оснований»); оба сокращенных слова Кант пишет
119
с большой буквы, где «начала» соотнесены с метафизикой (это философские начала),
а «основания» – с естествознанием (теоретическими основаниями наук о природе).
В Opus postumum речь идет об основаниях науки о природе в ее целом, когда природа
и свобода не противопоставлены, а объединены в одной системе научного знания, да
и слово «естествознание» может пониматься как природоведение. Например, заголо-
вок, «Метафизические начала основ естествознания и принцип перехода от них к фи-
зике» [Kant 1936, 102] говорит, во-первых, о роли метафизических положений для
получения оснований науки о природе и, во-вторых, о переходе от них к физике. Кант
неоднократно заявляет, что не должно быть скачка, разрыва между положениями
и принципами метафизики, по необходимости умопостигаемыми и умозрительными,
и суждениями физики, по необходимости чувственно-эмпирическими; что между ними
должен быть намечен последовательный, по возможности более постепенный, пере-
ход к теоретическим принципам все меньшей степени абстракции и общности, пока
мы не достигнем многообразного материала, дающегося чувственностью, конкретны -
ми органами чувств.
К физике вообще, как естествознанию на том его уровне, где оно предстает уже не
в многообразии являющихся непосредственно или явленных опосредованно, то есть
с помощью эксперимента, тел, а в качестве универсального материального базиса всех
тел природы, Кант возвращается много раз, ибо в этом и заключается материальное
единство мира, отличающее трансцендентальную философию Канта от трансцендент -
ного ее варианта. Вот показательное место из десятой папки ( Convolut X): «Физика
есть естествознание (Naturkunde), поскольку она субъективно представляет все дви-
жущие силы материи как принадлежащие к одной научной системе опыта, в которой
материальное составляет совокупность этих сил, а форма образует связь этого много -
образия в одно абсолютное целое предметов опыта» [Кант 2000, 391, 396–398]. Кант,
естественно, не отказывает физике и движущим силам материи в объективности
и имеет в данном случае в виду картину мира, а не мир сам по себе, так как «абсолют -
ное целое» предметов опыта и «абсолютное целое» физических сил всегда остается
для нас субъективно-неопределенным даже в качестве умопостигаемой идеи. От ошиб -
ки принимать субъективную (сознанием конституированную) картину мира за мир как
таковой Кант предостерегает неоднократно.
От этого универсального уровня физики, каким является physica generalis, вполне
естественен переход к physica specialis, так как общая физика максимально абстрактна
в системе наук и ближе всех по уровню абстрактности к философии. На этом основа -
нии она со своими законами проникает в любую другую из специальных наук, состав-
ляя их универсальный базис, наряду с метафизическим. А потому биология, напри -
мер, заключает в себе такой уровень, как биофизика. Точно так же имеет свой
физический уровень химия – физическая химия. Законам физики подчиняются и ра-
зумные существа на биофизическом уровне. Тем более к подобному кругу наук отно -
сится и такая комплексная наука, как физическая география, курс лекций по которой
получил широчайшую известность и которую Кант читал много раз. И здесь в основе
того множества эмпирических закономерностей, которые отмечал ученый, лежали
теоретические физические законы, по природе своей умозрительные, следствием кото -
рых и были приводимые Кантом эмпирические географические регулярности. Такой
же комплексной наукой была введенная Кантом в круг университетских наук антропо -
логия, соединяющая в себе биологию, физиологию и психологию, которой, как и лю-
бой другой науке, присущ теоретико-эмпирический характер.
В Opus postumum Кант сформулировал гипотезу универсального физического вза-
имодействия, частной формой проявления которого выступает гравитационное взаи -
модействие. В червертой папке (Convolut IV), материалы которой относятся в основ-
ном к 1798 г., содержится текст, озаглавленный Кантом «Добавление. О природе
в целом в пространстве и времени», в котором развивается взгляд на физику как
на бесконечно эволюционирующую фундаментальную науку, подверженную вечным
революциям. О природе в целом, в связи с физикой, философ пишет: «Человеческий
120
разум не удовлетворяется тем, чтобы перейти в исследовании природы от метафизики
к физике: в нем заложен еще один инстинкт, хотя и тщетный, но все-таки не бесслав-
ный, – перелететь и эту последнюю и воспарить в некую гиперфизику (курсив мой. –
Л.К.) и создать себе образ природы как целого в еще большем объеме, а именно в виде
некоего мира идей согласно проекту, приспособленному к моральным целям (курсив
мой. – Л.К .), так что лишь Бог и бессмертие души (первый как natura naturans, второе
как natura naturata) одни могли бы окончательно замкнуть круг нашей жажды знания
в отношении природы вообще» [Кант 2000, 344].
Этот фрагмент явно свидетельствует, во-первых, что Кант исходит из антропного
принципа не только науки о природе вообще, но и физики, и что вопрос «Как возмо -
жен человек?» является для него основополагающим. Во-вторых, что гиперфизика
призвана сделать ее (науку о природе вообще) частью физики в том виде, в каком она
существует в момент написания Кантом этих строк: гиперфизика мыслится как разви -
вающаяся наука, устремленная к некоему идеалу физического знания как такового, ко-
торое должно выступать побуждением к гипотезированию множества все новых со-
стояний природы в ее историческом движении, гипотезированию явлений, которые
устремлены к миру вещей в себе, к этому идеалу знания в качестве совокупности все-
го возможного опыта. В -третьих, что для этой цели Кант переосмысливает спино-
зистские понятия природы порождающей и природы порожденной, которые у него,
в отличие от Спинозы, не абсолютны, а относительны.
Как идеал, то есть как полная совокупность всего возможного опыта, мир вещей
в себе не может быть дан сознанию нашему в качестве завершенного и явленного пред-
мета, точно так же и порождаемая им явленная и являющаяся картина природы нахо -
дится в бесконечном процессе усложнения, в вечном движении к убегающему пределу.
Революции в науке расширяют и горизонт, и устремленный к нему круг знаний.
Соотношение теорий по принципу соответствия уже применялось Кантом к таким
методологическим системам, как телеология и механицизм. Как показывает философ,
последний есть частный случай телеологии, если мы в условиях телеологии отвлечем -
ся от обратного действия следствия на причину, тогда как в системе с целями не столь -
ко причина определяет следствие, сколько следствие определяет свою причину. Ос -
новным во взаимодействии причины и следствия оказывается обратное действие
следствия. Собственно, принципу соответствия подчинено отношение между действи -
тельным и возможным опытом в «Критике чистого разума», поскольку действитель-
ный опыт неизменно предстает в качестве частного случая возможного. Исчерпав по-
тенциал рассудка с его способностью быть конститутивным, ученый вынужден
обратиться к регулятивным возможностям разума, выходя за пределы действительного
опыта к гипотетическим горизонтам опыта возможного. Новая гипотеза обязана со -
держать все предшествующее, то есть действительное, знание по предмету, погружая
его в более широкий контекст, снимая какие-то субъектом привнесенные и потому
явно относительные черты имеющегося знания, в результате чего возрастает его гипо -
тетический объем, требующий, разумеется, эмпирической верификации.
Экспликация принципа соответствия, содержащегося уже в понятии научных рево-
люций, состоялась лишь в «Критике способности суждения», хотя и здесь данный
принцип не получил соответствующего названия – это было сделано только в 1923 г.
Нильсом Бором, без сомнения, не без помощи Канта.
Размышления Канта над названием готовящегося труда
По мере выяснения особой фундаментальной роли физики в системе всех видов
наук о природе исходное название работы все менее устраивало Канта. В названии
«О переходе от метафизических основ естествознания к физике» два смысла понятия
«физика», все более удаляющиеся друг от друга, скрывают подлинный смысл готовя -
щегося труда. Приемлемый во времена Аристотеля смысл физики как науки о природе
вообще, в XVIII в., когда науки о природе умножились, получив свой собственный
121
предмет, уже не соответствовал всей системе приобретенного за это время человече-
ством знания. Физика обретала специфику, включая свою особую роль в системе наук.
Утратив смысл системы научного знания в целом, она становилась фундаментом этой
системы. В этом процессе уяснения собственного предмета физика многим обязана
усилиям Канта, предпринятым в Opus postumum, где ее законы рассматриваются как
базовые не только для неживых тел, но и для тел живых и разумных.
Однако основной целью данного труда было построение доктринальной части
системы трансцендентальной критической антропологии. Поэтому Кант искал все бо-
лее приемлемое для этой цели название. Физика отступает на второй план, а на пер -
вый все более выступает система наук как целое. Кант намечает, например, такой ва -
риант: «Философия как наукоучение в полной системе изложенная...» [Кант 2000,
526, 344, 349], где он использует введенное Фихте понятие наукоучения, переосмысли-
вая его и вкладывая в него значение доктринальной части своей системы. Наукоуче-
ние предполагает у Канта как теоретический базис науки, так и эмпирический ее уро -
вень, а наука предстает как система «специфических наук» [Кант 1964–1966 VI, 62].
Физике (теоретической и экспериментальной в их синтезе) здесь отводится роль осно -
вы всех наук, или основной науки, проникающей во все поры наук специальных и ока -
зывающей воздействие на их частные закономерности.
В первой папке (Convolut I), где оказались в основном материалы трех последних
лет работы Канта над этим не дающимся ему произведением – с декабря 1800 по фев-
раль 1803 г., – пробные названия становятся все ближе к исходному замыслу, посколь -
ку физика, предпринятыми в Opus postumum усилиями, приобрела новый, по сути сво-
ей, постнеклассический характер и не могла уже в этом виде претендовать на то,
чтобы служить синонимом понятия наука вообще, научное знание в его целом. Физика
во вновь приобретенном виде могла быть основой доктринальной части системы, но
не самой доктриной во всем ее содержании. По-видимому, очень скоро Кант понял,
что любая частная наука, а значит, наука вообще, обязана иметь свой теоретический
уровень, объясняющий и направляющий весь ее эмпирический материал. Метафизиче-
ские же начала являются общими и универсальными по отношению к науке вообще –
это уже философская теория, надстраивающаяся над наукой. Для науки она необходима,
но недостаточна. В свете этих идей первоначальное название, в котором фигурирует
переход к одной физике, явно сужает намерения Канта представить в итоге доктри -
нальную часть своей системы, поэтому философ от него отказывается. Сделать такой
вывод помогают исследования Г. Лемана, показывающие, как в процессе работы замы -
сел Канта развивался и уточнялся (см. [Чернов 2000, 710–712]).
Можно проследить, как от листа к листу в Convolut I проясняется название и соот-
ветственная названию структура работы. Последняя страница всей огромной рукопи -
си дает и окончательную формулировку: «Философия в ее полном изложении как нау -
ка» [Kant 1936, 158]. И здесь же еще один вариант: «Философия как научная
доктрина» [Ibid.] . Очевидно, это и должно быть ответом на заключительный вопрос,
поставленный еще в «Пролегоменах».
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Кант 1964–1966
–
Кант И. Собрание сочинений. В 6 т. М.: Мысль, 1964–1966 (Kant, Im-
manuel, Collected Works in 6 Vol., Russian Translation).
Кант 1980 – Кант И. Трактаты и письма. М .: Наука, 1980 (Kant, Immanuel, Treatises and letters ,
Russian Translation).
Кант 1994 – Кант И. Собрание сочинений. В 8 т. Т . 8 . М .: ЧОРО, 1994 (Kant, Immanuel, Col-
lected Works in 8 Vol., Russian Translation).
Кант 2000 – Кант И. Из рукописного наследия (материалы к «Критике чистого разума», Opus
postumum). М .: Прогресс-Традиция, 2000 (Kant, Immanuel, From the Manuscript Heritage (Materials
for the Critique of Pure Reason, Opus postumum) , Russian Translation).
Kant, Immanuel (1936) Kant’s gesammelte Schriften, Hrsg. von der Königlich Preußische Akademie
der Wissenschaften, Bd. XXI, Georg Reimer, Berlin.
Kant, Immanuel (1972) Briefwechsel, Felix Meiner Ferlag, Hamburg.
122
Ссылки – References in Russian
Калинников 1988 – Калинников Л.А . Категорический императив и телеологический метод //
Кантовский сборник. Вып. 13. Калининград, 1988. С . 25–38.
Калинников 1993 – Калинников Л.А . Вл. Соловьев и И. Кант: этические конвергенции и дивер -
генции // Кантовский сборник. Вып. 17 . Калининград, 1993. С . 101 –116.
Чернов 2000 – Чернов С.А . Введение к примечаниям ко второй части: последний труд Канта //
Кант И. Из рукописного наследия (материалы к «Критике чистого разума», Opus postumum). М .:
Прогресс-Традиция, 2000. С . 686 –716 .
References
Сhernov, Sergei A. (2000) “Introduction to the notes to the second part: the last work of Kant”, Kant,
Immanuel. From the manuscript heritage (materials for the Critique of Pure Reason, Opus postumum) ,
Progress-Traditsiia, Moscow, pp. 686 –716 (in Russian).
Kalinnikov, Leonard A. (1988) “The Categorical Imperative and the teleological method”, Kan-
tovskii Sbornik, Vol. 13, Kaliningrad, pp. 25–38 (in Russian).
Kalinnikov, Leonard A. (1993) “V. Soloviev and I. Kant: Ethical convergences and divergences”,
Kantovskii Sbornik , Vol. 17, Kaliningrad, pp. 101–116 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
КАЛИННИКОВ Леонард Александрович –
доктор философских наук, профессор
Балтийского федерального университета
им. Иммануила Канта.
KALINNIKOV Leonard A. –
DSc in Philosophy, Professor
of Immanuel Kant Baltic Federal University.
123
ФИЛОСОФИЯ, РЕЛИГИЯ, КУЛЬТУРА
Понятие нирваны без опоры
в философии индийской махаяны
© 2021 г.
С.Л . Бурмистров
Институт восточных рукописей РАН,
Санкт-Петербург, 191186, Дворцовая наб., д. 18.
E-mail: SLBurmistrov@yandex.ru
Поступила 18.09 .2020
Понятие нирваны без опоры (apratis
©
t
©
hita-nirvān
©
a) было введено в филосо-
фию буддизма махаяны для обозначения состояния, которого достигают
бодхисаттвы в момент просветления. Оно понимается как более высокое
и религиозно ценное, чем состояние архатства – цель религиозных практик
в хинаяне. Нирвана без опоры выше любых различий, включая и различие
между нирваной и сансарой, и ее обретение тождественно полному позна -
нию истинной реальности, недвойственной по своей сути. Она не зависит
ни от того, какое сознание обретает ее, ни от усилий, которые живое суще -
ство прилагает для ее обретения, ни от различий между живыми существа-
ми, ибо эти различия иллюзорны. Это ничем не обусловленное состояние,
в отличие от нирваны последователей хинаяны, поэтому и сострадание бод -
хисаттв ничем не обусловлено и проявляется само собой. Это состояние по-
нимается как подлинная нирвана также и потому, что в нем преодолевается
не только индивидуальное страдание, но страдание как таковое, ибо хина-
янское понимание нирваны как устранения только собственного страдания
основано на идее нетождественности живых существ друг другу – идее, со -
гласно махаяне, принципиально ложной и не ведущей поэтому к истинному
просветлению.
Ключевые слова: древнеиндийская философия, махаяна, йогачара, Абхид-
харма, идеал бодхисаттвы, нирвана, Асанга, Васубандху, Стхирамати.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -4 -124 -135
Цитирование: Бурмистров С.Л . Понятие нирваны без опоры в философии
индийской махаяны // Вопросы философии. 2021 . No 4 . С. 124 –135.
124
The Concept of Non-Abiding Nirvān
...
a
in Indian Mahāyāna Philosophy
© 2021
Sergey L. Burmistrov
Institute of Oriental Manuscripts, Russian Academy of Sciences,
18, Dvortsovava emb., 191186, Saint Petersburg, Russian Federation.
E-mail: SLBurmistrov@yandex.ru
Received 18.09 .2020
The concept of non-abiding nirvān
©
a was introduced in Mahāyāna Buddhist phi-
losophy to denote the state achieved by bodhisattvas in the moment of enlighten -
ment. It is considered as higher and more religiously valuable than the state of
arhattva aimed at in Hīnayāna practices. The non-abiding nirvān
©
a is above all
the differences including the difference between nirvān
©
a and sam
©
sāra, and its
achievement is identical to the knowledge of the true reality, essentially non-
dual. It does not depend on consciousness aiming at it, nor on the efforts exerted
by a sentient being to get it, nor on the differences between sentient beings, for
these differences are illusory. This is an undetermined state unlike the Hīnayāna
nirvān
©
a and therefore the bodhisattvas’ compassion is not conditioned by any -
thing and manifests itself freely. This state is treated as real nirvān
©
a also because
it overcomes not only individual suffering but suffering per se, for Hīnayāna in -
terpretation of nirvān
©
a as elimination only individual suffering is based on the no-
tion of difference between sentient beings, and the notion is, according to
Mahāyāna, essentially false and does not lead to real enlightenment.
Keywords: ancient Indian philosophy, Mahāyāna, Yogācāra, Abhidharma, Bod -
hisattva ideal, nirvān
©
a, Asanga, Vasubandhu, Sthiramati.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -4 -124 -135
Citation: Burmistrov, Sergey L. (2021) “The Concept of Non-Abiding Nirvā n
©
a
in Indian Mahāyāna Philosophy”, Voprosy Filosofii, Vol. 4 (2021), pp. 124 –135.
В «Компендиуме Абхидхармы» Асанги («Abhidharma-samuccaya», IV в.) понятие
«нирваны без опоры» (apratis
©
t
©
hita-nirvān
©
a, тиб. mi gnas pa’i mya ngan las ‘das pa, что
можно перевести также как «нирвана без местопребывания») встречается всего
несколько раз, однако принципиально важно оно тем, что это та нирвана, которую об -
ретают бодхисаттвы. В хинаяне нирвана означает полное угасание всех причинно-обу-
словленных дхарм, прекращение их возникновения и исчезновения, что, собственно,
и будет прекращением страдания. Но такое состояние несовместимо с сансарическим
существованием, и тот, кто достиг его, после исчерпания всей накопленной до про -
светления кармы уходит окончательно из мира рождений и смертей и не может поэто -
му вести другие живые существа по пути к этой высшей религиозной цели буддизма.
Бодхисаттва же дает обет спасти из сансары все живые существа, сколько бы их
ни было, и окончательное погружение в нирвану, понимаемую в соответствии с хина-
янской традицией, для него невозможно. Как совместить исполнение обета бодхисатт -
вы с состоянием нирваны, которое, будучи единожды достигнуто, уже никогда не мо -
жет быть утрачено? Для разрешения этого противоречия в махаяне возникло понятие
«нирваны без опоры», которое Асанга впервые упоминает, когда речь идет о том, что
такое благо (kuśala): «Что такое благо [с точки зрения] покоя? Полное отречение
от страсти, отречение от ненависти, отречение от невежества, полное отречение от вся-
ких аффектов, прекращение мышления и ощущений, уровень нирваны с оста тком,
125
[нирваны] без остатка [и] нирвана без опоры» [Asanga 1950, 22]. « Прекращение мыш-
ления и ощущений» (sam
©
jñāvedayitanirodha) разъясняется, например, в «Энцикло-
педии Абхидхармы» Васубандху («Abhidharmakośa», IV в.) как состояние полного
сосредоточения, при котором прекращается и чувственное восприятие, и функциони -
рование соответствующих чувственных сознаний, и концептуализирующая деятель -
ность сознания [Vasubandhu 1967, 72; Васубандху 1998, 484]. Нирвана с остатком –
это нирвана, в которую погружен достигший просветления, но еще не исчерпавший
всю ранее накопленную карму, а нирвана без остатка – это окончательная нирвана
(parinirvān
©
a) и уход из мира сансары. А нирвана без опоры требует специального
анализа.
Бодхисаттва, согласно определению, даваемому махаяной, обладает шестью пара-
митами (pāramitā) – запредельными совершенными качествами, которые и делают для
него возможным исполнение обета: это даяние (dāna), нравственность (śīla), терпение
(ks
©
ānti), энергия (vīrya), медитация (dhyāna) и мудрость (prajñā). Из них парамита дая-
ния разделяется на три вида – даяние наставления, защиты и материальных ценно -
стей, так что наставления других живых существ в учении Будды, побуждение других
принять монашеские обеты и руководство в изучении дел, которые свободны от греха
и вместе с тем могут быть полезны в мирской жизни, являются частью совершенства
даяния [Чже Цонкапа 2016, 305]. Проповедь есть проявление именно этой парамиты,
и для ее проявления бодхисаттва должен быть хорошим оратором и владеть инстру-
ментами логики. Совершенство нравственности включает три аспекта – воздержание,
накопление добродетелей и труд на благо других [Там же, 309–310], из которых по-
следний очевидно требует действий в сансарическом мире. То же справедливо и при -
менительно к совершенству энергии [Там же, 325]. Все это говорит о том, что бодхи-
саттва неизбежно должен присутствовать в сансаре, обращая других в истинную веру
и распространяя истинное знание, а также, разумеется, обеспечивая материальную
сторону бытия живых существ, чтобы они имели время и силы для слушания пропове-
дей и изучения Дхармы. Поэтому прекращение (nirodha), которое свойственно бодхи-
саттвам, отличается от такового же у шраваков и пратьекабудд (то есть последователей
хинаянского пути), и Асанга кратко упоминает нирвану без опоры также в разделе
трактата, посвященном третьей Благородной истине – истине прекращения страдания.
Само по себе это прекращение понимается здесь как недопущение возникновения аф -
фектов, достигаемое следованием по указанному Буддой пути [Asanga 1950, 62], но
оно может иметь несколько разных уровней – в зависимости от «глубины» очищения
сознания. Прерывание возникновения аффектов может быть частичным – это свой -
ственно тем, кто находится на первых стадиях буддийского пути (ученик, «вступив -
ший в поток», «единожды возвращающийся» и «невозвращающийся»); оно может
быть полным – у того, кто достиг плода архата и готов уже окончательно покинуть
сансару; оно может иметь или не иметь остатка – об этом сказано выше. Но наивыс -
шая форма (agra) прекращения страдания – это «прекращение, [которое достигается]
буддами и бодхисаттвами [благодаря] обретению нирваны без опоры, так как [оно
имеет причиной] решимость [принести] благо и счастье всем живым существам, спо -
собным к контакту» [Ibid., 63].
Еще один фрагмент трактата, где упоминается этот термин, – это начало гла -
вы 2.3.1 «Определение обретений» (prāptiviniścaya), где представлена классификация
личностей согласно философии махаяны. В психике обычного человека (pr
©
thagjana,
человек, еще не вступивший в буддийскую монашескую общину) могут преобладать
те или иные страсти или же она может быть уравновешенной, но в любом случае он
не свободен от аффектов (kleśa), которые и удерживают его в сансаре. Но и те, кто
вступил на буддийский путь, тоже неодинаковы, и разница между адептами определя -
ется их способностями: те, у кого умственные способности слабы, идут по пути шра -
ваков, нацелены только на собственное освобождение посредством культивирования
бесстрастия; люди, обладающие средними умственными способностями, также стремят-
ся достичь прекращения страдания только для себя, культивируя в себе бесстрастие,
126
но, в отличие от шраваков, могут быть наделены способностью интуитивного проник -
новения в истину, – они идут по пути пратьекабудд, или «будд-для-себя» (pratyeka-
buddha) [Asanga 1950, 87]. Асанга отмечает, что пратьекабудды могут рождаться в ми -
рах, в которые не приходил Будда (abuddhalaukika), и это указывает на один важный
момент в излагаемом им учении: «будды-для-себя» обретают нирвану сами, без на -
ставления Будды, а это говорит о том, что истина, которую провозгласил Будда, с точ-
ки зрения самой буддийской доктрины есть истина как таковая, не связанная ни с лич -
ностью основателя, ни с другими историческими обстоятельствами возникновения
доктрины. Сравним это с особенностями христианства и ислама, с одной стороны,
и с современной наукой – с другой. В христианстве нет спасения для того, кто не при -
нял жертву Христа, и лишь через него верующий может обрести вечную жизнь. Лич -
ность основателя здесь – «врата» в царствие божие. В исламе невозможен перевод Ко-
рана на другие языки, и самое большее, что можно сделать для тех, кто не владеет
арабским языком, – это перевод смыслов, который дает только приблизительное пред-
ставление о том, что даровано в откровении богом. Суть откровения здесь неотделима
от знаковой системы – языка. В современной же науке личность ученого не имеет ни -
какой связи с содержанием сделанного им открытия (в отличие, например, от искус-
ства, где творчество в значительной мере коренится в жизненных обстоятельствах ху-
дожника, отражая их и преломляясь в них). Равно и язык, на котором изложена суть
открытия, никак не влияет на его содержание; в принципе, даже математические фор -
мулы или графики можно заменить словами, хотя такая запись получится, конечно,
громоздкой и малопонятной, но – при достаточном мастерстве составителя – она все
же сможет адекватно передать суть научной мысли. Аналогично и в буддизме лич-
ность основателя сама по себе не является «вратами в нирвану»: истины, изложенные
Буддой, можно постичь и самостоятельно – при достаточно высоком уме, проница-
тельности и навыках медитативной практики. То, что «будды-для-себя» приходят
в мир, в котором никто не может проповедовать Дхарму, показывает, что четыре Бла -
городные истины и путь к нирване существуют с точки зрения буддизма сами
по себе, «объективно» (насколько это слово вообще применимо к религиозным поня-
тиям и представлениям), что утверждения о всеобщности страдания, его причинах,
возможности его преодоления и необходимых для этого методах истинны не потому,
что так сказал Будда, а потому, что так устроена реальность. Разница между мирами,
в которых являлись будды, и мирами, в которые они не приходили, состоит лишь
в том, что в последних даже тот, кто смог постичь истины страдания, его причин
и т.д ., не стал проповедовать открытые им истины и, сам обретя просветление, не по -
вел за собой других. Будда Шакьямуни, обретя просветление, тоже сомневался, стоит
ли проповедовать: поймут ли люди суть его открытия и последуют ли за ним? Но он
пришел к выводу, что открытые им истины все же следует даровать всем, и вопрос
поначалу был лишь в том, кому адресовать первую проповедь. «Кто услышит первый
правды речь?» [Ашвагхоша 1990, 155]. Точно так же и язык, на котором ведется про -
поведь, может быть любым – лишь бы он было достаточно богат и развит, чтобы пол-
но и точно передать смысл учения. Так Приходящий сам говорил, что главное в его
проповеди – суть (artha), а не термины (sam
©
jñā), поэтому и наставлял своих учеников
проповедовать на разговорных языках, понятных слушателям (deśabhās
©
ā) [Wallace
2018, 108].
Разумеется, мы никоим образом не пытаемся доказать, будто в буддийском учении
есть что-то содержательно общее с современной наукой. Утверждать такое было бы
нелепостью. Дело в другом: сами буддийские мыслители воспринимали и восприни -
мают то, о чем проповедовал Будда, как объективную истину, не зависящую ни от спо -
соба ее словесного (или какого угодно другого) выражения, ни от личности того, кто
ее открыл. И как решение ученого опубликовать способ лечения болезни, ранее не -
излечимой, – решение не только научное, но – и в первую очередь – этическое, так
и раскрытие способа окончательного преодоления вообще всякого страдания – собы-
тие этическое по сути. Учитывая это, можно поставить вопрос: достигает ли полной,
127
подлинной нирваны тот, кто отказывается проповедовать Дхарму, а значит, не выпол -
няет одно из принципиальных этических требований – проявлять милосердие к дру -
гим? Постановка этого вопроса была, видимо, одной из причин возникновения идеала
бодхисаттвы в махаяне. И если «будда-для-себя» живет один, «подобно носорогу»
(khad
©
gavis
©
ān
©
akalpa), то человек, обладающий от природы острыми умственными спо -
собностями, идет по пути бодхисаттв, то есть стремится обрести нирвану без место -
пребывания, чтобы иметь возможность спасать других из колеса рождений и смертей,
побуждая их к самосовершенствованию, способствуя их новым рождениям в земле
Будды (buddhabhūmi), и благодаря этому не только спасает других, но и сам обретает
совершенное просветление, а еще до обретения – знает свой будущий путь к нему
[Asanga 1950, 87]. Говоря о шраваках и пратьекабуддах, Асанга указывает, что тот, кто
идет по этим путям, «обретает прекращение страдания» (duh
©
khasyāntamanuprāpnoti),
а человек, следующий по пути махаяны, «обретает совершенное про светление»
(samyaksam
©
bodhim
©
ca sāks
©
ātkaroti). Здесь заслуживает внимания даже выбор слов: anu-
prāpnoti «обретает, достигает» – и sāks
©
ātkaroti «делает очевидным, несомненным».
Иными словами, бодхисаттва достигает состояния, в характере которого невозможно
усомниться, оно само свидетельствует о себе как о состоянии нирваны.
В комментарии к трактату («Abhidharma-samuccaya-bhās
©
ya»), составленном, как
считает индийская традиция, Стхирамати (VI в.), этот термин тоже упоминается
несколько раз, причем автор использует его, разъясняя, в частности, суть Канона бод -
хисаттв, представляющего собой свод правил и наставлений, которые играют роль
средств (upāya) для достижения нирваны без местопребывания. Шесть совершенств
(pāramitā) – это инструменты, при помощи которых бодхисаттва полностью и несо -
мненно обретает (sāks
©
ātkaroti) эту нирвану [Tatia (Ed.) 1976, 102]. В том фрагменте, ко-
торый комментирует здесь Стхирамати, Асанга говорит о классе буддийских доктри -
нальных текстов, именуемых «обширными наставлениями» ( vaipulya). Он определяет
их как «то, что сказано в Каноне бодхисаттв. То, что называется “обширным”, называ -
ется также “всепобеждающим” (vaidalya), а также “горой несравненной [высоты]”
(vaitulya). Почему [оно] называется “обширным”? Потому что [оно] – основа блага
и счастья всех живых существ и потому что [оно] дает высшее и глубокое Учение. По -
чему [оно] называется всепобеждающим? Потому что [оно] разрывает все препят -
ствия. Почему [оно] называется горой несравненной [высоты]? Потому что [оно]
не может быть уподоблено ни одной вещи, которые могут быть сравнены между со -
бой» [Asanga, 1950, 79]. В махаянской традиции к классу текстов vaipulya относятся,
в частности, «Нирвана-сутра», «Аватамсака-сутра», «Лотосовая сутра», «Ланкаватара-
сутра», «Суварнапрабхаса-сутра» , «Лалитавистара», «Аштасахасрика-праджняпара -
мита-сутра» и ряд других [Bapat 1956, 141; Нестеркин 2013, 556]. Именно в этих
текстах – например, в «Аштасахасрика-праджняпарамита-сутре» – последовательно
проводится мысль о различии состояний, достигаемых шраваками и пратьекабуддами,
с одной стороны, и бодхисаттвами – с другой, а совершенства бодхисаттвы понимают -
ся в ней как более ценные в религиозном отношении, чем нравственные качества арха-
та [Conze 1978, 7]. В «Лотосовой сутре» помимо общих для махаяны представлений
о конвенциональности всех терминов и теорий представлено также учение о Будде как
некоей высшей личности, составляющей истинную природу всего сущего [Kalupahana
1992, 173–174]. Как видно из приведенной цитаты, милосердие, свойственное бодхи -
саттвам, не менее важно для обретения нирваны, чем знание дхарм (prajñā, «муд-
рость») – тем более, что слова «нирвана», «сансара», «дхарма» и прочие суть всего
лишь термины, призванные облегчить путь к просветлению, но вовсе не обязательно
точно описывающие реальность как она есть. Даже понятие бодхисаттвы – это, в ко -
нечном счете, тоже ментальный конструкт, имеющий мало общего с реальностью,
и понимание этого делает просветление, достигаемое бодхисаттвой, совершенным
[Conze 1978, 7–8]. Благодаря всем этим совершенствам, говорит Стхирамати, бод -
хисаттва, укрепившись в состоянии нирваны, «вырастает» над сансарой, достигает
очищения сознания от аффектов, не покидая при этом сансары, постигает методы
128
очищения, чтобы затем проповедовать их другим, культивирует противоядия против
аффектов, не позволяющие им прорасти вновь, а посредством мудрости искореняет
и аффекты (kleśa), и аффективные предрасположенности (anuśaya), на почве которых
возрастают аффекты [Tatia (Ed.) 1976, 102].
Другой аспект понятия нирваны без местопребывания, позволяющий раскрыть ее
суть, становится ясен из комментария к тому фрагменту «Компендиума Абхидхармы»,
в котором Асанга говорит о различиях в плоде, обретаемом шраваками и пратьекабудда-
ми, с одной стороны, и бодхисаттвами – с другой. «Чем отличается постижение, [свой -
ственное] шравакам, от постижения, [свойственного] бодхисаттвам? Кратко говоря, их
одиннадцать: различие в объекте, различие в опоре, различие в проникновении, различие
в целях, различие в освобождении, различие в обретении, различие в местопребывании,
различие в сопровождении, различие в обстоятельствах рождения, различие в рождении,
различие в плоде» [Asanga 1950, 94]. Согласно Стхирамати, цель пути бодхисаттвы – об -
ретение такого состояния, которое, будучи свободно от каких-либо аффектов и аффектив-
ных предрасположенностей, позволит ему участвовать в жизни сансарических существ,
спасая их из колеса рождений и смертей [Tatia (Ed.) 1976, 123]. Валпола Рахула, перевод-
чик трактата Асанги на французский язык, отмечает также, что объект постижения шра -
ваков – четыре Благородные истины, тогда как у бодхисаттв это сама истинная реаль -
ность (bhūta-tathatā) [Asanga 1971, 162]. Далее, опора (upastambha), благодаря которой
становится возможным постижение истинной реальности, у шраваков формируется в те -
чение многих и многих кальп, тогда как путь бодхисаттвы позволяет сформировать
ее за короткое время – может быть, даже и за одну жизнь [Ibid.]. Различие в проникнове-
нии, согласно Стхирамати, состоит в том, что шраваки постигают несуществование Я
только в личности, бодхисаттвы же – в личности и дхармах (dharma-nairātmya) [Tatia
(Ed.) 1976, 123]. Цели различаются тем, что у шраваков это, как уже говорилось выше,
только собственное освобождение, у бодхисаттв же – освобождение всех живых су -
ществ; освобождение – тем, что у бодхисаттв путь к нему имеет десять ступеней; обрете-
ние (parigraha) – тем, что только бодхисаттвы обретают нирвану без местопребывания;
сопровождение – тем, что бодхисаттву сопровождают спасенные им существа; обстоя -
тельства рождения – тем, что бодхисаттва рождается в семействе будд [Ibid., 123]. «Раз-
личие в плоде, далее, имеет десять видов: различие в перевороте в основании, различие
в полноте [благих] качеств, различие в пяти аспектах, различие в трех телах, различие
в нирване, различие в обретении сочетания знания и энергии, различие в преодолении
препятствий, различие в совершении сочетаний действий, различие в средствах постиже-
ния совершенного просветления и нирваны, различие в пяти формах защиты» [Asanga
1950, 94]. Плод пути бодхисаттвы – совершенное просветление (samyak-sam
©
bodhi), плод
же, обретаемый шраваками, – это просветление, свойственное шравакам (śrāvaka-
sam
©
bodhi) [Asanga 1971, 162], что указывает на различие не просто в «степени» просвет-
ления, но в самом характере его. Различие в пяти аспектах, согласно Стхирамати, таково:
первый аспект – это полное устранение всех кармически обусловленных диспозиций;
второй – совершенная укорененность в земле Будды; третий – совершенство Дхармового
тела; четвертый – пребывание в собраниях бодхисаттв в блаженном созерцании дхарм
(vicitra-dharma-sam
©
bhoga); пятый – творение любых сверхъестественных существ во всех
трех мирах [Tatia (Ed.) 1976, 123]. Различие в нирване состоит в том, что бодхисаттва,
в отличие от шраваков, даже полностью освободившись от аффектов и аффективных
предрасположенностей, сохраняет активность в сансарическом мире; различие в преодо-
лении препятствий – в том, что бодхисаттва уничтожает не только аффективные препят -
ствия на пути к просветлению (kleśa-āvaran
©
a), но и эпистемологические (jñeya-āvaran
©
a);
различие в формах защиты – в том, что бодхисаттва исцеляет недуги, уничтожает лож -
ные воззрения, спасает других от неблагих рождений, помогает другим обрести нирвану
и ведет их по махаянскому пути [Ibid., 124].
Иными словами, плоды практики у шраваков (последователей хинаяны) и бод -
хисаттв (тех, кто следует по пути махаяны) различаются, причем состояние, кото -
рого достигают бодхисаттвы – нирвана без местопребывания, – считается более
129
«высоким», более религиозно ценным плодом. Есть и еще одна деталь этой концеп-
ции, заслуживающая упоминания. В «Компендиуме махаяны» Асанга отмечает, что
различие нирваны шраваков и нирваны без местопребывания входит в различие при -
роды интуитивного постижения (abhisamaya) высшей религиозной истины, достигае-
мого на этих двух путях [Asanga 2003, 68]. Generaliter в этом трактате Асанга сводит
воедино и подробно рассматривает основные темы учения махаяны, по которым она
отличается от «малой колесницы», и первым из них он называет понятие сознания-
вместилища (или сознания-сокровищницы – ālaya-vijñāna), освобождение коего от аф-
фектов – как реальных (kleśa), так и потенциальных, еще не проявившихся (bīja, букв.
«семя»), – а также от поведенческих и мыслительных предрасположенностей, обу-
словленных ранее накопленной кармой (vāsanā), и составляет, согласно философии
йогачары, суть просветления [Ibid., 10]. Сознание-вместилище понимается здесь как
опора всего познаваемого – точнее говоря, как то, благодаря чему становится возмож -
ной деятельность эмпирического сознания. Нирвана с этой точки зрения понимается
как состояние, в котором сознание-вместилище совершенно пусто, в нем нет никаких
границ и никаких различий. Она и становится объектом этого интуитивного постиже -
ния (abhisamaya).
В комментарии к «Энциклопедии Абхидхармы» abhisamaya понимается как совер-
шенная ясность понимания реальности, направленного на достижение нирваны [Ва-
субандху 2006, 343–344]. По учению хинаянской школы вайбхашиков, которое излага-
ет в трактате Васубандху, просветление осуществляется в течение тридцати четырех
моментов сознания: шестнадцати моментов постижения четырех Благородных истин
(satya-abhisamaya) и восемнадцати моментов полного отрешения от аффектов [Васуб-
андху 1998, 483]. Очевидно, что abhisamaya – это не просто некая форма обыденного
познания, всегда предполагающего различие познающего субъекта и познаваемого
объекта, но познание особого рода, не ограниченное простой осведомленностью о со -
держании учения Будды и предполагающее более глубокое и более «личностное» про-
никновение в суть учения (потому в английских переводах буддийских трактатов этот
термин часто переводится как insight «прозрение, озарение»). Интуитивное постиже-
ние четырех Благородных истин – это не только их простое познание, но полное при -
нятие именно как истин, которые будут служить в дальнейшем источником всех моти -
ваций человека; тот, кто интуитивно постигает истины учения Будды, тем самым
и обретает веру в учение, а соответствующие ему нравственные нормы становятся ос-
новой всех действий, слов и помыслов человека [Васубандху 2006, 415]. Это полное
изменение не только познающего субъекта, но и субъекта действующего, так что суть
интуитивного постижения включает также и этический аспект. Арья Вимуктисена
в комментарии к трактату «Совершенство интуитивного постижения» («Abhisamayā-
lam
©
kāra», в русском переводе с тибетского – «Украшение из постижений») указывает,
что уже само искреннее желание бодхисаттвы даровать освобождение из сансары
всем живым существам дает ему запредельную мудрость (prajñā-pāramitā) [Pensa (Ed.)
1967, 15]. Идеал бодхисаттвы следует из фундаментального для буддизма постулата
о способности каждого живого существа обрести просветление, однако специфика
махаянского учения в том, что к просветлению ведет не только психотехническая
практика, но – и прежде всего – взращивание великого милосердия и сострадания
(mahākarun
©
ā) [Рудой 1994, 40]. Отсюда видно, что abhisamaya связана не только с из-
менением этических установок – само это изменение ведет к обретению запредельной
мудрости, то есть способности видеть реальность как она есть (bhūta-tathatā). Совре-
менный тибетский наставник Чжамьян Кенцзэ в лекциях, посвященных «Совершен -
ству интуитивного постижения», указывает, в частности, на важный для нашей темы
момент: с точки зрения колесницы шраваков состояние архата – это и есть нирвана –
высший плод всей буддийской практики; для махаяны же (колесницы бодхисаттв) ар -
хатство – плод только первого этапа пути. Невозможно подняться на путь бодхисаттв,
не пройдя пути шраваков, но плод последнего – лишь отправная точка для дальнейше -
го движения к подлинному и совершенному просветлению [Украшение из постижений
130
2012, 56, 207]. Относительно того, является ли abhisamaya полным интуитивным по-
стижением всего буддийского учения в целом или же только содержания его отдель -
ных частей, ясности в исследованных нами текстах нет, но общий смысл термина
несомненен: это дологическое постижение истинности учения (или его части), служа-
щее опорой для дальнейшего рационального его постижения и при этом радикально
трансформирующее всю систему мотиваций человека, после чего источником мотивов
его действий, слов и мыслей будут уже не его житейские интересы и потребности,
а только учение Будды.
Все это позволяет полнее понять и суть нирваны без местопребывания. Содержа-
ние этого состояния сознания заключается в постижении не только всего сущего как
множества мгновенно возникающих и исчезающих дхарм (это плод пути шраваков),
но истинной реальности, которая, согласно учению махаяны, принципиально недвой -
ственна. Трактат Нагарджуны «Коренные строфы о срединном пути» («Mūla-madhya-
maka-kārikā») весь посвящен анализу базовых для всей буддийской философии поня -
тий и демонстрации их пустоты – не ложности, а именно пустоты, отсутствия у них
референта. Асанга же в «Компендиуме махаяны» говорит об отсутствии различия
между запредельной мудростью и неконцептуализирующим знанием (nirvikalpaka-jñā-
na). Понятия, которыми мы пользуемся в повседневной жизни, естественно, имеют ре-
ферент – единичный предмет или некоторое множество. Но, во-первых, таковы только
понятия, относящиеся к сансарическому миру, а во-вторых, даже в нем существуют
понятия, референтное множество которых пусто, причем оно может быть пусто только
фактически (например, понятие «нынешний король Франции» – популярный пример
в современной англо-американской аналитической философии) или еще и логически
(например, четное число, не делящееся без остатка на 2). Согласно же ранней махаяне,
с точки зрения окончательной истины пусты все понятия. На уровне «мирской» исти -
ны (sam
©
vr
©
tti-satya) мы легко можем использовать любые понятия, которые не пусты
логически, и здесь, в сансаре, они позволяют нам достигать наших житейских целей.
Но на уровне абсолютной истины (paramārtha-satya) использование таких понятий за-
водит в тупик, и тот, кто всерьез воспринимает различие между нирваной и сансарой
как истинное, существующее в действительности, а не только в непросветленном со-
знании, в конечном счете нирваны не достигает. Об этом сказано и в другом йогача-
ринском трактате – «Уттаратантре» Майтреянатхи, к которой Асанга составил ком -
ментарий. В трактате говорится, в частности, о трех Телах Будды, из которых
Дхармовое Тело (dharmakāya) совершенно чисто, свободно от всяких различий, вклю-
чая различие между нирваной и сансарой, Я (ātman) и несуществованием Я, и пред-
ставляет собой благодаря этому совершенный покой [Johnston (Ed.) 1950, 34]. Асанга
в комментарии к этим словам указывает, что равно ошибаются и тиртхики (небудди -
сты), придерживающиеся мнения о существовании некоторого неизменного Я, кото-
рое не умирает со смертью тела и после нее переселяется в новую телесную оболочку,
и шраваки, придерживающиеся учения о несуществовании такого Я (nairātmya), ибо
и то, и другое суть только «крайние воззрения», не ведущие к просветлению и истин -
ной нирване [Ibid.]. Тот, кто идет по пути бодхисаттв, не стремится к благу лишь для
себя, но намерен помочь всем живым существам, поэтому не остается в сансаре, но
и не погружается в нирвану (nopaityāryah
©
sam
©
vr
©
tim
©
nirvr
©
tim
©
vā) [Ibid., 35]. В другом
разделе трактата Майтреянатха говорит о непостижимости сферы Так Приходящих:
она лежит за пределами возможностей рационального мышления (vyanumeya, «невы-
водима логически»), так как не относится ни к сансаре, ни к нирване ( anudgraha)
[Ibid., 90].
Речь идет здесь о том, что всякое понятийное знание – это знание, опирающееся
на различие между субъектом и объектом познания в первую очередь. Само же это
различие есть не более чем ментальный конструкт, зависящий от множества привходя -
щих условий – начиная от биологических особенностей индивида как следствий всей
предшествующей эволюции его вида и заканчивая конкретными обстоятельствами, в ко-
торых происходит познавательный акт. Точно так же проводится в познании различие
131
между истинным и ложным, релевантным и нерелевантным, причинами и следствия-
ми и т.д . – словом, все наше обыденное познание пронизывают многочисленные раз-
личия. Но именно на уровне абсолютной истины никакие различия уже не существу -
ют – она выше их, – поэтому и то знание, которое дает такие хорошие результаты
в сансарическом мире, неприменимо к истинной реальности. Логика рассуждений ма-
хаянских мыслителей здесь такова: если различия реальны, то реально и различие
между нирваной и сансарой, а значит, становится возможным возникновение аффек-
тивно окрашенного стремления обрести нирвану, которое само воспрепятствует про -
светлению именно из-за того, что оно сопровождается аффектом ( kleśa). Опираясь
на эту логику, Асанга в другом месте своего комментария делит живые существа
на три вида: тех, кто стремится к сансарическому существованию (bhāva-abhilās
©
in);
тех, кто стремится покинуть это существование (vibhāva-abhilās
©
in); и тех, кто избегает
обеих этих крайностей (tadubhayābhilās
©
in) [Johnston (Ed.) 1950, 27]. Эти последние
опираются на идею пустоты всех различий, включая и различие между нирваной
и сансарой, так как сами эти понятия суть только инструменты, при помощи которых
Будда указал направление движения к просветлению и расставил ориентиры на этом
пути. Но сами эти понятия ни в коем случае не являются точной картиной реальности,
ибо реальность как она есть – неописуема.
Иными словами, состояние, которого достигают те, кто идет по пути бодхисаттв, –
превыше любых различий. Различия же порождаются деятельностью непросветленно-
го сознания: если постулируется некое понятие, пусть даже пустое фактически (но не
логически), то вместе с ним постулируется также и все, что не подпадает под это по -
нятие. Это можно проиллюстрировать примером из математики: если на множестве
всех возможных чисел мы выделяем множество четных (обозначим его через А), то
тем самым мы имеем и ~А – целые нечетные числа, нецелые, иррациональные числа,
комплексные числа и т.д . Но на уровне абсолютной истины с точки зрения махаяны
любые различия произвольны и причиной своей имеют аффекты и кармически обу-
словленные предрасположенности, в действительности же – на уровне bhūta-tathatā
никаких различий нет, включая и различие сансары и просветления. Однако все ин -
дийские философские системы – как ортодоксальные, так и неортодоксальные – опи -
раются на постулат, согласно которому все обусловленное, все, что имеет причину,
не есть истинно реальное. Таковы порождения первоматерии (prakr
©
ti) в санкхье, суще-
ствующие только потому, что существует она, а закабаление истинного Я (purus
©
a)
в сансаре всегда иллюзорно, так как он по незнанию своему принимает порождения
первоматерии за реально существующие. Сами же первоматерия и истинное Я причин
не имеют и потому являются двумя подлинными, самосущими (svabhāva) первоначала-
ми (подробнее см., например: [Чаттерджи, Датта 1994, 245–277]). О необусловленно-
сти состояния просветления говорит и Майтреянатха в самом начале своего трактата:
состояние просветления (buddhatva, букв. «со стояние Будды») необусловленно, дости-
гается без усилий, не зависит ни от чего другого, полно знания, милосердия и силы
и является благом для самого просветленного и для других [Johnston (Ed.) 1950, 7].
Естественно, если просветление зависит от чего-либо – знания, усилий, прилагаемых
адептом, или чьего-то милосердия, – то оно не является истинным просветлением
по той же самой причине, по которой грубая материя (mahābhūta), тонкие элементы
(tanmātra), два типа интеллекта (manas и buddhi) в санкхье или эмпирически воспри-
нимаемый мир как порождение майи в монистической веданте не являются истинной
реальностью. Как в адвайта-веданте истинно реален только Брахман – самосущий,
не имеющий ни физических, ни логических причин для своего существования; как
в санкхье истинно реальны только Я и первоматерия, также не имеющие причин; так
и в махаяне истинно реальное просветление – самосуще. По той же причине оно до -
стигается без усилий (anābhoga): то, что достигнуто посредством усилий, аскезы, пси -
хотехнической практики – то есть состояние нирваны шраваков, – не есть истинная
нирвана. Благодаря этому и милосердие, которое проявляют бодхисаттвы по отноше-
нию к еще не просветленным живым существам, не имеет причин, и живому существу
132
нет необходимости как-то заслуживать его – милосердие даруется ему бодхисаттвой
просто потому, что оно естественно присуще состоянию просветления бодхисаттв.
Нечто очень сходное (хотя, безусловно, далеко не тождественное) мы видим, напри-
мер, в кантовской этике, где законы морали не могут основываться на свойствах чело -
веческой природы, или собственных симпатиях и антипатиях индивида, или иных
факторах, не входящих в сферу чистого практического разума, так как истинно мо-
ральная воля исходит только из самой себя и ничем, кроме себя, не детерминирована
[Кант 2005, 253].
Итак, перед нами три свойства состояния просветления бодхисаттв. Во-первых,
оно не зависит от того, кто и как его проповедует и проповедует ли вообще. Во-вто -
рых, оно необусловленно. В-третьих, наконец, оно недвойственно в том смысле, что
для живого существа, достигшего этого состояния, не существует уже различия между
нирваной и сансарой, благим и неблагим и между разными живыми существами.
Нереальность различий означает, что для просветленного нет разницы между одним
живым существом и другим, между одним и многими – он стремится спасти всех,
и не потому, что они просят его об этом, а потому, что милосердие его имеет своим
основанием самое себя. Именно в этом состоит смысл обета бодхисаттвы: если все су -
щества воспринимаются им как одно, то даже если хоть одно живое существо оста-
нется в сансаре, сансара продолжит существовать – то есть будет существовать и стра-
дание. Суть идеала бодхисаттвы, если он опирается на идею недвойственности,
состоит в этом случае не в преодолении собственного страдания, а в устранении
страдания вообще: если я преодолел страдание в рамках только собственной лично -
сти, но все остальные живые существа продолжают страдать, а между мной и другими
существами нет никакой двойственности, то оказывается, что страдание на самом
деле не преодолено и для меня – преодоление это было иллюзорным. Мнение, будто
просветления можно достичь только для себя, не освободив из сансары других, опира -
ется на идею, что живые существа поистине существуют как самостоятельные инди -
виды. Но согласно базовым принципам философии йогачары, все различия между «я»
и «другим», субъектом и объектом возникают только в сознании-вместилище, еще
не освобожденном от аффектов и кармически обусловленных диспозиций, и субъект
столь же иллюзорен, как и объект [Loy 2019, 208]. Уничтожение страдания как таково-
го возможно благодаря тому, что состояние просветления не имеет ни физических
причин, ни логических оснований – asam
©
skr
©
ta, ничем не обусловлено. Если бы у про -
светления были причины, оно было бы таким же относительным, таким же пустым,
как и все, что есть в сансаре, то есть вообще не было бы просветлением. Состояние
сосредоточения (samādhi), в котором пребывают бодхисаттвы, – это тоже состояние
без местопребывания [Powers (Trans.) 1995, 255], так как оно выше различия сансары
и нирваны. Но все это значит, что оно не зависит и от своего носителя. Эмоции или
воля «зависят» от того, в чьей психике они существуют; точно так же и просветление
шраваков «зависит» от личности, обретшей его. Но просветление бодхисаттв не связа -
но со своим носителем и существует само по себе: если бы оно опиралось на некото -
рое индивидуальное просветленное сознание, то не было бы необусловленным, то
есть не было бы истинным просветлением. Иными словами, истинное просветление
существует независимо от того, кто его обрел и обрел ли его вообще кто-нибудь: оно –
apratis
©
t
©
hita (свободно от опоры) и в отношении различия нирваны и сансары, и в отно -
шении сознания, которое может его обрести. И неслучайно поэтому в махаяне гово -
рится не только о нирване без местопребывания, но и о сознании без местопребы ва-
ния (apratis
©
t
©
hitam
©
cittam). Изначально (например, в раннемахаянской «Алмазной сутре»)
это понятие определялось как сознание бодхисаттвы, не опирающееся ни на какие
формы: тот, кто следует по пути бодхисаттвы, должен взращивать в себе сознание,
не опирающееся вообще ни на что (na kvacitpratis
©
t
©
hitam
©
cittam utpādayitavyam) [Kuan
2020, 17]. В дальнейшем в махаяне сформировалось на этой основе и представление
о нирване без опоры или нирване без местопребывания – состоянии просветления,
не нуждающемся в носителе. Но все это необходимо приводит к соображению, что
133
и различие между разными индивидуальными потоками дхарм (sam
©
tana) и между инди-
видуальными сознаниями-вместилищами столь же иллюзорно: как существует только
одна истинная реальность, так и сознание-вместилище существует только одно, и они
тождественны. Существует только одно сознание, в котором в силу изначальной его
непросветленности, в результате прорастания потенциальных аффектов (bīja) возни-
кают различные «области», сами себя воспринимающие как разные индивиды. Это,
в свою очередь, побуждает каждую такую «область» отстаивать свое существование,
стремиться к расширению за счет других «областей», что приводит только к умноже-
нию и укреплению аффектов и все больше затрудняет просветление. Просветление же
обретается тогда, когда преодолеваются все различия, включая и самые фундамен -
тальные – между субъектом и объектом и между разными субъектами, ибо все разли -
чия суть только следствия загрязненности сознания, чистого по своей сути, аффекта -
ми, которые никак с ним онтологически не связаны и только вмещаются им.
Как видим, нирвана без местопребывания (или без опоры) – это состояние, кото-
рое принципиально не зависит ни от чего – ни от своего носителя, ни от конкретных
методов достижения (оно, как мы помним, обретается без усилий), ни тем более
от различий между индивидами, ибо эти различия иллюзорны. Это состояние выше
всяких различий и понимается в махаяне как тождественное истинной реальности.
В «Трактате об установлении [учения о] только-сознании» Сюань-цзана (кит. « Чэн вэй
ши лунь», 659 г.) говорится вообще о четырех уровнях нирваны: нирвана с изначально
чистой природой (anādikālika-prakr
©
ti-śuddha-nirvān
©
a), нирвана с остатком (sopadhiśes
©
a-
nirvān
©
a), нирвана без остатка (nirupadhiśes
©
a-nirvān
©
a), нирвана без опоры. Все они тож -
дественны истинной реальности, однако между ними все же есть различия. Первая
из них чиста по природе, но этому состоянию все же присущи некоторые аффекты,
не затрагивающие, однако, его суть; вторая представляет собой состояние, совершен -
но свободное от каких бы то ни было страстей; третья полностью свободна от всего,
что связано с сансарой; но только четвертая свободна даже от тех препятствий, кото -
рыми могут быть объекты познания [Hsüan-tsang 1999, 341–342]. Это состояние, та-
ким образом, оказывается в махаяне поистине наивысшей религиозной целью – более
высокой, чем те состояния, которых могут достичь последователи «малой колес -
ницы». Оно тождественно истинной реальности именно потому, что не обусловлено
ничем, и благодаря этому оно и есть подлинное и окончательное освобождение –
не от сансары, так как сансара и нирвана с этой точки зрения и в самом деле суть
одно, – а от неведения и порождаемых им аффектов.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Ашвагхоша 1990 – Ашвагхоша. Жизнь Будды. Калид аса. Драмы / Пер. К . Бальмонта. М.: Худо-
жественная литература, 1990 (Aśvaghos
©
a, The Life of the Buddha, Russian Translation).
Васубандху 1998 – Васубандху. Энциклопедия Абхидхармы (Абхидхармакоша). Т. 1: Раздел I:
Учение о классах элементов; Раздел II: Учение о факторах доминирования в психике / Изд. подгот.
Е.П. Островская, В.И. Рудой. М .: Ладомир, 1998 (Vasubandhu, Abhidharmakośa, Vol. 1 . Pt. I–II, Rus-
sian Translation 1998).
Васубандху 2006 – Васубандху. Энциклопедия буддийской канониче ской философии (Абхид -
хармакоша) / Сост., пер с санскр., коммент., исслед. Е .П. Островской и В.И. Рудого. СПб.: СПбГУ,
2006 (Vasubandhu, Abhidharmakośa, Russian Translation 2006).
Кант 2005 – Кант И. Основание метафизики нравов // Кант И. Лекции по этике / Пер. с нем.
под ред. А.А. Гусейнова. М .: Республика, 2005. C. 224–282 (Kant, Immanuel, Die Grundlegung der
Metaphysik der Sitten, Russian Translation).
Украшение из постижений 2012 – Украшение из по стижений ( IV глава): Изучение пути махая-
ны в Гоман-дацане тибетского монастыря Дрэпун / Пер. с тиб., предисл., введ. и коммент . Р.Н. Кра -
пивино й. СПб.: Наука, 2012 (The Ornament of Realizations (Chapter IV), Russian Translation).
Чже Цонкапа 2016 – Чже Цонкапа. Сокращенное руководство к этапам пути Пробуждения
(Средний Ламрим) / Пер. с тиб. А. Кугявичюса под ред. А.А. Терентьева. М .: Фонд «Сохраним Ти-
бет», 2016 (Rje Tsonkapa, Middle Lamrim, Russian Translation).
134
Asanga (1950) Abhidharma samuccaya, Critically ed. and studied by P. Pradhan, Visva Bharati,
Santiniketan.
Asanga (1971) Le compendium de la super-doctrine (philosophie) (Abhidharmasamuccaya) d’Asan-
ga, Trad. par Walpola Rahula, École Française d’Extrème-Orient, Paris.
Asanga (2003). The Summary of the Great Vehicle , Trans. by J.P. Keenan, Numata Center for Bud-
dhist Translation and Research, Berkeley.
Hsüan-tsang (1999), “Demonstration of Consciousness Only”, Three Texts on Consciousness Only,
Trans. by F.H. Cook, Numata Center for Buddhist Translation and Research, Berkeley, pp. 1 –372.
Johnston, E.H., ed. (1950) The Ratnagotravibhāga Mahāyānottaratantraśāstra, Bihar Research So-
ciety, Patna (in Sanskrit).
Pensa, C., ed. (1967) L’Abhisamayālam
œ
kāravr
œ
tti di Ārya Vimuktisena, Istituto Italiano per il Medio
ed Estremo Oriente, Roma (in Sanskrit).
Powers John, trans. (1995) Wisdom of Buddha: The Sam
œ
dhinirmocana Sūtra, Dharma Publishing,
Berkeley.
Tatia, N., ed. (1976) Abhidharmasamuccayabhās
œ
yam Kāśīprasāda Jāyasavāla Anuśīlana Sam
©
sthā,
Patna (in Sanskrit).
Vasubandhu (1967) Abhidharmakośabhās
œ
ya, Ed. by P. Pradhan, K.P. Jayaswal Research Institute,
Patna (in Sanskrit).
Ссылки – References in Russian
Нестеркин 2013 – Нестеркин С.П. Праджняпарамита и Абхидхарма в китайском буддизме //
Фило софия религии: Альманах. 2012 –2013. М.: Ин-т философии РАН, 2013 . С. 545–562.
Рудой 1994 – Рудой В.И. Становление буддийской религиозно-философской традиции в древ -
ней и раннесредневековой Индии // Буддийский взгляд на мир / Под ред. Е .П. Островской
и В.И. Рудого. СПб.: Андреев и сыновья, 1994. С . 20–45.
Чаттерджи, Датта 1994 – Чаттерджи С., Датта Д. Индийская фило софия. М.: Селена, 1994.
References
Bapat, P.V. (1956) “Buddhist Literature: General”, Bapat, P.V., ed., 2500 Years of Buddhism, Min-
istry of Information and Broadcasting, Government of India, New Delhi, pp. 139–142.
Chatterjee, Satischandra, Datta, Dhirendramohan (1954) An Introduction to Indian Philosophy, Uni-
versity of Calcutta, Calcutta (Russian Translation).
Conze, Edward (1978) The Prajñāpāramitā Literature, Reiyukai, Tokyo.
Kalupahana, David J. (1992) A History of Buddhist Philosophy: Continuities and Discontinuities,
Motilal Banarsidass, Delhi.
Kuan, Tse-fu (2020) “Conscious of Everything or Consciousness Without Objects? A Paradox of Nir -
vana”, Journal of Indian Philosophy, 2020, Vol. 48 (3), pp. 329–351, https://doi.org/10.1007/s10781-020 -
09422-5 .
Loy, David R. (2019) Nonduality in Buddhism and Beyond, Wisdom Publications, Somerville.
Nesterkin, Sergey P. (2013) “Prajñāpāramitā and Abhidharma in Chi nese Buddhism”, Filosofiia re-
ligii: Al’manakh 2012–2013, Institut filosofii RAN, Moscow, pp. 545–562 (in Russian).
Rudoy, Valery I. (1994) “The Formation of Buddhist Religious and Philosophical Thought in Ancient
and Early Medieval India”, Ostrovskaya , E.P., Rudoy, V.I ., eds., Buddhist Worldview, Andreev i synov’ia,
Saint Petersburg, pp. 20 –46 (in Russian).
Wallace, Vesna (2018) “Authenticating the Tradition Through Linguistic Arguments”, Herat, M., ed.,
Buddhism and Linguistics: Theory and Philosophy, Palgrave Macmillan, Cham pp. 101–122.
Сведения об авторе
Author’s Imformation
БУРМИСТРОВ Сергей Леонидович –
доктор философских наук, ведущий научный
сотрудник Института восточных рукописей РАН,
Санкт-Петербург.
BURMISTROV Sergey L. –
DSc in Philosophy, leading researcher
of the Institute of Oriental Manuscripts
Russian Academy of Science, Saint Petersburg.
135
Представление о карме в философии индуистского тантризма
Часть I
© 2021 г.
С.В . Пахомов
Институт философии человека РГПУ им. А.И. Герцена,
Санкт-Петербург, 197046, ул. Малая Посадская, д. 26.
E-mail: sarpa68@mail.ru
Поступила 28.04.2020
Тантрическая интерпретация кармы во многом находится в русле общеин-
дийских представлений. Карма – сложный причинно-следственный меха-
низм, закабаляющий души, который и сам, в свою очередь, основан на дея -
тельности этих душ. Действия души вытекают из кармических импульсов-
санскар, которые подготавливают ее к определенному опыту. Тантра знает
различные классификации кармы (ценностные и нейтральные) и кармиче-
ских плодов, а также тел, в которые вселяются души под влиянием кармы.
Карма бывает «спящей» и «разбуженной». Высший Бог управляет кармой
в своих целях, обеспечивая для душ заслуженные ими условия жизни; само
развертывание мира коррелирует с нарастанием кармической активности.
В кашмирском шиваизме карма становится одним из трех основных видов
закабаления индивидов (карма-мала) и непосредственным источником сан-
сары. «Карма – причина сансары» (Абхинавагупта). Карма является час-
тью вселенского ограничительного механизма – нияти (Утпаладева). Раз-
личение действия, несущего кармические последствия (карма) и действия,
не несущего такие последствия (крия), также может считаться тантриче-
ским вкладом в представление о карме. Представители школы натхи пони-
мают карму как часть физического тела и различают пять ценностно окра-
шенных видов кармы.
Ключевые слова: карма, карма-мала, крия, индуизм, тантрическая филосо-
фия, сансара, санскара.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -4-136-145
Цитирование: Пахомов С.В . Представление о карме в философии индуист-
ского тантризма. Часть I // Вопросы философии. 2021 . No 4 . С. 136–145.
136
The Concept of Karma in the Philosophy of Hindu Tantrism
Part I
© 2021
Sergey V. Pakhomov
Institute of Philosophy of Man, Herzen University,
26, Malaya Posadskaya str., 197046, Saint Petersburg, Russian Federation.
E-mail: sarpa68@mail.ru
Received 28.04.2020
The tantric interpretation of karma is in many ways in line with general Indian be -
liefs. Karma is a complex causal mechanism that enslaves souls, which itself, in
turn, is based on the activities of these souls. The actions of the soul arise from
karmic impulses, which prepare it for a certain experience. Tantra knows the vari-
ous classifications of karma (as valuable as neutral) and karmic fruits, as well as
bodies into which souls enter under the influence of karma. Karma is “sleeping”
and “waking up”. The Supreme God controls karma for his own purposes, provid-
ing the souls with their well-deserved living conditions; the unfolding of the world
itself correlates with an increase in karmic activity. In Kashmir Śaivism, karma be -
comes one of the three main types of enslavement of individuals (kārma-mala) and
a direct source of sam
©
sāra. “Karma is the cause of sam
©
sāra” (Abhinavagupta).
Karma is a part of the universal restrictive mechanism, niyati (Utpaladeva). The
distinction between an action that carries karmic consequences (karma) and an ac -
tion that doesn’t carry such consequences (kriyā) can also be considered a tantric
contribution to the concept of karma. Representatives of the Nātha school under-
stand karma as a part of the physical body and distinguish five types of karma.
Keywords: karma, kārma-mala, kriyā, Hinduism, Tantric philosophy, sam
©
sāra,
sam
©
skāra.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -4 -136-145
Citation: Pakhomov, Sergey V. (2021) “The Concept of Karma in the Philosophy
of Hindu Tantrism. Part I”, Voprosy filosofii, Vol. 4 (2021), pp. 136–145.
Слово «карма» означает незримый фактор,
который ответствен за различие в «плодоно -
шении» одинаковых действий, совершаемых
разными людьми.
К.Ч. Пандей. Абхинавагупта
Введение
Часто упоминаемая в тантре зависимость, обусловливающая жизнь и смерть су -
ществ, мешающая (но, с другой стороны, помогающая) их духовному взрослению, –
это карма, одно из самых знаменитых понятий индийских духовных традиций. Как хо-
рошо известно, слово «карма» (ср. р . ед. ч . karman) буквально означает «действие»,
«деятельность», «дело». Действия могут быть разными – благими или неблагими, за -
вершенными или незавершенными, телесными или речевыми, но во всех них есть
нечто общее, а именно интенция к некоему процессу и результату, интенция, порож-
денная некими подсознательными импульсами и обусловленная, в свою очередь, ими.
Карма есть сложный причинно-следственный механизм, не только охватывающий
137
текущую жизнь индивида, но и выходящий далеко за ее пределы; фактически, с обще-
индийской точки зрения, чья-либо нынешняя жизнь есть лишь одно из множества зве-
ньев гигантской причинно-следственной цепи, разомкнутой в безначальность и беско -
нечность. Из всего вышесказанного становится очевидно, что в карме «прошлое,
настоящее и будущее связаны друг с другом воедино» [Woodroffe 1980, 147].
Карма очень тесно связана с авидьей. Фактически карма есть не что иное как раз-
вертывание импульса неведения в определенном направлении. Это «невежественное
действие», то есть оно не продиктовано духовным знанием – даже если такое действие
осуществляется с позиции здравого смысла или является благим, искренним и состра -
дательным: ведь уже сам факт непонимания того, на основе чего выстраивается им-
пульс к действию, превращает такое действие в качественно невежественное. Незна-
ние индивидом своей реальной природы – причина ощущения несамодостаточности
и какой-то пустоты, которую действие пытается заполнить. Иначе говоря, деятелю
всегда «чего-то не хватает». «Очевидно, что карма возможна, только когда есть состоя -
ние несовершенства», – замечает по этому поводу К. Мишра [Mishra 1999, 289].
По словам «Куларнава-тантры» (I. 52), «не знающие того мира рождаются и умирают
снова и снова» [Kulārn
©
ava Tantra 1917].
Карма является непосредственной причиной сансары. В той мере, в какой деятель-
ность человека привязывает его к «колесу сансары», мешая ему выйти за его пределы,
освободиться, она подвергается решительному осуждению. Такая деятельность, неза-
висимо от того, хорошо ли себя психологически чувствует человек или нет, считается
формой зависимости и рабства (bandha). О рабстве деятельности сурово отзывает-
ся «Маханирвана-тантра» (XIV. 105, 110): «Благодаря действиям они (люди.
–
С.П .)
переживают счастье, благодаря действиям они переживают несчастье. Из-за силы дей -
ствий они рождаются, растут и умирают <...> как чистые, так и нечистые деяния опу-
тывают душу» [Woodroffe (ed.) 1929]. Утпаладева заявляет в «Ишвара-пратьябхиджня-
кариках» (III. 2 . 10): «Начиная с богов, все существа [опутаны] тремя узами, но
из этих [трех] именно кармические [путы] – это самая непосредственная причина сан -
сары» [Utpaladeva 2002]. О том же пишет и Абхинавагупта в «Тантра-алоке» (IX. 88):
«Карма – причина сансары, источник сансары» [Abhinavagupta 1921].
Карма и душа
Карма неотрывно сопровождает всякого зависимого индивида, подчиняя его себе.
Как говорит Брахманандагири в «Шакта-ананда-тарангини» (I. 72–73), «с кармой су-
щество рождается, с кармой же оно умирает, лишаясь тела, но в [новом] теле опять эта
карма прилипает [к нему]. Подобно тому как среди тысяч коров теленок отыскивает
[свою] мать, так и карма, чистая и нечистая, следует за деятелем» [Brahmānandagiri
1987]. В определении дживы, которое приводит «Шива-самхита» (II. 27), включена та-
кая характеристика, как «привязанная [к телу] кармой» [Vasu (ed., tr.) 1914]. При этом
разрушение физического тела отнюдь не означает истребление самой кармы: она гнез -
дится на более глубоких уровнях существа и не собирается покидать его в бесконеч-
ных странствиях из воплощения в воплощение.
«Гхеранда-самхита» (I. 7) образно описывает перенос души из жизни в жизнь силой
кармы: «Подобно тому как вверх и вниз, благодаря силе быка, движется [колодезный] ме-
ханизм, так движется и душа, проходя рождения и смерти благодаря силе кармы»
[Digambarji (ed., tr.) 1978]. Несомненная игра слов присутствует в данном изречении: гла-
гольный корень bhram («блуждать», «двигаться») имеет производное слово bhrānti
со значением заблуждения, фальши, ошибки: само движение души сквозь сансару оказы-
вается не только блужданием, но и заблуждением. Напомним вышеупомянутую связь
кармы и авидьи, которую мы видим даже на уровне этимологии, удачно перекликающей-
ся и с русским аналогом («блуждать – заблуждаться»). Человек, совершая какие-либо
действия, как бы создает их «отпечаток» для будущих последствий, и этот «след» хранит-
ся в глубинах его души до поры до времени, чтобы потом проявиться в нужный момент.
138
В школе натхе карма понимается также и как часть пятеричного устройства физи-
ческого тела: в этом случае выражение «кармическое тело», которым наделена душа,
имеет уже не только символический смысл, но и отчасти буквальный. В трактате
«Сиддха-сиддханта-паддхати» Горакхнатха (I. 61) говорится, что физическое тело по-
является из пяти элементов: кармы, камы (желания), чандры (луны), агни (огня) и су-
рьи (солнца) [Mallik (ed.) 1954]1
. При этом карма и желание – это скорее условия жиз -
ни тела, тогда как луна, огонь и солнце суть компоненты физического состава тела.
Имея частичную параллель с джайнским учением, согласно которому одна из матери -
альных оболочек вокруг души является кармической, данная трактовка натхов пред -
ставляет собой вполне оригинальный вклад тантризма в традиционное индийское по -
нимание кармы.
Объятая кармой джива ведет себя предсказуемо и ограниченно, даже если она ду-
мает об обратном. Она отдаляется от понимания высшей реальности и принимает ее
за нечто иное. «Подобно тому как из-за [оптической] ошибки перламутр могут при -
нять за серебро, так и под воздействием собственных деяний [индивид] ошибочно
воспринимает Брахмана как мир» («Шива-самхита», II. 43 –44). Синкретическое пони-
мание кармы достигает здесь своего апогея: ведь то же самое можно сказать и относи -
тельно неведения и майи; карма, таким образом, понимается в данном тексте как сино-
ним иных ограничений.
Виды кармы
В тантре используются различные классификации кармы, которые, в свою
очередь, можно разделить на «аксиологические» и «нейтральные» группы. В аксио -
логических метаклассификациях акцент ставится на зависимое положение существа,
совершающего кармические поступки. Простейшее разделение подобной кармы –
на «плохую» и «хорошую». «Шива-самхита» (I. 30), упоминая неких безымянных ме-
тодологов, отмечает: «Классификаторы кармы делят ее на две части – благую и небла -
гую. Воплощенные существа всегда находятся в зависимости, состоящей из благих
и дурных [поступков]». Примечательно, что, по высшему счету, не так уж и важно, ка -
кая именно карма «прилипла» к человеку: и благая карма, и неблагая связывают его,
делают зависимым, препятствуют освобождению. Птица будет одинаково несвободна
хоть в железной клетке, хоть в золотой.
Нейтральная метаклассификация выделяет иные критерии для кармических под -
разделений. В частности, одна из классификаций карм учитывает количественный по -
казатель субъектов кармы. Здесь карма делится на индивидуальную и коллективную.
Индивидуальная карма имеет отношение к конкретным индивидам, чьи совершаемые
в частном порядке действия приносят плоды только в их собственной жизни. Коллек -
тивная же карма складывается из совокупных действий различных индивидов, кото -
рые благодаря совместной жизни создают некий общий «кумулятивный эффект», вли -
яющий на жизнь и судьбу целого сообщества или даже народа.
К нейтральным классификациям относится достаточно распространенное также
и в нетантрическом индуизме троичное разделение кармы. Критерием классификации
на сей раз служат временные параметры сбора и реализации кармы. Первый вид –
sañcita, или карма, «собранная» индивидом в течение предыдущих жизней (и также
в его текущей жизни). Именно санчита-карма обусловливает «наклонности, характер,
темперамент человека» [Woodroffe 1980, 149]. Второй вид кармы, prārabdha, пред-
ставляет собой часть санчита-кармы, которая проявлена в текущей жизни индивида;
избежать ее невозможно. Третий вид, vartamāna – формируемая карма, или новая кар-
ма, которая даст плоды впоследствии. Таким образом, джива в контексте кармы функ -
ционирует как бы в двух регистрах: с одной стороны, испытывает плоды своих дей -
ствий, совершенных в прошлом, с другой же – закладывает в будущее семена текущих
дел. «Воплощенная душа (jīvātmā), находясь в сансаре, или мире феноменов, постоян -
но создает новую карму и пожинает плоды старой» [Ibid., 148–149].
139
В отдельных случаях встречаются нестандартные классификации кармы, совме-
щающие ценностные и нейтральные маркеры. Мы встречаем подобную ситуацию
в философии натхов. А .К . Банерджи, анализируя философию Горакхнатха, упоминает
пять видов кармы: «... śubha, благие действия, приносящие благотворные последствия
деятелю; aśubha, скверные действия, приносящие плохие последствия деятелю; yaśas,
действия, которые одобряются и восхваляются другими и приносят временную или
длительную славу для деятеля; apakīrti, действия, которые бранят и осуждают другие
люди и которые поэтому создают скверную репутацию для деятеля, и adr
œ
s
œ
t
œ
a-phala-
sādhāna, праведные и неправедные дела, которые производят моральные и религиоз -
ные заслуги (pun
œ
ya) и дурные качества (pāpa) для деятеля и которые потому становят-
ся незримыми причинами счастья или несчастья и благоприятными или неблагоприят-
ными условиями будущей жизни, как в нынешнем теле, так и в телах, которые он,
вероятно, обретет после смерти нынешнего тела» [Banerjea 1961, 151–152]. В силу
особой (и не совсем понятной) любви Горакхнатха к мышлению пентадами мы и здесь
встречаем пятеричный комплекс, элементы которого выглядят, возможно, несколько
противоречиво. Так, в данной классификации мы видим две пары противоположно-
стей (шубха – ашубха и яшас – апакирти), хотя в принципе вторая пара вполне может
быть сведена к первой, поскольку представляет собой, в сущности, часть целого, во -
площаемого первой парой. Последний же вид кармы, как представляется, противосто-
ит всем предыдущим, поскольку являет собой обозначение результата, в то время как
все предыдущие суть процессы. Кроме того, четыре первых вида кармы ценностно
окрашены, а последний лишен такой окраски и просто бесстрастно фиксирует сам
факт кармического плода.
В тантре есть и другие классификации кармы, относящиеся к кармическим пло -
дам, они будут рассмотрены далее.
Кармические результаты
Кармическое действие неизбежно приводит к тому или иному результату, «плоду»
(karmaphala). Обычно под этим словом понимается некое не очень отдаленное буду-
щее, в этой жизни или в последующей, чреватое определенными и важными для инди -
вида последствиями. Как говорит «Куларнава-тантра» (I. 53), «какие дела человек тво-
рит здесь, такие [результаты] он получает там. Когда орошается корень дерева, то
в ветвях будет виден плод».
Но фактически все, что происходит с человеком и в его настоящей, текущей жиз -
ни, «прямо сейчас», также есть следствие его прежних деяний. Как гласит «Шива-сам -
хита» (II. 39), «все то, от чего приходит в радость [живое существо в этом] мире, есть
следствие кармы. Все существа переживают тот опыт, который обусловлен их кар -
мой». Это означает, что индивид на любой стадии своей жизни, в любом возрасте, по -
стоянно пребывает в обстановке кармических «плодов», созревших в результате его
предыдущих деяний или созревающих в данный момент. «Плодоношение» не прекра-
щается ни на минуту. Плоды его действий окружают его, влияют на него, побуждают
его к дальнейшим действиям.
Понятие плода может пониматься в тантре достаточно широко. Абхинавагупта, ком-
ментируя в трактате «Ишвара-пратьябхиджня-виврити-вимаршини» реплику Утпаладе-
вы о карме, отмечает, что у того есть две интерпретации понятия «кармический плод»:
первое из них имеет в виду кармический импульс (sam
œ
skāra), исходящий из «я» (āt-
mavartī), а второе уже подразумевает кармический результат как таковой, вроде обрете-
ния небес и т.д. (svargādīni) [Abhinavagupta 1943, 290–291]. О тесной связи между им-
пульсом и плодом мы поговорим чуть позже, а сейчас добавим к сказанному, что
сам Утпаладева представление о карме включает в контекст пяти «ограничителей»
(kañcukāh
œ
), а конкретно в ограничитель niyati («необходимость»), с которой он связыва-
ет представление о причинно-следственной зависимости («Ишвара-пратьябхиджня-ка-
рики», III. 1. 9). Тем самым в кашмирском шиваизме карма интегрирована в общую сетку
140
зависимостей (наряду с авидьей и майей), подчиняясь единому божественному замыслу
проявления мира и предоставления пространства опыта всем живым существам.
Подобно плодам обычных растений, кармический плод должен вызреть из соот-
ветствующего «семени». Это вызревание происходит постепенно, хотя скорость ва-
рьируется в зависимости от того, насколько плодородна «почва», в которой растет та -
кое «семя», и насколько хорошо и часто его «поливают». К .Ч. Пандей в масштабном
труде об Абхинавагупте делает акцент на значимости чувства собственной важности,
высокомерия, эгоизма (self-arrogation). По его словам, карма «требует плодородной
почвы эгоизма и удобрения ее соответствующими действиями, чтобы помочь ее росту.
Поэтому если индивид не действует ради себя, она не плодоносит» [Pandey 1963, 448].
Автор видит в факторе высокомерного эгоизма пункт различия между двумя видами
субъектов – пралаякалами и виджнянакалами. Первые приписывают свои действия
себе «и поэтому находятся под воздействием нечистоты, называемой карма-малой,
а последние так не поступают и потому свободны от нее» [Ibid.].
Впрочем, в случае с носителем плода, или субъектом получения результата кармы,
ситуация оказывается сложнее. Не всякое семя созревает на поле инициатора «засеме -
нения». Дело в том, что на кармический результат влияет то, что К.Ч . Пандей называет
«ассоциированными идеями» (associated ideas) [Ibid.]. Ведь человек, имея особый мен-
тальный настрой, может делать что-либо не только ради самого себя, но и ради друго -
го – и в этом случае посаженное им «семя» взойдет не на его собственном, а на чужом
«поле» и даст там соответствующий планируемый результат, позитивный или негатив -
ный (конечно, если кармическая «площадка» этого второго субъекта в достаточной
мере подготовлена). Отсюда можно сделать вывод, что «само по себе действие есть
процесс производства без фиксированного плода; его продуктивность варьируется
в зависимости от различия ассоциированных идей» [Ibid., 449].
Фактически именно карма определяет самую общую цель человеческого существа.
Человек может стремиться к карьерному росту, повышению благосостояния, развитию
благочестивости и т.д ., и при этом не догадываться о том, что в целом все это сводится
к переживанию плодов кармы. «Однако подобная цель только усугубляет его страда -
ния, поэтому он не может выйти за пределы рождения-и -смерти» [Пахомов 2003, 34].
Каким именно быть следующему воплощению души, «решает» опять-таки карма.
Душа «рождается в соответствии с предыдущей кармой», утверждает «Шива-самхи -
та» (I. 89). «Дживы вовлекаются в сансару благодаря карме», говорит «Лакшми-тан -
тра» (VI. 30) [Kr
©
ishnamacharya (ed.) 1959]. В зависимости от совершённых поступков
душа может попасть в любой из жизненных уделов, известных в традиции, – стать че -
ловеком, зверем, птицей, богом, демоном, обитателем ада и т.д . «Шакта-ананда-таран -
гини» (I. 70) перечисляет семь таких уделов: божественный (devatva), человеческий
(manus
œ
ya), звериный (paśutva), птичий (paks
œ
itā), «ползающий» (kr
œ
mitva) и раститель-
ный (sthāvaratva). А в «Тантра-алоке» (IX. 89) уделов упоминается еще больше: «Обу-
словлено кармой многообразие четырнадцати разрядов существ».
Карма дает существу тело, которое он о «заслужило» своими предыдущими деяния-
ми. В «Гхеранда-самхите» (I. 6) говорится: «Благие и неблагие деяния порождают тела
(букв. «сосуды». – С.П.) для существ». В свою очередь, полученное тело генерирует но -
вую карму: «Телами производится карма» (Там же). Физическое тело, полученное инди -
видом, позволяет испытывать плоды кармы: «Находясь в теле, переживает эти [плоды
кармы]» («Шива-самхита, I. 94). И далее в том же тексте: «Ради того, чтобы [переживать
различные плоды] кармы, рождаются в этом мире [существа] снова и снова» (I. 95).
А «Куларнава-тантра» (I. 9) утверждает, что «благодаря таким факторам, как действия
и др., [существо] соединяется с лоном и другими условиями [жизни] (upādhi)».
Тело может быть «чистым» или «нечистым» («Лакшми-тантра», VI. 30), принадле-
жать к тем или иным жизненным уделам. Тела могут по-разному классифицироваться.
Например, известна тройственная классификация телесного аппарата: божественное,
или сверхчеловеческое, тело (daiva-śarīra), человеческое (mānus
œ
a-śarīra) и животное,
или дочеловеческое (tiryag-śarīra) [Sen Sharma 2007, 78]. «Из них телесный аппарат
141
сверхчеловеческих и дочеловеческих существ называют bhogāyatana, или bhoga-deha
2
,
так как они служат только целям наслаждения, в то время как телесный аппарат челове-
ческих существ известен как karma-deha, поскольку он пригоден для исполнения дей -
ствий (карм)» [Sen Sharma 2007, 78]. Наличие чувства «я» у существ, наделенных кар -
мическим телом, или карма-дехой, дает им некоторые преимущества по сравнению
с существами, наделенными бхога-дехой и не имеющими ярко выраженного чувства
«я»: люди более мобильны в вертикальном, иерархическом движении и могут попадать
из одной сферы в другую [Ibid., 79]. Отметим, что такое движение имеет как плюсы, так
и минусы; человек, будучи существом «пограничным», располагающимся между бога -
ми и животными, может в результате своих действий при следующем воплощении как
переместиться в область богов, так и стать животным. Несомненно, в положении чело-
века по сравнению с другими существами имеется определенный риск: вместо рая
вполне можно угодить в ад. Тем не менее, как это ни парадоксально, именно возмож -
ность совершать кармические деяния представляет собой необходимое условие изба-
виться от кармы вообще – чего не имеют существа, лишь пассивно отбывающие (каж -
дый в своем мире) последствия кармы
3
. Поэтому в духовном смысле так важно родиться
человеком. Отсюда следует и еще один вывод: все те существа, которые в настоящем на-
ходятся в мире богов или животных, когда-то были людьми, потому что ни в тот, ни
в иной мир невозможно попасть без совершения вполне определенных кармических дел.
Тем не менее, каким бы прекрасным порой ни было тело, оно есть показатель несво-
боды и обусловленности, неизбежное следствие кармы. В целом сам факт наличия тела
именно по этой причине некоторые його-тантрические тексты, настроенные аскетичнее
других, оценивают негативно: «Мудрец [считает] это прекрасное тело страдающим из-
за переживания [душой плодов] предыдущих [действий]» («Шива-самхита», I. 89).
А. Авалон (Дж. Вудрофф) ставит карму в связь с деятельностью гун, особенно
с саттвой. Он отмечает, что «представления о правильном и неверном, об изменчивом
и неизменном и т.д. – результат высокоразвитой способности различения, или активно -
сти саттвы. У низших животных саттва в уме (buddhi) недостаточно активна для разви-
тия подобных представлений, а вот в интеллекте человека саттва достаточно активна,
поэтому такие представления естественны для него. Именно по этой причине рожде -
ние человеком столь важно для достижения духовных целей» [Woodroffe 1980, 23].
Обычно описание кармических эффектов приводится по упрощенной двоичной
схеме: карма ведет либо к чему-то благому, либо к неблагому. Дихотомия в данном
случае показывает не столько типологическое разделение, сколько широкий охват по -
ступков, располагающихся в диапазоне между двумя полюсами. В наиболее простом,
отточенном и ясном виде это формулирует «Шива-самхита» (I. 25): «Благие поступ-
ки – это поистине небеса, неблагие поступки – это ад»
4
.
Отметим, что метафора ада в тантризме является значимым идеологическим кон-
структом. Тантрические наставники часто пугают адскими сферами как своих миро -
воззренческих соперников, которые учат не тому, чему «надо», так и собственных
недогадливых учеников, подталкивая их к правильным в данных школах действиям.
Интересно, что иногда даже освобождающего знания не хватает, чтобы избежать ада,
если скверна кармы окутала человека. «Рудра-ямала» (I. 185–186) провозглашает:
«[Те, кто] обретает это различающее знание, становятся мудрецами. Но и они, осквер -
ненные кармой, отправляются в ад, даже если нет у них коварства, лености, привязчи -
вости» [Vidyāsagara (ed.) 1937]. Из контекста выясняется, что такова судьба всех, кто
не наделен преданностью (bhakti) высшей Богине, Бхайрави. А «Маханирвана-тантра»
(II. 12) устами Шивы предупреждает, что ад ожидает тех, кто не следует наставлениям
высшего Бога, даже если они занимаются какими-то религиозными обрядами. Любо -
пытно, что «религиозные обряды» в оригинале обозначаются термином «карма».
С точки зрения своей результативности карма может быть «спящей» и «разбужен -
ной». Когда созревают благоприятные для кармы условия, тогда ничто не в силах
остановить ее плодоношение, и тогда даже те адепты, кто уже обрел пробужденное
состояние, вынуждены испытывать на себе кармические последствия. Такое состояние
142
кармы «технически называется phalonmukhatā (букв. «раскрытие плода».
–
С.П .).
В противоположность этому есть другое состояние, в котором карма остается спящей,
поскольку обстоятельства исключительно неблагоприятны для ее роста. Она называ-
ется phalānunmukhatā (букв. «нераскрытость плода».
–
С.П .). Плодоношение кармы
в последнем состоянии может быть остановлено противодействием, например, подая-
нием, подвижничеством и знанием. Превентивные меры против плодоношения кармы
подобны прививкам, которые позволяют обезопасить индивида от атаки какой-нибудь
болезни. И подобно тому как прививка будет эффективна, если ее сделать задолго
до такой атаки, и станет бесполезной, когда атака близка, так и подаяние, подвиги
и знание смогут предотвратить плодоношение кармы, только если они сделаны задол-
го до наступления зрелости, или пхалонмукхаты. Они бесполезны, когда карма достиг -
ла зрелости. Зрелая карма подобна валуну, катящемуся с вершины горы: его движение
не встречает препятствий, и он катится вниз до тех пор, пока не достигнет ровной по -
верхности» [Pandey 1963, 450].
Если К.Ч . Пандей в основу своей дихотомии кармических плодов положил степень
проявленности результата, то А.К. Банерджи, опираясь на философию натхи, предлагает
иной ракурс рассмотрения вопроса. С его точки зрения, существует три вида кармиче-
ских плодов. «Первый называется dr
œ
s
œ
t
œ
a-phala, или видимые эффекты, то есть следствия,
чьи причинные отношения с действием могут быть восприняты и установлены непо-
средственно нашими органами чувств. <...> Когда один человек ранит другого из эгои -
стических мотивов, раненый человек страдает, а ранивший торжествует победу. <...>
Мы переживаем такие последствия своих действий в нашей мирской жизни. Одни дей -
ствия приносят нам удовольствия и процветание, а другие становятся источниками боли
и бедности, одни действия делают нас объектами гордости и почитания, а другие – объ -
ектами осуждения и позора» [Banerjea 1961, 152]. Иными словами, кармический резуль -
тат виден наглядно уже в текущей жизни, поскольку мы запомнили его источник, осно-
ву, причину; весь кармический процесс протекал у нас перед глазами, и мы способны
правильно сопоставить друг с другом причины и следствия.
Второй вид плодов – sam
œ
skāra-phala, то есть «плоды впечатлений». Санскары
«становятся источниками наших диспозиций и тенденций, желаний, привязанностей
и отвращений, и таким образом они влияют на наши будущие действия. Именно по -
средством наших действий формируются наши привычки и черты характера» [Ibid.].
В данном случае речь идет о будущих плодах, которые могут вызреть уже в следую -
щей жизни; их формирование скрыто от нас.
Наконец, третий вид кармических результатов – это «незримый плод» ( adr
œ
s
œ
t
œ
a-
phala). Это кармическое следствие представляет собой «морально-религиозные заслу -
ги и наказания (pun
œ
ya и pāpa, dharma и adharma), которые, соответственно, либо воз-
награждают, либо наказывают должным образом в согласии с законом космического
порядка, причем награда будет в форме счастья или крупных жизненных успехов, или
в виде более высоких уровней существования, а наказания проявятся в виде страда -
ний, неблагоприятных условий жизни или низших уровней существования. Доброде -
тельные дела производят хорошую адришту, а порочные дела – скверную адришту»
[Ibid., 153]. Намеренно или нет, Горакхнатх, которого интерпретирует Банерджи, ис -
пользует положения школы вайшешики, которая вместо понятия кармы как раз приме -
няет понятие адришты
5
. Более того, далее он же сообщает, что адришта – это apurva
(«ранее не бывшая», «новая»), а это уже категория еще одной философской школы –
мимансы [Ibid.]
6
.
Очевидно стремление натхи к синкретическому объединению воз -
зрений разных систем, нюансировке исходного понятия с учетом достижений различ -
ных религиозно-философских индийских традиций.
Как и санскара-пхала, адришта-пхала может и не быть исчерпана в нынешней
жизни индивида, и пожинать ее плоды тот в основном будет в жизни следующей.
Именно этот вид кармических плодов и является, по мнению Банерджи, тем, что
обычно известно под законом кармы, «который устанавливает принцип нравственной
справедливости в космическом порядке» [Ibid.] .
143
Карма и космические циклы
Карма играет важную роль в мировых процессах, в частности, при «растворении»
мира (pralaya). Зависимые существа, не успевшие за имевшийся у них цикл в полной
мере реализовать свой духовный потенциал, как бы «засыпают» в глубоком сне
(sus
œ
upti) вместе со своими кармами, ожидая пробуждения к новому витку деятельно -
сти, в следующем цикле. Пристанищем «уснувших» душ становится само божество.
Так, комментатор «Карпуради-стотры» со ссылкой на «Деви-гиту» говорит следую-
щее: «Подобно тому как [засыпает] беспробудным сном человек, [утомленный от сво -
их дел], так и души вместе со своими деяниями растворяются в ней, [богине, превра -
тившись] в единую нерасчлененную массу» [Avalon (ed., tr.) 1922, 13, fn. 2 sanskr.] .
Процесс творения вселенной означает «пробуждение» душ, а следовательно, раскру-
чивание кармического маховика на новом этапе космической истории. По сути, карма яв-
ляется одним из важнейших стимулов образования мироздания, стержневым фактором
формирования «испытательной площадки» для деятельности душ. Мир образуется для
того, чтобы души осуществили свои желания, нереализованные с конца предыдущего
цикла, и карма направляет этот процесс и создает пространство опыта. Безусловно, это
общеиндийская концепция развертывания универсума в контексте кармы.
Существует, однако, тонкое различение обычного растворения (pralaya) и «велико-
го» растворения (mahāpralaya). Как поясняет К.Ч . Пандей, интерпретируя положения
кашмирского шиваизма, в пралае души находятся «как бы» в состоянии глубокого сна.
В этом состоянии души сохраняют свою индивидуальность, а карма фигурирует здесь
как карма-санскара. При пробуждении от этого сна раскручивается новый виток кар -
мы. Однако в состоянии махапралаи души уже не находятся в глубоком сне: они воз -
вращаются в высшее Я, у них при этом нет никаких ограничений и нет индивидуаль -
ности. После же окончания махапралаи, во время которой физический мир разрушен
полностью, высший Бог запускает силу неведения, что, в свою очередь, стимулирует
появление кармы; на сей раз карма выступает с позиции «кармического омрачения»,
или карма-малы. Интересно, что Пандей трактует такую карму как желание, не имею -
щее объекта: оно безобъектно просто потому, что объект еще не успел сформировать -
ся. Это желание есть стремление ограниченного «я» использовать свою ограниченную
силу [Pandey 1963, 354–356]. Тем самым получается, что желание-карма как бы само
«вылепливает» для себя объект, на реализацию которого оно и направляет свою силу.
Такое истолкование созвучно упомянутому выше комментарию к «Карпуради-стотре»,
где также говорится о диссолюции живых существ в божественной бездне.
Продолжение следует
Примечания
1
А.К . Банерджи также добавляет, что «йогины <...> во спринимают каму и карму как выраже -
ние ко смической жизни в индивидуальной жизни» [Banerjea 1961, 157], то е сть улавливают
и в контексте кармы те сные микро-макроко смиче ские связи в общей структуре универсума.
2
Букв. «тело на слаждения».
3
Подобное положение вещей позволяет Д. Сеншарме в другом месте сделать еще более
неожиданный вывод о том, что боги находятся на самом деле ниже людей, потому что они не мо -
гут подняться выше, чем они е сть, – до тех пор, пока не до стигнут шиватвы [ Sen Sharma 1977,
xxvii], а это, добавим мы, возможно только в человеческом облике.
4
Ср. также: «Два вида результатов известны: небеса и ад» («Шива-самхита», I. 24).
5
Cр.: «...адришты – невидимые потенции, оставляемые в душе действиями индивидов и опре -
деляющие их будущие перерождения <...> [Адришта связана] в первую очередь с морально-этиче -
ским законом кармы, а не с чисто физическим устройством мира» [Лысенко 2003, 12, 31].
6
«...в целом апурва оставляет впечатление “кармического остатка” совершенных действий
(К. Поттер), функционирующего механически» [Шохин 2009, 97].
144
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Abhinavagupta (1921) Tantrāloka, Rajanaka Jayaratha, Viveka (comm.), M. Kaul Shastri, ed., 12 vols,
vol. VI, The Indian Press, Allahabad.
Abhinavagupta (1943) Īśvarapratyabhijñāvivr
œ
tivimarśinī, M. Kaul, ed., 3 vols, vol. III, Nirnaya
Sagar Press, Bombay.
Avalon A., Tārānātha Vidyāratna, eds. (1917) Kulārn
œ
ava Tantra, Luzac and Co., London.
Avalon A., ed., tr., Svāmī Vimalānanda, introd., comm. (1922) Karpūrādistotra. Āgamānusandhāna
Samiti, Calcutta; Luzac & Co, London.
Brahmānandagiri (1987) Śāktānandataraṅgin
œ
ī, Rājanātha Tripāthī, ed., R atn a Printing Works,
Varanasi.
Kr
©
ishnamacharya V., ed. (1959) Laks
œ
mī-tantra. A Pāñcarātra Āgama , Adyar Library and Research
Center, Adyar.
Mallik K., ed. (1954) Siddha-siddhānta-paddhati and Other Works of the N ātha Yogīs, Oriental Book
House, Poona.
Vasu R.B.S . Chandra, ed., tr. (1914). The Siva Samhita, The Pān
©
ini Office, Allahabad.
Digambarji, M.L . Gharote ed., tr. (1978), Gheran
œ
d
œ
a Sam
œ
hitā, Kaivalyadhama, Lonavla.
Vidyāsagara J., ed. (1937), Rudrayāmalam. Uttara-tantra, Vācaspatyantra, Calcutta.
Woodroffe J., ed., Hariharānanda Bharati, comm. (1929) Mahānirvān
œ
atantra, Ganesh & Co., Madras.
Utpaladeva (2002), Īśvarapratyabhijñākārikā. Vr
œ
tti, R. Torella, ed., tr., Motilal Banarsidass Publish-
ers, Delhi.
Ссылки – References in Russian
Лысенко 2003 – Лысенко В.Г. Универсум вайшешики (по «Собранию характеристик катего -
рий» Прашастапады). М .: Восточная литература, 2003.
Пахомов 2003 – Пахомов С.В . Теоретические о сновы хатха-йоги // Путь Востока. Традиции
и современность. V Молодежная конференция по проблемам философии, религии, культуры Во -
стока. СПб., 2003. С . 29 –35.
Шохин 2009 – Шохин В.К. Апурва // Индийская философия: энциклопедия / Отв. ред. М.Т. Сте-
панянц. М.: Восточная литература, 2009. С. 97 –98.
References
Banerjea, Akshaya Kumar (1961) Philosophy of Gorakhnath, with Goraksha-Vacana-Sangraha, Ma-
hant Dig Vijay Nath Trust, Gorakhpur.
Brooks, Douglas Renfrew (1992) Auspicious Wisdom. The Texts and Traditions of Śrīvidyā Śākta
Tantrism in South India, SUNY Press, Albany.
Lyssenko, Victoria G. (2003) Universe of Vaiśes
œ
ika, Vostochnaya literatura, Moscow (in Russian).
Mishra, Kamalakar (1999) Kashmir Śaivism. The Central Philosophy of Tantrism, Sri Satguru Publi-
cations, Delhi.
Pakhomov, Sergey V. (2003) “Theoretical essentials of Hatha Yoga”, Way of East V, Proceedings of
conference, Saint Petersburg (in Russian).
Pandey, Kanti Chandra (1963) Abhinavagupta: an Historical and Philosophical Study, The Chow-
khamba Sanskrit Series Office, Varanasi.
Sen Sharma, Debabrata (2007) Aspects of Tantra Yoga, Indica Books, Varanasi.
Shokhin Vladimir K. (2009) “Apurva”, Stepaniants, Marietta T., ed., Indian Philosophy: Encyclope-
dia, Vostochnaya literatura, Moscow, pp. 97 –98 (in Russian).
Woodroffe, John (1980) Introduction to Tantra Śāstra, Ganesh & Co, Madras (7th ed.).
Сведения об авторе
Author’s Imformation
ПАХОМОВ Сергей Владимирович –
кандидат философских наук, доцент
Института философии человека РГПУ
им. А.И. Герцена, Санкт-Петербург.
PAKHOMOV Sergey V. –
CSc in Philosophy, Associate Professor,
Institute of Philosophy of Man,
Herzen University, Saint Petersburg.
145
М.К. Ганди – неортодоксальный «ортодокс»
© 2021 г.
Е.А. Битинайте
Краснодарское высшее военное авиационное училище летчиков им. А .К . Серова,
Краснодар, 350090, ул. Дзержинского, д. 135.
E-mail: bihelenite@gmail.com
Поступила 21.03 .2020
Обращение мыслителей модернизирующихся обществ к родной традиции –
сложный многоаспектный процесс. Он включает попытки рационального
пересмотра собственной религии, как правило, сопровождающиеся заявле-
ниями реформаторов о возрождении подлинных древних основ вероучения
и о собственной ортодоксальности. Характерным примером последнего
служит статья М.К. Ганди «Кто является “санатани” хинду?», русский пе-
ревод которой представлен вниманию читателей. И хотя вопрос о причис-
лении Ганди к числу реформаторов индуизма является дискуссионным, его
подход к родной религии обнаруживает много сходных черт с реформатор-
ской практикой Раммохана Рая (1772–1833) и его последователей. Харак-
терная для мыслителей этого периода рефлексия над своеобразием индий-
ской цивилизации и, в частности, индуизма не может быть понята в отрыве
от контекста модернизации, а в случае с Ганди – также антиколониальной
борьбы. Встреча с Западом разделила индийское общество на тех, кто охот -
но перенимал европейский стиль жизни, кто, напротив, полностью отвер -
гал всё иностранное, и тех, для кого открытие нового культурного про -
странства стало поводом для переосмысления прошлого и настоящего
родной страны. Последние в условиях колониального кризиса не могли до -
вольствоваться лишь сохранением индийской цивилизации и поставили
своей целью возрождение ее былого величия. Каждый реформатор создавал
собственный проект религиозного ренессанса, отталкиваясь от своих пред-
ставлений о «подлинном» древнем индуизме, исказившемся со временем.
Предложенные разными мыслителями этого направления, в том числе Ган-
ди, трактовки индуизма объединяет стремление обнаружить в нем главные
черты, роднящие его с другими религиями и определяющие его уникаль -
ность, чтобы указать соотечественникам и всему миру на особую роль, ко -
торую индийская цивилизация призвана играть в судьбе человечества.
Ключевые слова: М.К. Ганди, традиция, реформация индуизма, неоинду -
изм, модернизация, неортодоксальность, религиозный универсализм.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -4 -146 -156
Цитирование: Битинайте Е.А. М.К . Ганди – неортодоксальный «ортодокс».
Ганди М.К . Кто является «санатани» хинду? Перевод с английского и ком -
ментарии Е.А. Битинайте // Вопросы философии. 2021 . No 4 . С. 146 –156.
146
Mohandas Karamchand Gandhi – the Unorthodox “Orthodox”
© 2021
Elena A. Bitinayte
Krasnodar Air Force Institute for Pilots named after A.K. Serov, Department of Humanities
and Socio-economic Disciplines, 135, Dzerzhinskogo str., Krasnodar, 350090, Russian Federation.
E-mail: bihelenite@gmail.com
Received 21.03 .2020
The reference to the native tradition by thinkers of modernizing societies is
a complex, multidimensional process. It includes endeavours of rational recon -
sideration of their own religion, which as a rule are accompanied with reformers’
declarations about revival of true ancient essence of faith and about their ortho-
doxy. The typical example of the last one is Mohandas Karamchand Gandhi’s ar -
ticle “Who is a ‘Sanatani’ Hindu?”. Translation of this text into Russian is pre-
sented to the readers. And though the question about consideration Gandhi as
а reformer of Hinduism is debatable, his approach to religion has many similar
features with reformative practice by Rammohun Roy (1772–1833) and his fol -
lowers. Reflection on originality of the Indian civilization and particularly on
Hinduism, which is characteristic for the thinkers of that period, can’t be under -
stood without analysis of modernization context and especially for Gandhi with-
out attention to anti-colonial struggle. The meet with the West divided Indian so -
ciety to three parts: those who gladly copied European lifestyle, others who
refused all foreign and those for whom the discovery of new culture became
the reason for the recognition of the past and the present of their native country.
The last thinkers weren’t contented with just safe-keeping of Indian civilization
in the situation of the colonial crisis and therefore they defined another aim – to
revive its ancient greatness. Every reformer created his own project of religious
renaissance based on his own conception of ‘true’ ancient Hinduism, which was
corrupted in time. But there is something common in interpretation of Hinduism
by different thinkers of that direction, and by Gandhi too. All of them tried to
find the essence of Hinduism, which brings it together with other religions and
which defines its uniqueness in order to show to the compatriots and to the world
the special role which Indian civilization should play in all-human destiny.
Keywords: M.K. Gandhi, tradition, Reformation of Hinduism, Neo-Hinduism,
modernization, unorthodoxy, religious universalism.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -4-146 -156
Citation: Bitinayte, Elena A. (2021) ‘Mohandas Karamchand Gandhi – the Unortho-
dox “Orthodox”’, Gandhi, Mohandas Karamchand, ‘Who is a “Sanatani” Hindu?’,
Trans. by Elena A. Bitinayte, Voprosy Filosofii, Vol. 4 (2021), pp. 146 –156.
В период британского правления в интеллектуальной жизни Индии на первый план
вышла проблема соотнесения традиции и современности. Начиная с XIX в. она стала
центральной в рассуждениях мыслителей, сформировавшихся под двойным культур-
ным влиянием – индийским и западным. Знакомство с западной социальной мыслью
и реалиями общественной жизни в Европе и Америке побудило интеллектуалов этого
типа по-новому взглянуть на прошлое и настоящее своей страны и заняться поис -
ками путей ее дальнейшего развития. Их внимание охватывало все сферы жизни род-
ного общества, в том числе духовную, что привело к возникновению малочисленного
элитарного религиозно-реформаторского движения, оформившегося в новых религиоз-
ных течениях – брахмоизме и неоиндуизме
1
.
Подобно проповедникам христианской
147
Реформации реформаторы индуизма видели свою задачу в возрождении подлинного
древнего вероучения, очищенного от позднейших искажений: ритуализма, брахманской
монополии в духовной сфере, обычаев и социальных установлений, осмысленных
в новых условиях как негуманные и несправедливые [French 1974, 15–25; Фаликов
1994, 12, 16–17; Скороходова 2008а
, 174, 181, 187]. Отступая от сложившихся к тому
времени норм родной религии, они одновременно стремились к обоснованию соб-
ственной ортодоксальности, что придавало их идеям бо
́
льшую значимость в глазах со-
отечественников [Рыбаков 1981, 19–20, 73–74]. В более широком контексте межкуль-
турного диалога подчеркивание конкретным мыслителем своей приверженности
индуизму связано с рефлексией по поводу своеобразия родной религии. Вопрос о соот -
несении национального и универсального, с особой остротой поставленный запозда-
лой модернизацией Индии [Фаликов 1994, 25], решался представителями различных
течений того времени (как охранителями, так и реформаторами) в духе характерного
для индуизма принятия инокультурных элементов в качестве аналогов явлений, суще-
ствующих в собственной традиции [Фаликов 1994, 12; Зонтхаймер, 268]. При этом, об -
наруживая сходство реалий индийской и западной культур, сторонники двух направле-
ний приходили к противоположным выводам. Для противников перемен и сторонников
культурной изоляции это становилось аргументом в пользу исключительности индий-
ской цивилизации
2
. Либерально настроенные реформаторы, напротив, отказались от идеи
культурного превосходства и обратились к поискам универсальных смыслов, роднящих
индуизм с другими религиями, чтобы обосновать их равную значимость в судьбе чело -
вечества [Скороходова 2008а
, 175–178, 180–182, 194–195].
Характерный пример обозначенных тенденций являет религиозно-реформаторская
деятельность Мохандаса Карамчанда Ганди (1869–1948). Протестуя против кастового
неравенства и практики неприкасаемости, детских браков и дискриминации женщин,
авторитета брахманской ортодоксии и слепой веры в священные тексты, а также вы -
ступая за распространение традиционного культа коровы, он создал идеальную мо -
дель индуизма, которую позиционировал в качестве возрожденной древней веры. Себя
при этом он часто называл санатани хинду – ортодоксальным индусом [Gandhi 1958–
1994 XXI, 246–250, XXVI, 265]. Теме обоснования своей ортодоксальности и описа-
нию духовного и социального облика «подлинного» индуса посвящена статья Ганди
«Кто является “санатани” хинду?», написанная на родном для мыслителя языке гуджа -
рати и опубликованная в издаваемой им газете «Навадживан» 6 февраля 1921 г.
Санскритское слово санатани (санатана) означает «древний», «вечный», «посто-
янный», «непрерывный», «традиционный». Ганди использует его, поскольку саната-
на дхармой – извечным законом
3
–
индусы традиционно называют свою веру, предпо -
читая избегать понятия «индуизм» как искусственного, введенного англичанами
4
.
Ганди исповедовал вишнуизм, поэтому в начале статьи он описывает качества,
присущие, по его мнению, подлинному вишнуиту. При этом мыслитель не упоминает
о другом течении индуизма – шиваизме. Он не ставит целью ознакомление читателей
с внешними проявлениями своей религии – с ее структурой (течениями и кастами),
предписаниями, ритуалами, мифологией и прочим. Скорее он сосредоточен на во про-
сах об изменении религии во времени и о ее внутренней философской сути.
Общий вектор исторических изменений родной религии, а также всей индийской
цивилизации он в традиционном индуистском духе осмысливает как регресс, упадок.
Наиболее явным выражением этого упадка он называет практику неприкасаемости.
К упадку привели постепенное забвение сути вероучения, слепое следование букве
священных текстов без попытки уяснения их духа, усложнение ритуалов, постепенно
подменяющих живое нравственное чувство. Духовное возрождение возможно лишь
при обращении к внутренней сути вероучения, которую Ганди обнаруживает в идее
спасения души, в ценностях правдивости и ненасилия и в представлении о сопричаст-
ности всего сущего Богу [Gandhi 1958–1994 XIX, 328; Gandhi 1996, 10]. Перечислен-
ные духовные и моральные принципы роднят индуизм с другими крупнейшими рели -
гиями. Понимание этого глубинного сходства побуждало мыслителя признать равную
148
значимость различных религиозных учений (и связанных с ними цивилизаций) в ми-
ровой истории. Ганди подчеркивает, что индуизм не является уникальной религией,
подразумевая, что он не превосходит другие вероучения [Gandhi 1958–94 XXI, 250].
Каждая религиозная система, сходная с другими в своем основании, имеет и уникаль -
ные черты, определяющие характер ее вклада в развитие общечеловеческой культуры.
Ганди видит особенности родной религии в веротерпимости и в проповеди бережного
отношение к животным, воплощенного в культе коровы. Отсюда он выводит миссию
Индии в мире – распространение идеи ненасилия [Nehru 1994, 443; Ткачёва 1989, 32].
Противопоставление духа Писания или учения его букве, стремление постичь ис -
тину с помощью разума и неприятие слепой веры в авторитеты – характерные черты
религиозного реформаторства как такового и, в частности, реформации индуизма [Ры -
баков 1981, 75; Скороходова 2008б
, 44, 85–86]. Заявляя о своей ортодоксальности, Ган-
ди как реформатор одновременно предлагает нестандартную трактовку ключевых
принципов своей религии. Характерный пример – его вера в равенство людей, принад -
лежащих к четырем сословиям – варнам, образующим, согласно традиционной соци-
альной доктрине индуизма, иерархическую структуру. «Я считаю, что духу индуизма
противоречит необоснованное приписывание одному более высокого, а другому – бо -
лее низкого статуса. Все рождены, чтобы служить Господнему творению: брахман –
с помощью знания, кшатрий – своей способностью защищать, вайшья – коммерчески-
ми навыками, а шудра – физическим трудом» [Gandhi 1958–94 XXI, 247]. Еще боль-
шим отступлением от традиции стало его общение с неприкасаемыми и борьба за их
права [Юрлова 1989, 14–42]. Упомянем также отказ от ношения «священного шнура»
(символа принадлежности к одной из трех высших варн), нарушение правил ритуаль -
ной чистоты (совместное принятие пищи с иноверцами и представителями других
каст), выступления против ряда социальных практик: детских браков, затворничества
женщин и др.
Несогласие Ганди с существующими общественными порядками, его поведение,
не соответствующее некоторым нормам традиционного индуизма, – лишь внешние
проявления глубинного расхождения мыслителя, много воспринявшего от духа эпохи
модерна, с традиционным обществом Индии. Суть этого расхождения – в преодоле -
нии социоцентризма традиционного общества и в обосновании безусловной ценности
и свободы каждой отдельной личности. Индия всегда была цивилизацией огромной
духовной свободы, не распространяющейся, однако, на сферу общественных отноше-
ний. В период модернизации гуманистические убеждения стали основой деятельности
реформаторов в религиозной и тесно связанной с ней социальной сферах. Внимание
к личности и проблеме индивидуальной свободы характерно и для Ганди, оно во многом
определило его воззрения и реформаторскую практику. Наиболее полно эта особен -
ность его мышления выражена в концепции сатьяграхи (санскр. «упорство в том, что
истинно») – только свободные и сознающие свою ответственность личности совмест -
ными усилиями могут преобразовать общество. Никакие продуманные правител ь-
ственные инициативы, подкрепленные самыми благими намерениями, не способны
существенно изменить что-то в обществе, не готовом к переменам
5
. И конечно, харак-
терное для традиционного общества бездумное воспроизведение старых порядков
только усугубляет существующие проблемы, остающиеся для большинства даже не за-
мечаемыми.
Значимый отпечаток на духовный облик Ганди наложила драма модернизации ин -
дийской действительности, свидетелем и активным участником которой ему довелось
быть. Руководство антиколониальной борьбой и личное неприятие технократизма и ге-
донистической системы ценностей, рассчитанной на обезличенную массу потребителей,
побуждали мыслителя дистанцироваться от современного Запада. Это, однако, не меша -
ло ему высоко ценить прошлые заслуги Запада, находя духовное ядро этой цивилизации
в забытой многими евангельской морали. Сопоставляя христианство, как он понимал
его, с собственным идеализированным образом индуизма, Ганди находит много обще -
го в истоках двух вероучений. Одновременно, сравнивая прошлое и настоящее своей
149
страны (как и прошлое и настоящее Запада), он сокрушается об утрате моральной стро -
гости и творческого гения предков [Gandhi 1958–1994 XVII, 497]. Его мышление ор-
ганизовано пересечением двух проблемных осей: временно
́
й дихотомии «прошлое –
настоящее» и цивилизационной дихотомии «Восток – Запад». Об этом говорит Р.Б. Ры-
баков, отмечая, что сознанию и деятельности Ганди как представителя завершающего
этапа реформации индуизма присущи черты обоих предшествующих периодов. Вслед
за реформаторами первого этапа (1815–1880-е гг.) Ганди уделяет должное внимание во-
просу о соотнесении «старого» и «нового», а вместе с реформаторами второго этапа
(с 1880-х гг.) сосредоточивается на проблеме «свое – чужое» [Рыбаков 1981, 124].
В результате Ганди приходит к выводу, что все крупнейшие религии, а также воз -
двигнутые на их основании цивилизации сходны в духовной глубине и все они под -
вержены регрессу. Это понимание, однако, не делает Ганди сторонником свободного
выбора вероисповедания. В соответствии с индуистскими представлениями он верил,
что рождение человека в той или иной семье, связывающее его с конкретной традици -
ей и во многом определяющее его будущее общественное положение, неслучайно. По -
скольку душа сама выбирает для себя лучшие условия, следование именно религии
предков, по мнению Ганди, может помочь человеку наилучшим образом реализовать
его внутренний потенциал
6
. В условиях антиколониальной борьбы сохранение верно-
сти индуизму было вопросом сохранения национального самосознания и гарантией
от слепого копирования европейского стиля жизни. Ганди, однако, предостерегал
и от противоположной крайности – культурной изоляции, сопряженной с превознесе-
нием всего индийского. Таким образом, подлинным индуистом, по Ганди, можно на-
звать человека, сознающего родственность всех религий и открытого сторонним влия-
ниям и одновременно критически смотрящего на любое учение и следующего лишь
тем его положениям, которые согласуются с его разумом и нравственным чувством.
Рефлексия на тему истинности тех или иных положений индуизма и подлинности
собственного понимания родной религии – характерная черта реформационного про-
цесса. Однако сложная картина интеллектуальной жизни прошлой эпохи, видимая по
прошествии многих лет ученым, очевидно, не может быть столь же ясна для самих
участников исследуемых социокультурных процессов. Отсюда искренняя вера Ганди
и других реформаторов индуизма в соответствие их трактовок санатана дхарме
и в собственную ортодоксальность. Но их обращение к истории и традиции не было
тождественно ревайвализму или фундаментализму. Оно предполагало не отмежевание
от Запада и консервацию существующих порядков или бесплодные попытки вернуть
ушедшее, а критическое переосмысление наследия индуизма, стремление упорядо -
чить теоретические основы вероучения и преобразовать его практику с целью приве -
дения их в соответствие с требованиями меняющегося времени.
Примечания
1
Вслед за Т.Г. Скороходовой я различаю эти два течения, хотя среди исследователей распро -
странена и более широкая трактовка понятия «неоиндуизм», включающая в него деятельность об -
щества Брахмо Самадж [Скороходова 2008
а
, 194]. Отмечу также, что сложну ю картину духовной
жизни Индии того времени дополняют охранительные движения, характеризуемые исследователя -
ми как ревайвализм или «брахманское возрождение». Но их рассмотрение выходит за рамки на -
стоящей темы.
2
См., например, о теории Свами Дайянанды Сарасвати о происхождении всех религий из об -
щей ведийской о сно вы: [Мезенцева 1994, 158–161]. Хотя Дайянанду, не смотря на внешнее сход -
ство главного лозунга его учения «назад к Ведам» с фундаментализмом, принято отно сить к числу
реформаторов индуизма [Там же, 10], его учение стоит о собняком и являет яркий пример индоцен -
тризма.
3
Многозначное слово дхарма соотносят с понятиями «правила поведения», «закон», «нрав -
ственно сть», «религиозный долг».
4
В текстах Ганди традиционное понятие санатана со седствует с европейским словом «инду-
изм», см., например: [Gandhi XXI, 245–250]. Характерное для него употребление европейских тер -
минов наряду с индийскими говорит о существенном влиянии западной культуры на его мысль,
150
хотя в отече ственной историографии с советских времен за ним закрепился образ традиционалиста
и сторонника культурной изоляции.
5
Множество подтверждений этому мы видим в сохранении в современном индийском обще -
стве социальных проблем, не решенных несмотря на законы, принятые за последние неполных два
столетия. См., например: [Крашенникова 2011, 253–294].
6
В публикуемой ниже статье содержатся сложные рассуждения Ганди о том, что он считает
индуистом человека, родившегося в индуистской семье, что индуизм предписывает каждому сле -
дование своей религии и одновременно любой иноверец может «принять» и «практиковать» инду-
изм (что, однако, не сделает его подлинным индуистом в глазах тех, кто исповедует эту веру с рож -
дения). Возможно, это не только дань толерантно сти индуизма, но и свидетельство во сприятия
мыслителем родной религии как своего рода «универсального» пути спасения. Не в силу его пре -
восходства (за этим стояло бы своего рода снисходительно е позволение иноверцам приобщиться
к «истинной» вере), а именно в силу большей, чем, к примеру, в христианстве и исламе, терпимо -
сти к инакомыслию. Ясно эта мысль не выражена, и нам остаются только предположения.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Тагор 2007 – Тагор Д. Автобиография / Пер., вступ. ст., прим. Т .Г. Скороходовой. М.: ЦИИ ИВ
РАН, 2007 (Tagore, Debendranath, The Autobiography, Russian Translation).
Gandhi, Mohandas Karamchand (1958–1994) The Collected Works of Mahatma Gandhi , in 100 vols.,
Government of India. The Publications Division. Ministry of Information and Broadcasting, New Delhi.
Gandhi, Mohandas Karamchand (1996) The Essence of Hinduism, Kher, V.B ., ed., Navajivan Pub -
lishing House, Ahmedabad.
Nehru, Jawaharlal (1994) The Discovery of India, Oxford University Press, New Delhi.
Ссылки – References in Russian
Зонтхаймер 1999 – Зонтхаймер Г.- Д . Пять компонентов индуизма и их взаимодействие // Дре -
во индуизма / Под ред. И.П. Глушковой. М.: Восточная литература, 1999. С . 265–282 .
Крашенникова 2011 – Крашенникова Н.А. Правовая культура современной Индии: инноваци -
онные и традиционные черты. М.: Норма: Инфра-М, 2011.
Мезенцева 1994 – Мезенц ева О.В . Мир ведийских истин. Жизнь и учение Свами Дайянанды.
М.: Институт фило софии РАН, 1994.
Рыбаков 1981 – Рыбаков Р.Б. Буржуазная реформация индуизма . М.: Наука, 1981.
Скороходова 2008
а
–
Скороходова Т.Г. Бенгальское Возрождение. Очерки истории социокуль -
турного синтеза в индийской фило софской мысли Нового времени. СПб.: Петербургское Во стоко -
ведение, 2008.
Скороходова 2008
б
–
Скороходова Т.Г. Раммохан Рай, родоначальник Бенгальского Возрожде-
ния (опыт аналитиче ской биографии). СПб.: Алетейя, 2008.
Ткачева 1989 – Ткачева А.А . Соотношение идей духовной общности религий и индуистского
мессианства в мировоззрении М.К. Ганди // Общественная мысль Индии: прошлое и настоящее /
Под ред. Литмана А.Д . М .: Наука. Главная редакция во сточной литературы, 1989. С . 23–37 .
Фаликов 1994 – Фаликов Б.З. Неоиндуизм и западная культура. М.: Восточная литература, 1994.
Юрлова 1989 – Юрлова Е.С . «Неприкасаемые» в Индии. М.: Наука. Главная редакция во сточ -
ной литературы, 1989.
References
Falikov, Boris Z. (1994) Neo-Hinduism and Western Culture, Vostochnaya Literatura, Moscow
(in R us sian).
French, Harold W. (1974) The Swan’s Wide Waters. Ramakrishna and Western Culture, Kennikat
Press, London.
Krashennikova, Nina A. (2011) The Legal Culture of Modern India: Innovative and Traditional Fea -
tures, Norma: Infra-M, Moscow (in Russian).
Mezentseva, Olga V. (1994) A World of Vedic Truths. The Life and Teaching of Swami Dayananda,
Institut Filosofii RAN, Moscow (in Russian).
Rybakov, Rostislav B. (1981) The Bourgeois Reformation of Hinduism, Nauka, Moscow (in Russian).
Skorokhodova, Tatiana G. (2008) Rammohan Roy, the Father of Bengal Renaissance (the Experience
of Analytical Biography), Aleteya, St. Petersburg (in Russian).
Skorokhodova, Tatiana G. (2008) The Bengal Renaissance. Essays on History of Socio-cultural Synthe-
sis in Modern Indian Philosophical Thought, Peterburgskoe Vostokovedenie, St. Petersburg (in Russian).
151
Sontheimer, Günther-Dietz (1999) “Five Components of Hinduism and their Intercommunication”,
Glushkova, Irina P., ed. The Tree of Hinduism, Vostochnaya literatura RAN, Moscow, pp. 265–282
(in Russian).
Tkacheva, Anna A. (1989) “Correlation of the Idea of Spiritual Commonality with the Hindu Mes -
sianism in M.K. Gandhi’s Worldviews”, Litman, Alexey D., ed. Indian Social Thought: the Past and
the Present, Nauka. Glavnaya redaktsiya vostochnoy literatury, Moscow, pp. 23 –37 (in Russian).
Yurlova, Eugenia S. (1989) Untouchables in India, Nauka. Glavnaya redaktsiya vostochnoy litera -
tury, Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
БИТИНАЙТЕ Елена Алексеевна –
кандидат философский наук,
преподаватель кафедры гуманитарных
и социально-экономических дисциплин
Краснодарского высшего военного авиационного
училища летчиков им. А.К . Серова.
BITINAYTE Elena A. –
PhD in Philosophy, lecturer
of Krasnodar Air Force Institute for Pilots
named after A.K. Serov, Department of Humanities
and Socio-economic Disciplines.
Кто является «санатани» хинду?1
М.К. Ганди
Были заданы вопросы: почему я называю себя ортодоксом – санатани хинду и по-
чему рассматриваю себя в качестве вишнуита. Думаю, мне следует ответить на эти
вопросы.
Ответ раскроет определение санатани хинду и включит завершенное описание
термина «вишнуит».
Согласно моему представлению, индус – это любой, кто родился в индуистской се -
мье в Индии, принимает Веды, Упанишады и пураны в качестве священных книг; кто
верит в пять ям: правдивость, ненасилие и т.д. и практикует их, насколько может; кто ве-
рит в существование атмана и параматмана и, кроме того, верит, что атман никогда
не рождается и никогда не умирает, но, воплощаясь в теле, переходит от существования
к существованию и что достижение мокши возможно; кто верит, что мокша – это выс-
шая цель человеческих устремлений, и верит в варнашраму и защиту коров
2
. Кто-либо,
не только имеющий веру во всё это, но и рожденный в семье, принадлежащей вишнуит-
ской секте, и не оставляющий вишнуитского пути; кто обладает в определенной мере
качествами, описанными в религиозной песне Нарасинха Мехты под названием «Вайш-
наваджана»
3
, и стремится развивать эти качества до совершенства, является вишнуитом.
Я твердо убежден, что я в значительной степени обладаю описанными мною характери -
стиками и стараюсь укреплять их. Поэтому я без колебаний со всей решительностью, но
скромно называю себя последовательным санатани хинду и вишнуитом. Я верю, что
наиболее важное внешнее проявление индуизма – это защита коров. Я считаю индуист-
ское сообщество беспомощным, поскольку в настоящее время ни один индус не спосо -
бен обеспечить подобную защиту. Среди этих беспомощных людей я считаю себя наи-
менее беспомощным. Я не верю, что найдется кто-то еще, кто, как я, систематически
прилагал и продолжает прилагать столько усилий ради защиты коров или кто испытыва-
ет те же чувства к корове и ее потомству, что и я. До тех пор, пока индусы в Индии
не проявляют доброты к корове, до тех пор, пока они сами мучают рогатый скот разны -
ми способами, до тех пор, пока они не преуспевают в завоевании уважения со стороны
мусульман и в убеждении их прекратить из этого уважения убой коров, и до тех пор,
пока они допускают убийство коров англичанами и приветствуют британское знамя,
я буду верить, что брахманский и кшатрийский дух исчезли из индуизма. Поэтому, хотя
я и родился вайшьей, я всегда активен в исполнении обязанностей обоих
4
.
Я верю, что сущность индуизма – это правдивость и ненасилие. Я не видел нико -
го из моих знакомых, кто следует истине так же тщательно, как это делаю я с самого
152
Sontheimer, Günther-Dietz (1999) “Five Components of Hinduism and their Intercommunication”,
Glushkova, Irina P., ed. The Tree of Hinduism, Vostochnaya literatura RAN, Moscow, pp. 265–282
(in Russian).
Tkacheva, Anna A. (1989) “Correlation of the Idea of Spiritual Commonality with the Hindu Mes -
sianism in M.K. Gandhi’s Worldviews”, Litman, Alexey D., ed. Indian Social Thought: the Past and
the Present, Nauka. Glavnaya redaktsiya vostochnoy literatury, Moscow, pp. 23 –37 (in Russian).
Yurlova, Eugenia S. (1989) Untouchables in India, Nauka. Glavnaya redaktsiya vostochnoy litera -
tury, Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
БИТИНАЙТЕ Елена Алексеевна –
кандидат философский наук,
преподаватель кафедры гуманитарных
и социально-экономических дисциплин
Краснодарского высшего военного авиационного
училища летчиков им. А.К . Серова.
BITINAYTE Elena A. –
PhD in Philosophy, lecturer
of Krasnodar Air Force Institute for Pilots
named after A.K. Serov, Department of Humanities
and Socio-economic Disciplines.
Кто является «санатани» хинду?1
М.К. Ганди
Были заданы вопросы: почему я называю себя ортодоксом – санатани хинду и по-
чему рассматриваю себя в качестве вишнуита. Думаю, мне следует ответить на эти
вопросы.
Ответ раскроет определение санатани хинду и включит завершенное описание
термина «вишнуит».
Согласно моему представлению, индус – это любой, кто родился в индуистской се -
мье в Индии, принимает Веды, Упанишады и пураны в качестве священных книг; кто
верит в пять ям: правдивость, ненасилие и т.д. и практикует их, насколько может; кто ве-
рит в существование атмана и параматмана и, кроме того, верит, что атман никогда
не рождается и никогда не умирает, но, воплощаясь в теле, переходит от существования
к существованию и что достижение мокши возможно; кто верит, что мокша – это выс-
шая цель человеческих устремлений, и верит в варнашраму и защиту коров
2
. Кто-либо,
не только имеющий веру во всё это, но и рожденный в семье, принадлежащей вишнуит-
ской секте, и не оставляющий вишнуитского пути; кто обладает в определенной мере
качествами, описанными в религиозной песне Нарасинха Мехты под названием «Вайш-
наваджана»
3
, и стремится развивать эти качества до совершенства, является вишнуитом.
Я твердо убежден, что я в значительной степени обладаю описанными мною характери -
стиками и стараюсь укреплять их. Поэтому я без колебаний со всей решительностью, но
скромно называю себя последовательным санатани хинду и вишнуитом. Я верю, что
наиболее важное внешнее проявление индуизма – это защита коров. Я считаю индуист-
ское сообщество беспомощным, поскольку в настоящее время ни один индус не спосо -
бен обеспечить подобную защиту. Среди этих беспомощных людей я считаю себя наи-
менее беспомощным. Я не верю, что найдется кто-то еще, кто, как я, систематически
прилагал и продолжает прилагать столько усилий ради защиты коров или кто испытыва-
ет те же чувства к корове и ее потомству, что и я. До тех пор, пока индусы в Индии
не проявляют доброты к корове, до тех пор, пока они сами мучают рогатый скот разны -
ми способами, до тех пор, пока они не преуспевают в завоевании уважения со стороны
мусульман и в убеждении их прекратить из этого уважения убой коров, и до тех пор,
пока они допускают убийство коров англичанами и приветствуют британское знамя,
я буду верить, что брахманский и кшатрийский дух исчезли из индуизма. Поэтому, хотя
я и родился вайшьей, я всегда активен в исполнении обязанностей обоих
4
.
Я верю, что сущность индуизма – это правдивость и ненасилие. Я не видел нико -
го из моих знакомых, кто следует истине так же тщательно, как это делаю я с самого
152
детства. Действенным проявлением ненасилия является любовь – отсутствие дурной
воли. Я твердо верю, что я переполнен любовью. Я не испытывал дурных чувств
по отношению к кому-либо даже во сне. Я не питаю таких чувств по отношению
к Дайеру5
, несмотря на его дурные дела. Где бы я ни увидел страдание и несправедли -
вость, я чувствовал беспокойство в своей душе.
Центральный принцип индуизма – это мокша. Я постоянно стремлюсь к ней. Вся
моя деятельность – ради мокши. Я верю в существование и бессмертие атмана настоль -
ко же, насколько я убежден в существовании собственного тела и его недолговечности.
По этим причинам я счастлив объявить себя убежденным санатани хинду.
Если кто-нибудь спросит меня, проводил ли я глубокое исследование шастр
6
,яот-
вечу: и да, и нет. Я не исследовал их с позиций ученого. Мое знание санскрита почти
ничтожно; даже из доступных на новоиндийских языках переводов я прочел немногое.
Я не могу утверждать, что полностью прочел хотя бы одну из Вед. Тем не менее я по-
стиг шастры с точки зрения дхармы. Я понял их истинное з начение. Я знаю, что чело-
век может достичь мокши, не читая Веды.
Я нашел верный метод для чтения – для понимания – шастр. Если какое-либо
предписание шастр противоречит истине, ненасилию и брахмачарье
7
, оно недостовер-
но, в какой бы шастре оно ни было обнаружено. Шастры не превосходят разум. Мы
можем отвергнуть любые шастры, которым не может следовать разум
8
. Я прочел пол-
ностью только Упанишады. Среди них я прочел и такие, которым не может следовать
мой разум. Поэтому я не воспринял их как авторитетные. Многие поэты говорили
в стихах, что тот, кто придерживается буквы шастр, – педант. Учителя, подобные
Шанкарачарье, передавали суть шастр в отдельных предложениях, а сумма и сущ -
ность всех их в том, что человеку следует практиковать бхакти по отношению к Богу
и достигать джняны
9
, и посредством этого обрести мокшу. Акха Бхагат
10
сказал:
Живи как тебе угодно,
Достигай Бога любым способом.
Шастра, которая учит меня употреблению спиртного, поеданию мяса и дурным
путям, не может быть названа шастрой.
Многое из того, что полностью противоположно дхарме, совершается под именем
смрити
11
. Пытаясь следовать букве смрити и других подобных работ, мы готовим себя
к аду. Введенные этим в заблуждение люди, называющие себя индусами, предаются
распущенности и становятся готовыми насиловать или побуждают других насиловать
юных девушек.
Сейчас перед нами стоит важный вопрос: что во всех шастрах мы должны считать
вставными эпизодами, что – приемлемым и что – заслуживающим отвержения. Если
бы не произошло, как я заявил выше, полного угасания брахманского духа, мы могли
бы проконсультироваться с брахманом, очистившим себя следованием дисциплинам
ямы-ниямы и достигшим высокой степени джняны. В отсутствии таких брахманов
путь бхакти оказывается главенствующим на сегодняшний день. Когда мы очистим
себя несотрудничеством с действующим правительством
12
, в котором по-разному про-
являются грехи лицемерия, притворства, гордыни, приземленности и др., тогда, воз-
можно, мы обретем культурного человека, способного раскрыть нам суть шастр.
До тех пор мы, простые люди, можем придерживаться сути с помощью простой веры
и проживать свои жизни в бхакти к Богу. Я не вижу иного пути.
«Не может быть джняны без гуру» – это золотое правило. Но очень сложно найти
гуру, и не стоит принимать за гуру любого в отсутствие подходящего человека и тем
самым топить себя как раз в середине путешествия через океан жизни. Гуру – это тот,
кто поможет нам его переплыть. Как может человек, не умеющий плавать, спасти дру -
гих? Даже если такие пловцы существуют в наше время, они необычное зрелище.
Теперь давайте рассмотрим варнашраму. Я всегда верил, что варн не больше четы -
рех
13
. Я верю, что человек получает касту при рождении. Рожденный в брахманской се-
мье умирает брахманом. Если он перестает быть брахманом из-за черт своего характера,
153
его брахманское тело не перестает оставаться таковым. Брахман, не следующий брах-
манской дхарме, может родиться в соответствии со своими заслугами шудрой или даже
животным. Подобный мне вайшья, следующий дхарме брахмана или кшатрия, если он
родится снова, вполне может стать брахманом или кшатрием в следующей жизни.
Но что касается этой жизни, он будет оставаться вайшьей, и только так. Время от време -
ни люди, принадлежавшие к другим религиям, поглощались индуизмом, но они не на-
зывались индусами на протяжении их жизней. Индуистский мир подобен морю. Вся
грязь, попадающая в его глубины, очищается, оседает. Это происходило снова и снова.
Люди из Италии, Греции и отовсюду приходили и поглощались индуизмом, но они
не обращались кем-то в индуизм. Просто на протяжении веков их число то увеличива-
лось, то уменьшалось. В отличие от христианства и ислама индуизм не приглашает
представителей других религий пополнить его паству; он предписывает всем следовать
их религиям. Сестра Ниведита
14
, к примеру, приняла индуизм, мы не считаем ее инду -
исткой, но и не отвергаем ее и не выказываем ей никакого пренебрежения. Нет пробле -
мы в принятии кем-то индуизма. Каждый может практиковать индуизм.
Варнашрама – это закон. Практический вопрос касается кастовой системы. Касты
подвержены численному увеличению и сокращению. Они появляются и исчезают. Толь-
ко сам человек может оставить индуизм, хотя он может быть исключен из касты. Отлу -
чение от касты – это способ наказания, и он должен быть доступен каждой общине.
Конечно, нужно чтобы число каст сократилось, и это может быть сделано совета -
ми различных каст без вреда для индуизма. Если разные подгруппы ваниа
15
объеди-
нятся и их представители заключат друг с другом браки, это нисколько не навредит
религии.
Правила, которые люди соблюдают в отношении еды, воды и брака, не являются
сущностными чертами индуизма, но, поскольку в индуизме самоконтролю было при -
дано особое значение, были установлены ограничения даже в отношении мельчайших
деталей, касающихся этих вопросов. Я не думаю, что они заслуживают порицания,
и в то же время я бы не стал рассматривать не соблюдающего их человека как наруша-
ющего дхарму. Не принимать воду или пищу или не вступать в супружеский союз вез -
де и всюду, на мой взгляд, – это цивилизованное поведение. Это гарантирует сохране-
ние здоровья и чистоты. Но я верю, что непринятие пищи или воды у кого-либо из-за
чувства презрения противоречит индуизму. У меня есть мнение, основанное на опыте,
что запрет на совместную трапезу или вступление в брак с человеком другой варны
или иной религии – это важное защитное ограждение для культуры, воздвигнутое
индуизмом.
Почему тогда я обедаю даже в домах мусульман? Я поступаю так, поскольку, даже
обедая с ними, я могу соблюдать предельно возможное самоограничение. Из приго-
товленных продуктов я беру лишь хлеб, поскольку процесс выпекания хлеба абсолют -
но чист и, как попкорн, который можно есть везде, независимо от того, где он был
поджарен, хлеб (не ротли
16
) можно есть везде, где бы он ни был выпечен. Но мои кол-
леги не соблюдают даже этого ограничения и едят любые блюда, в иных отношениях
приемлемые, в домах мусульман или представителей иных каст, если блюда приготов-
лены гигиенично. Поступая так, они рискуют быть изгнанными из касты, но они
не перестают быть индусами. Ашрам следует разновидности дхармы, принятой у сан-
ньясинов
17
.
Здесь формируется новая каста или новый кодекс поведения, подходя -
щий современной эпохе и соответствующий индуизму. Я смотрю на эту попытку как
на эксперимент. Если он будет успешным, к нему будут относиться как к заслуживаю-
щему принятия. Если он провалится, это никому не причинит вреда. Даже вовлечен -
ные в эксперимент не пострадают, поскольку в основе эксперимента лежит контроль
над собой. Цель в том, чтобы уметь свободно продолжать труд служения и понимать,
что хотя в наши дни религия ограничивается правилами принятия пищи и питья, уста -
новления в этих вопросах остаются на надлежащем им подчиненном месте.
Теперь остается вопрос о неприкасаемости. Никто не может проследить проис-
хождение этой практики. У меня есть лишь рискованные предположения
18
. Они могут
154
быть верными или ложными. Но даже слепой может увидеть, что неприкасаемость
противоречит дхарме. Только подобно тому, как нахождение атмана [в теле] веками
мешает нам познать его, так же продолжительное существование практики неприкаса-
емости не позволяет нам увидеть присущей ей адхармы. Заставлять каких-либо людей
ползать на животе, изолировать их, выселять их на окраины деревень, не беспокоиться
о том, живы они или мертвы, давать им объедки, оставленные другими, – всё это, ко-
нечно, не может быть религией. Мы наносим оскорбление неприкасаемым, превосхо -
дящее бывшее в Пенджабе, против которого мы протестовали
19
. То, что неприкасаемый
не может жить по соседству с нами и не может владеть землей, то, что непр икасаемый
должен, завидев нас, кричать: «Пожалуйста, сохраняйте дистанцию и не трогайте
меня», и ему не позволяется сидеть рядом с нами в поезде, – это не индуизм. Это дайе-
ризм
20
. В практике неприкасаемости нет контроля над собой. В оправдание этого мож-
но провести такую аналогию: мать, вынеся горшки, не прикасается ни к чему, не вы -
мывшись. Но в этом примере мать сама не хочет ничего трогать, и если мы
попытаемся принудить к этому правилу бханги
21
, никто не станет возражать. Обраща-
ясь с бханги и с другими как с неприкасаемыми, мы лишь потворствуем грязи и разво -
дим болезни. Если мы станем воспринимать неприкасаемых как тех, к кому можно
прикасаться, мы увидим, что эта часть нашего общества остается чистой.
Я обнаружил, что жилища бханги намного чище домов многих вишнуитов. Я был
поражен правдивостью, простотой, добротой и подобными качествами некоторых
из них. Я убежден, что мы пришли в упадок потому, что впустили в индуизм демона
неприкасаемости и в результате также потеряли способность обеспечивать защиту ма -
тери-корове. До тех пор, пока мы не избавимся от этого дайеризма, мы не вправе тре-
бовать освобождения от дайеризма британцев.
Комментарии
1
Перевод выполнен по изданию: [Gandhi 1958–1994 XIX, 327–332].
2
Яма – первая из во сьми ступеней в практике йоги Патанджали. Она содержит пять мораль -
ных правил: правдиво сть (сатья), ненасилие ( ахимса), умеренно сть в чувственных удовольствиях
(брахмачарья), нестяжательство ( апариграха) и отказ от присвоения чужого имущества (астея).
Атман – духовное начало, со ставляющее суть каждого существа. Параматман – в теистиче ских
направлениях – высшая духовная сущность, личный Бог. Мокша – освобождение души от цепи пере -
воплощений. Варнашрама дхарма – предпис ание образцов поведения людям, принадлежащим
к определенному со словию ( варне) в определенном возрасте (ашраме). Ганди, как правило, упо -
требляет этот термин в значении системы четыр ех со словий, не сосредоточиваясь на правилах по -
ведения в различные периоды жизни. Защита коров – в индуизме корова почитается как священ -
ное животное, а употребление говядины запрещено.
3
«Вайшнаваджана» («Вишнуит») – песня, написанная в XV в. в традиции бхакти на языке
гуджарати. В ней перечислены качества, которые должны быть присущи вишнуитам. Условно их
можно отне сти к нескольким группам: со страдание ко всему живому, равное уважительное отно -
шение ко вс ем, нравственная чистота и воздержание, отсутствие привязанно сти к земным благам
и преданно сть Раме.
4
То есть брахманов и кшатриев. Примечательно, что в статье «Индуизм» (1921 г.) Ганди, напро -
тив, настаивает на разделении обязанностей представителей разных варн [Gandhi 1958–94 XXI, 247].
5
Реджинальд Эдвард Гарри Дайер (1864–1927) – британский генерал, отдавш ий приказ о рас -
стреле демонстрации в Амритсаре 13 апреля 1919 г.
6
Шастры – нормы и правила в различных сферах, а также содержащие их тексты.
7
Понятие брахмачарья Ганди обычно использует в значении воздержания от чувственных удо -
вольствий, понимая по следние в широком смысле. Он призывает не только к половому воздержа -
нию, но и к отказу от наслаждений изысканной пищей или приятными ароматами [ Gandhi 1958–
1994 XVIII, 345, XXX, 16].
8
Дебендронатх Тагор (1818–1905) высказывается сходным образом, подыскивая идейный фунда-
мент для деятельности возглавляемого им религиозно-реформаторского общества Брахмо Самадж:
«И я увидел, что чистое сердце, полное света интуитивного знания, – вот его основание . Брахман ца -
рит только в чистом сердце. Чистое безыскусное сердце – престол брахмоизма. Мы можем принять
только те тексты Упанишад, которые согласуются с таким сердцем. Изречения, которые не со -
гласуются с сердцем, мы принять не можем » [Тагор 2007, 182]. См. также: [Фаликов 1994, 21].
155
9
Шанкар ачарья – философ VII–VIII вв. (или VIII–IX вв.), основатель школы адвайта-веданта,
автор комментариев к Упанишадам, Брахма-сутре и Бхагавадгите. Ганди перечисляет практики до -
стижения мокши посредством культивирования преданной любви к Богу ( бхакти-марга) и обрете -
ния духовного знания (джняна-марга), описанные в Бхагавадгите – произведении, которо е он счи -
тал очень авторите тным для себя.
10
Акха Бхагат (1591–1656) – гуджаратский поэт, писавший в традиции бхакти.
11
Смрити (санскр. – «запомненное») – общее название текстов, противопо ставляемых литера -
туре шрути (санскр. – «услышанное»). Первые созданы людьми, а вторым предписывается боже -
ственное происхождение. В западной науке закрепилось представление о смрити и шрути как – со -
ответственно – о священном предании и писании индуизма.
12
Несотрудничество – движение начала 1920-х гг., возглавляемо е Ганди. Он видел возмож -
но сть освобождения страны в прекращении взаимодействия с британскими учреждениями всех
уровней и призывал соотечественников отказаться от званий и наград, полученных от англичан,
бойкотировать английские правительственные и учебные заведения, воздерживаться от покупки
товаров европейского производства и т.д.
13
Ганди подчеркивает, что варн всего четыре, не признавая разделения на многочисленные
джати и одновременно выступая против обособления неприкасаемых в отдельную «пятую» варну.
14
Ниведита (Маргарет Элизабет Нобль, 1867–1911) – общественная и культурная деятельница,
просветительница, участница индийского национально-освободительного движения, по следова -
тельница Свами Вивекананды.
15
Ваниа или баниа, бания – каста торговцев и ро стовщиков, к которой принадлежал род Ганди.
16
Ротли – индийская лепешка из муки и воды. Гуджаратское название чапати или роти.
17
Ашрам – Ганди имеет в виду одну из основанных им коммун (очевидно, ашрам на реке Са -
бармати), в которой он жил вместе с семьей и ближайшими учениками. Важной чертой этого ашра -
ма было принятие в него неприкас аемых. Санньясины – аскеты и отшельники, отрекшие ся от
дома, имущества и социального окружения ради достижения духовного освобождения. Санньяса
является завершающей стадией жизни, предписанной системой варнашрамы.
18
В статье «Индуизм» Ганди излагает гипотезу (не подтвержденную научно), что неприкасае -
мость появилась в результате изгнания из общины тех, кто не прекратил е сть говядину с возникно -
вением культа коровы [Gandhi 1958–94 XXI, 250].
19
Предположительно, Ганди говорит о событиях в Амритс аре по сле расстрела демонстрации
на Джаллианвала Багх, когда по приказу Дайера вс ех индийцев, проходивших по одной из улиц го -
рода, принуждали ползти на животе.
20
См. прим. 5.
21
Бханги – каста уборщиков мусора, отно сящаяся к числу неприкасаемых.
Перевод с английского и комментарии Е.А. Битинайте
156
Образ Индии в социальной мысли
Бенгальского Возрождения
© 2021 г.
Т.Г. Скороходова
Пензенский государственный университет,
Пенза, 440026, ул. Красная, д. 40.
E-mail: skorokhod71@mail.ru
http://dep_sr.pnzgu.ru/prepods/skorohodova
Поступила 21.01.2020
В статье анализируется процесс создания образа Индии интеллектуалами
Бенгальского Возрождения (от Раммохана Рая до Рабиндраната Тагора),
на основе феноменологического подхода и герменевтики текстов мыслите-
лей. Феномен создания образа родной страны представляет особый резуль-
тат «Открытия Индии» (Дж. Неру) в многогранном взаимодействии с Дру -
гим, прежде всего Западом. Этот процесс является интеллектуальным
конструированием целостного представления об Индии как «нашем» гео -
графическом и цивилизационном пространстве с общей традицией, культу -
рой и историей. Применение сравнительного, исторического и аксиологи-
ческого методов вместе с методом идеального типа (М. Вебер) позволяет
создать двухуровневый образ идеальной и реальной Индии. В идеальном
объединены смыслы бытия Индии в истории, цели человека, общества и куль-
туры; реальный образ открывает множество проблем, пороков и неудач в на-
личной социальной жизни и истории, вместе с реальными достижениями
и достоинствами. Бенгальские мыслители в своих построениях создали «во-
ображаемую» (Б. Андерсон) Индию, привлекающую своей человечностью,
терпимостью и миролюбием, с высокими целями гармонии, морали и люб-
ви. «Идеальное» в Индии определено прежде всего для соотечественников
в качестве основы для самоуважения и достоинства, но также для всего
мира. «Реальность» Индии взывает к активным изменениям и конструктив-
ной работе для возрождения общества.
Ключевые слова: социальная философия, Бенгальское Возрождение, образ
Индии, «открытие Индии», традиция, культура, история.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -4-157-167
Цитирование: Скороходова Т.Г . Образ Индии в социальной мысли Бенгаль-
ского Возрождения // Вопросы философии. 2021 . No 4. С. 157–167.
157
Image of India in Social Thought
of the Bengal Renaissance
© 2021
Tatiana G. Skorokhodova
Penza State University,
40, Krasnaya str., Penza, 440026, Russian Federation.
E-mail: skorokhod71@mail.ru
http://international.pnzgu.ru/pedagogy_psychology/social_work/staff_profiles_taposw
Received 21.01.2020
A process of creation of India’s image by the Bengal Renaissance intellectuals
(from Rammohun Roy to Rabindranath Tagore) is analyzed in the article based
on phenomenological approach and hermeneutics of the thinkers’ texts. A phe -
nomenon of invention of native country’s image is a special result of ‘Discovery
of India’ (Jawaharlal Nehru’s term) in many-sided interaction with Other, first of
all the West. The process is the intellectual construction of a whole conception
on India as ‘our own’ geographical and civilizational space with general tradi -
tion, culture and history. A use of comparative, historical and axiological meth -
ods along with ‘ideal type’ (M. Weber) method allows to invent two-fold image
of ideal and real India. The ideal one unites meanings of India’s being in history,
the goals of human, society and culture, the real image opens a number of prob-
lems, evils and failures in the present social life and in history, along with real
dignities and achievements. The Bengal thinkers have created ‘imaginary’
(B. Anderson) India in their representations, as attractive by her humanity, toler-
ance and peacefulness; with high goals of harmony, morality and love. The
‘ideal’ in India was detected first of all for the compatriots as a base for self-re -
spect and dignity and secondly for the entire world. ‘Reality’ in India had ap -
pealed active change and constructive work for social renaissance.
Keywords: social philosophy, the Bengal Renaissance, image of India, Discovery
of India, tradition, culture, history.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -4-157-167
Citation: Skorokhodova, Tatiana G. (2021) “Image of India in Social Thought
of the Bengal Renaissance”, Voprosy Filosofii, Vol. 4 (2021), pp. 157–167.
В социальной мысли незападных стран от Центральной и Восточной Европы и
до Азии и Латинской Америки периода модернизации существует специфический фено-
мен – создание образа родной страны, представляющего собой результат «самообрете-
ния» [Сеа 1984, 296–328] в условиях многогранного и противоречивого взаимодействия
с Другими – странами, цивилизациями, народами и культурами Запада. В известной
мере это феномен внутри другого феномена – открытия родной страны, в котором через
всестороннее познание ее культуры, общества, прошлого и настоящего определяются ее
перспективы и место в мире. См.: [Скороходова 2015, 190].
Создание образа родной страны есть процесс конструирования интеллектуальны -
ми элитами более или менее целостного представления о конкретном географическом
и цивилизационном пространстве, которое понимается как «наше», объединенное об-
щей культурой и традициями, имеющее общую историю и определяющее в современ -
ности свой дальнейший путь в мире. Этот феномен содержательно похож на описан -
ное Б. Андерсоном создание наций как «воображаемых сообществ» [Андерсон 2016],
отличаясь тем, что образ страны первоначально сотворен «открывшими» и во многом
158
субъективно познавшими ее интеллектуалами, и затем транслирован по разным кана-
лам (прежде всего прессы и литературы) обществу в широком смысле, а образы нации
появляются благодаря действию множества социальных механизмов, в которых интел-
лектуальные процессы играют важную, но не единственную роль. Образ родной стра -
ны представляется мне частью возникающего в процессе понимания Другого образа
Себя и Своего, или, как предложила В.Г. Лысенко, «Я-образа», определив его как
«сложную многослойную конструкцию идентичностей» [Лысенко 2009, 62–63]. С од -
ной стороны, «обращение к другому, чужому помогает нам понять самих себя и как
индивидов, и как членов группы», «понять, кем мы не являемся» [Там же, 62]. С дру -
гой же – это напряженное понимание собственного, называние и раскрытие не только
содержания, но и смысла бытия страны.
Богатый материал для изучения феномена создания образа родной страны предо-
ставляет индийская социальная мысль Нового времени. В первую очередь это труды
интеллектуалов Бенгальского Возрождения – национально-культурного ренессанса
XIX – первой трети XX в. в колониальной Бенгалии [Dasgupta 2010; Dasgupta 2012].
Осознавая свое время как возрождение/пробуждение и считая развитие общества им -
перативом и целью своих трудов, бенгальские реформаторы от Раммохана Рая до Ра -
биндраната Тагора были глубоко погружены в осмысление своего времени, социума,
страны, ее истории, культуры и в целом изменяющейся индийской реальности. Этими
размышлениями была создана прежде неразвитая в Индии социальная мысль [Скоро -
ходова 2008, 208–234].
Именно в социальной мысли Бенгалии впервые обнаруживается феномен, который
Джавахарлал Неру назвал «открытием Индии» [Неру 1989], – восприятие Индии как
целого, осознание своего региона как его части, преодоление элитистских установок
кастового сознания и обнаружение существования народа и народов, встреча с теми,
«кто мал, кто низко пал и кто всего лишен» [Тагор 1961–1965, IV, 316]; высокая оценка
индийской философии, литературы, культуры как таковой вместе с выяснением причин
очевидного упадка («деградации»), характеризующего современное состояние Индии
[Скороходова 2015]. Здесь есть место и постижению смыслов истории и культуры,
и нелицеприятной критике общества, и защите от критики со стороны европейцев.
Для всех бенгальских мыслителей характерно общее видение Индии как целостно-
сти – географической, историко-цивилизационной, культурной, духовно-религиозной, со -
циальной – с предполагаемым по умолчанию или явно подчеркиваемым единством про -
странства, времени и истории, культуры и духа. Видение целостности служит основанием
образа Индии, творимого в сознании интеллектуала, который, с одной стороны, имеет
вполне четкое представление о других странах (особенно о метрополии – Англии),
а с другой – знаком с изысканиями британского ориентализма в области индийской исто-
рии и культуры и далеко не всегда согласен с его трактовками [Kopf 1969; Dasgupta 2012,
25–36]. Первым, кто задал в своих трудах такое видение Индии, был философ и реформа-
тор Раммохан Рай (1772–1833). Усвоенное от мусульман и европейцев название «Индия»
позволило ему сформировать для себя и других – соотечественников и иностранцев –
идею Индии, которая маркирует появление образа страны и наполнение его содержанием.
Индией он называет субконтинент и использует в своих трудах на разные темы слова «ин -
дийцы» и «народ Индии» См.: [Roy 1982, II, 295–298]. Опыт непосредственного наблюде-
ния за жизнью разных регионов субконтинента во время юношеских странствий вкупе
с двойным традиционным (исламским и санскритским) образованием и самостоятельным
изучением языков и культуры Запада помогли философу увидеть Индию как общую ре-
альность и назвать ее общим именем. Единство Индии, по Раммохану, создано общепри-
знанными текстами, общей культурно-исторической почвой – несмотря на естественные
множественные региональные различия [Ibid., 389].
В «Кратком очерке древних и современных границ и истории Индии» Раммохан
описывает Индию как пространство – географическое и духовно-культурное, – органи -
зованное изначально исторически общими религиозными верованиями, их культовыми
формами и священным языком, санскритом, а также традициями. Единству исторически
159
противостояла дробность – региональная, политическая, социально-структурная, но,
несмотря на это, цивилизация Индии имеет долгую историю с древности и до установ -
ления британского правления. Главной проблемой этой истории является разобщен -
ность населения, и отсюда – уязвимость для внутренних междоусобиц и внешних заво -
еваний иностранными правителями. По Раммохану, в Индии отсутствует патриотизм
[Roy 1982, I: 231—237, Рай 2018]. Современное состояние Индии Раммохан определяет
как упадок – общества, религии, культуры, – который проявляется в окостенении обы -
чаев, господстве суеверий и традиций, в забвении высокой монотеистической религии,
восходящей к древним Упанишадам, и этики любви к ближнему. Однако, судя по трудам
Раммохана, где он отстаивает как достоинства индийской культуры и ее наследия, так
и благоприятные следствия усвоения индийским обществом современных западных до-
стижений (принципов и институтов – образовательных, экономических, правовых и по-
литических), философ оптимистически смотрит на перспективы преодоления упадка
и развития Индии, хотя и заявляет, что независимость ее – дело отдаленного будущего.
Целостное восприятие задает ее образ – идеальный, обобщенный, и реальный,
с вниманием к особенностям разных ее областей. С разной степенью детализации этот
образ присутствует у всех интеллектуалов Бенгалии. Пример – поэтическая картина
Индии в поэме Майкла Модхушудона Дотто (1824–1873) «Разийя, императрица Ин -
дии» (1849 г.):
Так пел поэт там, где поток
Инда стремится в бессонной гордости...<...>
... Кашмир... земля первооснов и роза,
Раскрывшаяся в дикарской спешке после нежного сна.
Панчала... земля могучих рек... < ...>
Хастина, высоко поднявшая свое развивающееся знамя... <...>
Айодхья, неистово натянувшая лук, ... <...>
И мои долины под солнцем Бенгалии
Прошли, гордо пренебрегая бурями;
Седой в бесконечных просторах Декан,
Возвысивший многих жестоких и воинственных владык.
[Цит. по: Chaudhuri 2002, 116–117]
Но только во второй половине XIX в. приходит формула-характеристика Индии
как «единства в многообразии»: впервые, по моим сведениям, ее употребил реформа -
тор Кешобчондро Сен (unity in variety) в отношении Азии, которая всем своим духом
противится единообразию (uniformity) – причем она обрисована практически «по об -
разу и подобию» Индии. Затем формулу «поиска единства в многообразии (diversity)»,
открытую мудрецами Древней Индии, продвигает Свами Вивекананда [Vivekananda
1998–2002, V, 519]. В идеальном образе Индии сосредоточены смыслы ее бытия в ис -
тории, цели человека и цели общества и культуры, которые интеллектуалы Бенгалии
определяют как непреходящие, а в реальном образе обнажены проблемы, недостатки,
неудачи исторического пути наряду с действительными достоинствами и достижения -
ми, выведенными на первый план как значимые и для народа, и для всего мира. В свя -
зи с сочетанием идеального и реального в конструируемом бенгальцами образе Индии
возникает вопрос о методах его создания. Наиболее ясно представляет соотечествен -
никам методы познания Свами Вивекананда в серии статей «Восток – Запад» (журнал
«Удбодхан», бенг. «Пробуждение», 1899–1901) – в связи со своим требованием ухо -
дить от стереотипов и познавать свое и другое/чужое непредвзято. «Сначала поезжай -
те в другие страны и изучите тщательно их обычаи и условия, – своими, а не чужими
глазами, и поразмыслите над ними собственным умом, если он у вас есть, а затем чи -
тайте ваши священные тексты, вашу древнюю литературу, путешествуйте по Индии
и обратите внимание на людей, живущих в ее различных частях, на их образ жизни
и привычки – широким взглядом умного и внимательного наблюдателя, а не глазами
глупца» [Ibid. V , 460–461]. В свернутом виде здесь присутствуют два из четырех
160
основных методов – сравнительный и метод идеального типа, плюс косвенно – исто -
рический. В других выступлениях философ говорит и о четвертом – аксиологическом.
Сравнительный метод работает в сопоставлении Индии с Западом (прежде все-
го с Англией). Сравнение скрыто в многочисленных высказываниях о достоинствах
и недостатках Индии. «Древние индусы... прежде всего были великими в нравственно-
сти», – заявляет Сурендронатх Банерджи, связывая это величие с рождением Будды
именно в Индии, а также с «благородными уроками, которым нас учат жизни Рамы
и Юдхиштхиры» [Банерджи 2012: 150, 152]. При этом Будда Шакьямуни назван наряду
с Христом величайшей личностью в истории, а призывы черпать образцы нравственно -
го поведения из романов Вальтера Скотта и трагедий Шекспира Банерджи считает для
соотечественников несостоятельными – последнее утешение в настоящем состоянии
упадка индийцы могут «черпать из созерцания нашей прошлой славы», а в перспекти-
ве – возродить и нравственность, и интеллектуальную высоту предков. Сильным сторо-
нам и достижениям Запада бенгальцы находят аналоги в индийском наследии, что,
в свою очередь, доказывает наличие необходимого потенциала для развития страны.
Для обозначения второго метода более всего подходит термин М. Вебера – «метод
идеального типа», поскольку в нем сочетаются обозначение идеального содержания
того или иного аспекта индийской культуры и социальности, сопоставление его с ре -
альностью и объяснение расхождений между идеалом и реальным состоянием дел.
Но если у М. Вебера этот метод работает в научном познании, то у бенгальских интел -
лектуалов указание на причины вполне практически ориентировано, идеал служит об -
разцом должного. О глубине расхождения между идеальной и реальной Индией в вос -
приятии бенгальского интеллектуала – и одновременно о методе – в художественной
форме поведал Р. Тагор. Гора, герой одноименного романа, грезит об истинной Индии
и страдает от ее плачевного состояния. «Это – моя Индия. Богатая, полная знаний,
веры. Она существует только во мне. А здесь вокруг царят ложь и обман! <...> Там,
где мы учимся... где бродим в поисках работы, где с десяти утра и до пяти вечера нас
ждет адский труд, – ее нет. И именно потому, что мы видим Индию, окутанную маги -
ческой ложью, двести пятьдесят миллионов людей считают обман правдой, а безде -
лье – делом. Жить в этой фантасмагории немыслимо! Мы задыхаемся. Ведь истинная,
настоящая Индия только одна. И до тех пор, пока она не станет реальностью, наши
умы и сердца не ощутят живительной влаги [Тагор 1961, V, 27]. На последних же
страницах герой признается, что создал «в своем негибком, некритическом уме какую-
то несуществующую Индию» [Там же, 494].
Метод идеального типа прочитывается в лекциях и выступлениях Вивекананды.
Самой сутью Индии он называет религию – «одно-единственное занятие в жизни» ее
народа, исток его энергии и силы [Vivekananda 1998–2002, III, 107, 146, 152, 220] и –
идеал, построенный на отречении, бесстрашии и любви [Ibid., 177–178, 204–205]. Ре-
лигия сделала Индию «землей толерантности и духовности» и всегда пробуждала мир,
любовь, сочувствие и милосердие к ближним [Ibid., 186, 114–115, 187–188]. Современ-
ная Индия оказалась в состоянии духовного и социального упадка – и по отношению
к своему прошлому, когда народ не уклонялся от открытого в древности духовного
пути, и по отношению к другим странам и народам, далеко ушедшим по пути обще -
ственного прогресса. Социальные пороки и бедность в Индии – самые очевидные
признаки упадка, и причины тому Вивекананда видит в замкнутости страны, отсут -
ствии интереса к другим народам и желания делиться своими богатствами и получать
дары от других [Ibid., 273, 314], а также в подавлении индийскими элитами масс про-
стого народа [Ibid., 192]. Вивекананда не перекладывает ответственность за упадок
Индии на англичан; он говорит о необходимости учиться у англичан и Запада вооб-
ще – научному знанию, организации, управлению, перенимать опыт социальных ин -
ститутов и т.д . [Ibid., 149, 311]. Философ предлагает восстановить дух религии, смело
отбросить отжившие и окостеневшие ограничения (в частности, кастовые правила
и неприкасаемость), распространять духовное знание и светское образование, а также
искоренять голод, болезни и бедность.
161
Третий метод – исторический – заключается в постоянном обращении к истокам
всех рассматриваемых компонентов культуры, цивилизации и общества Индии, в про-
слеживании в той или иной форме их динамики во времени и при необходимости –
объяснении историческими причинами современных явлений и процессов. Предлагая
в 1908 г. идею «Большой Индии» (Greater India) как современной цели для всех индий-
цев, Р. Тагор апеллирует к истории субконтинента. Ранее (в 1902 г.) он оспорил укоре -
нившееся представление об истории Индии как истории политики и предложил видеть
в ней историю цивилизации, стремящейся к объединению несходного, признанию и при-
нятию всего на основе человечности [Tagore 1950, 7]. В статье «Восток и Запад» он
отмечает, что это не история одних лишь индусов или только ариев, но также история
мусульман и людей Запада: «Цель индийской истории – не установить индусское или
любое другое господство, но сберечь особого рода осуществление (fulfilment) для че-
ловечества, уровень совершенства, которое должно быть выгодно для всех. Если в ходе
этого осуществления индусам, мусульманам и британцам придется подавить агрессив-
ные компоненты своей индивидуальности, это, возможно, больше заденет их нацио -
нальную гордость, но это нельзя рассматривать как утрату в области истины и челове -
ческих прав. Мы все находимся здесь, чтобы построить Большую Индию (Greater
India)» [Tagore 1961, 131]. Эта история, по мысли Тагора, – история всех населяющих
Индию народов и часть истории Востока, взаимодействующего с Западом. И на совре -
менном Тагору этапе Индия может и должна осуществить встречу стран, рас, знаний
и устремлений на своей земле [Ibid., 139–140], и для этого его соотечественники свои -
ми трудами уже начали диалог.
Наконец, четвертый – аксиологический – метод заключается в нахождении в исто -
рико-цивилизационном наследии Индии значимых для всей страны ценностей и обос -
новании их сходства с ценностями универсальными (общечеловеческими), их специ -
фического «индийского» преломления – вплоть до утверждения их уникальности
среди других культур. В выступлениях Вивекананды образ Индии неизменно соотно -
сится с ценностями высшего порядка, заданными в ее религиозной традиции. Так,
универсальные ценности долга, любви и труда заповеданы в «Бхагавадгите» [Viveka-
nanda 1998–2002, III, 50]. Предлагаемый в поэме (Бхг 2.47) труд как доступный каждо -
му путь к Богу задает общий духовный путь для страны – естественный труд без при -
вязанности к результату [Ibid., I, 465]. Следование принципу «каждый велик на своем
месте», исполняя собственный общественный долг, Вивекананда называет в качестве
ориентира для соотечественников. Именно «Бхагавадгита» дает Индии, погруженной
в голод, дикость, лишения и зло, урок опоры на собственные силы: «Это чудовищная
ошибка – ощущать себя беспомощным. Не ищите помощи извне. Мы сами есть наша
помощь, и если мы не можем помочь себе сами – никто нам не поможет» [Ibid., 478].
Однако неизбежная в таких случаях редукция «индийского» к «индуистскому» обед -
няет представление об Индии, щедро дающей место всем иноверцам – что сам Виве -
кананда неизменно подчеркивает.
Четыре названных метода дают нам общий абрис процесса конструирования обра -
за Индии: определение общих (идеальных) оснований ее цивилизации, анализ налич -
ной ситуации, обозначение проблем и возможности их решения, выяснение перспек -
тив возрождения и развития в будущем, а также нахождение смысла бытия Индии
в мире, в истории и современности.
В образ Индии, создаваемый бенгальскими мыслителями, включаются идеальные
представления, в которых воплощено стремление всесторонне показать ценность и зна-
чение ее для индийцев и всего человечества, для истории и настоящего времени, и тем
самым обосновать ее достоинство, но также в нем обычны и общие описания ее ре -
ального состояния, переплетения «хорошего и дурного, радостей и горести, мудрости
и глупости» [Тагор 1961–1965, V , 494]. Реальный образ обращен к внутренней аудито-
рии, являясь критикой социального зла и призывом к изменению ситуации, тогда как
внешней аудитории эта реальность объясняется как вполне сходная с реальностью
других стран и культур, в которых есть собственные проявления зла.
162
Сердцевина интеллектуальных построений – идеальный образ Индии; преимуще-
ственно его выводят из традиционных текстов – от Вед и дхармашастр до Махабхара -
ты и Рамаяны, пуран, философских трактатов и классической санскритской литерату -
ры. В них обнаруживаются высокие ценности и нормы, трактуемые как подлинное
основание культуры и социальности Индии; но тексты же становятся и исторически -
ми источниками, позволяющими судить об истории Индии и творить ее обобщ енный
образ – в том числе в пику европейским философам и историкам, отрицающим самое
наличие развития Индии в истории [Скороходова 2017б].
Последователи монотеистического духовного движения «Брахмо Самадж», осно -
ванного в 1828 г. Раммоханом Раем, стремились создать представление, что высшая
истина индуизма заключена в откровении, которое получено в древности индийскими
риши – мудрецами Упанишад, и из нее произошли все высокие ценности и этические
нормы культуры. Дебендронатх Тагор, тщательно изучив весь ведийский комплекс,
пришел к заключению, что в многослойной древней традиции с пышными ритуалами
жертвоприношениями и поклонением множеству богов от Вед до пуран сутью являет -
ся только высшее истинное знание о Брахмане («Истине, знании, бесконечности»):
«Если погибнут все Веды, то эти истины не погибнут никогда. Бурный поток истины
наводнил, очистил и облагородил жизни мудрецов Упанишад» [Tagore 1909, 61–62].
Именно это знание было забыто, когда народ обратился к почитанию богов пуран
и тантр, но в современной Индии только монотеизм может быть почвой религиозного
возрождения и объединения ради блага страны [Ibid., 40].
Неоиндуистские мыслители конца века, напротив, считают Индию единым рели-
гиозным целым. «Вопреки этому многообразию (diversity) и даже привычному проти -
востоянию здесь есть общее основание для всех; определенные фундаментальные
принципы, которые все принимают и которые одни и есть Индусская религия», – от -
мечает писатель и социолог Бонкимчондро Чоттопаддхай [Bankim‘s Hinduism 2011,
308]. Основой единения всех индусов он называет «общие фундаментальные принци -
пы дхармы», а общим корнем «древа индуизма» – «естественную религию Вед»; поз -
же из нее развился пуранический индуизм [Ibid., 50–51]. Тексты традиции позволяют
описывать индуизм как поклонение «Моральному Правителю Вселенной, постоянно
судящему о нас по нашим действиям», и как читташуддхи – «моральное очищение
души», лежащее в самом сердце индуизма [Ibid., 184, 175].
Наиболее полно образ религиозной Индии представлен у Вивекананды: это Пунья
Бхуми – земля кармы, постижения внутреннего духа, земля основателей древних рели -
гий и истоков философии для Востока и Запада [Vivekananda 1998–2002, III, 105, 109].
Именно религия, направляющая все мысли и дела, пробуждает милосердие к ближ -
ним, и отсюда происходит всеобщая терпимость, миролюбие индуистов, принятие
ими любых других религий [Ibid., III, 114–115, 187–188, 274]. Мысль об индуистской
дхарме как основании принятия всех в общем доме разделял в то время и Рабиндранат
Тагор, понимая ее как гармоническое единство знания, любви и деятельности ( джня-
ны, бхакти и кармы). Идеал индийской цивилизации для него – «чувство единства»:
«Она никогда никого не изгоняла как чужака, она никогда не отворачивалась от тех,
кто не был арием, она никогда не высмеивала никакого закона как неподобающего.
Она признала и приняла всё» [Tagore, 1950, 7].
В последней трети ХIХ в., в период подъема так называемого культурного нацио-
нализма в Бенгалии, каждый из мыслителей делает выбор в пользу «индуистской»
(Hindu) и «индийской» ее сути, разделяя или отождествляя эти категории в зависимо -
сти от отношения к Другому, чаще всего иноверцу. Первый вариант выбора – след -
ствие понимания Запада как Другого и опоры на религиозную идентичность в поиске
достоинств своей цивилизации. В этом варианте Свое предпочитается Другому на ре -
лигиозной основе. Бонкимчондро Чоттопаддхай отождествляет культуру и цивилиза-
цию Индии с индуистскими институтами, традициями и нормами. Исходя из формулы
Роберта Сили (1834–1895) «сущность религии есть культура», Бонкимчондро пока -
зывает, что культура в своем развитии проходит те же стадии, что и индуизм, и само
163
«богослужение – это средство для культуры как цели, и мы поклоняемся Ему, посколь -
ку почитание Его служит развитию нашей культуры» [Bankim‘s Hinduism 2011, 309,
341–342]. Писатель показывает, что Индия создала обширное интеллектуальное на-
следие в сфере философии, наук и искусств, развитую этику, выработала социально-
политические институты [Ibid., 277–284]. Проблема лишь в том, что часть культурных
богатств – это неписаное знание, передаваемое от учителя к ученику, и потому многие
сокровища индийской культуры неизвестны миру в полном объеме и не изучены сами -
ми индийцами [Ibid., 275–276, 114–116]. Индуизм нуждается в «реформации» и «очи -
щении», – и тогда он сможет «предстать пред миром как благороднейшая система ин-
дивидуальной и социальной культуры (здесь и далее курсив мой.
–
Т.С .), доступная
индусу даже в эту эру прогресса. Я определенно не питаю серьезной надежды на про -
гресс Индии вне индуизма» [Ibid., 306]. Другой вариант выбора между «индуистским»
и «индийским» предполагает аксиому присутствия в Индии наряду с индуистами
многих Других-ближних, их принятие и признание как необходимых Других. Этот ва-
риант мы встречаем у политика и общественного деятеля Бипинчондро Пала (1858–
1932) в речи «Брахмо Самадж и национализм». Поскольку современная Индия «сло -
жена из пяти больших индийских общин, представляющих пять великих мировых куль-
тур – индуистов, зороастрийцев, буддистов, мусульман и христиан», работа по созда-
нию индийской нации должна предполагать совместную деятельность всех общин
и ориентироваться на идеал, объединяющий четыре элемента – рациональность, реа-
лизм, духовность и универсальность [Saggi 1962, 261]. Б . Пал признает и различия
между разными культурами в Индии, и «базовое единство всех рас и культур» в их че -
ловеческой сути, в «выражении одного и того же человеческого духа» [Ibid., 265–267].
Доминирующими чертами индуистского сознания и цивилизации, по мысли политика,
являются чувство духовности и универсальности: первое – чувство абсолютного пре -
восходства духа над всеми внешними силами и явлениями, социальными и природны -
ми; второе – признание всеобщности высшего идеала и его цели – достижения спасения
как освобождения духа от всех внешних и привходящих форм связей и ограничений
[Ibid., 267, 269]. Эти две особенности культуры побудили индуистов с самой древно -
сти искать единства во всем (unity in all the varieties), «Единого-во-множестве» (One-
in-Many). «Эта особенность нашего национального характера проявилась и в более
поздние периоды нашей истории, когда мы вошли в контакт с внешними цивилизация -
ми, и Нанак и Кабир в XV в. попытались установить особого рода гармонию между
индуизмом и исламом. Всю свою жизнь индусский народ искал единство во всех раз -
личиях человеческой мысли и опыта» [Ibid., 271].
В идеальный образ Индии вписывается и история субконтинента. Экономист и ис -
торик Ромешчондро Дотто считает, что история Индии должна быть изучена во всей
полноте. В книге «Крестьянство Бенгалии» (1874 г.) он заявил о в корне ошибочном
принципе историописания, по которому история стран Востока предстает историей
смены владык и царствующих династий: «Усиленно трудящиеся массы человечества,
населяющие деревни и города, выращивающие год за годом рис и пшеницу, которыми
поддерживается обширное здание могущественных империй, и создающие из года
в год роскошные вещи и поддерживающие торговлю и славу страны, – им совершенно
нет места даже на дальнем плане красочной картины под названием “История”» [Dutt
1980, 28]. Такого понимания истории своей страны он придерживается и в двухтомной
«Экономической истории Индии» (1902–1903). Историк Джодунатх Шоркар (1870–
1958) понимает историю Индии как непрерывную жизнь нации во времени; Индия
«сделалась домом живущего и растущего народа, последовательно движущегося
сквозь все века» под собирательным именем «индийского народа» [Sarkar 1944, 1]. Ис-
тория Индия предстает у Шоркара как история «индианизации» местных и пришлых
народов, которые создавали общую неповторимую культуру. В историческом плане
«индийское» у Шоркара – термин для «культурной общности всех индийских рас»
[Sarkar 1944, 10], а «индусское» – для религиозного комплекса, названного индуизмом,
для синтеза верований арийских и доарийских [Ibid., 13, 42, 50]. Каждые новые
164
Другие – арии, буддисты, мусульмане, британцы – приносили Индии свои дары. Пер -
вые – идеи и культуру, буддисты – народную религию и этику, мусульмане – формы
управления, военное искусство, новые стили в литературе и искусстве, британцы –
процесс модернизации и дух прогресса и науки и т.д . Не отрицая негативных черт,
проявленных в истории Индии (склонности к изоляции, разобщенности и т.п .), Шор -
кар показывает способность народа развиваться через преодоление проблем; см.:
[Скороходова 2017а].
Если Индия идеальная – это средоточие всех духовных, культурных и социальных
ценностей населяющего ее народа, то Индия реальная – это общество в полноте до -
стоинств и недостатков, народ, страдающий от разнообразных проблем. Бенгальские
мыслители, как правило, хорошо знакомы с реальной Индией – одни по долгу службы,
как Б. Чотттопаддхай или Р. Дотто, другие благодаря путешествиям по стране по лич-
ной инициативе, как Дебендронатх Тагор или Свами Вивекананда. Реалии социальной
жизни Индии во всем опровергают идеалы, увиденные в текстах и столь важные для
мыслящего меньшинства Бенгалии – и потому, сознательно преодолев традиционный
разрыв между высшими и низшими социальными слоями, оно не просто видит непри -
глядность традиционного общества, но жаждет изменений, реформирования, возрож -
дения. Отсюда – мощная социальная критика и движение реформаторов.
Первоначально средоточием пороков и упадка видится индуистская община;
в 1838 г. Кришномохан Банерджи говорил: «Наше семейное счастье отравлено – наш
национальный характер унижен – узы союза меж нами разорваны, и, несмотря на то,
что у нас есть несчетные миллионы, живущие в одной стране по тем же законам, – всё
равно мы пребываем расколотыми на отдельные ничтожные племена, которых не за-
ботит благополучие друг друга...» [Awakening 1965, 187]. Чтобы преодолеть этот упа-
док, он предлагает осмыслить содержание традиционных установлений в свете благо -
получия общества и провести реформы: устранить социально вредные обычаи без
разрушения институтов (например, искоренить обычай детских браков и полигамии),
а безусловно вредные институты – разрушить, в первую очередь кастовую систему.
Разобщенность, отсутствие солидарности, пропасть между элитами и низами – ха-
рактеристики индуистской общины, которые есть и следствие, и причина упадка.
Одновременно с К. Банерджи на них (вместе с социальными пороками) указывают ин -
теллектуалы и реформаторы середины века, а ближе к началу века ХХ тема обще-
ственной солидарности начала приобретать политическую окраску. Молодой политик
Сурендронатх Банерджи говорит о необходимости индийского единства «во имя блага
страны и ее возрождения (regeneration)», имея в виду все полирелигиозное общество
субконтинента: «Между нами могут быть религиозные различия. Могут быть и соци -
альные различия. Но есть общая платформа, где мы все можем встретиться – платфор -
ма благосостояния нашей страны. Это общее дело, которое может связать нас во-
едино, – дело индийского прогресса» [Sources 1988, 676–677]. Сам факт объединения
разноверующих общин в единое социальное целое в речи С. Банерджи под именем
«большое индийское сообщество» – символ разотождествления общинного и обще-
ственного в анализе Индии как Большого общества.
Включение всех общин и всех регионов в образ реальной Индии идет одновремен -
но с вписыванием в него народа – настойчивым подчеркиванием его роли в обществе
и необходимости облегчения положения социальных низов. Бонкимчондро Чоттопад-
дхай в очерке «Общее усовершенствование страны» категорически отвергает заявле-
ния о процветании страны благодаря нововведениям, поскольку крестьяне (Хашим
Шейх и Рама Койборто, то есть мусульманин и индус) ничего от этого не получили;
они, как и прежде, живут в ужасающей бедности. «Богатство производится земледе -
лием и должно принадлежать крестьянам...В реальности они его не получают» [Chat-
terjee 1986, 119]. Позже свами Вивекананда назовет бедность в индийском обществе
«величайшим проклятием жизни»; а ответственными за него – «наших аристократиче-
ских предков», которые «постоянно подавляли простые массы народа нашей страны,
пока они не стали беспомощны и пока из-за этих мучений бедный, бедный народ
165
почти забыл, что все они – человеческие существа» [Vivekananda 1998–2002, III, 213,
192]. Часть низших слоев была буквально вытолкнута из лона индуизма системой каст
и неприкасаемости; бедные и угнетенные благодаря мусульманскому завоеванию (!)
Индии и принятию ислама смогли «научиться чему-то высшему» [Ibid., 271]. Для пре-
одоления этой ситуации философ предлагал упорную работу в масштабах всего обще-
ства, в том числе уничтожение «дьявольской системы неприкасаемости» [Ibid., 212–213,
292], светское и духовное просвещение народа и возвышение низов. Мысль о кон-
структивной работе самого народа, желающего и могущего распоряжаться своей судь -
бой, будет развивать в 1920–1930-х гг. Рабиндранат Тагор.
Итак, создание образа Индии – спонтанный процесс; он складывается из конкрет -
ных, не связанных друг с другом идей, которые развиваются в трудах разных мысли -
телей и обнаруживают перекличку смыслов. Образ этот создается усилиями рефор -
маторов, общественных и политических деятелей с различающимися установками
и подходами. Их объединяет намерение понять самих себя, свою страну в соотнесении
с Другим. Через противоречия, вызванные прежде всего конкурированием в их созна -
нии разных видов идентичности (региональной и континентальной, религиозной и ци -
вилизационной и т.п.) и проблемой выбора между ними, выявляются наиболее важные
характеристики Индии, явно или по умолчанию принимаемые за важные для всех ин -
дийцев. По сути, именно в Бенгалии наблюдается создание образа Индии не только для
бенгальцев, но для жителей других регионов – образ страны, способной объединять
различия в синтезе, объемлющем все сферы. Безусловно, это Индия воображаемая, но
привлекающая своей человечностью, толерантностью, стремлением к миру. В ее иде -
альных основах заявляется высокая жизнь духа, поиски вечного и гармонии с миром
высокая мораль исполнения долга и любви к Богу и человеку, самоотверженный труд
и богатое культурное наследие. Причем идеальное в образе Индии выявляется для
себя – как опора самоуважения и достоинства, и затем уже – для мира, дабы вписать
себя в общую семью человечества. Образ реальной Индии с ее грузом традиций и про-
блем обнажает всё, что признано злом, и побуждает индийцев к борьбе с отжившими
практиками и новым угнетением, к конструктивной работе возрождения общества.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Банерджи 2012 – Банерджи Сурендронатх. Исследование индийской истории / Пер. с англ.
Т.Г. Скороходовой. // Вопросы фило софии. 2012 . No 9 . С . 144 –156 (Banerjee Surendranath, The Study
of Indian History, Russian Translation).
Неру 1989 – Неру Дж. Открытие Индии. В 2 т. М.: Издательство политиче ской литературы,
1989 (Nehru, Jawaharlal, The Discovery of India, Russian Translation).
Рай 2018 – Рай Раммохан. Краткий очерк древних и современных границ и истории Индии //
Скороходова Т.Г. Философия Раммохана Рая. Опыт реконструкции. СПб.: Петербургское Востоко-
ведение, 2018. С . 380–382 (Roy Raja Rammohun, Brief Sketch of the Ancient and Modern Boundaries
and History of India , Russian Translation).
Тагор 1961–1965 – Тагор Рабиндранат. Собрание сочинений. В 12 т. / Пер. с бенг. и англ. М .:
Художественная литература, 1961–1965 (Tagore Rabindranath, Collected Works in 12 Vols ., Russian
Translation).
Awakening (1965) – Chattopadhyaya, G., ed., Awakening in Bengal in the Early Nineteenth Century .
Selected Documents, Progressive Publishers, Calcutta.
Bankim’s Hinduism (2011) An Anthology of Writing by Bankimchandra Chattopaddhyay , ed. by
Amiya P. Sen, Permanent Black, New Delhi.
Chatterjee Bankim Chandra (1986) Sociological Essays; Utilitarianism and Positivism in Bengal /
Transl. & Ed. by S.N. Mukherjee, M. Maddern. Wild Peony, Calcutta.
Dutt Romesh Chunder (1980) Peasantry of Bengal, ed with Introd. by N. Kaviraj, Manisha, Calcutta.
Roy, Raja Rammohun (1982) The English Works, ed. by J.C . Ghose, In 4 vols, Cosmo, New Delhi.
Saggi P.D. (1962) Life and Work of Lal, Bal and Pal, Overseas Publishing House, Delhi.
Sarkar, Jadunath (1944) India through the Ages. 2nd ed., S.C. Sarkar & Sons, Calcutta.
Sen, Keshub Chunder. (1954) Lectures in India, Navavidhan Publishing Committee, Calcutta.
Sources on Indian Tradition (1988) Comp. by W.T. Bary & Others, Motilal Banarasidass, Delhi.
Tagore, Devendranath (1909) The Autobiography, Transl. from Original Bengali by Satyendranath
Tagore and Indira Devi, S.C . Lahiri & Co., Calcutta.
166
Tagore, Rabindranath (1950) The Message of India’s History, Basu, Santiniketan.
Tagore, Rabindranath (1961) Towards Universal Man, Asia, Bombay etc.
Vivekananda, Swami (1998–2002) Complete Works, Mayavati Memorial Edition, 12th ed., 9 vols,
Advaita Ashrama, Mayavati, Almora.
Ссылки – Reference in Russian
Андерсон 2016 – Анд ерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распро -
странении национализма. М.: Кучково поле, 2016.
Лысенко 2010 – Лысенко В.Г . Познание чужого как спо соб самопознания: Запад, Индия, Рос -
сия (попытка ксенологии) // Вопро сы фило софии. 2010. No 11. С . 61 –77.
Сеа 1984 – Сеа Л. Фило софия американской истории. Судьбы Латинской Америки / Пер.
с испан. М.: Прогресс, 1984.
Скороходова 2008 – Скороходова Т.Г. Бенгальское Возрождение. Очерки истории социокуль -
турного синтеза в индийской фило софской мысли Нового времени. СПб.: Петербургское Востоко -
ведение, 2008.
Скороходова 2015 – Скороходова Т.Г. Феномен “открытия Индии” в социальной мысли Бен -
гальского Рене ссанса // Вопро сы философии. 2015. No 9. С. 189 –200.
Скороходова 2017
а
–
Скороходова Т.Г. Концепция индийской истории Джодунатха Шоркара:
Итоги развития исторического сознания в эпоху Бенгальского Возрождения // Профессиональная
историография и историческая память: опыт пере сечения и взаимодействия в сравнительно-истори -
че ской перспективе / Под ред. О.В . Воробьевой, О.Б. Леонтьевой. М.: Аквилон, 2017. С . 181 –202.
Скороходова 2017б
–
Скороходова Т.Г. Открытие индийской истории в общественной мысли
Бенгальского Возрождения // Диалог со временем. Альманах интеллектуальной истории. Вып. 59.
М.: ИВИ РАН, 2017. С . 291 –306 .
References
Anderson, Benedict (1991) Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nation -
alism, Verso, London & New York (Russian Translation).
Chaudhuri, Rosinka (2002) Gentleman Poets in Colonial Bengal. Emergent Nationalism and The
Orientalist Project, Seagull, Calcutta.
Dasgupta, Subrata (2010) Awakening: the Story of the Bengal Renaissance, Random Нouse Publish-
ers, Noida.
Dasgupta, Subrata (2012) The Bengal Renaissance: Identity and Creativity from Rammohun Roy to
Rabindranath Tagore, Permanent Black, Delhi.
Kopf, David (1969) British Orientalism and Bengal Renaissance , University of California Press,
Berkeley.
Lyssenko, Victoria G. (2009) “Knowledge of Another ’s as the Way of Self-Knowledge”, Voprosy
Filosofii, Vol. 11, pp. 61 –77 (in Russian).
Skorokhodova, Tatiana. G. (2008) The Bengal Renaissance. Essays on History of Socio-cultural Syn -
thesis in Modern Indian Philosophical Thought, Petersburg’s Orientalistics, Saint Petersburg (in Russian).
Skorokhodova, Tatiana G. (2015) ‘“Discovery of India” Phenomenon in the Bengal Renaissance’s
Social Thought’, Voprosy Filosofii, Vol. 9, pp. 189 –200 (in Russian).
Skorokhodova, Tatiana G. (2017) “Jadunath Sarkar ’s Conception of Indian History: The Result of
Development of Historical Consciousness in the Bengal Renaissance”, Vorobyova, O.V., Leontieva, O.B .,
eds., Professional Historiography and Historical Memory. Experience of Interaction and Intersection in
the Comparative Historical Perspective , Aquilon, Moscow, pp. 181 –202 (in Russian).
Skorokhodova, Tatiana G. (2017) “Discovery of Indian History in the Bengal Renaissance Social
Thought”, Dialogue with Time. Intellectual History Review , Issue 59, pp. 291 –306 (in Russian).
Zea, Leopoldo Aguilar (1978) Filosofía de la historia Americana, FCe, México (Russian Translation).
Сведения об авторе
Author’s Information
СКОРОХОДОВА Татьяна Григорьевна –
доктор философских наук, кандидат
исторических наук, доцент, профессор кафедры
«Теория и практика социальной работы»
Пензенского государственного университета.
SKOROKHODOVA Tatiana G. –
DSc in Philosophy, CSc in History, Professor,
Department “Theory and Practice of Social Work”,
Penza State University.
167
Наука и буддизм
в перспективе межкультурной философии
© 2021 г.
В.С. Белимова
Институт философии РАН,
Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 .
E-mail: belimova.vlada@gmail.com
ORCID 0000-0002-1630-4522
Поступила 14.12 .2020
Статья посвящена анализу диалога тибетского буддизма и западной науки,
начавшегося во второй половине ХХ в. по инициативе Далай-ламы XIV
и активно развивающегося в настоящее время. Приведены примеры сотруд-
ничества западных (включая, российских) ученых с лидером тибетских
буддистов и буддийскими монахами, особое внимание уделяется исследова-
ниям феномена сознания. Выявляются новые области возможного взаимо-
действия, которые возникли в ходе дискуссий и предполагают использова-
ние западной научной методологии и традиционной буддийской медитации
и философии сознания. Демонстрируется необходимость создания общей
философской платформы, которая позволила бы участникам диалога лучше
понимать друг друга и способствовала развитию и углублению сотрудниче -
ства. Современные философы, вовлеченные в диалог, предлагают несколь-
ко способов достижения этой цели. В статье разбираются философские
подходы Алана Уоллеса (эмпиризм), Мишеля Битбола (трансцендентальная
феноменологическая эпистемология) и сторонников межкультурной фило -
софии (Джей Гарфилд, Марк Сидеритс, Виктория Лысенко). Именно меж-
культурный подход, предполагающий равноправие всех участников (кон-
цепция «полилога») и знание ими как языка науки, так и языка философии
друг друга, представлен в данной статье в качестве наиболее перспектив-
ной методологической основы взаимодействия «мультикультурных рацио-
нальностей».
Ключевые слова: диалог культур, Восток – Запад, полилог, тибетский буд-
дизм, философия науки, компаративные исследования, эмпиризм, трансцен-
дентальная эпистемология, межкультурная философия, Битбол, Гарфилд,
Лысенко, Сидеритс, Уоллес.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -4-168 -178
Цитирование: Белимова В.С . Наука и буддизм в перспективе межкультур-
ной философии // Вопросы философии. 2021. No 4. С . 168 –178.
168
Buddhism and Science
in the Perspective of Intercultural Philosophy
© 2021
Vlada S. Belimova
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: belimova.vlada@gmail.com
ORCID 0000-0002-1630-4522
Received 14.12 .2020
The paper is devoted to the analysis of the dialogue between Tibetan Buddhism
and Western science which began in the second half of the 20th century on the ini-
tiative of the 14th Dalai Lama and is actively developing today. The paper pro -
vides examples of the interaction between the Western (as well as Russian) scien-
tists and the leader of the Tibetan Buddhists and Buddhist monks, especially
in the field of consciousness studies. During this dialogue some new areas of
possible interaction have emerged which involved both – Western scientific
method, the Buddhist traditional forms of meditation and philosophy of mind.
For all its participants, it becomes obvious that a common philosophical platform
is needed to better understand each other and to develop further on their mutu -
ally beneficial cooperation. Contemporary philosophers involved in this dialogi -
cal process offer a number of approaches to serve this purpose. The article dis -
cusses philosophical approaches of Alan Wallace (empiricism), Michel Bitbol
(transcendental phenomenological epistemology), and advocates of intercul -
tural philosophy (Jay Garfield, Mark Siderits, Victoria Lysenko). It is the inter -
cultural approach, the basis of which is the equal status of all participants (the
concept of “polylogue”), and their shared good knowledge of the language of
science along with concepts elaborated in both – Western and Buddhist philo -
sophical traditions, is presented in this paper as the most promising methodologi -
cal foundation for the interaction of “multicultural rationalities”.
Keywords: dialogue of cultures, East and West, polylogue, Tibetan Buddhism,
philosophy of science, comparative studies, empiricism, transcendental episte-
mology, phenomenology, intercultural philosophy, Wallace, Bitbol, Garfield, Ly -
senko, Siderits.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -4 -168 -178
Citation: Belimova, Vlada S. (2021) “Buddhism and Science in the Perspective
of Intercultural Philosophy”, Voprosy filosofii, Vol. 4 (2021), pp. 168 –178.
Всего несколько десятилетий назад западные философы и ученые могли и не по -
дозревать о существовании индо-тибетской буддийской философии, а тибетцы, соот -
ветственно, могли ничего не знать о западной науке. Теперь ситуация изменилась.
Диалог с тибетским буддизмом, возникший на рубеже тысячелетий по инициативе
Далай-ламы XIV, поддерживается представителями ведущих западных наук и встре-
чает понимание и большой интерес со стороны современных буддистов. Тибетология
и буддология в ХХI в. перешагнула за границы востоковедения: исследования в этих
сферах вызывают интерес у специалистов самого разного профиля – представителей
нейронауки, физиологов, физиков, психологов, философов и т.д . Обращает на себя
внимание тот факт, что в этом диалоге важнейшую роль играют специалисты не столь -
ко в гуманитарных, сколько в естественных и точных науках.
169
Науке в наше время доверяют больше, чем религии, поэтому язык науки является
более универсальным, чем языки культур и цивилизаций. По замечанию В.С. Стёпина,
именно наука «становится важнейшим фактором кросс-культурного взаимодействия
Запада и Востока» [Стёпин 2006, 374]. Далай-лама, который с ранней юности проявля -
ет к науке большой интерес и даже шутит, что он «наполовину монах, наполовину
ученый», уже больше тридцати лет общается с западными научными светилами пер-
вой величины и организует дискуссии между западными учеными и монахами. В этих
дискуссиях каждая сторона черпает для себя важную информацию: ученые – о кон -
цепциях и методах тибетского буддизма, буддисты – о концепциях и методах совре -
менной науки.
В западной традиции основание научного познания составляет опора исключи -
тельно на разум – рациональность начиная с Нового времени занимает в западной
культуре центральное место, фактически лежит в основе западной культурной иден -
тичности. Критерии научного познания, сложившиеся в рамках западной научной ме -
тодологии, – объективность, достоверность, точность, системность и т.д . – стали сино-
нимами познания как такового, и шире – западного типа рациональности. Понятие
западного типа рациональности возникло как попытка определить цивилизационный
статус западной формы теоретического знания в противовес тому, что не является ра -
циональным с точки зрения названных критериев.
Вместе с тем такое представление о западном типе рациональности тоже стало
предметом критики. Так, В.А. Лекторский в предисловии к монографии, посвященной
историческим типам рациональности, указывает на глобальный кризис, причиной ко -
торого явилось «безудержное развитие в рамках технической цивилизации, нацелен-
ность научно-технического прогресса на покорение и преобразование естественных
стихий», и замечает, что следует говорить «о разных типах и формах рациональности
знания и науки» [Лекторский 1995, 4].
Важно учитывать, что классическая концепция западного типа рациональности
связана с тем, что принято называть «проектом Просвещения», однако идеалы Про-
свещения неоднократно подвергались критике, которая привела к переосмыслению
места рациональности в западной культуре. А .В . Смирнов отмечает «дисбаланс между
критикой проекта Просвещения со стороны самих западных философов, т.е. критикой
именно европейского разума со стороны самой же европейской философии, с одной
стороны, и, с другой стороны, отсутствием представления о возможности альтерна-
тивного разума, или даже разумов» [Смирнов 2019, 20].
Такая постановка вопроса и подводит нас к проблеме других типов рационально-
сти. Действительно, вопросы природы знания, границ познания и условий достовер -
ности, составляющие предмет теории познания (эпистемологии), были значимы не
только для европейской философии Нового времени. Любая философская система так
или иначе затрагивает эти вопросы, однако, по замечанию В.А . Лекторского, «пробле-
матика теории познания может содержаться в философской концепции и в имплицит-
ном виде» [Лекторский 2001, 104].
В Индии дисциплина, исследующая критерии достоверного знания и инструменты
его получения, именуется «праманавада» (от санскр. pramān
©
a – «инструмент досто-
верного познания» и vāda – учение). Полемика индийских философов об инструмен-
тах познания подробно освещена в монографии [Лысенко 2011]. Ценность праман со-
стоит в их практической эффективности. В .Г. Лысенко указывает на то, что идеал
познания – это «не просто истина (эпистемологическая или метафизическая), а уве -
ренность в том, что знание достоверно, практически надежно и не оставляет ни ма -
лейшего сомнения» [Там же, 22]. Этот идеал праманавады сходен с подходом совре-
менной западной науки, для которой огромное значение имеет экспериментальное
подтверждение гипотез.
Главными наследниками буддийских праманавадинов Индии стали тибетцы: в Ти -
бете эта традиция, которую определяют как часть «традиции Наланды»
1
, не только
была сохранена, но и получила мощное развитие. Именно потому можно го ворить об
особой роли тибетского буддизма в диалоге западной науки и буддизма.
170
В 1987 г. Далай-лама XIV совместно с знаменитым чилийским нейроученым
Ф. Варелой инициировали обсуждение перспектив сотрудничества, что привело к со-
зданию института «Ум и жизнь» (The Mind and Life Institute), а также положило нача-
ло регулярным конференциям буддийских и западных ученых
2
, к которым в последние
годы присоединились их российские коллеги
3
. Взаимодействие между западной и во-
сточной традицией, по мнению Далай-ламы, будет способствовать совершенствова-
нию обеих, позволяя им «лучше служить нуждам общечеловеческого благополучия»,
что, безусловно, поможет «раздвинуть горизонты познания и мудрости» [Далай-лама
2018, 29], в частности, «открыть новые пути изучения сознания» [Там же, 205]. О зна -
чимости этого диалога Ф. Варела сказал, что открытие буддизма станет вторым Ренес -
сансом в истории Запада (подобно тому как первый Ренессанс был связан с открытием
античного наследия).
Какие же именно плоды может принести сотрудничество между западной наукой
и тибетским буддизмом? Западные нейроученые, включая их российских коллег, про-
являют серьезный интерес к исследованию практик индийских йогов и буддийских
медитаторов методами современной науки
4
. Исследования показывают, что практики
созерцания вызывают структурные изменения мозга
5
. Вопрос в том, как эти измене-
ния трактовать. Далай-лама указывает, что для буддистов очень важно иметь представ-
ление о новейших достижениях науки, касающихся природы сознания, и призывает
всех буддистов «изучать современные научные дисциплины, чтобы затем включить
эти знания в буддийскую картину мира» [Там же, 36].
Буддизм – довольно необычная религия (С.Ю. Лепехов неслучайно назвал буддизм
«цивилизацией»; см.: [Лепехов 1999]): помимо религиозной составляющей и бога-
той философской традиции, буддизм также обладает тем, что Далай-лама называет
«наукой об уме», которая включает, в частности, методы аналитической медитации,
основанные на учении о разных типах и уровнях познания, которое развивается в те -
чение минимум двух тысячелетий. Поэтому участники симпозиумов «Ум и жизнь»
говорят о том, что диалог происходит между двумя типами науки – западной и буддий -
ской. Но относительно основы и самой оптимальной формы такого диалога существу -
ют самые разные мнения.
Эмпиризм Алана Уоллеса6
Алан Уоллес выступил главным редактором книги «Буддиз м и наука: открытие но-
вых горизонтов» [Wallace 2003], в которой собраны эссе выдающихся философов, фи -
зиков, ученых-буддистов. Введение Уоллеса «Буддизм и наука – разрушая барьеры»
как раз и посвящено поиску методологического основания для диалога между буддиз -
мом и западной наукой. На роль такого основания Уоллес предлагает философский
подход, основанный на «единообразной онтологической позиции в сочетании с широ-
ким диапазоном методов исследования и анализа» [Ibid., 26]. Такой «онтологической
позицией», по Уоллесу, может стать эмпиризм. Уоллес приводит аргументы противни -
ков диалога между буддизмом и наукой и отвечает на них.
Прежде всего он обращается к ссылкам на «идею автономности религии и науки»,
подразумевающую, что сферы их интересов взаимоисключающи, а потому им едва ли
есть что сказать друг другу. Среди апологетов и критиков этой идеи религиозные мыс-
лители, и ученые, в числе которых теолог Л. Гилки
7
, социобиолог Э. Уилсон
8
, палеон-
толог С. Гулд
9
и зоолог Р. Докинз
10
. Уоллес находит у них два подхода, которые обо-
значает как «мирный» и «воинствующий». К «мирным» подходам он причисляет
концепции Гулда и Гилки. С точки зрения Гулда, предметные области религии и науки
формируются как «непересекающиеся институции» (non-overlapping magisteria): ин-
ституция науки занимается вопросами происхождения Вселенной, а институцию рели -
гии занимают вопросы человеческого целеполагания, смысла и ценности. Взаимодей -
ствие религии и науки при таком подходе видится как уважительное невмешательство
в дела друг друга. При всем уважении к «мирному» подходу приходится признать, что
он действительно исключает любую форму взаимодействия.
171
«Воинствующий» подход Уоллес рассматривает на примере концепции Докинза,
который подчеркивает непримиримые противоречия между религией и наукой в той
сфере, где их интересы пересекаются. Так, по Докинзу, религиозные догматы необхо-
димо подвергать научной критике, поскольку религии не ограничиваются единственно
вопросами смысла и ценностей, а претендуют на знание природы существования. Та-
кой подход, как ни удивительно, открывает больше возможностей для взаимодействия,
даже несмотря на то, что религия здесь понимается крайне упрощенно.
Также Уоллес анализирует аргументы противников сопоставления эмпирической
науки и метафизики (к которой на Западе принято относить традиционную религиоз -
ную мысль) и рассматривает в этом контексте характерные черты науки, выделяемые
О. Уилсоном: повторяемость, экономичность, измеряемость, эвристичность, согласо-
ванность [Wallace 2003, 10]. Уоллес указывает, что строгость указанных характеристик
свидетельствует о догматизме, который оказывается препятствием в совершении но -
вых открытий, особенно в исследованиях психики и сознания. Кроме того, любые
подходы к познанию – даже эмпирические и рациональные, – если они обнаруживают
себя вне этих догматов, объявляются иррациональными и ненаучными.
Уоллес обращает внимание на то, что развитие буддизма и западной науки шло
сходным образом, но внимание буддизма было в основном направлено на изучение че -
ловеческой психики в практических аспектах, а западную науку всегда больше зани -
мал материальный мир. Эмпирическая направленность и нацеленность на познание
фундаментальных законов бытия роднят буддизм с наукой. Буддизм, по утверждению
Уоллеса, оказывается ближе к эмпирической науке, чем к метафизике. Как и эмпири -
ческая наука, интерес которой сфокусирован «на проблеме причинно-следственных
связей и смежных уровнях организации», буддизм сфокусирован «на проблеме при -
чинности в зоне человеческого опыта», а потому последний оказывается «своего рода
натурализмом, а не трансцендентализмом» [Ibid., 7–8], тем более что прозрения буд-
дизма «о природе ума и сознания представляют подлинные открытия в самом научном
смысле этого слова: они могут быть повторены каждым компетентным исследовате-
лем, прошедшим достаточную предварительную подготовку» [Ibid., 8–9].
«Чтобы понять буддизм в его собственных терминах, важно, – считает Уоллес, –
чтобы мы на Западе осознали культурную специфику наших собственных понятий
“религия”, “философия” и “наука” и с самого начала не предполагали, что буддизм ка-
ким-то образом будет естественно соответствовать нашим лингвистическим категори-
ям и идеологическим допущениям» [Ibid., 5]. Исследователь указывает на те характе-
ристики буддизма, которые вполне можно отнести к науке. Буддизм не призывает
верить в единого Бога, элиминирует основания для концепции нетленной души, а го -
воря о четырех благородных истинах и пути освобождения от страданий, предлагает
«широкий спектр техник для исследования и трансформации сознания через непо-
средственный опыт» [Ibid., 6].
В исследовании сознания буддизм, по Уоллесу, значительно опережает современ-
ную западную науку. В частности, в буддизме были разработаны «строгие методы экс-
периментального исследования личностных и внеличностных феноменов», которые
предполагают «внимательное наблюдение с последующим рациональным анализом»
[Ibid., 6]. Так, буддизм с его обширными знаниями о работе сознания, а также с уже
доказавшими свою эффективность психотехниками сможет помочь науке подвергнуть
критике приоритет чистого исследования перед его моральными последствиями, при -
оритет «фактов» перед «ценностями». А широкий спектр буддийских техник развития
созерцательного постижения, основанных на совершенствовании внимания, представ-
ляет интерес для клинической и когнитивной психологии, как можно видеть по многим
исследованиям.
Уоллес считает результатом этого взаимного интереса создание новой дисципли-
ны – «научно-обоснованной этики» или «этизированной науки». Под этикой он имеет
в виду прежде всего этику сострадания. Именно в этом усматривает смысл науки Да-
лай-лама, подчеркивая, что она должна способствовать улучшению здоровья людей –
172
как физического, так и психологического – и, следовательно, способствовать умень -
шению страданий, ведь «впервые в человеческой истории само наше выживание
требует принятия на себя моральной ответственности не только за применение уже
имеющихся научных открытий, но и за сам выбор направления развития науки и тех -
нологии» [Далай-лама 2018, 228].
Диалог науки и буддизма, по Уоллесу, возможен в нескольких областях, прежде
всего в исследованиях сознания, в квантовой механике и в этике. Главным препятстви -
ем для диалога ему представляется догматизм ученых-материалистов, что «преодоле-
вается возвращением к эмпиризму» [Wallace 2003, 7], поскольку последний близок как
западной науке, так и тибетскому буддизму.
Феноменология/трансцендентальная эпистемология
(Мишель Битбол)
То, что некоторые концепции современной науки и результаты естественнонаучных
исследований обнаруживают сходство с некоторыми концепциями буддизма, безуслов-
но, является важным доводом в пользу продолжения диалога. Однако путь к действи -
тельному взаимодействию таких разных мировоззрений невозможно продолжить без
общих философских оснований и методологии. Именно философия может дать теоре -
тическое объяснение специфике научного познания и вместе с тем представить буд -
дизм в форме, более понятной для западной аудитории. Именно философия может
обосновать мотивацию для такого взаимодействия – как для буддизма, так и для науки.
Французский философ Мишель Битбол на международном симпозиуме «Эмори-
Тибет»
11
выступил с докладом, в котором раскрыл роль философии как моста между
наукой и буддизмом [Bitbol 2015]. С его точки зрения, для буддизма мотивацией слу -
жит обретение нового научного знания о сознании, для науки – изучение индивидов,
которые профессионально практикуют созерцание. Такую мотивацию Битбол называ-
ет «малой», поскольку она имеет частный характер. Некоторые современные нейро -
ученые видят в медитации лишь терапевтический метод, позволяющий улучшить здо -
ровье, повысить психическую стабильность и работоспособность, то есть медитация
рассматривается как своего рода «нейронный фитнес». Другая, «большая», по Битбо -
лу, мотивация для науки состоит в том, чтобы увидеть собственные «слепые пятна»
и попробовать их устранить, опираясь на буддийскую методологию познания. Одним
из таких «слепых пятен» науки, согласно Битболу, является пренебрежение познаю -
щим субъектом. Подобно тому как глаз не может сам себя видеть, сознание – пока оно
остается инструментом познания – не может включать себя в систему того, что оно
познаёт. Глобальные картины мира (нейробиологический редукционизм, натурализм,
биологизм и т.п .), которые ассоциируются с наукой, – это всего лишь «наивные выра -
жения западных предрассудков и временные путеводители научного поиска» [Ibid.],
которые можно и нужно подвергать сомнению. Если же принять во внимание неиз -
менную связь объекта с субъектом, то обнаружится, что субъект всегда присутствует
в системе познания. Это требует двойной работы – не только научной, но и философ -
ской. И в этом отношении буддийская философия открывает множество новых пер -
спектив, связанных с выработанными ею методами интроспекции и работы с состоя -
ниями сознания. Согласно Битболу, наука на Западе существенно переоценена, ее
рассматривают как абсолютно истинное знание, хотя это далеко не так. В буддизме так -
же есть свои теории, в частности, существует теория двух истин – абсолютной и отно -
сительной. Наука с буддийской точки зрения относится к эмпирической истине, истин -
ная же реальность не выражается концепциями, а переживается в личном опыте.
Интересными представляются размышления Битбола о концепциях науки и науч -
ной деятельности. Он выделяет реалистическую, идеалистическую и трансценден -
тальную концепции. Согласно реалистической концепции, наука отражает картину ре -
альности, существующей независимо от исследователей (в качестве доказательства
этой концепции принято указывать, что если бы наука не была отражением реальности ,
173
она не была бы столь эффективной). В рамках идеалистической концепции, наука яв-
ляется проекцией нашего ума (что примечательно, доказательства в пользу этой кон -
цепции те же – ее эффективность). Трансцендентальная концепция науки заключается
в формуле: «То, что мы знаем, является нашим отношением к реальности». Именно ее
и разделяет Битбол.
Развитие этой концепции можно найти в статье Е.А . Мамчур, посвященной пара -
доксу времени, в которой исследована методология современных физических теорий
[Мамчур 2018]. Мамчур приходит к выводу, что знание только физики не даст возмож -
ности решить парадокс стрелы времени – для этого нужна «верная и эффективная эпи-
стемология». Такой эпистемологией, с ее точки зрения, является трансцендентальная
эпистемология, предложенная Кантом. Современная физика продолжает развиваться
именно в рамках этой трансцендентальной эпистемологии, вне зависимости от осо -
знания этого факта самими физиками. Ссылаясь на исследование М. Битбола, посвя-
щенное сущности трансцендентализма Канта как эпистемологии современной физи-
ки, Мамчур утверждает, что основная цель трансцендентальной эпистемологии
состоит в конструировании объективности. Такая объективность предполагает обнару-
жение трансцендентальных структур, которые представляют собой «основополагаю-
щие предпосылки опыта» (background preconditions of experience). Однако не объекты
сами по себе составляют смысл научного творчества и трансцендентального познания.
По мнению Битбола, трансценденталист должен понимать разницу между «простой
верой в существование объектов и осознанием процедуры, с помощью которых он
конституирует объекты» [Bitbol 2009, 1].
Согласно трансцендентальной концепции, знание оказывается не абсолютным,
а относительным, реляционным. Варела считал, что обычное и научное знание о мире
вне нас может быть представлено как взаимозависимое происхождение знания и субъ-
екта знания. Эта идея отсылает к буддийской концепции взаимозависимости, обуслов-
ленного возникновения вещей – «пратитья-самутпады». Отношения причинности в буд-
дизме не ограничиваются линейными отношениями причины и следствия; скорее,
надо говорить об «ансамбле» причин и обуславливающих факторов: каждое явление –
это следствие целого ряда причинных факторов (и нельзя сказать, какой из них важнее
других). Что, например, оказывается причиной ростка? Зерно? Это верно, но, чтобы
зерно проросло, необходимы и другие условия: влага, почва, солнечный свет и т.д .
Знание возникает не само по себе, но только вместе с субъектом, «вложенным
в него». Этот феномен хорошо известен благодаря, например, микрообъектам, изучае-
мым в квантовой теории, которые могут изменять свои свойства, в зависимости от на-
блюдателя, от субъекта познания, от самого факта диалога. Битбол предлагает начать
с простых определений сознания. Сознание – источник и центр всего, что было, есть
и будет, во времени и вне времени. Его происхождение – отдельная проблема, важная
как для буддизма, так и для науки. В зависимости от того, как мы определим сознание,
мы сможем дать и другие определения. Если определять сознание как «самоотраже -
ние», то очевидно, что им обладают только человеческие существа. Если понимать со-
знание как отражение явлений опыта, то можно говорить о присутствии сознания
у животных и птиц. Если сознание – просто реакция на положительные и отрицатель-
ные стимулы, как влечение и отвращение, тогда можно сказать, что сознанием облада -
ют даже простейшие организмы. Но смогут ли указанные определения сознания объ-
яснить опыт проживания смерти? Если допустить, что сознание, помимо прочего,
обладает особой «примордиально-первичной чувствительностью», то тогда объясне-
ние возможно. Строго говоря, современная наука незнакома с подобными представле-
ниями о сознании, но они существуют в некоторых теориях – например, в теории ре -
лигиозного опыта Генри Джеймса, а также в буддизме.
Итак, возможен ли в принципе диалог? Указывая на то, что обе традиции исполь -
зуют опытные данные и рациональные инструменты рассуждения и доказательства,
Битбол предполагает, что диалог все-таки возможен – хотя бы благодаря сходству ме-
тодологии. В целом, феноменологический подход действительно прекрасно может
справиться с подобными задачами – но как вынести за рамки его отчетливую принад -
лежность западной философской культуре?
174
Межкультурная философия (Гарфилд, Лысенко, Сидеритс)
В последнее время в сфере гуманитарных наук всё более сильную позицию зани -
мает подход, называемый intercultural philosophy («межкультурная философия»). Этот
подход отличают от сравнительного, компаративного, хотя сфера их интересов близ -
кая – диалог культур. В отличие от компаративных исследований, в рамках которых
принято резко и недвусмысленно разделять Восток и Запад, занимаясь в основном по -
иском различий и сходств между ними, межкультурная философия видит своей зада-
чей поиск оснований для диалога, для сотрудничества между различными типами фи -
лософской рациональности. Согласно Р.А . Маллу, одному из инициаторов этого
направления, философия становится межкультурной, когда «воздерживается от абсо-
лютизации собственной позиции, то есть утверждения единственно возможного отве-
та на философские вопросы» [Mall 2014]12
. Основной характеристикой межкультурной
парадигмы можно назвать нацеленность на «адекватное взаимопонимание различных
культур посредством философии» [Канаева 2011, 416].
Межкультурного подхода придерживается современный буддолог Марк Сидеритс.
В книге, посвященной исследованию проблемы идентичности личности в аналитиче -
ской философии и буддизме [Siderits 2003], он отмечает, что две традиции могли бы
взаимно обогатить друг друга, если их диалог будет происходить в условиях межкуль -
турного подхода, который он понимает как «слияние», фьюжн (fusion).
Философ и буддолог Джей Л. Гарфилд, исследуя связи между западной и буддий-
ской философией в монографии «Пустые слова» [Garfield 2002], пишет: «Смысл изу-
чения инокультурных философских традиций не в выявлении различий или сходств»
[Ibid., viii], а в продвижении философского предприятия в целом, которое Гарфилд по -
нимает как «артикуляцию контекста, в котором мы можем придать смысл нашей жиз -
ни» [Ibid., 256]. Он демонстрирует философскую многомерность индийских и тибет -
ских буддийских текстов, показывая, как их чтение может пролить свет на вопросы
наших собственных философских традиций. Так, например, методология Нагарджуны
позволит увидеть больше смысла в скептической позиции западного образца (глава 1);
различия между идеализмами Дж. Беркли, И. Канта и А. Шопенгауэра становятся бо -
лее очевидными в свете трех сущностей (три-свабхава) читтаматры, или концепции
«только сознания» (глава 8); буддийская концепция сострадания может стать основой
для взаимной ответственности, которой не хватает либерально-демократической тео -
рии (главы 10–11). Гарфилд обращается к герменевтике, утверждая, что именно наша
человечность вдохновляет нас совершать межкультурные герменевтические акты, по -
скольку «люди как личности привержены самопониманию» [Ibid., 259].
О самом межкультурном методе Гарфилд говорит так: «Одна философская тради -
ция становится линзой, через которую я исследую другую» [Ibid., 152]. Однако важно
понимать, что задача межкультурной философии – не в творении всё новых методов
изучения инокультурных традиций, но в возвращении к живому философствованию,
ибо философия – во всех культурах и во все времена – «сущностная характеристика
человека» [Ясперс 2000, 143]. К слову, именно такое «экзистенциальное измерение»
философии как своеобразного «вопрошающего» свойства ума, то есть неподдельного
интереса к смыслу своего существования, соответствует концепции philosophia peren-
nis («извечной философии»).
В.Г. Лысенко высказывает предположение, что именно межкультурная философия
может стать основой для взаимодействия буддизма и науки [Лысенко 2018]. Это пред -
положение представляется справедливым и вот почему. Межкультурная филос о-
фия предполагает, что взаимодействие между культурами должно быть основано
не на иерархичности (когда одна культура полагается главной, а другие – подчинен -
ными), а на принципе взаимодополнительности. Лысенко настаивает: чтобы состоялся
диалог, культуры должны знать систему представлений и языки друг друга, то есть
буддисты должны понимать философскую терминологию Запада, а западные ученые –
терминологию буддизма. Иными словами, диалог культур предполагает владение двумя
175
системами знаний, способностью обсуждать общие проблемы в разных системах ко -
ординат и на разных языках, при этом понимая друг друга, то есть, говоря на одном
языке, знать, как то же самое можно передать на другом.
В целом, можно заметить, что многим из современных философов близки буддий-
ские доктрины процессуальности и непостоянства всего, что происходит в мире и в со-
знании (анитьята), отсутствия неизменного «я» (анатман), концепции пустоты (шуньята)
и взаимозависимого происхождения всех явлений (пратитья-самутпада). Они восхища-
ются практической мудростью буддийской этики и психологии и сложным анализом,
развитым в буддийской эпистемологии. Иногда их интересуют психологические пре-
имущества отдельных форм буддийской медитации. Однако те аспекты традиционных
буддийских мировоззрений, которые несовместимы с современными научными матери-
алистическими представлениями, обычно отодвигаются в сторону: перерождение, кар-
ма, сиддхи (сверхъестественные способности), нечеловеческие существа и миры, неко -
торые аспекты пробуждения и т.д. Буддолог и буддист Карин Мейерс называет эти темы
«проклятыми» [Meyers 2017].
Однако недавние исследования, проведенные в буддийских монастырях группой
российских ученых-физиологов под руководством С.В. Медведева, А.Я. Каплана и др.,
позволяют надеяться на то, что таких тем в будущем будет меньше. Вопрос в том, как
ввести в научный контекст результаты исследований – особенно если они вдруг не будут
вписываться в узкие рамки распространенного в науке материалистического мировоз-
зрения. Для того чтобы осмыслить новые данные о природе (внешней и внутренней),
потребуется произвести переоценку мировоззрений – как буддийского, так и материали-
стического, создать новые концептуальные рамки.
Межкультурная философия, на мой взгляд, оказывается прекрасным методом для
решения таких задач, несмотря на то что она пока находится в самом начале своего
пути, то есть еще не сформировалась как «полноценное» философское направление со
своей онтологией, этикой, эпистемологией, метафизикой и другими необходимыми
«органами философского тела»
13
.
Итак, хотя сейчас мы не можем с полной уверенностью дать рецепт единых и не -
зыблемых оснований для диалога «разнокультурных рациональностей», но, безусловно,
сам факт размышления на эту тему видных философов и ученых вселяет надежду, что
эти основания будут найдены. И тогда буддийская наука об уме сможет найти свое ме-
сто в западном мире, а западные подходы смогут применяться в буддизме.
Примечания
1
По названию первого в мире «буддийского университета» Наланды, о снованного в V в. По-
дробнее о «традиции Наланды» см., например: [Самтен, 2017].
2
В их числе психолог П. Экман, генетик Э. Ландер, нейробиологи К. Кох и Ф. Варела, астро-
физик Дж. Гринстайн, психолог и психиатр Р. Дэвидсон.
3
В рамках проекта «Фундаментальное знание: диалог российских и буддийских ученых», ор-
ганизованного фондом «Сохраним Тибет», прошло две конференции – «Природа сознания» (2017)
и «Понимание мира» (2018). В них приняли участие буддийские ученые-монахи во главе с Далай-
ламой XIV и группа ро ссийских ученых, фило софов и психологов, среди которых К. Анохин,
Ю. Александров, Т. Черниговская, М. Фаликман, А. Каплан, Н. Янковский, Д. Дубровский, В. Лы-
сенко, и др.
4
Например, в рамках одной из встреч ро ссийские уч еные обсудили с Далай-ламой возмож -
но сть прове сти исследования по смертной медитации «тукдам»; результаты этих исследований мо -
гут подтвердить или опровергнуть буддийское учение о реинкарнации, что может привести к пере -
смотру как оснований западной науки, так и буддизма. Лаборатории для этих исследований уже со -
зданы в буддийских монастырях на юге Индии.
5
Такие исследования проводятся в течение многих лет, в частно сти, в «Центре исследования
здорового ума» (Сenter for Investigating Healthy Minds) при Висконсинском университете под руко -
водством Р. Дэвидсона.
6
Алан Уоллес – участник Диалогов с Далай-ламой и автор многочисленных публикаций на
тему межкультурного взаимодействия, практик буддийской медитации. Уоллес учился в Институте
176
буддийской диалектики в Дхарамсале (Индия), а по сле, взяв на себя монашеские обеты, больше
десяти лет посвятил глубокому изучению тибетского буддизма под руководством Далай-ламы XIV
и крупнейших буддийских ученых и философов. В 1984 г., вернувшись к мирской жизни, он изу -
чал физику в Амхерсте (США). Поиск точек соприкосновения буддизма с западной наукой и фило -
софией стал темой его диссертации, которую он защитил в Стэнфордском университете в 1995 г.
7
Лэнгдон Гилки (1919–2004) – американский протестантский бого слов, автор 15 книг и более
100 научных статей.
8
Эдвард Осборн Уилсон (р. 1929) – американский социобиолог, писатель, яркий проповедник
научного материализма и сциентизма, дважды лауреат Пулитцеровской премии.
9
Стивен Джей Гулд (1941–2002) – американский палеонтолог, биолог-эволюционист и историк
науки. Апологет теории эволюции и критик креационизма.
10
Ричард Докинз (1941) – английский этолог, эволюционный биолог. Автор популярной книги
«Эгоистичный ген», критик креационизма и теории разумного замысла.
11
The First International Symposium of Scholars and Scientists Emory-Tibet. «Bridging Buddhism &
Science for Mutual Enrichment». 2016. Conference program. URL: https://tibet.emory.edu/documents/
symposium-program-2016 -. pdf
12
Цит. по: [Степанянц 2018, 197].
13
Более того, до сих пор в англоязычной литературе не сложило сь общего термина для обозна -
чения этого явления. Так, в современных англоязычных публикациях межкультурный (intercultural)
подход в фило софии оказывае тся во многом синонимичным кро сс-культурному (cross-cultural),
глобальному (global), мировому (world), космополитическому (cosmopolitan), фьюжн (fusion) и др.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Далай-лама 2018 – Далай-ла ма. Вселенная в одном атоме. Наука и духовность на службе
миру / Пер. с англ. С . Хо са, отв. ред. Н. Иноземцева . М .: Фонд «Сохраним Тибет», 2018 (Dalai-
lama, The Universe in a Single Atom. The Convergence of Science and Spirituality, Russian Translation).
Ясперс 2000 – Ясперс К. Введение в фило софию / Пер. и ред. А.А. Михайлова. Минск: Пропи-
леи, 2000 (Jaspers, Karl, Einführung in die Philosophie, Russian Translation).
Ссылки – References in Russian
Канаева 2011 – Канаева Н.А . Роль Бимала Кришны Матилала в формировании современной
парадигмы кро сс-культурного философского исследования // Историко-фило софский ежегодник
No 2010. М .: Центр гуманитарных инициатив, 2011. С . 415–440 .
Лысенко 2011 – Лысенко В.Г. Непо средственное и опосредованное во сприятие: спор между
буддийскими и брахманистскими фило софами (медленное чтение текстов). М.: ИФРАН, 2011.
Лысенко 2018 – Лысенко В.Г. Какая фило софия может по служить мостом между наукой и буд-
дизмом? Российский подход // Фило с офские науки. 2018. No 3 . С . 81 –98 .
Лекторский 1995 – Лекторский В.А. Предисловие // Историче ские типы рациональности / Отв.
ред. В .А. Лекторский. Т. 1 . М.: ИФРАН, 1996.
Лекторский 2001 – Лекторский В.А . Эпистемология классическая и неклассическая. М.: Эди -
ториал УРСС, 2001.
Лепехов 1999 – Лепехов С.Ю . Фило софия мадхьямиков и генезис буддийской цивилизации.
Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 1999.
Мамчур 2018 – Мамчур Е.А . К вопросу о парадоксе времени: теоретико-познавательный ас -
пект проблемы // Электронный философский журнал Vox. 2018 . No 24. С . 159–171 .
Самтен 2017 – Самтен Н. Путешествие традиции Наланды в современный мир через Тибет //
Труды Института во стоковедения РАН. Вып. 1: Тибетология и буддология на стыке науки и рели -
гии / Отв. ред. выпуска С.Л. Кузьмин, Т.Л. Шаумян. М.: ИВРАН, 2017. С . 91 –96.
Смирнов 2019 – Смирнов А.В. Всечеловеческое vs. Общечеловеческое. М.: Садра; ИД ЯСК,
2019.
Степанянц 2018 – С тепанянц М.Т. «Когнитивная скромно сть» Рам Адхар Малла // Электрон -
ный философский журнал Vox. 2018 . No 24. С . 195–203 .
Стёпин 2006 – Стёпин В.С . Философия науки. Общие проблемы. М.: Гардарики, 2006.
References
Bitbol, Michel (2009) “Introduction”, Bitbol, Michel, Kerszberg, Pierre, Petitot, Jan, eds., Constitut-
ing Objectivity. Transcendental Perspective on Modern Physics , Springer Science + Business Media B.V.,
pp. 1 –32.
177
Bitbol, Michel (2015) Philosophy as a Bridge between Buddhism and Science (Presentation at the
«Emory-Tibet Symposium»), URL: https://www.youtube.com/watch?v=P0abc9Q8mZM (1:14:00 –
1:35:30).
Garfield, Jay (2002) Empty Words: Buddhist Philosophy and Cross-Cultural Interpretation , Oxford
University Press, New York.
Siderits, Mark (2003) Personal Identity and Buddhist Philosophy: Empty Persons , Ashgate, London.
Wallace, Alan (2003) “Introduction: Buddhism and Science – Breaking Down the Barriers”, Wallace,
Alan B., ed., Buddhism and Science: Breaking New Ground , Columbia University Press, New York,
pp. 1 –30.
Kanaeva, Natalia A. (2011) “The role of Bimal Krishna Matilal in forming the modern paradigm of
cross-cultural philosophical research”, History of Philosophy Yearbook 2010 (Istoriko-filosofskii ezhegod -
nik), Centr gumanitarnih initsiativ, Moscow, pp. 415–440 (in Russian).
Lectorsky, Vladislav A. (1996) “Introduction”, Lectorsky, Vladislav A., ed., Historical Types of Ra-
tionality, Vol. 1, IPhRAS, Moscow.
Lectorsky, Vladislav A. (2001) Epistemology classical and non-classical, URSS, Moscow (in Russian).
Lepehov, Sergei Yu. (1999) The Philosophy of the Madhyamaka and the Genesis of Buddhist Civi -
lization, BSC RAS, Ulan-Ude (in Russian).
Lysenko, Victoria G. (2011) Direct and Indirect Perception: The Dispute Between Buddhist and
Brahminist Philosophers, IPhRAS, Moscow (in Russian).
Lysenko, Victoria G. (2018) “What Philosophy Can Serve as a Bridge Between Science and Budd -
hism? The Russian Approach”, Russian Journal of Philosophical Sciences, Vol. 3, pp. 81–98 (in Russian).
Mall, Ram Adhar (2014) “Intercultural Philosophy: A Conceptual Clarification”, Confluence. Online
Journal of World Philosophies, Vol. 1, pp. 67 –84.
Mamchur, Еlena A. (2018) “To the Question of the Paradox of Time”, Vox, Philosophical Journal,
Vol. 24, pp. 159–171 (in Russian).
Meyers, Karin (2017) Cross-Cultural Philosophy, Modern Science, and Traditional Buddhist World -
views (Public Talk), RYI 20th Anniversary Symposium (2017), URL: https://www.academia.edu/34100842/
Cross_Cultural_Philosophy_Modern_Science_and_Traditional_Buddhist_Worldviews_RYI_Symposium_
2017_
Samten, Ngawang (2017) “The Journey of Nalanda Tradition to the Modern World through Tibet”,
Proceedings of the Institute of Oriental Studies of RAS, Vol. 1, pp. 91 –96 (Russian Translation).
Smirnov, Andrey V. (2019) Vsechelovecheskoye vs. obshechelovecheskoye , Sadra, YaSK, Moscow
(in Russian).
Stepanyants, Marietta T. (2018) ‘Ram Adhar Mall’s “Cognitive Modesty”’, Vox, Philosophical Jour-
nal, Vol. 24, pp. 195–203 (in Russian).
Styopin, Vyacheslav S (2006) Philosophy of Science. General questions, Gardariki, Moscow
(in R ussi an).
Сведения об авторе
Author’s Information
БЕЛИМОВА Влада Сергеевна –
аспирантка сектора восточных философий
Института философии РАН.
BELIMOVA Vlada S. –
Postgraduate, Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.
178
ИЗ РЕДАКЦИОННОЙ ПОЧТЫ
Дополнительность контекстов
как методологический принцип психологии
© 2021 г.
А.А. Вербицкий 1*
, В.Г. Калашников2**
1
Московский педагогический государственный университет,
Москва, 119991, ул. Малая Пироговская, д. 1, стр. 1 .
2
Стерлитамакский филиал БашГУ,
Стерлитамак, 453103, пр. Ленина, д. 49.
*
E-mail: asson1@rambler.ru
**
E-mail: transmeta1@yandex.ru
Поступила 29.06 .2020
В статье предлагается вариант решения методологического кризиса совре-
менной психологической науки и практики с помощью методологии кон-
текстного подхода. Для обеспечения нередуктивного сочетания взаимопро -
тиворечивых психологических концепций предлагается использовать опору
на принцип дополнительности. Применение этого принципа к описанию
самого феномена контекста позволяет представить его и как статичную
структуру (семантическое поле), и как динамический процесс (семантиза-
ции содержаний психики). Дополнительными являются также описания
контекста в качестве психического феномена и в качестве эпистемологиче-
ского условия исследования. В этой связи можно выделить широкий (социо-
культурные условия) и узкий (методология познания) контексты научного
исследования. При этом предлагается все описания предмета исследования
в различных контекстах рассматривать не как полнообъемные, а как описы -
вающие данный объект лишь частично. Комбинация описаний психическо-
го явления, полученных в дополнительных контекстах, обеспечивает охват
разноуровневых и разнотипных его представлений в единой многомерной
системе психологического знания.
Ключевые слова: контекст, контекстный подход, принцип дополнительно-
сти, психология, методология науки, эпистемология, эпистемологический
контекстуализм.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -4-179-190
Цитирование: Вербицкий А.А., Калашников В.Г. Дополнительность контек-
стов как методологический принцип психологии // Вопросы философии.
2021. No 4. С. 179–190.
179
Complementarity of Contexts
As a Methodological Principle of Psychology
© 2021
Аndrej А. Verbitsky 1*
, Vitalij G. Kalashnikov2**
1
Moscow State Pedagogical University,
1, bld. 1, Malaya Pirogovskaya str., Moscow, 119991, Russian Federation.
2
Sterlitamak branch of Bashkir State University,
49, Lenin ave., Sterlitamak, 453103, Russian Federation.
*
E-mail: asson1@rambler.ru
**
E-mail: transmeta1@yandex.ru
Received 29.06 .2020
The article proposes a solution to the methodological crisis of modern psycho -
logical science and practice using the methodology of the contextual approach.
To ensure a combination of conflicting psychological concepts without their mu-
tual reduction, it is proposed to use support on the principle of complementarity.
The application of this principle to the description of the phenomenon of context
itself allows us to present it both as a static structure (semantic field) and as a dy -
namic process (semantization of mental contents). Additional are also the de -
scription of the context as a mental phenomenon and as an epistemological
study. In this regard, we can distinguish the broad (sociocultural conditions) and
narrow (methodology of cognition) contexts of scientific research. It is proposed
that all descriptions of the subject of research in various contexts be considered
not as full-volume, but as describing a given object only partially. The combina-
tion of descriptions of the psychic phenomenon obtained in additional contexts
provides coverage of different levels and types of its representations in a single
multidimensional system of psychological knowledge.
Keywords: a context, contextual approach, complementarity principle, psychol-
ogy, methodology of science, epistemology, epistemic contextualism.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -4 -179-190
Citation: Verbitsky, Andrej A., Kalashnikov, Vitalij G. (2021) “Complementarity
of Contexts As a Methodological Principle of Psychology”, Voprosy Filosofii,
Vol. 4 (2021), pp. 179–190.
В настоящее время многие исследователи констатируют наличие методологиче-
ского кризиса в психологической науке. При этом появляющиеся в философии и мето -
дологии науки новые представления разделяются далеко не всеми учеными и практи-
ками. Вследствие этого весь прошлый век нарастало разделение психологии на
многочисленные частные области, служащие (согласно Р. Барту, М. Фуко, В. Сослан -
ду) не столько для поиска истины, сколько для демонстрации – посредством специфи -
ческого дискурса – власти определенных персон или групп исследователей и практи -
ков. Поэтому сегодня можно ко нстатировать уже не кризис психологии, а кризис
различных психологий, поскольку психология развивается не «в ствол», а «в куст»
[Асмолов, Гусельцева 2015, 10]. Как справедливо утверждает Дж. Мартин, «наиболее
общий вывод по результатам всех психологических исследований состоит в том, что
их результаты невозможно обобщить» [Martin 1996, 4]. Отсюда возникает «риск вза-
имной слепоты», «научного сектантства» (А.Г. Асмолов) представителей разных на-
учных школ и подходов, что мы зачастую и наблюдаем. В этих условиях многие
180
отечественные исследователи и методологи психологии (В.М. Аллахвердов, Б.Г. Ана-
ньев, А.Г. Асмолов, В.А. Барабанщиков, Ф.Е. Василюк, М.С. Гусельцева, Б.Ф. Ломов,
В.А . Мазилов, Е.Е. Соколова, А.В. Юревич и др.) наиболее актуальной задачей психо -
логической науки называют интеграцию накопленного знания.
Вопреки мнению Р. Макинтайра о психологии как допардигмальной науке, в кото-
рой единые стандарты еще сложатся [Macintyre 1985], многие отечественные исследо-
ватели обоснованно утверждают, что психология в принципе является полисистемной,
полипарадигмальной, полипредметной наукой, в которой сам предмет исследования
конструируется по-разному в сложном конгломерате разнородных методов и подходов.
См. [Асмолов, Гусельцева 2015; Барабанщиков 2007; Гальперин 1976; Корнилова,
Смирнов 2006; Завершнева 2004; Петренко 2005; Чеснокова 2014].
Существующие в психологической науке антиномии и оппозиции являются ре -
зультатом следования ученых нормам классической и неклассической науки (В.С . Стё-
пин), построенных на логике Аристотеля. Она постулирует невозможность противоре -
чивых высказываний о единичном объекте. Однако наука и логика уже к началу ХХ в.
пришли к выводу не только о возможности, но и о необходимости таких взаимопроти -
воречивых описаний изучаемого объекта для достижения полноты знания о н ем. Наи-
более ярко это проявилось в физике – в принципе дополнительности описания изучае-
мого объекта (Н. Бор).
Необходимо особо подчеркнуть, что Н. Бор сформулировал принцип дополнитель -
ности не только для решения конкретного вопроса о корпускулярно-волновом дуализ -
ме в описании феномена светового излучения. Н . Бор указывал на необходимость
дополнительности в исследовании социокультурных объектов [Бор 1961, 147] и, в част -
ности, предложил использовать этот принцип применительно к психологическим ис -
следованиям [Бор 1971, 398]. В том, что методологическое значение принципа допол -
нительности выходит за рамки теоретической физики, с ним сразу же согласились
и другие выдающиеся исследователи – М . Борн, В. Паули, В. Гейзенберг.
Во второй половине прошлого века познавательная установка дополнительности
описаний изучаемого объекта действительно превратилась в общенаучный методологи -
ческий принцип. В конце ХХ – начале XXI в. появилось множество работ, посвященных
применению принципа дополнительности в самых различных сферах познания – в хи -
мии, географии, биологии, экологии, социологии, культурологии, литературоведении, ис-
тории, теологии, психологии, педагогике, экономике. В частности, в психологии многие
отечественные исследователи (А.Г. Асмолов, В.П . Зинченко, М.С. Каган, В.А . Лефевр,
В.В. Никандров, А.А. Пузырей, М.А. Розов, В.С. Ротенберг, И.М. Фейгенберг, В.Н . Цап -
кин, А.Е. Шерозия, А.М. Эткинд) обосновывали дополнительность в психике сознания
и бессознательного, объективного и субъективного, физиологического и идеального.
Однако пришла пора применить этот принцип и к самому методологическому ап -
парату психологического исследования. Чтобы обобщение разнородного знания не пре -
вращалось в «коллекционерский подход» (А.В . Петровский), необходимо задать осно -
вание для упорядочивания имеющихся знаний об этом объекте. В качестве такого
основания можно рассматривать комплекс контекстов, в которых и порождается пси -
хологическое знание.
Изначально контекстный подход зародился и развивался в нашей стране как мето -
дология знаково-контекстного образования [Вербицкий 1987; Вербицкий 1991] ещ е
в последней четверти прошлого века. На его основе возникла соответствующая науч -
ная школа (А.А. Вербицкий, Т.Д. Дубовицкая, Н.В. Жукова, М.Д. Ильязова, В.Г. Калаш-
ников, И.Н . Рассказова, О.А . Шевченко, О.И . Щербакова и др.). Основой контекстного
подхода выступает понятие «контекст», которое рассматривается в качестве одной
из базовых научных категорий психологии [Вербицкий 2005; Вербицкий, Калашников
2010; Калашников 2019], о чем впервые было заявлено А.А . Вербицким еще в начале
80-х гг. прошлого столетия [Психология... 1981].
В результате проведенного анализа мы пришли к пониманию, что в психологиче -
ском осмыслении контекст приставляет собой теоретический конструкт, описывающий
181
психический процесс, который обеспечивает семантическую функцию означивания
и осмысления воспринимаемых человеком объектов. В этой роли контекст представ -
ляет собой функциональный орган психики (А.А . Ухтомский), порождающий за счет
трансформации имеющихся у субъекта семантических полей новое, окказиональное
семантическое поле.
При понимании контекста как семантического процесса его традиционная лингви-
стическая трактовка (как «фрагмента текста») представляет собой реификацию, то
есть опредмечивание психического процесса (от лат. res – «вещь»). Все же сферы, тра-
диционно называемые «контекст», – от фрагментов текста до социокультурных норм
и материальных объектов – при таком понимании предстают как проекция, экстерио -
ризация психического процесса взаимодействия семантических полей. Таким обра -
зом, уже в этом анализе налицо дополнительность описания феномена контекста как
структуры (семантического поля) и как процесса (семантизации некоторого психиче-
ского объекта). Кроме того, взаимодополнительными являются описанное представле-
ние контекста в качестве когнитивного семиотического механизма, с одной стороны,
и методологическая трактовка понятия «контекст» – с другой.
Как было отмечено, в современной философии выработан специфический кон-
текстуальный подход к пониманию истины (Г. Фон Вригт, Дж. Дьюи, Д. Дэвидсон,
П. Коэн, У. Куайн, Д. Льюис, П. Унгер, Т. Хоган). В.Н . Порус (солидаризуясь в этом
с И.Т. Касавиным) отмечает, что контекстуализм в философии – это не определенное
четко, метафорическое выражение, указывающее на влияние условий познавательного
действия на его результат – оценку истинности полученного знания.
Соответственно, «эпистемологический контекстуализм предполагает типологиза-
цию различных контекстов познавательной деятельности. Она может быть рассмот -
рена в лингвистическом и герменевтическом, историко-культурном, психологическом
и социально-психологическом и др. контекстах» [Порус 2018, 79]. В этой связи
Ю.А. Лисина указывает на различие подходов англо-американской логики, более ори-
ентированной на интрапсихические и коммуникативные контексты, и континенталь -
ной европейской науки, которая при обсуждении вопросов порождения достоверного
знания принимала во внимание также и более общие культурные контексты – социаль -
ный и исторический [Лисина 2008, 29].
Уже в начале прошлого века возникло стремление исследователей к историзации
эпистемологии – исследованию того исторически сложившегося социокультурного
контекста, в котором стало возможно то или иное научное открытие (Дж. Агацци,
Э. Гуссерль, Э. Кассирер, А. Койре, Э. Мейерсон, Р. Мертон). Спустя век такая поста -
новка вопроса остается по-прежнему актуальной. Так, П. Гэлисон в статье «Десять
проблем в истории и философии науки» (2008) первой из них называет проблему кон-
текста, относя к нему и тексты современников изучаемого исследователя, и раз -
личное нетекстовое окружение научного процесса – политическое, идеологическое,
институциональное [Galison 2008]. Помимо такого широкого социокультурного кон-
текста К. Кнорр-Цетина акцентирует социальную сконструированность научного зна -
ния и обусловленность его производства микросоциальным контекстом отношений
в конкретном исследовательском коллективе; оформляя результат, ученый деконтек-
стуализирует исходное знание [Knorr-Cetina 1981, 7–11].
Имеются и исследования, которые рассматривают научное познание уже не в со -
циальном, а в интрапсихическом контексте. Так, в современной аналитической эписте-
мологии существует концепция атрибуторного контекстуализма, исследующая отно-
сительность стандартов оценки знания и условий атрибутирования знания субъекту.
Обобщая и развивая методологию аналитического контекстуализма, И.П. Тарасов в сво-
ем исследовании продемонстрировал, что «контекстуальность истинностного выска-
зывания есть индексация, корреляция, семантическая соотнесенность высказывания
по времени с ситуацией высказывания» [Тарасов 2010, 15].
Согласно М. Брэди и Д. Притчарду, этот подход рассматривает порождение знания
либо в контексте когнитивной деятельности субъекта, либо в контексте речевой
182
ситуации, в которой проявляются интенциональные и рефлексивные установки субъ-
екта познания («атрибутора») [Brady, Pritchard 2005]. Следовательно, как отмечает
А.В. Галухин, для «удостоверения обладания знанием» необходимо исследование кон -
текста – не только когнитивной ситуации, но целостной дискурсивной ситуации, кото-
рая может быть реализована как в форме обыденного общения, так и в философско-
критической форме [Галухин 2014]. Тем самым в анализ вовлекаются контексты ин-
терперсональной коммуникативной ситуации, а также внутрипсихической активности
исследователя.
В современной логике эпистемологический контекстуализм стал ответом на эпи-
стемологический скептицизм, настаивающий на невозможности доказать, что знания
человека о мире не являются иллюзией. Решение этого парадокса предложил К. Де-
Роз, который разграничил два контекста: обыденный – восприятие объекта на основе
доверия органам чувств и скептический – восприятие объекта, основанное на недове -
рии к сенсорным данным и опосредованное концептуально [DeRose 1999]. Именно
второй контекст задает критерий научности получаемого результата, но он также нуж -
дается в конкретизации.
При этом не все социокультурные контексты исследования осознаются самими
учеными. Так, Е.З . Мирская и М.М. Шульман ввели понятие латентной социальной
детерминации, понимая под этим «интериоризированные экстернальные влияния» –
как общее социокультурное воздействие, так и воздействие научной школы, к которой
принадлежит исследователь [Мирская, Шульман 1982]. Можно сказать, что здесь уже
намечены как социальный, так и эпистемологический контексты научного познания,
причем социальный контекст справедливо отнесен к скрытому, нерефлексируемому
исследователем, в отличие от явных и осознаваемых им требований научной дисци -
плины к методологии исследования.
Обобщающим образом Л.А. Маркова полагает, что сам «уч еный с его личностны-
ми характеристиками и исследовательской деятельностью является чем-то вроде кон -
текста, который необходим для производства знания, но всегда остается за его преде-
лами, никак логически с ним не связан» [Маркова 2010, 47]. Поэтому, по е е мнению,
необходима деконтекстуализация научного результата и от влияния социопсхического
контекста, и от влияния контекста природы как материальной системы [Там же, 48].
Однако далеко не все такие контексты возможно исключить без разрушения самого
результата (например, когнитивные ограничения человеческой психики и принятые
в данном сообществе исследовательские процедуры, способы объяснения). Следова-
тельно, необходимо изучение и упорядочение этих контекстов, что позволяет более
точно определить границы применимости исследовательского результата. В еще более
широком жизненном плане «история науки – всей науки, а не только гуманитарной, –
движется в определенных экзистенциальных контекстах, поэтому, говоря об истории
идей, всегда необходимо учитывать судьбу (трагическую или счастливую) их носите -
лей» [Зинченко, Пружинин, Щедрина 2010, 140].
Можно отметить, что самый общий перечень различных социальных и психологи -
ческих контекстов содержится в работе В.Н. Поруса [Порус 2018], который анализи -
рует исторический контекст – многофакторное некумулятивное развитие науки,
социальный и психологический контекст – влияние психологических особенностей
человека и группы на их научную деятельность, коммуникативный контекст – формы
и нормы научной коммуникации, асиологический контекст – ценностно-мотивацион-
ные регулятивы исследования.
Все перечисленное выше – от политических и экономических до биографических
и индивидуально-типологических факторов научной деятельности ученого – суть ука -
зания на широкий (социальный) контекст научной деятельности, который в реальном
научном исследовании всегда существует в его интрапсихической представленности
как контекст деятельности данного субъекта познания.
Кроме анализа социопсихических контекстов исследователи науки уже в первой
половине ХХ в. обратили внимание и на особенности самого эпистемологического
183
процесса, влияющие на получаемый научный результат. В частности, Г. Рейхенбах
в описание процесса научного познания ввел понятие контекста, выделяя два его вида.
«Контекст открытия» – это динамическая ситуация открытия научных законов и фор -
мирования теорий, «контекст обоснования» – это описание процесса доказательства
и обоснования научного знания [Reichenbach 1961, 6–7].
Данные контексты предстают как разные способы интерпретации исследователем
научной реальности (фактов, данных опыта). Контекст открытия как дескриптивный
(эмпирический, описательный, априорный) содержит описание реальной последова-
тельности событий, а контекст обоснования как нормативный (логический, структур-
ный, апостериорный) предполагает логическое упорядочение (реконструкцию) этого
процесса в соответствии с нормами доказательности. При этом Г. Рейхенбах исключал
различные исторические и социальные факторы, считая их несущественными в по-
рождении научного открытия, тем самым ограничивая контекст научного познания ис-
ключительно его внутренними «технологическими» процессами (методологией).
В том же духе Б. Латур при анализе развития научного познания полагает недоста -
точной апелляцию к социальному контексту и предлагает сконцентрироваться на ла-
бораторных практиках исследования, чтобы преодолеть «противопоставление контек-
ста и контента» – социального влияния и получаемых научных результатов [Латур,
2002]. Такое понимание можно назвать узким (эпистемическим) контекстом научной
деятельности. Этот контекст определяет степень причастности данного действия или
данного факта к науке, задает критерий научности.
Очевидно, что ни одна парадигма или исследовательская программа по определе-
нию не являются носителями абсолютной истины, вследствие чего возникает вопрос
о возможности их соотнесения между собой. Первым о необходимости сочетания дан-
ных разных наук для познания истины в ее полноте заявил Р. Декарт в методологиче-
ском труде «Правила для руководства ума». С тех пор это положение стало только ак -
туальнее. Поскольку разные исследователи ставят изучаемое психическое явление
в различные теоретико-методологические контексты, то полнообъемная картина дан-
ного явления может быть образована лишь посредством дополнительности его описа -
ния в этих различных контекстах. Декларированная в контекстном подходе необходи -
мость дополнительности контекстов в психологическом исследовании диктуется
самим объектом изучения.
Человеческая психика (а тем более человек как целостное био-психо-социокуль -
турное существо) представляет собой сложный объект изучения – не только сложно-
структурный, но и сложно-детерминированный, к тому же динамический. Это требует
применения к исследованию человеческой психики современной методологии слож-
ности (Ф. Варела, К. Майнцер, У. Матурана, Э. Морен, Г. Николис, И . Пригожин,
В.И . Аршинов, В.Э . Войцехович, Е.Н . Князева, С .П . Курдюмов, А .П . Назаретян,
Я.И . Свирский). Собственно, сложной системой в определении Р. Арзуманяна являет -
ся та, которая «имеет два или более не перекрещивающихся описания», что «исключа -
ет возможность существования универсального метода познания» [Арзуманян 2010,
19, 13].
Разработавший эпистемологию сложности Э. Морен полагает, что современное
знание должно строиться на сложном мышлении (холистическом, сложносистемном)
и обладать характеристиками контекстуальности и комплексности (в которую входят,
в частности, многомерность, голографичность, системность, экологичность, рекурсив -
ность, диалогизм, метафоричность и признание собственного несовершенства) [Кня-
зева, 2005]. Все эти характеристики, действительно, встречаются и в различных иссле-
дованиях психического.
Очевидно, что многоаспектное исследование изучаемого явления на основе прин-
ципа дополнительности соответствует требованиям системного подхода в психологии
(Б.Г. Ананьев, В.А . Барабанщиков, В.А . Ганзен, В.П . Кузьмин, Б.Ф . Ломов). В разви -
тие этого подхода и концепции многообразия связей человека с миром (Л.С. Выгот-
ский, А.Н . Леонтьев, А .Р. Лурия, В.Н . Мясищев, С.Л. Рубинштейн) отечественные
184
исследователи подчеркивают необходимость дополнительного описания предмета ис-
следования в различных системах отношений.
Так, С.Л. Рубинштейн утверждал: «Включая объекты мысли в новые связи, мы
как бы поворачиваем их каждый раз другой стороной, выявляем в них новый аспект,
как бы “вычерпываем” из объекта все новое содержание...» [Рубинштейн 1989, 440].
И здесь следует отметить, что в процессе формирования свой концепции Н. Бор коле -
бался в выборе ключевого термина между словами « Complementarity» («дополни-
тельность») и «Reciprocity» («взаимность», «обоюдность»). Сопоставляя их семанти -
ческое наполнение, А.Р. Познер приходит к выводу, что первый термин больше
акцентирует взаимоисключающую дополнительность, тогда как второй акцентирует
равноправность, симметричность противоположных определений [Познер 1997, 20].
Поэтому С.В . Остапенко вполне справедливо утверждает, что принцип дополнитель -
ности «...отнюдь не обязательно предполагает гегелевское “раздвоение единого”,
возможны не только две, а три и более взаимодополняющие системы исследования,
каждая из которых внутренне логически непротиворечива и внешне толерантна к сво -
им дополняющим» [Остапенко 1976, 44].
Э.Д. Шукуров также считает, что принцип дополнительности предполагает дости -
жение целостности моделирования исследуемого объекта при одновременном исполь-
зовании несовместимых приемов исследования. И даже внешне противоречивые мо-
дели могут рассматриваться как взаимно дополнительные, поскольку они описывают
различные стороны, аспекты одного и того же объекта [Шукуров 1969].
С позиций системно-генетического представления о психике В.А . Барабанщиков
отмечает, что принцип дополнительности необходим в современной методологии, по -
тому что каждая теория ориентирована на целостное непротиворечивое описание изу -
чаемого объекта, но ее познавательные возможности оказываются ограниченными,
а «...действительная природа явления реконструируется путем синтеза его различных
“проекций”» [Барабанщиков 2007, 278]. О проекциях сложного объекта исследования
на разные теоретические «плоскости» писал и В. Франкл в своей концепции димен-
зиональной онтологии, указывая, что проекция человека в «биологическое измерение»
обнаруживает соматические явления, тогда как проекция в «психологическое измере-
ние» обнаруживает в нем же явления психические [Франкл 1990, 48–50]. Это типично
дополнительная картина изучаемого (сложного) объекта.
В соответствии с требованиями системного подхода В.А . Ганзен также полагал необ-
ходимым для психологии дополнительное описание одного и того же явления: «В зави-
симости от основания дополнительности полный набор может быть представлен двумя
и более описаниями. В этом случае возникает проблема их “стыковки”. Объективность
факторов, приводящих к множественности описаний, делает несерьезными претензии
на единственность описания, а определение типа отношений между описаниями помога-
ет установить их место среди других описаний и область их применения» [Ганзен 1984,
12]. В этом случае остается только определить процедуру соотнесения описаний.
И такие попытки уже были сделаны. Так, в развитие идей Гегеля А.С. Майданов
отмечает, что способом разрешения антиномий и парадоксов выступает выявление
меры, в какой каждый из противоположных предикатов охватывает объект. Поэтому
формально-логический закон непротиворечивости должен запрещать не всякие проти-
воречивые суждения, а лишь те, которые представляют собой конъюнкцию полнообъ-
емных предикатов. А .С . Майданов предлагает следующую диалектико-синтетиче-
скую формулировку логического закона непротиворечивости: «нельзя одному и тому
же объекту или явлению приписывать два полнообъемных противоположных или
даже непротивоположных предиката; приписывать можно лишь один полнообъемный
или несколько частичных предикатов, составляющих вместе один полнообъемный
предикат» [Майданов 1989, 66]. Тогда все частичные суждения об объекте будут яв -
ляться дополнительными по отношению друг к другу.
В свою очередь, В.А. Мазилов справедливо полагает: уч еный, создавая научную
теорию, должен понимать, что каждая концепция должна иметь свою сферу применения,
185
«зону адекватности». Соответственно, исследователи должны выработать у себя то -
лерантность к инаковости взглядов коллег и концентрироваться не на противоречиях,
а на поиске сходства концепций [Мазилов 2013, 30]. В качестве основы для сравнения
автор предлагает использовать интегративную когнитивную методологию психологи-
ческой науки на основе общей схемы психологического исследования, включающую
этапы от проблемы до теории.
При этом, на наш взгляд, необходимо делать акцент именно на « границах примени-
мости» (адекватности) тех или иных теоретических построений (равно как и психоло -
гической практики). Следовательно, необходимо указывать теоретический (методологи -
ческий) контекст постановки проблемы и выбора метода исследования и в результате
методологической рефлексии соотносить эти теоретические контексты – по охвату, спо -
собу представления психического, сфере проявления.
В психологии подобный взгляд уже нашел свое выражение, что означает его под -
спудное формирование в умах многих исследователей. Например, В.П . Трусов предла -
гает при описании теорий личности придерживаться контекстуализма, то есть учиты-
вать как внутренний (возрастной) контекст жизнедеятельности личности, так и контекст
концептуального аппарата, описывающего тот или иной подход к личности. В этом
случае при сопоставлении различных теорий личности оказывается, что «нет невер -
ных теорий, есть неточные представления о сфере применимости той или иной из них,
их широте и специфичности» [Трусов 1991, 64]. В сходном ключе А.В . Голубев на ос -
нове развития принципа дополнительности предлагает принцип «эвристической кон-
текстуальности», подчеркивая, что «исходной посылкой при этом является признание
поликонтекстуальности феноменов культуры, многозначности их смысла» [Голубев
2002, 26].
Подобную эпистемическую позицию, не отдающую предпочтение ни одной част-
ной точке зрения, К. Уилбер называет «поликонтекстная восприимчивость» и «инте-
гральный аперспективизм» [Уилбер 2004, 216, 220]. Это означает «неслиянную не-
раздельность» всех возможных точек зрения на объект, рассмотрение его во всех
возможных контекстах, что обеспечивает максимально достижимую в данных услови -
ях полноту восприятия этого объекта.
В свою очередь, В.Ю . Кузнецов обоснованно полагает, что онтологическое един -
ство мира с наибольшей полнотой может отображаться только в единстве человече-
ской культуры посредством всей совокупности взаимодействующих и дополняющих
друг друга концепций и дискурсов. Он предлагает собирать совокупность методов
исследования как аналог гипотетического мет а-метода посредством «стратегии
сплавщика» (О.И . Генисаретский), суть которой – «управляемый дрейф» по различ-
ным концепциям. В результате возникает набор технологий концептуализации, кото -
рые допускают различные способы комбинирования, благодаря чему оказывается воз -
можным осуществить различные их сборки и развертки [Кузнецов, 2014].
Непосредственно с позиций контекстного подхода О.И. Щербакова впервые пред-
ложила проводить анализ результатов исследования в различных контекстах [Щерба-
кова 2006, 41–42]. В наших работах [Вербицкий, Калашников 2010; Калашников 2019]
контекстный подход приобрел более конкретные очертания такого мета-метода. Несо -
мненно, работа в этом эвристичном направлении должна быть продолжена, и она
должна быть философски и методологически фундирована.
В этой связи следует отметить, что И.Т. Касавин ставит проблему контекстуализма
как методологической программы развития философии познания [Касавин 2005; Ка-
савин 2008]. При этом он указывает, что « ...анализ понятия “контекст”, типология
контекстов, связь многообразных контекстов с текстом и дискурсом, как правило,
не находится в фокусе интереса ученых-гуманитариев. Этот материал заслуживает
философско-методологического исследования, которое делает пока еще первые шаги»
[Касавин 2005, 197]. В развитие этой идеи В.Н. Порус также представляет развитие
философии науки именно как переход от контекстуализации проблем науки к фило-
софской проблематизации контекстов научного познания [Порус 2018]. Предлагаемый
186
нами контекстный подход к психологическому исследованию, хотя и возник на иных
методологических основаниях, но фактически находится в русле реализации данной
программы – в аспекте методологии психологической науки (при возможности его
применения и в качестве методологии гуманитарных исследований в целом).
Таким образом, контекстный подход к психологическому исследованию с неизбеж -
ностью включает в свою методологию принцип дополнительности, как это показано
в работе [Калашников 2019, 260–298]. Описание исследуемого явления в различных
контекстах, «смена оптики» исследования (А.Г. Асмолов, Г.С . Батыгин, М.С . Гусельце-
ва) дает различные картины единственного объекта, каждая из которых позволяет рас -
крыть одну из его граней. Поскольку данные описания являются заведомо неполными,
системная полнота моделирования изучаемого явления требует их дополнительности.
Соответственно, контекстный подход к исследованию заключается в анализе и выде -
лении тех контекстов, в которых получено конкретное психологическое знание. За сч ет
соотнесения этих контекстов (например, как это сделано в [Калашников 2019, 318–
341]), можно свести в целостную картину описания, полученные в разных методоло -
гических «системах координат», без их прямого противопоставления и с указанием
границ применимости (истинности) каждого из них.
Применение в психологии принципа дополнительности – это методологический
ответ как упрощенческому редукционизму, так и безграничному плюрализму, преодо -
ление неупорядоченно-ризоматического разрастания научных концепций, разноречи -
вое многообразие которых не столько проясняет, сколько размывает предмет исследо -
вания. Это способ конструктивного выхода из ситуации, когда сложность изучаемого
объекта и присущая ему диалектическая противоречивость не поддается однозначно -
му описанию. Контекстный подход к психологическому исследованию предполагает
возможность нередуктивного и взаимодополнительного сочетания моделей разного
уровня и разного типа, что обеспечивает концептуальное пространство для конструи -
рования многомерного целостного представления о психике и различных ее частных
аспектах.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Бор 1961 – Бор Н. Квантовая физика и философия // Бор Н. Атомная физика и человеческое
познание / Пер. с англ. М .: Изд-во иностр . лит-ры, 1961. С . 139 –147 (Bohr, Niels, Quantum physics
and philosophy, Russian Translation).
Бор 1971 – Бор Н. О понятиях причинно сти и дополнительности // Бор Н. Избранные научные
труды. В 2 т. / Пер. с англ. Т . 2 . М.: Нау ка, 1971. С . 391–398 (Bohr, Niels, On the concepts of causality
and complementarity, Russian Translation).
Вербицкий 1987 – Вербицкий А.А . Концепция знаково-контекстного обучения в вузе // Вопро -
сы психологии. 1987 . No 5. С . 31 –39 (Verbitsky, Andrej A., Concept of sign-contextual learning in
higher education , in Russian).
Вербицкий 1991 – Вербицкий А.А. Активное обучение в высшей школе: контекстный подход.
М.: Высшая школа, 1991 (Verbitsky, Andrej A., Active learning in higher education: a contextual ap -
proach, in Russian).
Гальперин 1976 – Гальперин П.Я . Введение в психологию. М.: Изд-во Мо ск. ун-та, 1976.
(Galperin, Petr Ya., Introduction to psychology, in Russian).
Ганзен 1984 – Ганзен В.А . Системные описания в психологии. Л .: Изд-во Ленингр. ун-та, 1984.
(Gansen, Vladimir A., System descriptions in psychology, in Russian).
Майданов 1989 – Майданов А.С . Научное мышление и проблема противоречия // Творческое
мышление в научном познании / Отв. ред. А .С . Майданов. М .: ИФ РАН, 1989. С . 46 –84 (Maydanov,
A.S ., Scientific thinking and the problem of contradiction , in Russian).
Мирская, Шульман 1982 – Мирская Е.З . О характере социальной детерминации научного зна -
ния // Социология науки в СССР: вопросы теории и практики. (Сб. докл. сов. ученых к X Всемир.
социол. конгр., Мехико, авг. 1982 г.) / Редкол.: В.Ж . Келле и др. М .: ИСИ, 1982. С . 39 –53 (Mir-
skaya, E.Z ., On the nature of social determination of scientific knowledge . In Sociology of science
in the USSR: issues of theory and practice, in Russian).
Остапенко 1976 – Остапенко С.В . Фило софский статус принципа дополнительно сти // Прин -
цип дополнительно сти и материалистиче ская диалектика / Отв. ред. Л .Б . Баженов. М.: Наука, 1976.
С. 41 –46 (Ostapenko, S.V., The Philosophical status of the complementarity principle , in Russian).
187
Познер 1997 – Познер А.Р. Дополнительно сть как метод научного исследования // Принцип до -
полнительности и материалистиче ская диалектика. М .: Наука, 1976 (Posner, A.R ., Complementarity
as a method of scientific research , in Russian).
Психология... 1981
–
Психология и педагогика высшей школы: проблемы, результаты, пер -
спективы. Круглый стол // Вопро сы психологии. 1981 . No3 . С . 20–21 (Psychology and pedagogy of
higher education: problems, results, prospects . Round table discussion, in Russian).
Рубинштейн 1989 – Рубинштейн С.Л. Основы общей психологии. В 2 т. Т . 1 . М.: Педагогика,
1989 (Rubinstein, Sergey L., Fundamentals of General psychology in two volumes. Vol. 1, in Russian).
Трусов 1991 – Трусов В.П. Контекстуализм в исследованиях психологии лично сти // Человек
в зеркале наук: Труды методологиче ского семинара «Человек»: Межвуз. с б. / Под ред. А .О. Боро -
ноева. Л.: Изд-во Ленинград. ун-та, 1991. С . 63 –77 (Trusov, V.P., Contextualism in the study of psy -
chology of personality, in Russian).
Франкл 1990 – Франк л В. Человек в поисках смысла: Сборник / Пер. с англ. и нем. М .: Про-
гре сс, 1990 (Frankl, Viktor, Man in search of meaning, Russian Translation).
Шукуро в 1969 – Шукуро в Э.Д . О с вязи м оделирования с принципом до полнител ьно сти //
Проблема модели в фило софии и е сте с тво знании / Отв. ред. А .А . Брудный. Фрунзе: Илим,
1969. С . 16 –28 (Shukurov, E.D., On the relationship of modeling with the complementarity principle ,
in R ussian).
Primary Sources
Knorr-Cetina, Karin (1981) The Manufacture of Knowledge. An Essay on the Constructivist and
Contextual Nature of Science, Elsevier Science Limited, N.Y.
Macintyre, Robert (1985) “Psychology’s fragmentation and suggested remedies”, International
Newsletter of Paradigmatic Psychology , Vol. 1, pp. 20 –21.
Reichenbach, Hans (1961) Experience and Prediction: An Analysis of the Foundations and the
Structure of Knowledge, Phoenix Books, The University of Chicago Press, Chicago.
Ссылки – References in Russian
Арзуманян 2010 – Арзуман ян Р. Сложное мышлении и нау ка сложно сти // 21-й век. 20 10.
No 4/16.С.12–38.
Асмолов, Гусельцева 2015 – Асмолов А.Г., Гусельцева М.С . Кому и как разрабатывать методо -
логию психологии? // Сибирский психологиче ский журнал. 2015. No 55. С . 6 –45.
Барабанщиков 2007 – Барабанщиков В.А . Принцип системности и современная психология //
Теория и методология психологии: Постнеклассиче ская перспектива / Отв. ред. А.Л. Журавлев,
А.В . Юревич. М.: Институт психологии РАН, 2007. С . 268–285.
Вербицкий 2005 – Вербицкий А.А . Контекст (в психологии) // Общая психология. Словарь
(Психологиче ский лексикон. Энциклопедиче ский словарь в 6 т.) / Ред.- с о с т. Л.А. Карпенко; под
общ. ред. А.В. Петровского. М.: ПЕР СЭ, 2005. С . 137 –138 .
Вербицкий, Калашнико в 2010 – Вербицкий А.А . Калашников В.Г. Категория «контекст» в пси-
хологии и педагогике. М .: Логос, 2010.
Галухин 2014 – Галухин А.В . Стратегия атрибуторного контекстуализма в эпистемологии // Со -
циально-гуманитарные знания. 2014 . No 8. С . 61–77.
Голубев 2002 – Голубев А.В . Этнополитиче ское исследование в контексте идей современной
гуманитаристики: постановка проблемы // Вестник Самарского госуниверситета. Философия.
2002.No3.С.25–31.
Завершнева 2004 – Завершнева Е.Ю . Проблема кризис а в современной психологии: историко-
методологическое исследование: Дис. ... канд. психол. наук: 19.00.01. М., 2004.
Зинченко, Пружинин, Щедрина 2010 – Зинченко В.П., Пружинин Б.И., Щедрина Т.Г. Истоки
культурно-историче ской психологии: фило софско-гуманитарный контекст. М.: РОССПЭН, 2010.
Калашников 2019 – Калашников В.Г. Контекстный подход как методология психологиче ского
исследования. СПб.: Нестор-История, 2019.
Касавин 2005 – Касавин И.Т. Контекстуализм как методологическая программа // Эпистемоло -
гия и философия науки. 2005.Т.6.No4.С.5–17.
Касавин 2008 – Касавин И.Т. Текст Дискурс Контекст. Введение в социальную эпистемологию
языка. М.: КАНОН+, 2008.
Князева 2005 – Князева Е.Н. Эдгар Морен в поисках метода познания сложного // Морен Э.
Метод. Природа Природы / Пер. с фр. M.: Прогресс-Традиция, 2005. С . 5 –26 .
Корнилова, Смирнов 2006 – Корнилова Т.В ., Смирнов С.Д. Методологические о сно вы психоло-
гии. СПб.: Питер, 2006.
188
Кузнецов 2014 – Кузнецов В.Ю . Единство мира в постнеклассиче скую эпоху // Вопро сы фило -
софии. 2014. No 12 . С. 150–160.
Латур 2002 – Латур Б. Дайте мне лабораторию, и я переверну мир // Логос. 2002. No 5–6 (35).
С. 1 –32.
Лисина 2008 – Лис ина Ю.А . О контекстуально сти поз нания в совре менной англо-амери -
канс кой фило с офии // Известия Ро ссийского государственного педагогиче ского универс ите та
им. А.И. Герцена. 2008. No 86 . С. 28 –32 .
Мазилов 2013 – Мазилов В.А . Принцип соизмеримо сти теорий в психологии // Вестник КГУ
им. Н.А.Некрасова. 2013.Т.19.No4.С.28–32.
Маркова 2010 – Маркова Л.А . Истина утрачивает свои доминирующие позиции в логике // Фи -
лософия науки. 2010. Т. 15. No 1 . С . 46 –57.
Петренко 2005 – Петренко В.Ф. Основы психос емантики. 2-е изд., доп. СПб.: Питер, 2005.
Порус 2018 – Порус В.Н. Контекстуализм в философии науки // Эпистемология и философия
науки. 2018.Т.55.No 2.С.75–93.
Тарасов 2010 – Тарасов И.П. Контекстуальный подход к пониманию истины: дис. ... канд. фи-
лос. наук: 09.00 .01. Саратов, 2010.
Уилбер 2004 – Уилбер К. Интегральная психология: Сознание, Дух, Психология, Терапия /
Пер. с англ. М.: Изд-во Ин-та трансперсональной психологии; Изд-во К. Кравчука, 2004.
Чеснокова 2014 – Чеснокова М.Г. О парадигмах психологической науки // Вестник Мо сковско -
го университета. Серия 14. Психология. 2016. No 4 . С . 61 –83.
Щербакова 2006 – Щербакова О.И. Контексты в конфликтологии. М .: МГГУ им. М .А. Шоло-
хова, 2006.
References
Arzumanyan, Rachya (2010) “Complex Thinking and the Science of Complexity”, 21st Century,
Vol. 4/16, pp. 12 –38 (in Russian).
Asmolov, Alexander G., Guseltseva, Marina S. (2015) “Whom and How Is to Develop the Methodo -
logy of Psychology?”, Siberian Journal of Psychology, Vol. 55, pp. 6 –45 (in Russian).
Barabanshchikov, Vladimir A. (2007) “The Principle of Consistency and Modern Psychology”, Zhu -
ravlev, Anatoly, Yurevich, Andrei, eds., Theory and Methodology of Psychology: Post-nоn -classical Per-
spective, IPRAN, Moscow, pp. 268 –285 (in Russian).
Brady, Michael and Pritchard, Duncan (2005) “Epistemological Contextualism: Problems and
Prospects”, The Philosophical Quarterly, Vol. 55 (219), pp. 161 –171 .
Chesnokova, Milena G. (2016) “About Paradigms of Psychological Science”, Moscow University
Psychology Bulletin, Vol. 4, pp. 61 –83 (in Russian).
DeRose, Kaith (1999) “Contextualism: an Expnanation and Defence”, Greco, John, Sosa, Ernest,
eds., The Blackwell Guide to Epistemology, Wiley-Blackwell, pp. 187 –205.
Galison, Peter (2008) “Ten Problems in History and Philosophy of Science”, Isis, Vol. 99, pp. 111–124 .
Galuhin, Andrei V. (2014) “Strategy of Attributive Contextualism in Epistemology”, Socialno-gu-
manitarnye Znaniya , Vol. 8, pp. 61 –77 (in Russian).
Golubev, Aleksandr V. (2002) “Ethnopolitical Research in the Context of Ideas of Modern Huma -
nitarianism: Statement of the Problem”, Vestnik of Samara University. Philosophy, Vol. 3, pp. 25–31
(in Russian).
Kalashnikov, Vitalij G. (2019) Contextual Approach as a Methodology of Psychological Research.
Monograph, Nestor-Istoriya, Saint Petersburg (in Russian).
Kasavin, Ilya T. (2005) “Contextualism as a Methodological Program”, Epistemology & Philosophy
of Science, Vol. 6, No. 4, pp. 5 –17 (in Russian).
Kasavin, Ilya T. (2008) Text. Discourse. Context. Introduction to the Social Epistemology of Lan -
guage, KANON+, Moscow (in Russian).
Knyazeva, Elena N. (2005) “Edgar Morin in Search of a Method of Cognition of the Complex”,
Morin, E. Method. Nature Of Nature, Progress-Traditсija, pp. 5 –26 (in Russian).
Kornilova, Tatyana V., Smirnov Sergey D. (2006) Methodological Foundations of Psychology, Piter,
SPb (in Russian).
Kuznecov, Vasilij Yu. (2014) “Unity of the World in the Post-classical Era”, Voprosy Filosofii,
Vol. 12, pp. 150–160 (in Russian).
Latour, Bruno (1983) “Give me a Laboratory, and I will Raise the World”, Knorr-Cetina, Karin,
Mulkay, Michael, eds., Science Observed: Perspectives on the Social Study of Science , Sage, London and
Beverly Hills, pp. 141 -170 (Russian Translation).
Lisina, Yuliya A. (2008) “On Contextuality of Knowledge in Modern Anglo-American Philosophy”,
Izvestia: Herzen University Journal of Humanities & Sciences , Vol. 86, pp. 28–32 (in Russian).
189
Markova, Lyudmila A. (2010) “Truth Loses its Dominant Position in Logic”, Philosophy of Science,
Vol. 15, No. 1, pp. 46 –57 (in Russian).
Martin, Jack (1996) ‘The “Top Ten” Problems of Psychology. History and Philosophy of Psychology
Bulletin’, Newsletter of section 25 Canadian Psychological Association , Vol. 8 (1), pp. 4–10.
Mazilov, Vladimir A. (2013) “The Principle of Commensurability of Theories in Psychology”, Vest-
nik of Kostroma State University, Vol. 19, No. 4, pp. 28 –32 (in Russian).
Petrenko, Viktor F. (2005) Fundamentals of Psychosemantics, 2nd ed., Piter, St. Petersburg (in Russian).
Porus, Vladimir N. (2018) “Contextualism in the Philosophy of Science”, Epistemology & Philoso-
phy of Science, Vol. 55, No. 2, pp. 75–93 (in Russian).
Scherbakova, Olga I. (2006) Contexts of Conflict: Monograph, Sholokhov Moscow State University,
Moscow (in Russian).
Tarasov, Ilya P. (2010) Contextual Approach to Understanding the Truth, Diss. cand. in Philosophy,
Chernyshevskij Saratov State University, Saratov (in Russian).
Verbickij, Andrej A. (2005) “Context (in Psychology)”, Petrovsky, Artur, Karpenko, Lyudmila, eds.,
General Psychology. Dictionary. The Psychological Lexicon. Encyclopedia in 6 vol ., PER SE, Moscow,
pp. 137 –138 (in Russian).
Verbickij, Andrej A., Kalashnikov Vitalij G. (2010) Category “context” in psychology and peda -
gogy, Logos, Moscow (in Russian).
Wilber, Ken (2000) Integral Psychology, Shambhala, Boston (Russian Translation).
Zavershneva, Ekaterina Yu. (2004) The Problem of Crisis in Modern Psychology: Historical and
Methodological Research: Diss. cand. in Psychology, Lomonosov Moscow state University, Moscow
(in Russian).
Zinchenko, Vladimir P., Pruzhinin, Boris I., Schedrina, Tatyana G. (2010) The Origins of Cultural
and Historical Psychology: Philosophical and Humanitarian Context , ROSSPEN, Moscow.
Сведения об авторах
Author’s Information
ВЕРБИЦКИЙ Андрей Александрович –
академик Российской академии образования,
доктор педагогических наук, кандидат
психологических наук, профессор;
профессор Московского педагогического
государственного университета.
КАЛАШНИКОВ Виталий Григорьевич –
кандидат психологических наук, доцент,
доцент кафедры экономики и управления
экономиче ского факультета Стерлитамакского
филиала Башкирского государственного
университета.
VERBITSKY Andrej A. –
Academician of the Russian Academy of Education,
Doctor of Pedagogical Sciences, Candidate
of Psychological Sciences (Ph.D. in Psychology),
Professor of Moscow State Pedagogical University.
KALASHNIKOV Vitaly G. –
CSc in Psychological Sciences, Associate Professor
in Department of Economics and Management,
Branch of the State University of Bashkortostan
in Sterlitamak.
190
Методологическая «середина-для» в ракурсе
неклассики В. Лекторского, медиации А. Ахиезера
и принципа комплементарности Р. Гринберга / А. Рубинштейна
© 2021 г.
А.П . Давыдов
Институт социологии – Федеральный научно-исследовательский социологический центр РАН,
Москва, 117218, ул. Кржижановского, д. 24/35, кор. 5 .
E-mail: apdavydov@gmail.com
Поступила 19.01.2020
Данная статья посвящена анализу методологической «середины» в ракурсе
исследований В.А . Лекторского, М.М. Бахтина, А.С . Ахиезера, Р.С. Грин -
берга и А.Я. Рубинштейна. Почему они? Потому что в своей взаимодопол-
няемости они существенно приблизились к ответу на основной вопрос ис-
следователей «середины»: как в русской культуре возможен социальный
механизм, который содержит в себе потенциал преодоления раскола между
исторически сложившейся русской культурой (вечевой, соборно-авторитар -
ной, отторгающей личность, через себя формирующей тип российской вла-
сти) и обществом (в идеале гражданским, личностным, через себя форми-
рующим общественные потребности)? Научная дискуссия на эту тему
сегодня возможна через теорию неклассической эпистемологии Лекторско-
го и ее социальные конкретизации – принцип «я для другого с точки зре-
ния другого», «другой для меня с моей точки зрения» М.М. Бахтина, поиск
третьего смысла (медиация) Ахиезера как альтернатива манихейскому мыш-
лению и концепция экономической социодинамики (КЭС) Гринберга/Ру -
бинштейна. Впервые вводится понятие «середина-для» – представление
о субъектности «сферы между» культурой и обществом, нацеленной на раз-
витие обоих полюсов через развитие себя как основания этого развития.
Ключевые слова: середина, середина-для, сфера между, медиация, неклас-
сическая эпистемология, индивидуум, личность, я, государство, частная
инициатива, Бахтин, Лекторский, Ахиезер, Гринберг, Рубинштейн, концеп-
ция экономической социодинамики (КЭС).
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -4 -191 -202
Цитирование: Давыдов А.П . Методологическая «середина-для» в ракурсе
неклассики В. Лекторского, медиации А. Ахиезера и принципа комплемен-
тарности Р. Гринберга / А. Рубинштейна // Вопросы философии. No 4. 2021.
С. 191–202 .
191
Methodological “Mid-for” from the Perspective
of V. Lektorsky’s Non-classics, A. Akhiezer’s Mediation
and R. Greenberg’s / A. Rubinstein’s Complementarity Principle
© 2021
Alexey P. Davydov
Institute of Sociology – Federal Scientific Research Sociological Center of Russian Academy of Science,
24/35, b. 5, Krzhizhanovsky str., Moscow, 117218, Russian Federation.
E-mail: apdavydov@gmail.com
Received 01.19.2020
This article is devoted to the analysis of the methodological “middle” from the
perspective of research by V.A. Lektorsky, M.M. Bakhtin, A.S. Akhiezer and
R.S. Grinberg / A.J. Rubinstein. Why they? Because in their complementarity,
they significantly approached the answer to the main question of the researchers
of the “middle”: how is possible a social mechanism in Russian culture, which
contains the potential to overcome the split between the historically formed Rus -
sian culture (veche, authoritarian sobornost, rejecting personality, through itself
forming a type of Russian power) and society (ideally civil, personal, through it -
self shaping social needs)? A scientific discussion on this topic today is possible
through the Lectorsky’s theory of non-classical epistemology and its social spec -
ification – the M.M. Bakhtin’s principle “I am for the other from the point of
view of the other”, “the other for me from my point of view”, the search for the
third meaning (mediation) by Akhiezer as an alternative to Manichaean thinking
and the Greenberg’s / Rubinstein’s concept of economic sociodynamics (CES).
The concept of “mid-for” is used for the first time – the idea of the subjectivity
of the “sphere between” culture and society, aimed at developing both poles
through developing oneself as the basis for this development.
Keywords: middle, mid-for, sphere between, mediation, non-classical epistemol -
ogy, individual, personality, I, state, private initiative, Bakhtin, Lektorsky,
Akhiezer, Greenberg, Rubinstein, the concept of economic sociodynamics.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -4 -191 -202
Citation: Davydov, Alexey P. ‘Methodological “Mid-for” from the Perspective of
V. Lektersky’s Non-classics, A. Akhiezer’s Mediation and R. Greenberg’s /
A. Rubinstein’s Complementarity Principle’, Voprosy Filosofii, Vol. 4 (2021),
pp. 191 –202 .
Введение в смысл «середины». Основные понятия
Российское общество расколото – это главная тайна России. Но чтобы эту тайну
раскрыть, то есть объяснить так, чтобы ее поняли и приняли элиты и массы, надо от -
ветить на непростой вопрос: раскол между чем и чем? Надо перевести масштаб изме-
рения с общества на весь социум и сказать: в социуме действуют две силы – культура
(хранитель исторически сложившихся ценностей) и общество (генератор текущих ин-
тересов). Слабая способность субъекта разрешить конфликт между ценностями (куль-
турой) и интересами (обществом) составляет суть социокультурного противоречия
и угрозы социокультурного раскола общества. Снять это противоречие и преодолеть
эту угрозу можно только через смысл «середины», «медиацию» ( mediana – лат. се-
редина; mediation – англ. поиск середины, медиация), через глубокую либерально-де -
мократическую реформу институтов. Объясняю подробно через смысл использован-
ных в статье понятий.
192
Культура – это надприродное искусственное образование, результат и основное
средство выхода человека из природы. Каждое мгновение человек, анализируя и син-
тезируя, порождает смыслы, воспроизводя старые либо образуя новые, и измеряет их
полезностью в деле своего выживания. И наиболее полезные отправляет в свою исто -
рическую память, в обычай, в мораль, в «народную правду», в ментальность, опредме-
чивая, «окультуривая» их, превращая в культурное богатство. Эти смыслы-ценности
со временем устаревают, но никуда из культуры не уходят, превращаясь в культурные
стереотипы. Эти стереотипы, бывает, доминируют в обществе, через «золотой» опыт
прошлого оправдывая новые решения, – и тогда мы говорим о консервативном, тради -
ционном характере политики либо даже о волне архаизации. Но часто культурные сте-
реотипы уступают лидирующие позиции смыслам-текущим интересам, и тогда мы го-
ворим о прагматике, об инновациях, о модернизации и поиске нового равновесия,
о рисках реформ и т.д .
Общество – это часть культуры, но часть специфическая. Общество в идеале – это
экспериментальная площадка, на которой человек испытывает новые нормы, отбрако-
вывает не прошедшие испытаний и отбирает наилучшие, проверяет старые нормы
в новых условиях. Именно в обществе человек изменяется, самоорганизуется, форми -
рует новую социальность, модернизирует и общество, и культуру, чтобы адекватно от -
вечать на новые вызовы жизни, не записанные в культурном ядре, в культурном коде.
Общество живет на краю культуры, на ее границах, в «сфере между» бытием и ничто.
Оно постоянно нацелено на переосмысление того, что культура свято охраняет. Ино -
гда общество заявляет о своем разрыве с культурой, о выходе из культуры и поиске
адекватной меры выхода, еретически распредмечивает то, что культура сакрализует
и охраняет как культурное богатство, через свою динамику бросая вызовы стереоти -
пам культуры, статике ее ядра. Перемены в обществе являются основной причиной
кризисов культуры.
Социокультурный раскол. Человек двойственен. Он одновременно является и субъ-
ектом культуры, и субъектом общества. С позиции ценности культуры он должен
охранять свое культурное богатство, чтобы обеспечивать исторически сложившийся
минимально допустимый уровень полезности своей деятельности. Но с позиции цен -
ности общества он должен критиковать стереотипы культуры, которые мешают ему
осуществлять свои интересы в изменяющихся условиях, блокируют его усилия, на-
правленные на повышение уровня полезности своей деятельности. Он постоянно на-
ходится в противоречивой, сложной, опасной «середине», «сфере между» апологети -
кой и критикой культуры/общества, старого и нового, статики и динамики, реформы
и антиреформы, нацелен на поиск новой меры критики/апологетики. Неспособность
субъекта найти оптимальную меру взаимоотталкивания/взаимопроникновения смыс-
лов культуры и общества, неспособность снятия социокультурного противоречия
грозит возникновением в обществе социокультурного раскола, хроническим застоем
в развитии общества, гибелью и культуры, и общества.
Середина – это сфера спора между обычаем/привычкой мыслить стереотипами
и потребностью субъекта в новом уровне свободы через способность мыслить иннова-
ционно. «Середина-для» – представление о субъектности «сферы между» культурой
и обществом, нацеленной на развитие обоих полюсов через развитие себя как основа-
ния этого развития. Эта метафора родилась в моем анализе под влиянием методологии
В. Лекторского, анализировавшего концепты «Я-для-другого» и «Другой-для-меня»
М. Бахтина.
Государство и индивидуум – это фокус отношений между соборно-авторитарной
традицией культуры и социальной инновацией индивидуума, между статикой культу-
ры и динамикой общества. Этот фокус несет в себе всю специфику этих отношений:
слабость общественной значимости индивидуума (личности) и гипертрофированная
значимость чиновника (начальства) при одновременной слабости институтов. Госу-
дарство в России как основная форма культуры во все времена было полицейским,
осуществляющим надзор, а личность – всегда подавляема государством. Отсюда поиск
193
государственно-частного партнерства как альтернативных (союзнических) отношений
между индивидуумом и государством на основании равноправия и взаимной выгоды как
фокус «середины-для-обоих». Бахтин-лекторская идея «для» в принципе «государство-
для-человека» и «человек-для-государства» на материале частно-государственного парт-
нерства призвана нести на себе основной груз демократической реформы, чтобы снять
в стране угрозу раскола между русской культурой, отторгающей личность, и обществом,
в идеале гражданским, личностным, выражающим общественные потребности.
Введение в методологию «середины-для»
В основе предлагаемого в статье представления о «середине» лежит понимание,
что культура дуальна (жизнь-смерть, день-ночь, мужчина-женщина, друг-враг и т.д .),
что наше сознание и познание как часть культуры в своих основаниях тоже дуально
(формирование и снятие противоречия между старым и новым, добром и злом, своим
и чужим, статикой и динамикой и т.д .) и что человек как субъект культуры, подчиняясь
исторической инерции дуалистического мышления, мыслит по формуле «либо-либо»,
а сталкиваясь с новыми вызовами жизни, ответы на которые не записаны в дуализме
культуры, ищет ответы на новые вопросы в межполюсном смысловом пространстве,
в условной социокультурной «середине». Но «середина» принадлежит культуре. Она
всегда в «сфере между» предметами-посредниками (термин В. Лекторского), она все -
гда – коммуникация, акт объективации, фактор отношений в системах «субъект-объ-
ект», «субъект-субъект», она стихийно и по определению всегда «для».
Предлагаемая концепция изучения «середины» межпредметна – начинается в тео -
рии познания, продолжается в социальной философии, экономике, этике, социологии.
Она содержит вопросы: что находится в «середине»? как конструируется методологи -
ческая «середина»? какова миссия методологической «середины»?
Теоретический концепт «середины», «срединности», «поиска середины», «медиа-
ции» (mediana – лат. середина; mediation – англ. поиск середины, медиация), «средино-
способности», через который человек описывал мир и анализировал свою логику при -
нятия решений, родился в древнееврейской культуре в 2000/1900 гг. до н.э . – VII–V вв.
до н.э. – I в.) и конфуцианской культуре Китая (VI–V вв. до н.э.), из века в век наращи -
вая свою социальную значимость и завоевывая страны и континенты.
В западной науке о человеке концепт «середины» сформировался как теоретический
инструмент изучения становящейся «срединной культуры». Он возник в древнегрече-
ской этике и политике (Аристотель), в науке логики Гегеля и во французской антропо-
логии XIX–XX вв. (Л. Леви-Брюль, К. Леви-Стросс). В конфуцианстве представление
о «середине» постепенно заняло в народной и затем национальной морали ведущее ме-
сто. Сегодня руководство КНР, проводя политику «социализма с китайской специфи -
кой», во многом опирается на принцип «середины» в конфуцианской морали.
Элементы представления о «срединной культуре» как логике преодоления угрозы
социокультурного раскола появились в российской философско-социологической
мысли в начале XX в.: в борьбе против утопий, выраставших из крайностей как рево-
люционного, так и реакционного максимализма (Бердяев); в обозначении «середины»
в культуре как результата поиска меры, противостоящей господству хаоса и крайно -
стей (Вышеславцев); в поиске богочеловечности как результата процессов «очеловече-
ния» и «обожения» (Булгаков); в оценке русского человека как несущего и святое,
и звериное, но не развившего в себе человеческого, гуманистического, «среднего»
(Аскольдов); устремленного к абсолютам и «мало проявляющего интереса к средней
области земной культуры» (Лосский). Термин «середина» в работах этих авторов мож -
но рассматривать как научную метафору, отражающую поиск альтернативы расколу
в российском обществе и метанию между крайностями. Но переход к изучению поис-
ка «середины» начался гораздо позже: в трудах профессиональных российских ученых
конца XX – начала XXI в. См. обзор работ по этой теме в: [Давыдов 2009, 275].
194
Из современных исследователей межсубъектное смысловое пространство изучает
акад. В .А . Лекторский в своей концепции неклассической эпистемологии [Лекторский
2010, 47–52, 497–502; Лекторский 2009]. В теорию межсубъектного диалога через по-
нятие «диалогика» внес вклад В.С . Библер [Библер 2002]. Социокультурное содержа-
ние российской «сферы между» культурой и обществом, «середины» через понятие
«медиация» исследовал А.С. Ахиезер [Ахиезер 2008]. Методологию «середины» в рос-
сийской «срединной культуре» анализирует А.П. Давыдов [Давыдов, Розин 2017]. Эко -
номическую социодинамику России через концепты «несводимости» и «комплементар-
ности» в «сфере между» государством и рынком исследуют экономисты Р.С. Гринберг
и А.Я . Рубинштейн [Гринберг 2019а; Гринберг, Рубинштейн 2015].
«Середина» в социокультурном анализе А.С . Ахиезера
Ахиезер вбросил в научный оборот две идеи: 1) развитие социума происходит
через критику мышления полярными абсолютами и поиск третьего, медиационного
смысла в межполюсной «сфере между» как альтернативы диктату полюсов. Это, по су-
ществу, интерпретация неклассической идеи Лекторского о динамике социума через
межсубъектное смысловое пространство как о способе его развития. Но Ахиезер ввел
в научный оборот и уточняющую идею: 2) развитие социума происходит в результате
выхода субъекта за рамки культуры и поиска им меры выхода, и назвал этот процесс
медиацией, потому что выход осуществляется через середину/третий смысл. Это уточ-
нение можно принять при соответствующем объяснении идеи культуры, ее границ,
ядра и т.д ., потому что «выход из культуры» – это нонсенс, но выход за рамки стерео -
типов культуры – это методологически правильно.
Идеи Ахиезера о логике развития продуктивны, потому что позволяют анализиро-
вать медиационные процессы по существу в любом социуме мира, в культуре как та-
ковой. И одновременно Ахиезер начал заполнять социокультурную нишу в становле-
нии неклассического способа анализа российской реальности. Благодаря творческим
усилиям Лекторского и Ахиезера в науке об обществе зарождается оригинальная ме -
тодология социокультурного анализа социальной динамики России.
Однако в теории Ахиезера есть специфика. Александр Самойлович был уверен,
что медиационный процесс по определению дает позитивный результат – рождается
новый уровень свободы, личность, либерально-демократические формы социально-
сти, в социуме формируется новая доминанта – переход от культурной статики к соци -
альной динамике. Когда я впервые предложил ему рассматривать богочеловечность
новозаветного Иисуса как результат гуманистической медиации, он был поражен, ра -
довался как ребенок, считал это большим успехом нашего сотрудничества. Но дальше
этой (по существу картезианской) типологии Ахиезер не пошел. В альтернативе Ахи-
езера есть место только индивидуальным социальным отношениям и нет места
традиционным коллективным формам (Богу, вере, эмоциям, общине, колее). Ахиезер
в этой точке своего теоретизирования не был абсолютно неправ, но все-таки, я пола -
гаю, несколько поспешил принять личностную медиацию как новый абсолют. Отсюда,
я думаю, его неудачи в разработке теории диалога, да и то, что он называл неудачами,
имеет серьезное научное значение: он несколько раз приступал к работе над диалогом
и каждый раз бросал, очень при этом расстраивался.
Срединная культура и культура манихейских соборно-авторитарных полюсов – это
в концепции Ахиезера два мира, между ними стена, раскол, культура архаичных по-
люсов не может интегрироваться в Срединную культуру ни в каком качестве. Для пре-
одоления раскола в обществе, ахиезеровская идея Срединной культуры использует
«середину» как мощный гуманистический ресурс, не доступный полюсам. Тем не ме -
нее она не создает социального механизма, нацеленного на диалог, в его представле -
нии о гуманистическом содержании «середины» еще не родилось ничего подобного
бахтин-лекторской идее «для обоих».
195
Чтобы с социокультурной тематикой органически вписаться в методологию
неклассической эпистемологии Лекторского, Ахиезеру надо было включить в меж -
субъектную смыслоформирующую «середину» не только инновацию, но и традицию.
В письме мне 11 декабря 2019 г. В . Лекторский пишет: «Традиция не есть просто ко -
лея. Во-первых, традиции бывают разные. Во-вторых, без чего-то устойчивого (в этом
смысле без “колеи”) обновление невозможно». Нужен отбор: что брать с собой из тра -
диции в будущее, что не брать и как брать. И если карнегианская теория диалога
не справляется с российской спецификой, значит, надо создавать новую теорию, свою,
нужна концепция взаимопроникновения смыслов науки и не-науки, но не анти-науки,
разума и экзистенции [Лекторский 1999, 46–62], несводимости и комплементарности
(взаимодополняемости традиции и инновации) Р. Гринберга и А. Рубинштейна в ка -
ких-то новых, третьих синтетических смыслах.
«Середина-для» в «неклассике» В. Лекторского и третье Я
Разрабатывая неклассическое представление о человеке, В. Лекторский опирается
на концепцию двуслойного сознания Я в интерпретации российского философа М. Бах -
тина и английского философа и психолога Р. Харре. Я, по Харре и Лекторскому, – «это
концепция, можно даже сказать, определенная теория» [Лекторский 2009, 181].
Сознание Я у Харре и Лекторского двойственно. Эту двойственность можно объяс -
нить двойственностью культуры. 1. Через сознание Я, зарождающееся в культуре, кото -
рое статично, консервативно, стабильно, так как исходит из ценности «культурного бо -
гатства» – из исторически сложившегося Мы. 2. Через сознание Я, зарождающееся
в обществе как части культуры, которое нестабильно, изменчиво, нацелено на поиск
инноваций, провоцирует изменения в социальном, риски, через перемены в социаль -
ном добирается и до глубин культурного. Это два различных состояния культуры и,
следовательно, сознания и, следовательно, два различных Я. Вот длинная цитата из Лек-
торского, где он выстраивает социокультурную парадигматику неклассического пред -
ставления о Я как продукте коммуникативных взаимодействий с другими людьми.
«Я отвечает не только за то, что человек сделал только что, но и за то, что он со -
вершил в прошлом. Такого рода Я присуще всем культурам, так как без него никакая
общественная жизнь невозможна. Но есть и другое Я, которое присуще индивиду, но
не может быть локализовано в пространстве и времени. Это Я выражает наличие неко -
торого «внутреннего мира», который является предметом рефлексивного отношения
со стороны второго Я. «Внутренний мир» сознания не существует изначально (как
считала философская классика), а конструируется в результате развития внешних ком -
муникаций человека с другими людьми (здесь Харре использует ряд идей Выготско -
го). Вместе с тем такого рода образование присуще не каждой культуре, а во многом
специфично для западной культуры последних столетий. Я, являющееся центром ре -
флексии над «внутренним миром» сознания (такое Я, по мнению Харре, отсутствует
в ряде незападных культур), можно считать своеобразным трансцендентальным Я, так
как оно не дано в эмпирическом опыте, а служит для формального увязывания данных
сознания. Однако оно вовсе не выражает изначальной природы сознания, как думали
философские трансценденталисты, и тем более не является вещью в себе, как считал
Кант. Это – просто социальная конструкция, присущая культуре определенного типа»
[Там же, 182].
Глубокий анализ. Для меня он важен тем, что в нем есть представление о двух Я,
которые я называю «Я культурное»-субъект культуры, цель которого следовать исто -
рически сложившимся ценностям в соответствии с инерцией исторического воспита-
ния, обычаем, и «Я социальное»-субъект общества, цель которого удовлетворить теку-
щие интересы, часто вопреки сложившейся культурной норме.
Последняя оценка, данная Лекторским анализу смысла Я сознания в концепции
Харре (повторюсь): «Это – просто социальная конструкция, присущая культуре опре-
деленного типа», чрезвычайно важна. Она фиксирует не просто методологическую
196
двойственность Я. Она образует определенную иерархичность в системе «Я – не Я»,
выраженную мной в терминах «культурное – социальное». Потому что из двойствен -
ности Я сознания как точки взаимооталкивания/взаимопроникновения культурного
и социального вытекает важное следствие – по необходимости должно существовать
какое-то третье, социокультурное Я, независимое, «межсубъектное» (В. Лекторский),
«вненаходимое» (термин М. Бахтина), «несводимое» (термин Р. Гринберга) только к со-
циальному или только к культурному, медиационное (термин А. Ахиезера). Это тре -
тье, синтетическое социокультурное через свою автономность способно снимать про -
тиворечие между своим и чужим, старым и новым, статикой и динамикой, культурой
и обществом, государством и индивидуумом. Без медиационного Я методологическая
двойственность Я бессмысленна. И такое третье Я как тип существует. О нем пишет
М. Бахтин. У Бахтина противоположности преодолеваются через медиационный меха-
низм «Я-для-Другого с точки зрения Другого» [Бахтин 2000, 50, 229].
Вот как В. Лекторский оценивает неклассический гуманистический потенциал ме-
диационной методологии Бахтина: «[Бахтин] подчеркивает отличие самовосприятия
(Я для себя) от восприятия индивида другим (Я для другого). Вместе с тем полноцен -
ным Я может стать, лишь отнесясь к себе с точки зрения другого человека. Ведь дру -
гой видит в данном индивиде то, что последний в принципе не может увидеть: его
лицо, тело в его целостности и в его отношении к окружающим его предметам и лю-
дям. Другой своим “избытком видения” восполняет данного индивида для него самого
(возникает эффект комплементарности, критической взаимодополняемости взглядов –
термин Гринберга. – А .Д.) . Усваивая точку зрения другого, человек не «искажает» свое
сознание (как считает Сартр), а, наоборот, получает возможность для его развития.
Я нуждается в другом человеке для самоосуществления. Все виды жизни сознания,
включая переживания, мысли, образ самого себя предполагает отношение к себе как
бы извне, то есть с точки зрения другого» [Лекторский 2009, 182].
Возникает, однако, вопрос и к Бахтину, и к Лекторскому, и к Харре, и к Гринбергу:
где находится та точка роста, через которую происходит восполнение, взаимопроник-
новение, комплементарность, зарождение и развитие медиационного процесса, тре-
тьих «вненаходимых» и «несводимых» смыслов, альтернативных исходным? Ответ:
в межсубъектном смысловом пространстве (Лекторский), в межполюсной «сфере меж -
ду» (Ахиезер), в условной «середине» (термин Гегеля). Что такое это межсубъектное
«между»? Что такое «середина»?
В Я бахтин-лекторского типа главный носитель человеческого -- не Я и не Другой,
а межсубъектная «середина-для», «сфера между» Я и Другим. А это уже иная цивили -
зация, это уже вертикальный прорыв в другую стадию развития культуры и общества.
Почему?
У меня складывается впечатление, что Лекторский стоит на пороге создания прин -
ципиально новой онтологии человека – Я/Мы онтологии, где три участника – Я, Ты,
Мы и между ними через механизмы «я-для другого» и «другой-для-меня» рождается
«середина-для». Эта онтология начинается с заявления автора: «Неклассическое пони -
мание Я, разрабатывающееся в философии XX века, отказывается от того понимания
Я, которое сформулировал Декарт» [Там же, 176]. А что взамен? А взамен признание
факта существования человека через признание факта существования Я/Ты/Мы-куль -
туры. В письме мне 11 декабря 2019 г. Владислав Александрович пишет: «Моя пози -
ция принципиально иная. Отношение человека к природе, к другим людям и к самому
себе опосредована культурой, т.е. предметами – посредниками. То, что мы считаем
природой, опосредовано культурой. В отношениях субъект-объект и субъект-субъект
оба полюса изменчивы и историчны. В рамках такого понимания можно объяснить
возникновение сознания, личности, «Я» и свободы воли. Такой подход задает новый
способ исследования феномена человека и принципиально новое понимание совре-
менных когнитивных исследований».
Вот моя интерпретация альтернативной онтологии Лекторского. Место свободы Я за-
нимает свобода как равноправие Я/Мы-связей в культуре – в смысловом пространстве,
197
которое через предметы осуществляет функцию посредника между субъектами комму-
никации и развития. Эта межсубъектная «Я/Мы-середина как середина-для-Я и для-
Мы» несет в себе специфическую третью субъектность – она «постоянно меняется,
развивается и тем самым определяет изменение как субъекта, так и объекта», -- пишет
В. Лекторский в письме мне 12 марта 2019 г. Отказ от абсолютизации декартовского
атомарного представления о смысле «Я» сопровождается переходом к новой доминан -
те – бахтин-лекторской – «принципу свободного, равноправного диалогичного парт-
нерства Я и Другого в совместном развитии («я для себя», «я для другого», «другой
для меня», «другой для себя» в представлении М. Бахтина о целерациональности
и структуре самости Я и другости Другого в системе «Я – Другой») как основания
укорененности человека в бытии и межчеловеческих связях» [Лекторский 2009, 17].
«Это – взаимная деятельность, взаимодействие свободно участвующих в процессе
равноправных партнеров, каждый из которых считается с другим и в результате кото -
рой оба они изменяются» (курсив мой.
–
А.Д .) [Там же, 46–47]. Не атомарность
«я мыслю, значит, я существую» как абсолют, а нарастающая потребность/способ -
ность «Я» ответить на зов «Другого» – этот усиливающийся поиск новой меры взаи-
моотталкивания/взаимопроникновения смыслов Я и Мы в длящемся акте совместной
Я-Ты-Мы деятельности, формирует возможность свободного межсубъектного Я/Мы
диалога, взаимопонимания, сотрудничества, единства как третьего основания воз -
можности совместного выживания. Этот поиск новой меры взаимоотталкивания/ вза-
имопроникновения Я и Мы как нового основания из фактичности единичного фор -
мирует не Я-доминанту и не Ты-доминанту, а возможность Я/Мы-равноправного
и взаимовыгодного единства в межсубъектном смысловом пространстве, в условной
середине как особенное. Это особенное в процессе становления поначалу бессубъект-
но создает третью, бессубъектную субъектность – тернарное мышление, новое госу -
дарственно-рыночное равновесие, новую индивидуально-коллективную динамику и но-
вое социокультурное Я/Мы-развитие как свою претензию на то, чтобы стать новым
всеобщим, всеобщим особенного (В.С. Библер). И много позже через конкуренцию,
проходя через кризисы, циклы и политическое взросление, Я/Мы-середина как «се -
редина-для» бессубъектно создает нового, третьего субъекта развития, субъекта себя
в себе для себя – социокультурного субъекта Я/Мы-середины, Срединную, то есть
личностную Я/Мы-культуру.
Новое мышление, отказываясь от партийно-классового подхода к науке об обще-
стве, сопровождается поистине революционными переменами – Лекторский беспо -
щадно ведет расчистку идейных завалов. Он, как один из основоположников совре -
менной эпистемологии в России, отказывается от многих установок философской
классики – от гиперкритицизма, фундаментализма и нормативизма, субъектоцентриз-
ма и наукоцентризма. Классическая способность Я видеть в другом такого же, как Я,
только неправильного, из эпистемологии Лекторского уходит. В центр своего внима-
ния он ставит открытость, доверие, «внутреннее» состояние сознания, ментальные ре-
презентации, смысл Я, логику диалога, смысл «середины-для-обоих» в системе «Я –
Другой», динамику меры, холизм, скользящую границу между смыслами и др.
«Середина-для» Р. Гринберга / А.Я . Рубинштейна:
принципы «несводимости» и «комплементарности»
Методология КЭС привлекла мое внимание тем, что имманентно несет в себе
принцип «для» и через него конкретизирует тип субъектности в межсубъектном смыс-
ловом пространстве в неклассической эпистемологии Лекторского. Каким образом?
КЭС не только расчленяет социальное на индивидуальное и коллективное, частное
и государственное, но и находит смыслы, которые могут объединять противоположно -
сти в некое единство – «общественные потребности» и «социальная полезность».
КЭС анализирует социодинамику как нацеленную на осуществление синтетиче-
ского принципа «для» в институциональной среде: государственный чиновник функ -
198
ционирует в государственных институтах и имеет дело только с законами, устанавли-
ваемыми государством, а предприниматель действует только на рынке и руководству-
ется только законами рынка. В результате такого разделения труда в КЭС имеет ме -
сто параллельная деятельность двух субъектов друг для друга (государство и бизнес)
на различных основаниях, природа которых теоретически несводима. И из несводимо-
сти природ возникает общая для обоих субъектов потребность иметь какой-то меха-
низм, стимулирующий объединение усилий субъектов в достижении единой цели. Этот
стимулирующий механизм, выстраиваясь на третьем основании (принцип «для») и имея
амбивалентную природу, ведет, не может не вести обоих к синтезу. Каким образом?
Амбивалентность частного и государственного, подчиняясь требованию компле-
ментарности-для, заключается в том, что государственное становится участником
рынка через свою нерыночную субъектность, то есть реализует свою миссию полити -
ческими и бюрократическими средствами. А частное становится участником решения
общегосударственных задач, осуществления национальных интересов (косвенно – го-
сударственного управления), через свою коммерческую деятельность, то есть реализуя
свою миссию чисто рыночными средствами. «Государственная активность и частная
инициатива взаимодополняемы, а не взаимозаменяемы!», – пишет Р. Гринберг [Грин -
берг 2008, 23].
Из этой общей закономерности рождается правило Гринберга – Рубинштейна в духе
Дж. Локка, Ш. Монтескье и «конституционной теории» Ф. Хайека: «Один представи -
тельный орган (например, парламент. – А.Д .) устанавливает правила игры, другой (на-
пример, правительство.
–
А.Д .) вырабатывает приоритеты и иерархию социальных
установок. Главное, исполнительный орган должен вести себя исключительно как
некоммерческая организация, миссия которой – реализация общественных интересов.
И в этом смысле государственные структуры являются субъектами рынка. Что же ка -
сается установления правил игры, то это прерогатива законодательной власти, которая
в принципе не может быть субъектом рынка» [Гринберг 2019а
, 35].
У российского читателя, искушенного в идеологических битвах с принципом пар -
тийного руководства экономикой в недавнем советском прошлом, сразу возникает во -
прос: сегодня в 9 случаях из 10 «исполнительная власть узурпирует функции законо -
дателя» и в этом качестве легально и нелегально выходит на рынок – в результате
госчиновник ведет себя на рынке как хозяин. Как быть? Авторы КЭС так отвечают
на этот вопрос: «Собственно, сам тезис об ошибочности включения государства в чис -
ло субъектов рынка возникает лишь в том случае, если привычное “советское мышле -
ние” превращает принцип разделения властей, присущий любому демократическому
обществу, в пустую абстракцию. В нашей же теоретической конструкции разделение
властей – работающая категория: рыночный игрок (исполнительная власть) не может
устанавливать правила игры, а устанавливающие правила игры (законодатель) не мо -
гут принимать в ней участие» [Там же].
КЭС Гринберга/Рубинштейна – это глубокая бахтин-лекторская демократическая
реформа. Вот первый шаг этой реформы: замена классического постулата о методоло -
гическом приоритете Я-индивидуализма на принцип комплементарности полезностей
в системе «Я-для-другого с точки зрения другого», с точки зрения «середины-для»,
что в интерпретации КЭС звучит следующим образом: «Я для государства с точки
зрения государства».
Но одновременно и параллельно происходит второй шаг реформы: замена класси -
ческого постулата о методологическом приоритете принципа «все, что хорошо для об -
щества, хорошо и для индивидуума» на принцип комплементарности полезностей
в системе «Другой-для-меня с моей точки зрения», то есть с точки зрения «середины-
для», что в интерпретации КЭС звучит следующим образом: «Государство-для-меня
с моей точки зрения».
Эта реформа, пишут Гринберг и Рубинштейн, «не просто теоретическая аб страк-
ция, а вполне реальный и, главное, наблюдаемый процесс, обслуживаемый институ -
тами общества. В нем принимают участие отдельные индивидуумы – пассионарии,
199
раньше других обнаруживающие “болевые точки” социума; средства массовой инфор-
мации, общественные движения и партии, служащие “институциональным лифтом” –
для интересов, еще не получивших широкого распространения; представительные ор -
ганы разных уровней, которые в конечном счете формулируют целевые установки,
в той или иной мере соответствующие общественным ожиданиям» [Гринберг, Рубин -
штейн 2015, 20].
Теперь вопрос: как обобщить эту онтологическую способность Я/Мы «ответить на
зов другого» через механизм «для»? В силу того, что «середина-для» несет в себе
межсубъектную установку «для», она необходимо обладает саморефлексией- cogito
и поэтому (по Декарту) осознает свое «существование-для» – ergo sum.
А теперь мы должны уйти из теории познания, перейти в социальную философию
и социоэкономику и сказать, что, коль скоро ценностный вектор «середина-для» фор -
мируется коллективно, то есть усилиями Я, Ты и Мы, в ней работает принцип диало-
гичности/комплементарности, о котором пишет Гринберг. Если это не так, то без диа -
лога и взамодополняемости ценностную установку «для» реализовать невозможно.
А если это так, а это, прав Гринберг, действительно так, то мы вправе поставить во -
прос об автономности «для». Почему? Потому что «для» в силу своих межсубъектно-
сти и амбивалентности и одновременно своих онтологичности и холистичности несет
в себе ахиезеровскую медиацию. Это значит, что существуют центростремительные
холистичные медиационные механизмы, которые скрепляют Я, Ты и Мы в некое един -
ство. Какие это скрепы? Это разделение властей, разделение синкрезиса «власть-соб -
ственность», демократия, гражданское общество и социальная экономика. А также
циклически нарастающая потребность участия национальных экономик в процессах
экономической глобализации, понимаемых как следствие эволюции государственно
оформленных рыночных систем.
Заключение. Поиск методологической «середины-для»
как способ гуманизации общества
В нашей прессе практически прекратилось обсуждение темы гуманизма. Разгово -
ры о гуманизме, говорят критики этой темы, являются результатом полного непонима-
ния того, что происходит в стране. Чудовищное социальное неравенство, обнищание
населения, сокращение численности населения, детская беспризорность; возросшая
агрессивность, преступность, мегакоррупция, насилие, рост национализма, эгоизма,
тлеющие военные конфликты в ряде территорий.
Нужны не прекраснодушные разговоры «о человеке вообще» и гуманизме, провоз -
глашают критики этой темы, а ужесточение наказаний, твердая рука диктатора сталин -
ского типа. Надо разделить людей на «мы» и «они» – на тех, кто поддерживает прово -
димый курс на выживание России в трудных экономических условиях и вражеского
окружения, и тех, кто своими поисками некой альтернативы подрывает мощь и един-
ство страны, пятую колонну. Надо четко видеть «народ» и «врагов народа» – первые
воплощают шаги прогресса, вторые – историческое зло.
Я против такой критики. Проведенный в данной статье анализ работ Бахтина,
Лекторского, Ахиезера, Гринберга, Рубинштейна показывает, что борьба за гумани -
стическую альтернативу в элитарном сознании России продолжается. Эти авторы,
каждый по-своему, формируют принцип демократического устройства общества. Ка-
ким образом?
В гуманистической системе В. Лекторского субъектом развития являются оба ак-
тора в рамках отношений субъект-объект, субъект-субъект. Благодаря развитию меж-
субъектной бахтин-лекторской «середины-для» акторы изменяются «оба» и «вместе».
Эта социал-демократическая совместность рождается в результате признания равно-
правия и диалога основными инструментами регулирования социальных отношений.
Mainstream гуманистического развития, по А. Ахиезеру, лежит через отказ от мыш-
ления манихейскими архаичными соборно-авторитарными абсолютами и через разви -
тие третьего, личностного смысла (третьих смыслов) как либеральной альтернативы.
200
Р.С . Гринберг пишет: «Вновь и вновь, прямо-таки как ритуальное заклинание,
в общество вбрасывается поросший мхом тезис о “губительности” государственного
вмешательства и безоговорочной благотворности “свободного рынка”. Может быть,
уже пора перестать смотреть на реальный, а не выдуманный мир через призму мани -
хейского противопоставления “добра и зла”? Разве ныне не бессмысленны альтерна-
тивы типа: все приватизировать или все национализировать; распланировать или все
предоставить рыночной стихии, все зарегулировать или подвергнуть дерегулирова-
нию; все обложить налогом или ничего не облагать; свобода или безопасность; эффек -
тивность или справедливость? И потом, почему нам надо быть больше католиками,
чем сам Папа?» [Гринберг 2019б
, 6].
Гринберг и Рубинштейн выделяют государственно-частную «середину-для» (парт-
нерство) как социал-демократическую альтернативу манихейскому мышлению в эко-
номической политике. Они выдвигают требования: 1) борьбы государства и общества
против монопольного (антиконкурентного) поведения крупных корпораций; 2) равно-
правного участия государства и частного бизнеса в государственно-частном партнер -
стве; 3) реабилитации реального сектора экономики, прекращения ситуации, когда фи -
нансовый сектор вместо слуги экономики стал ее хозяином; и 4) развития «защиты
национальных экономических интересов, систематической поддержки инновационной
экономики и долгосрочного развития социальной инфраструктуры общества» [Грин -
берг 2019а
, 141–143].
Неклассическая эпистемология В.А. Лекторского и «поиск середины-для» в Я/Мы
методологии Бахтина, Лекторского, Ахиезера, Гринберга, Рубинштейна становятся
важным гуманистическим ресурсом для осмысления путей развития человеческого ка-
питала и демократического общества в России.
Источники – Primary Sources and Translation
Ахиезер 2008 – Ахиезер А.С . Россия: критика исторического опыта. М .: Новый хронограф.
Третье изд., 2008 (Akhiezer, A. Russia: Criticism of Historical Experience, in Russian).
Бахтин 2000 – Бахтин М.М . Автор и герой. К философским основам гуманитарных наук.
СПб.: Азбука, 2000 (Bakhtin, Mikhail M., Author and Hero. To the Philosophical Foundations of the
Humanities, in Russian).
Библер 2002 – Библер В. Замыслы: В 2 кн. Кн. 1. М .: РГГУ, 2002 (Bibler, Vladimir S., Designs,
in Russian).
Гринберг 2019
а
–
Гринберг Р.С . В поисках равновесия. М .: Магистр, 2019 (Greenberg, Ruslan S.,
In Search of Balance, in Russian).
Лекторский 2009 – Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассиче ская. Изд . 3 -е .
М.: Эдиториал УРСС, 2009 (Lectorsky, Vladislav A., Epistemology Classical and N on- classic al ,
in Ru ssian).
Ссылки – References in Russian
Гринберг 2019
б
–
Гринберг Р.С . Слово к читателю. Либер ализм в кризисе на Западе и дис -
кредитиро ван в Ро ссии. Будем насла ждаться новым феодализмом? // Мир перемен. 201 9 . No 3 .
С. 5–7.
Гринберг 2008 – Гринберг Р.С. Среди рисков и шансов. М.: ИЭ РАН, 2008.
Гринберг, Рубинштейн 2015 – Гринберг Р.С ., Рубинштейн А.Я. Индивидуум и государство.
Экономическая дилемма. М.: Весь мир, 2015.
Давыдов 2009 – Давыдов А.П. Поиск «середины» как методологическое основание социологи-
ческого теоретизирования (угроза раскола в Ро ссии между культурой и обществом и проблема ее
предотвращения) // В поисках теории российской цивилизации. Памяти А.С. Ахиезера / Сост.
А.П. Давыдов. М.: Новый хронограф, 2009. С . 261 –296 .
Давыдов 2019 – Давыдов А.П. «Неклассика» В.А. Лекторского и «медиация» А.С. Ахиезера в нау-
ке об обществе // Теория медиации Александра Ахиезера. Воспоминания. Библиография. К 90-летию
со дня рождения ученого / Сост. и отв. ред. А.П. Давыдов. М.: Новый хронограф, 2019. С . 58–82.
Давыдов, Розин 2017 – Давыд ов А.П., Розин В.М . Спор о медиации. Раскол в России и медиа -
ция как стратегия его преодоления. М.: URSS, 2017.
Лекторский 1999 – Лекторский В.А . Научное и вненаучное мышление: скользящая граница //
Разум и экзистенция. СПб.: РХГИ, 1999. С . 46–62.
201
Лекторский 2010 – Лекторский В.А. Теория познания; «Я» // Новая фило софская энциклопе -
дия в четырех т. Т.4.М.: Мысль. 2010.С.47–52,497–502.
References
Greenberg, Ruslan S.(2019) “A Word to the Reader. Liberalism is in Crisis in the West and is Dis -
credited in Russia. Will we Enjoy the New Feudalism?”, World of Change, Vol. 3, pp. 5 –7 (in Russian).
Greenberg, Ruslan S. (2008) Among the Risks and Chances , IE RAS, Moscow (in Russian).
Greenberg, Ruslan S., Rubinstein Aexander Ya. (2015) Individual and State. The Economic
Dilemma, Ves Mir, Moscow (in Russian).
Davydov, Alexey P. (2009) ‘Search for the “Middle” as the Methodological Basis of Sociological
Theorizing (the Threat of a Split in Russia between Culture and Society and the Problem of its Preven -
tion)’, Davydov, Alexey P., ed., Search of the Theory of Russian Civilization. In memory of A.S. Akhiezer ,
Novy chronograph, Moscow, pp. 261 –296 (in Russian).
Davydov, Alexey P. (2019) ‘“Non-classics” by V.A. Lektorsky and “Mediation” by A.S. Akhiezer
in the Science of Society’, Davydov, Alexey P., ed., Theory of Mediation by Alexander Akhiezer. Memo -
ries. Bibliography. To the 90th Anniversary of the Scientist , Novy chronograph, Moscow, pp. 58–82
(in Russian).
Davydov, Alexey P., Rozin, Vadim M. (2017) Dispute about Mediation. The Split in Russia and Me-
diation as a Strategy to Overcome It, URSS, Moscow (in Russian).
Lektorsky, Vladislav A. (1999) “Scientific and Extra-Scientific Thinking: a Moving Border”, Reason
and Existence, RCHI, Saint Petersburg, pp. 46 –62 (in Russian).
Lectorsky, Vladislav A. (2010) ‘Theory of Knowledge; “I AM”’, New Philosophical Encyclopedia
in Four Volumes, Vol. 4, Mysl, Moscow, pp. 47–52; 497–502 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
ДАВЫДОВ Алексей Платонович –
доктор культурологии, главный научный
сотрудник Института социологии –
ФНИСЦ РАН.
DAVYDOV Alexei P. –
DSc in Culturology, Principal Researcher
of the Institute of Sociology –
Federal Scientific Research Sociological Center
of RAS.
202
Диалогизм как смыслоопределяющее ее начало
в этике А. Швейцера
© 2021 г.
С.C. Горбунов
Независимый исследователь
E-mail: svy-gorbunov@yandex.ru
https://www.researchgate.net/profile/Svyatoslav_Gorbunov
Поступила 11.07.2020
В основе работы находится рассмотрение фактора диалогизма как смысло -
определяющего начала в этической и, более того, жизненной концепции
А. Швейцера. Научная новизна работы заключается прежде всего в рас-
смотрении этического императива Швейцера как императива, имеющего
основание в диалоге между двумя субъектами, одним из которых выступаю
я сам, другим же может выступать целый мир во всем многообразии прояв -
лений жизни. Отдельно рассматривается вопрос о поиске экзистенциально-
го смысла в рамках идеи о диалогистичной нравственной парадигме всего
человеческого существования.
Ключевые слова: диалог, этика, Альберт Швейцер, благоговение перед жиз-
нью, Мартин Бубер, экзистенциальный смысл.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -4 -203-207
Цитирование: Горбунов С.С . Диалогизм как смыслоопределяющее ее нача-
ло в этике А. Швейцера // Вопросы философии. 2021. No 4. С. 203–207.
203
Dialogism As a Meaning-Determining Principle
in Albert Schweitzer’s Ethics
© 2021
Svyatoslav S. Gorbunov
independent researcher
E-mail: svy-gorbunov@yandex.ru
https://www.researchgate.net/profile/Svyatoslav_Gorbunov
Received 11.07.2020
The purpose of this article is to consider the dialogism as a meaning-determining
principle in Albert Schweitzer’s concept of ethics and life. The scientific novelty
of the study lies in the fact that it considers Schweitzer’s ethical imperative to be
an imperative whose basis is a dialogue between two subjects, one of which is
myself and the other can be the whole world in all the variety of life. Separately,
it considers the issue of the search for existential meaning within the idea of a di -
alogic moral paradigm of the whole human existence. The results obtained show
that dialogism can be seen as one of the inalienable foundations of Albert
Schweitzer’s ethical concept.
Keywords: Dialogue, ethics, Albert Schweitzer, reverence for life, Martin Buber,
existential meaning.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -4 -203-207
Citation: Gorbunov, Svyatoslav S. (2021) “Dialogism As a Meaning-Determin-
ing Principle in Albert Schweitzer ’s Ethics”, Voprosy filosofii, Vol. 4 (2021),
pp. 203–207.
Вопрос о поиске экзистенциального смысла волнует человека в силу самой приро-
ды его разума. Быть может, сама суть философии проявляется в стремлении ответить
на этот вопрос с некоторой универсальной позиции.
Поиск экзистенциального смысла – смысла существования (жизни) – представля-
ется нам чем-то мистическим, в первую очередь потому, что объективного (рациональ -
ного) смысла, способного удовлетворить задающего подобный вопрос человека, веро -
ятно, вовсе не существует. Современное научное знание, прежде всего в области
биологии, говорит нам, что все значение этой жизни сводится лишь к самому ее факту
и последовательности событий, по большей части обусловленных случаем. Однако
такое положение вещей не может удовлетворить человеческий разум, получивший
в процессе длительной эволюции удивительную способность к рефлексии над вопро -
сами, которые не встают перед прочими биологическими существами.
Итак, рационального ответа на вопрос об экзистенциальном смысле не существу -
ет, или же он не удовлетворяет нас. В таком случае человеческий разум сам вынужден
выдумывать этот смысл, не находя его в объективной природе вокруг, а создавая его
самостоятельно. Это и следовало бы назвать мистической основой бытия, которая мо -
жет являться самым значимым мотивирующим началом для каждого индивида.
Есть я, есть окружающий мир. Выстраивание диалога с ним есть главный экзи-
стенциальный, аксиологический и этический вопрос моего бытия. Яркое подтвер -
ждение этому предположению мы можем найти в жизни и философии Альберта
Швейцера. В его письмах и работах в области теологии, философии и этики перед
нами открывается картина многообразия смыслов существования и выбора ведуще -
го смысла для своей жизни. Тот перелом, который случился в жизни Швейцера в год
204
его тридцатилетия, он сам объясняет именно сменой ведущего смысла, в который он
облекал свою жизнь. «Да, я многое познал: науку, искусство, радости науки, радости
искусства, я знаю вкус славы, и я был непомерно горд, когда начал преподавать
в возрасте 27 лет. Но это совсем не утолило моей жажды. Я почувствовал, что этого
недостаточно, что всё это не имеет особого значения. Я вернулся к истокам и стал
проще смотреть на жизнь – я отчетливо понял, что единственно истинным делом
и единственным счастьем является служба нашему господу Иисусу Христу там, где
он в нас нуждается», – напишет он в своем письме главе Парижской миссии Альфреду
Бёгнеру, в котором впервые изъявит желание круто переменить свою жизнь, отпра -
вившись в африканскую колонию [Горбунов 2014, 126]. « Я отказался от намерения
стать великим ученым. Я хочу быть больше этого – просто быть человеком», – пи -
шет он в письме к своей будущей жене Елене Бреслау несколькими месяцами ранее
[Горбунов 2017, 69].
В автобиографии Швейцер указывает, что принял решение изменить свою жизнь
еще в ту пору, когда ему был всего 21 год, утром в день Пятидесятницы 1896 г. Было
ли это решение следствием экзистенциального кризиса, тупика, в который зашло его
представление о смысле существования ради себя, своей личности и ее успеха, кон-
трастирующего с бесчисленными страданиями, выпадающими в этом мире на долю
других людей? Или же о кризисе говорить здесь неправомерно? Быть может, это реше -
ние стало лишь закономерным продолжением – трансформацией понимания экзистен-
циального смысла из узкой, эгоистичной формы в нечто куда более широкое, открыва -
ющее перед человеком пространство мира других людей? В этой связи любопытно
вспомнить об онтологической концепции диалогизма Мартина Бубера.
В воспоминаниях Швейцер пишет: «Я проснулся с мыслью, что не должен прини -
мать доставшееся мне счастье как нечто само собой разумеющееся, но обязан отдать
что-то взамен» [Швейцер 2018, 70]. «Отдать что-то взамен» – в этом проявляется вза-
имность отношения Швейцера к миру, его диалог с миром, отношения между двумя
субъектами, одним из которых выступает индивид, другим же само бытие, сам мир.
Долг, о котором говорит Швейцер, долг перед судьбой, бытием, перед Богом является
ярким примером диалогичности мышления, которое порождает (мотивирует) последу -
ющее действие. В случае Швейцера это действие нравственного порядка.
Деятельное самоотречение Швейцера вполне можно рассматривать как пример на-
хождения экзистенциального смысла в выполнении нравственного императива, нрав-
ственного долга, открывающегося в диалоге между миром, облеченным в конкретные
судьбы, и личностью. Самоотречение Швейцера становится для него важнейшим дей-
ствием, и именно оно наполняет его жизнь высшим смыслом.
В самом конце своей долгой жизни, в Анденде, где полвека назад доктор Швейцер
основал свою первую больницу, оглядываясь на прошедшие годы, он смог сказать:
«Сколько раз я задавал себе один и тот же вопрос: “Что бы ты делал, если бы не приехал
сюда?” Раздумывая об этом, я всякий раз приходил все к той же мысли: “Какое это сча -
стье, что я отправился в Ламбарене; ведь здесь, в Ламбарене, я нашел то, что искал: лю -
бовь, доверие, готовность помочь и полезную людям работу”» [Швейцер 1978, 300].
«Счастье делать и видеть доброе в делах своих» (Eккл. 3:12–13), – говорит Еккле-
сиаст. По сути именно к этому стремится философия Швейцера и Бубера: видеть доб -
ро в своих делах в контексте нравственного диалога между собой и окружением, со -
бой и собственным нравственным императивом. Через «Ты» я становлюсь «Я» –
к такому итогу приходит философский поиск Мартина Бубера. (При этом можно пред -
ставить бесконечную категорию «Ты» в виде конечного, осязаемого «ты», постоянного
встречающегося в повседневности.) «Всех людей независимо от их положения этика
благоговения перед жизнью побуждает проявлять интерес ко всем людям и их судьбам
и отдавать свою человеческую теплоту тем, кто в ней нуждается. Она не разрешает
ученому жить только своей наукой, даже если он в ней и приносит большую пользу.
Художнику она не разрешает жить только своим искусством, даже если оно творит
добро людям. Занятому человеку она не разрешает считать, что он на своей работе
205
уже сделал все, что должен был сделать. Она требует от всех, чтобы они частичку сво -
ей жизни отдали другим людям <...> Тысячью способов может выполнить человек
свое предназначение, творя добро. Жертвы, которые он приносит, должны оставаться
его тайной. Но все вместе мы должны знать, что наша жизнь приобретет ценность
лишь тогда, когда мы ощутим истинность следующих слов: “кто теряет свою жизнь,
тот ее находит”», – вторит Буберу Швейцер, говоря о своем универсальном нравствен -
ном принципе [Швейцер 1992, 226].
Философия Швейцера, его нравственный поиск построены прежде всего на диало -
гичности. Главным доказательством этого является нравственный принцип благогове -
ния перед жизнью. «Я есть жизнь, которая хочет жить, я – жизнь среди жизни, которая
хочет жить», – так звучит основной постулат его этики [Там же, 217]. Благоговение,
происходящее из сопереживания всему живому, становится, согласно Швейцеру, ос -
новным мотивирующим началом подлинной нравственности.
Диалог между жизнью во мне и жизнью вне меня становится основой его всеобъ -
емлющего нравственного чувства. «Как в моей воле к жизни заключено страстное
стремление к продолжению жизни и к таинственному возвышению воли к жизни,
стремление, которое обычно называют желанием, и страх перед уничтожением и таин -
ственным принижением воли к жизни, который обычно называют болью, так эти мо -
менты присущи и воле к жизни, окружающей меня, независимо от того, высказывает -
ся ли она или остается немой» [Там же, 218]. «Этика заключается, следовательно,
в том, что я испытываю побуждение выказывать равное благоговение перед жизнью
как по отношению к моей воле к жизни, так и по отношению к любой другой»
[Там же]. Понимание воли к жизни во мне и вне меня, согласно нравственной концеп -
ции Швейцера, рождает то самое «внутреннее побуждение» [Там же, 219] помогать
любой жизни и воздерживаться от того, чтобы нанести живому какой-либо вред, ко -
торое становится основой нравственного мироощущения и нравственного действия
индивида.
Именно в этом «внутреннем побуждении» заключается единственный, но крайне
важный мистический элемент этики Швейцера, возможно, даже основной ее элемент.
Внутреннее побуждение, рождаемое диалогом жизни во мне и вне меня, позволяет ин -
дивиду решать этические задачи, которые неизбежно ставит перед ним жизнь.
Еще один важный момент, демонстрирующий проявление диалогизма в филосо -
фии Швейцера, заключается в самом понятии чувства благоговения как нравственно-
религиозной категории. Благоговение (нем. Ehrfurcht) перед жизнью в таком случае за -
ключает в себе одновременно любовь, пиетет и трепет перед самим феноменом жиз -
ни. Оно выражает любовно-почтительное отношение к тому, что обладает субъектив -
ностью, равной с внутренней или же превосходящей ее. Слово «перед» (нем. vor dem)
прямо указывает на субъектность двух участников нравственного отношения – нрав -
ственного диалога жизни, которой являюсь я сам, и жизни, находящей вне меня. В по -
нимании нравственного значения жизни в ее субъектной полноте (как «Ты») индивид,
согласно идее Швейцера, находит и утверждает себя. Через нравственное отношение
к миру он растет и зреет. Через нравственность развивается наша культура.
«Для меня является абсолютной необходимостью разделить с кем-либо испыта -
ния, выпавшие на его долю, и протянуть руку помощи. Ваши усилия – лишь капля
в море по сравнению с тем, что должно осуществить, однако такая позиция придаст
вашей жизни тот единственный смысл, который так необходим, и сделает ее ценной.
Где бы вы ни были, вы должны нести избавление от бедствий, которые принесла
в мир внутренне раздвоенная воля к жизни. Но избавление может дать лишь познав -
ший. То немногое, что мы совершим, станет многим, если вы избавите живое суще -
ство, будь то человек или иное творение, от боли, страха и страдания» [Швейцер 1990,
133], – утверждает он в одной из проповедей. «Немногое становится многим»: в этом
Швейцер находит экзистенциальный и онтологический смысл. «Сохранение жизни –
единственное счастье» [Там же].
206
Так свободная воля, проявляющаяся в нравственном диалоге, нравственном выбо-
ре и нравственном действии, открывает себя в качестве главного аргумента, наполня -
ющего смыслом наше существование.
Диалогизм, провозглашаемый Мартином Бубером в качестве основы существования
«Я», отчетливым образом проявляется в философии Альберта Швейцера. Отношения
между двумя субъектами нравственного понимания, субъектами, наделенными волей,
отношение между «я» и «ты» становятся методологической основой его универсального
этического принципа – принципа благоговения перед жизнью. Именно это отношение
между двумя общными субъектами, двумя проявлениями единого феномена, отношение
соощущения (в противоположность отношению между субъектом и объектом – «я»
и «оно» в языке философии Бубера) делает нравственный принцип Швейцера действен-
ным и интуитивно понятным. Экзистенциальный смысл утверждается в нравственном
действии, в основе которого лежат диалог и соощущение.
Конечно, это только один из возможных ответов, на волнующий каждого человека
вопрос о смысле существования. Свободная воля позволяет ему находить этот смысл
в самых различных сферах нашей жизни. И Мартин Бубер, и Альберт Швейцер де-
монстрируют нам замечательную возможность проявления этого смысла в нравствен -
ном соощущении мира, в основе которого лежит наш внутренний диалог с ним.
Источники и переводы – Primary sources and Translations
Швейцер 1978 – Швейцер А. Письма из Ламбарене / Пер. с нем . и прим. А.М. Шадрина, ст.
Д.А. Ольдерогге, В.А. Петрицкого. Ленинград: Наука, 1978. (Schweitzer, Albert, Letters from Lam-
barene, Russian Translation).
Швейцер 1990 – Швейцер А. Этика сострадания. Проповеди 15 и 16 / Пер. с нем . В . Рынкеви-
ча // Человек. 1990. No . 5. С . 126 –133 (Schweitzer, Albert, Ethics of Compassion (Strassburger
Predigten), Sermons 15 and 16, Russian Translation).
Швейцер 1992 – Швейцер А. Культура и этика / Пер. с нем. Н.А. Захарченко, Г.В . Колшан -
ского // Благоговение перед жизнью / Общ. ред. А.А. Гусейнова, М.Г. Селезнева. М.: Прогресс,
1992. С . 83 –243 (Schweitzer, Albert, Philosophy of Civilization. Part II. Civilization and Ethics , Russian
Translation).
Швейцер 2018 – Швейцер А. Жизнь и мысли. 2 -е изд. / Сост., пер. с нем ., по сле сл. А .Л . Чер-
нявского. М.: ЦГИ, 2018 (Schweitzer, Albert, Out my Life and Thought, Russian Translation).
Ссылки – References in Russian
Горбунов 2014 – Горбунов С.С . Письмо Альберта Швейцера в Парижское миссионерско е об -
щество, написанное им 9 июля 1905 г.: начало истории доктора из Ламбарене // Вопросы филосо -
фии. 2014.No10.С.123–127.
Горбунов 2017 – Горбунов С.С . Альберт Швейцер: одна жизнь для людей. М .; CПб.: Центр гу-
манитарных инициатив, 2017.
References
Gorbunov, Svyatoslav S. (2014) “Albert Schweitzer’s Letter to the Paris missionary society, written
in 9th July 1905: beginning of the history of the doctor from Lambarene, Voprosy Filosofii, 2014, Vol. 10,
pp, 123–127 (Russian Translation).
Gorbunov, Svyatoslav S. (2017) Albert Schweitzer: one Life for People , Russian Translation, TsGI,
Moscow, Saint-Petersburg.
Сведения об авторе
Author’s Information
ГОРБУНОВ Святослав Сергеевич –
независимый исследователь.
GORBUNOV Svyatoslav S. –
Independent researcher.
207
Суфийский Путь: идея, концепция и смысл
© 2021 г.
Чжун Сечжин
Университет Ханьян,
222, Wangsimni-ro, Sageun-dong, Seongdong-gu, Seoul, Korea.
E-mail: jsjstar2@hanmail.net
Поступила 02.04.2020
Несмотря на очевидную многоликость суфизма, общими для этого течения
являются три основные доктрины: учение о суфийском пути познания Бо -
жественной истины, упование на Бога и учение о святости, способствовав-
шее сложению и повсеместному распространению культа святых. Универ -
сальными понятиями и определениями этапов мистического пути служат
«со стояние» и «стоянка». Соотношение между этими понятиями, их каче -
ственные и количественные характеристики, их иерархия внутри классифи -
кационных схем, выстроенных в ходе многовековой истории суфизма,
не укладываются в единую модель в силу индивидуального проживания
и восприятия этого пути мистиком. Путь заключается в том, чтобы поки-
нуть собственный мир и войти в мир Божественный. Странник должен при-
близиться к Всевышнему, раствориться в Нем. Представления о Пути явля-
ются неотъемлемой частью ума искателя – даже если он считает, что
никакого пути не существует в принципе.
Ключевые слова: ислам, суфизм, мистицизм.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -4 -208 -213
Цитирование: Чжун Сечжин. Суфийский Путь: идея, концепция и смысл //
Вопросы философии. 2021. No 4 . С . 208 –213.
208
The Path of Sufi: Idea, Concept, and Meaning
© 2021
Jung Sejin
Hanyang University,
222, Wangsimni-ro, Sageun-dong, Seongdong-gu, Seoul, Korea.
E-mail: jsjstar2@hanmail.net
Received 02.04.2020
Despite the obvious multifaceted nature of Sufism, three main doctrines are
common to this trend: the doctrine of the Sufi way of knowing the Divine truth,
trust in God and the doctrine of holiness, which contributed to the formation and
widespread dissemination of the cult of saints. Universal concepts and defini -
tions of the stages of the mystical path are “state” and “station”. The relationship
between these concepts, their qualitative and quantitative characteristics, their hi-
erarchy within the classification schemes built in the course of the centuries-old
history of Sufism, do not fit into a single model due to the individual living and
perception of this path by the mystic. The way is to leave your own world and
enter the Divine world. The wanderer must approach the Almighty, dissolve
in Him. Representations of the Way are an integral part of the seeker's mind –
even if he believes that no way exists in principle.
Keywords: Islam, Sufism, mysticism.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -4 -208 -213
Citation: Jung, Sejin (2021) “The Path of Sufi: Idea, Concept, and Meaning” ,
Voprosy Filosofii, Vol. 4 (2021), pp. 208 –213.
Суфизм имеет дело с просветленным сердцем, а не с интеллектуальными доказа-
тельствами, с откровением и свидетельством, а не логикой. Для этого течения харак -
терны аскетическое отрицание мира, ориентация на мистическое богопознание, культ
тайного знания и связанные с ним эзотеризм и символизм [Ефремова 2015, 110].
Утверждение, что суфизм возник из ислама или какой-либо другой религии, не совсем
верно, хотя суфизм порой и называют «духом ислама», а иногда – «чистой сущно -
стью» всех религий и философий. Суфии не испытывают вражды или предубеждения
по отношению к последователям иных верований; они способны сразу увидеть и оце -
нить во всем лучшее, глядя сквозь то нежелательное, с чем доводится столкнуться
[Хазрат Инайят-Хан 2014, 70‒71].
В традиции суфизма ученик посвящает себя изучению духовной науки, как любой
другой дисциплины, и когда заканчивает обучение, выходит из затворничества, он воз -
вращается к выполнению своих мирских обязанностей [Азими 2016, 27]. Путь – это чте-
ние своей «внутренней карты» и способность видеть ее копию во внешнем существова -
нии повсюду, куда бы ни направился путешественник, не зависит от культуры, страны
или народа. Путник видит все те же повторяющиеся схемы, которые лишь слегка разли -
чаются на карте по цвету и форме; основополагающая структура этих схем одинакова,
потому что у них есть единый первоначальный корень и источник [Хаери 2009, 232].
Термин тарика имеет значения: метод познания окружающего мира, путь религи -
озно-нравственного самосовершенствования. Согласно многим суфийским текстам,
на пути к постижению Аллаха истинный мусульманин накапливает необходимые зна-
ния и положительные качества, уровень владения которыми соответствует определен-
ным критериям (макамат) и состояниям (ахвал) [Гогиберидзе 2009, 213]. Тарика –
это метод, с помощью которого суфий приходит к гармонии с целым; путь, который
209
приводит к единству с Божественной природой. Этот путь пред полагает духовную ни-
щету (факр), преданность и постоянное поминание Бога (зикр) [Нурбахш 2017, 8‒11].
Факр означает духовную бедность, простоту (рубище дервиша (хирка) символизирует
эти качества), такая бедность не имеет ничего общего с внешней бедностью.
Этот путь описывается при помощи понятий: «внутренний коридор – внутренний
путь – внутренняя стоянка». Продвижение по Пути к Богу, то есть суфийское постиже-
ние истины, осуществляется через прохождение ряда «стоянок» (макамат) и путем
переживания мистических состояний. Состояния (ахвал) переживаются в ходе ин-
туитивного познания, когда суфий ощущает божественное присутствие внутри себя,
и считаются дарованными свыше, тогда как «стоянки» обозначают различные стадии
процесса богопознания (марифа), достигнутые благодаря усердию в суфийской прак-
тике. Верхний этаж (алхакика) – это сфера обитания пророков и мусульманских «свя -
тых». С помощью этих понятий суфии обобщали и систематизировали свой внутрен -
ний опыт [Смирнов (ред.) 2013, 162]. Учение о «стоянках» и «состояниях» фиксирует
этапы духовного роста суфия в процессе мистического познания [Аликберов 2003,
572‒573]. В отличие от состояний, стоянки накапливаются, становясь жизненным ба -
гажом избравшего суфийский путь [Прозоров 2016, 139‒140].
Когда человек определил свой путь, наступает время действия. Дисциплина – ре -
шающий фактор, она является связующим звеном между намерением и действием.
Дисциплина ведет к реализации цели, это начало воспитания в человеке ответствен -
ности за себя и свою жизнь. Путь суфия имеет конечной целью истину (хакикат).
По мнению суфиев, философы для обоснования истины, кроме которой по сути
ничего нет, используют лишенные истины, «чуждые», «побочные» доводы. В своем
странствии суфий не останавливается ни в пределах дисциплины, ни во владениях
философии. Истинное познание ( марифат) у суфия начинается с истины и заверша -
ется той же истиной [Зарринкуб 2011, 184]. Согласно часто цитируемой формуле,
внешняя форма явлена в законе ислама ( шариат), внутренний принцип есть путь,
в то время как Бог есть подлинная действительность (хакикат). Такая формулировка
позволила суфиям связать их самобытные духовные практики с ритуалами, при -
сутствующими в религиозной жизни мусульман. Суфизм рассматривался как путь
от обычной жизни в ее внешних проявлениях к внутреннему присутствию Бога
[Эрнст 2012, 65]. Совершенствование души и сердца порождает духовную чистоту
и сияние сердца, которому открываются истины, особенно касающиеся добродетели
и порока; сердце также обнаруживает истины, относящиеся к Божественным атрибу -
там и деяниям, особенно к взаимоотношениям между Аллахом и Его султанами [Су -
физм и Ислам 2008, 17].
А. Курбанмамадов отмечает: «В своей философии и эстетике суфизм пришел к вы -
воду, что земная жизнь не достойна человеческой природы. Человек рождается не ради
земной жизни, а для более высокой цели – для вечной жизни, бано. На земле все низ-
менно и ничтожно. Поэтому все помыслы его должны быть устремлены к небесному,
духовному, божественному» [Курбанмамадов 1987, 108]. Суфий пытается претворить
в жизнь духовное послание Пророка, лично реализовать модальности его смысла по-
средством интериоризации содержания коранического откровения [Корбен 2015, 187].
Для всех суфиев целью был мистический экстаз, при котором человек перестает
ощущать свое тело и свое существование отдельно от божества. Экстаз достигается
различными средствами: от молчаливого созерцания и самоуглубления до громких
криков и бурных телодвижений [Бартольд 2012, 52]. Суфийский стиль жизни предпо-
лагает оптимизм, добрые отношения между людьми и, конечно, познания себя и мира
через собственное развитие. Суфизм – это опыт внутренних состояний, которые чело-
век пропускает через себя.
Философ заранее не знает результата своего философствования. Рациональный путь
ведет его к философской цели, тогда как мистик пытается истолковать на рациональной
основе то, что находит на пути видения и свидетельствования [Биринджкар 2014, 204].
Суфизм заключает в себе различные ответвления мистицизма, ведет речь о ясновидении,
210
интуиции, вдохновении и т.д., однако все это укрепляет «самость», а она есть лишь пре -
пятствие на пути к достижению высшего совершенства [Хазрат Инайят-Хан 2014, 72].
Мистик, вступающий на путь, прежде всего осознает неправильность мирской жиз -
ни. Лишь путь совершенствования может избавить его от грешности предыдущей жиз-
ни. Адепт ставит перед собой цель очистить свое сердце и подготовить его к общению
с Богом. Намерения (нийат) мистика на этом пути должны быть абсолютно искренни-
ми (ихлас) и правдивыми (сидк) [Алескерова 2015, 141]. Первые мистики были аске-
тами. В раннем исламском аскетизме чувствуется влияние христианства [Массэ 2015,
144]. Суфизм же не только призывал к отшельничеству, уходу от суетного мира,
но не ограничивался этим [Акаев 1989, 106]. Суть пути мистика сводится к тому, что он
выходит из-под действия воли, обращенной ко всем, к воле, обращенной к нему одно-
му. К этому ведут все способы взаимодействия с Богом, и для этого нужно стать ви-
димым для Него. Затворники многое теряют, ибо сознательно уходят от какого-либо
действия.
Исламский мистицизм (ирфан) состоит из двух частей: практической и теоретиче-
ской. С теоретической точки в основе этого учения лежит убеждение, что самый совер -
шенный путь постижения мира бытия и истины существования – в созерцательном по -
знании, «единстве разума, знающего и познаваемого» и «единстве любви, влюбленного
и возлюбленного». Практический интерес к мистицизму заставляет некоторых коммен -
таторов полагать, что исламская философия имеет гораздо более холистический харак -
тер, чем, например, западная, часто воспринимающая себя как исследование определен -
ных понятий, которыми мы пользуемся, мысля о мире [Лимэн 2007, 219]. Практический
мистицизм описывает отношения человека с самим собой, с Богом и миром [Сафави
2013, 21‒25], занимается очищением души от греховности и приобщением духа к пре-
восходным качествам. Здесь объясняется, откуда начинается путь человека к Богу, через
какие «стоянки» он должен пройти, что происходит с ним на этом пути и что именно об -
ретает его сердце [Биринджкар 2014, 200]. Иранисты и иранские богословы-шииты
определяют ирфан как мистико-философское учение о строении вселенной, роли в ней
человека и способах познания Бога. Поскольку последователи ирфана обычно возводят
происхождение мироздания к единому божественному источнику, это учение можно
определить как монистическо-эманационную космогонию и онтологию в сочетании
с мистической теорией познания бытия и Бога [Кныш 2015, 158]. Практический ирфан
помогает достичь высшего состояния, доступного для человека, то есть уровня «раство-
рения (небытия) в Аллахе и уничтожения собственного Я» [Сафави 2013, 24].
Теоретический мистицизм, подобно этике, дает по большей части предписания
и запреты. Однако ирфан не лишен и описательных аспектов, таких как объяснение
состояния души и увиденных истин [Биринджкар 2014, 203]. Но все представления
о мистическом пути, которые человек может составить в пределах своего ума, никогда
не соответствуют истинной его реальности. Это обусловлено двумя искажениями: ко -
гда опыт переводится в слова и когда у слушающего нет соответствующего опыта,
чтобы правильно понять сказанное.
Дороги к Аллаху различны по полноте, затратности, близости к источнику истины
и «прямоте»: это ислам, вера, богослужение, искреннее исповедание единобожия, сми -
ренность, их противоположности – неверие, многобожие, непризнание, неумеренность,
ослушание. «Прямой путь» – хранитель (мухаймин) всех «дорог», и странниками, кото-
рых Всевышний укрепил на этом пути, Он управляет сам, а на них возложил дело «ве -
дения верным путем» своих рабов. Смысл «ведения верным путем» определяется в со -
ответствии с определением смысла пути [Прозоров 2016, 41‒42]. Если для обычного
верующего достаточным является соблюдение основных религиозных заповедей и ис-
полнение предписанных ритуалов, то для мистика этого мало. Это особый тип людей,
ищущих пути познания высшей истины в сочетании с самопознанием. Идя путем ми-
стический практики, с помощью специальных психофизических упражнений они пы-
таются открыть в себе способность к восприятию высшей истины, сокрытой от обыч-
ных людей. Первый этап пути является по существу психотерапевтическим, и его
211
продолжительность зависит от индивидуального состояния человека. Процесс исцеле-
ния в суфизме ведет к очищению не только ума, но и сердца [Нурбахш 2017, 31].
Когда человек потворствует своим слабостям, страхам и лени, путь его в жизни тя -
жел, полон ошибок и поражений, ведет к разрушению и болезни. Человек страдает
и преждевременно старится, теряет силу созидания и рано умирает. Когда человек
больше прислушивается в себе к тому, что рождается от силы души, от ее любви и же -
лания созидать, путь человека тоже непрост и на нем много ошибок. Люди, отрицаю -
щие путь, говорящие, что путь этот ведет в никуда и отягощает искателя ненужными
обязательствами и правилами, фактически отрицают саму возможность достижения
высшей цели. Нынешний век – время эгоизма и тревог. Но в действительности те, кто
превращает религию в сложную проблему, являются невеждами. А прямой подход со-
стоит в том, что Бог создал творения и обеспечил их всем для поддержания их жизни,
и после смерти управляет жизнью тоже Он. Человек, которому удается обрести сер -
дечную близость с Господом, находится на прямом пути. А те, кто идет по прямому
пути, являются друзьями Бога, они не знают страха и печали [Азими 2016, 75‒76].
Духовное совершенствование отличается от мистической трансформации, духов-
ный путь совсем не похож на мистический. С духовного пути человек может сойти,
когда захочет – к тому, чтобы перестать выполнять медитации и прочие упражнения,
нет никаких серьезных препятствий. На мистический путь вступить гораздо сложнее,
а покинуть его с определенного момента вообще невозможно. Если очевидные разно-
гласия между религиозными властями и суфиями, шариатом и тарикатом разрешены,
то иначе обстоит дело с различиями между внешней и внутренней реальностью. Каж -
дое поколение людей по-своему оценивает мнимое отделение человека от Божествен-
ного Единства и сопутствующее ему сопротивление воли низшего «я» Божественной
воле [Балдок 2015, 65].
Ссылки – References in Russian
Азими 2016 – Азими К.С . Суфизм. М.: Диля, 2016.
Акаев 1989 – Акаев В.Х . Суфизм и мюридизм: методологический анализ их взаимоотношения //
Проблемы атеистического воспитания в вузах Северного Кавказа. Вып. 1. Махачкала, 1989. С. 105‒117.
Алескерова 2015 – Алескерова. Н.Э . Суфийс кое братство халватийа, СПб.: Петербургское Во с -
токоведение, 2015.
Аликберов 2003 – Аликберов А.К. Эпоха классиче ского ислама на Кавказе. М.: Восточная ли-
тература, 2003.
Балдок 2015 – Балд ок Дж. Суфизм. Традиции. Основы. Учения. М.: ИПЛ, 2015.
Бартольд 2012 – Бартольд В.В . Ислам. Культура мусульманства. Мусульманский мир. М.:
Книжный клуб Книговек, 2012.
Биринджкар 2014 – Биринджкар Р. Знакомство с исламскими: науками калам фалсафа, ирфан /
Пер. с персидского С. Ходжаниёзова. М .: Садра, 2014.
Гогиберидзе 2009 – Гогиберидзе Г.М. Исламский толковый словарь. Ростов-на-Дону: Феникс, 2009.
Ефремова 2016 – Ефремова Н.В. Ислам. Фило софия. Религия. Культура. М.: Наука: Восточная
литература, 2016.
Зарринкуб 2011 – Зарринкуб А.Х. Исламская цивилизация. Великие открытия и до стижения
человечества. М.: Диля, 2011. С . 184 .
Кныш 2015 – Кныш А.Д. «Что в имени?» Определение суфизма как эпистемологическая и идео -
логическая проблема // Суфизм и мусульманская духовная традиция: тексты, институты, идеи
и интерпретации / Под ред. Кныш А.Д . СПб.: Петербургское Во стоковедение, 2015.
Корбен 2015 – Корбен А. История исламской философии. М .: Садра, 2015.
Курбанмамадов 1987 – Курбанмамадов А. Эстетиче ская доктрина суфизма (опыт критического
анализа). Душанбе: Donish, 1987.
Лимэн 2007 – Лимэн О. Введение в классическую исламскую фил ософию. М.: Весь мир, 2007.
Массэ 1963 – Массэ А. Ислам. Очерк истории. М.: Издательство во сточной литературы, 1963.
Нурбахш 2017 – Нурбахш Дж. Путь. Духовная практика суфизма. М .: Ганга, 2017.
Прозоров 2016 – Прозоров С.М. Ислам как идеологическая система. Т. II. М.: Наука: Восточ -
ная литература, 2016.
Сафави 2013 – Сафави С аййид Салман . Практический мистицизм. М .: Академиче ский Проект,
Садра, 2013.
212
Смирнов (ред.) 2013 – История арабо-мусульманской философии / Под ред. А.В . Смирнова.
М.: Академический проект, 2013.
Хаери 2009 – Хаери Фадхлалла, шейх. Путь сущности. Суфийское руководство по психологии
личности. М.: Профит-стайл, 2009.
Хазрат Инайят-Хан 2014 – Хазрат Инайят-Хан. Введение в Суфизм. Суфийское послание
о свободе духа. М.: Амрита, 2014.
Шариат и Тарикат 2008 – Шариат и Тарикат. Из слов Хадрат Мавланы Масихуллах Хан Сахи -
ба. М .; СПб.: Диля, 2008.
Эрнст 2012 – Эрнст К. Суфизм. Мистический ислам. М.: Эксмо: Наше слово, 2012.
References
Akaev, Vakhit Kh. (1989) “Sufism and Muridism: their Interrelations Methodologic Analyzed”,
Problemy ateisticheskogo vospitanija v vuzah Severnogo Kavkaza , Issue 1, pp. 105‒117 (in Russian).
Aleskerova, Nesrin E. (2015) Sufi Halvatiya Order, St. Petersburg Centre for Oriental Studies,
St. Petersburg (in Russian).
Alikberov, Alikber K. (2003) Period of Classical Islam at the Caucasus , Vostochnaja literatura, Mos-
cow (in Russian).
Azimi, Khwaja Shamsuddin (2016) Sufism, Dilja, Moscow (in Russian).
Baldock, John (2004) The Essence of Sufism, Chartwell Books, Edison, New Jersey (Russian Trans -
lation 2015).
Bartold, Vasily V. (2012) Islam. Culture of Muslims. Muslim World , Knizhnyi klub Knigowek, Mos -
cow (in Russian).
Birinjkar, Rida (2014) Getting to Know Islamic Sciences: Kalam, Falsafa, Irfan , Translated from
Farsi by S. Hojaniyozov, Sadra, Moscow (in Russian).
Corbin, Henry (1964) Histoire de la philosophie islamique, Gallimard, Paris (Russian Translation 2015).
Efremova, Natalia V. (2016) Islam. Philosophy. Religion. Culture, Nauka, Vostochnaya Literatura,
Moscow (in Russian).
Ernst, Carl W. (2011) Sufism: An Introduction to the Mystical Tradition of Islam , Shambala, Boston
& London (Russian Translation 2012).
Gogiberidze, Georgy M. (2009) Islam: Dictionary, Fenix, Rostov-on -Don (in Russian).
Hazrat Maseehullah Khan Saheb (2008) Sharia and Tariqa, Selected Sayings, Dilja, Moscow &
St. Petersburg (Russian Translation).
Inayat Khan (1914) A Sufi Message of Spiritual Liberty, The Theosophical Publishing Society, Lon-
don (Russian Translation 2014).
Knysh, Alexander D. (2015), “What in a Name? Sufism Definition as an Epistemological and Ideo -
logical Problem”, Knysh, Alexander, ed., Sufism and the Muslim Spiritual Tradition: Texts, Institutions,
Ideas and Interpretations, St. Petersburg Centre for Oriental Studies, St. Petersburg (in Russian).
Kurbanmamadov, Aknazar (1987) Aesthetic doctrine of Sufism (a critical analysis) , Donish,
Dushanbe (in Russian).
Leaman, Oliver (2002) An Introduction to Classical Islamic Philosophy, Cambridge University
Press, Cambridge (Russian Translation 2007).
Massé, Henry (1948) L’Islam, Armand Colin, Paris (Russian Translation 1963).
Nurbakhsh, Javad (2003) The path. Sufi Practices, Khaniqah Nimatullahi , London (Russian Transla-
tion 2017).
Prozorov, Stanislav M. (2016) Islam as an Ideological System, Vol. II, Nauka, Vostochnaya Lite -
ratura, Moscow (in Russian).
Safavi, Sayyid Salman (2013) Practical mysticism, Akademicheskiy Proekt, Sadra, Moscow (in Russian).
Shaykh Fadhlalla Haeri (1987) The Sufi Way to Self-Unfoldment , Element Books, Rockport, MA
(Russian Translation 2009).
Smirnov, Andrey V., ed. (2013) A History of Arabic Muslim Philosophy: Manual, Academic Project,
Moscow (in Russian).
Zarrinkoob, Abdolhossein (2011) Islamic Civilization, Dilya, Moscow (Russian Translation).
Сведения об авторе
Author’s Information
ЧЖУН Сечжин –
профессор университета Ханьян.
Сеул, Республика Корея.
JUNG Sejin –
Professor, Hanyang University,
Seoul, Korea.
213
НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ
Славянство как проблема
в текстах славянских и российских интеллектуалов
XVII–XX вв.
*
В сентябре 2020 г. в Национальном исследовательском университете «Высшая
школа экономики» прошла международная научная конференция «Славянство как
проблема в текстах славянских и российских интеллектуалов XVII–XX вв.» . Она была
организована Международной лабораторией исследований русско-европейского ин-
теллектуального диалога и посвящена одной из наиболее актуальных для современной
гуманитарной науки тем.
В обсуждении проблем славянства смогли принять участие исследователи из раз -
ных областей науки: философы, историки, филологи, лингвисты, социологи, литерату -
роведы и др. В замысле организаторов было не только объединить специалистов, но
и вызвать к диалогу представителей разных славянских народов. Во вступительной речи
В.К. Кантор (НИУ ВШЭ) определил предметное поле конференции – «Россия и Сла-
вянская Европа», – подчеркнув значение диалога между культурами и государствами.
Хотя широкое обсуждение проблема славянства получает в XIX в., дискурс
о славянстве восходит к XVII в. Х . Куссе (Технический университет г. Дрезден, Гер-
мания) в выступлении на тему «Язык и мир у Яна Коменского» показал, что в дидак -
тике Коменского можно проследить две большие темы – язык и мир, которые стали
для Коменского двумя полюсами одного целого: предпосылкой свободного мира яв -
ляется разработка всеобщего языка, вмещающего уникальные черты языка каждого
народа.
М.С . Киселева (ИФ РАН, НИУ ВШЭ) в докладе «Юрий Крижанич: у истоков сла -
вянской проблемы» проанализировала представления философа о возможном объеди -
нении славянских народов (поляки, богемцы, москвитяне, болгары, черкасы, xopваты,
босняки и др.), осуществимом, по мысли Крижанича, только «сверху», по воле царя.
Докладчицей была проведена параллель между проектом Крижанича по продвижению
и просвещению Московского царства, с деятельностью наставника царских детей Си -
меона Полоцкого. М .А . Киселева сформулировала три вывода, в контексте которых
можно рассматривать московскую «миссию» Крижанича: 1) единство нескольких
культур может быть осмыслено только в личном опыте постижения каждой из этих
культур; 2) конфессиональное разделение славянских народов находится в центре про -
блематики славянства; 3) рассмотрение путешествия как движения от одной культуры
к другой позволяет по-новому взглянуть на творчество философа.
В России в текстах мыслителей XIX в. было сформировано несколько точек зре-
ния на проблему объединения славянских народов. Так, А.Г. Гачева (ИМЛИ РАН)
предлагает возвести идею славянства к идее христианского универсализма и рассмат -
ривает представления Достоевского о славянстве как о «первом собирании» христиан -
ства в качестве ключа к пониманию сущности явления. Объединение любовью как ре-
лигиозный принцип противопоставлен принудительному единству, воплотившемуся
в цивилизации. А .Г. Гачева подчеркивает, что идея славянства выходит за этнические
*
Статья подготовлена в рамках Программы фундаментальных исследований Национального
исследовательского университета «Высшая школа экономики» (НИУ ВШЭ).
The article was prepared within the framework of the Basic Research Program at HSE University.
214
и конфессиональные границы: идеал славянского братства – христианский идеал един о-
го человечества.
А.А. Тесля (БФГУ) рассмотрел периодизацию обращения Герцена к проблеме сла-
вянства и показал, что наиболее плодотворными в этом плане были 1850–1851 гг. До-
кладчик связывает это «внезапное» внимание Герцена к славянству с попыткой мыс -
лителя «укрупнить» собственный голос в диалоге с европейскими радикалами, говоря
от лица целого славянства. Аргументом в пользу этого тезиса, может стать уход Герце -
на от славянской проблематики в конце 1950-х гг., в период, когда в России уже закре -
пилось собственное социально-политическое движение.
О.А. Жукова (НИУ ВШЭ) отметила, что культуркритицизм Герцена, направленный
против традиционализма политического уклада России и буржуазной культуры евро -
пейских обществ, с одной стороны, и вера в возможности России стать новым объеди -
няющим славянские народы центром, с другой стороны, – актуальны именно сегодня.
О.А . Жукова показала, что в начале 1850-х гг. в философском дискурсе Герцена пред -
принимаются попытки защищать Россию от «псевдокритики» политически ангажиро-
ванных мыслителей, вместе с чем формулируется требование политической свободы
и независимости для славянских народов. Характерным и чрезвычайно важным в этом
контексте становится понятие свободы и утверждение, что любой народ имеет право
на свою историю и свое государственное устройство. Это, согласно Герцену, должно
стать императивом во всех культурно-политических дискуссиях.
В.К . Кантор в выступлении на тему «Федор Тютчев, или Российская империя как
Центр Восточной Европы» представил позицию Тютчева относительно идеи славян-
ства в качестве альтернативной позиции Данилевского. По мысли Тютчева, именно
православной России – «другой Европе» – была уготована роль уберечь Запад от рево -
люции, что впоследствии, однако, воспринималось самим поэтом как утопия. Доклад -
чик выделил особую роль тютчевского представления о «пятой империи» – России –
и отметил стремление поэта доказать духовно-культурное равноправие России и Запа -
да. Подчеркивая неприверженность Тютчева к религии, В.К . Кантор заметил, что его,
тем не менее, можно назвать христианским мыслителем.
В докладе А.А. Кара-Мурзы (НИУ ВШЭ, ИФ РАН) «Концепция “славянского куль-
турно-исторического типа” Н.Я . Данилевского: искушения и ловушки Российской госу-
дарственности» была рассмотрена книга «Россия и Европа» – главный труд «практи-
ческого славянофильства». По мнению докладчика, отнесение фигуры Данилевского
к антизападникам весьма условно: мыслитель отдает должное романо-германскому
культурно-историческому типу, хотя именно за славянским типом он видит будущее.
А.А . Кара-Мурза выделил «тему Царь-града» (Константинополя), который, как показы-
вает Данилевский, должен стать центром славянского мира, а также коснулся критики
взглядов Данилевского Ф.М. Достоевским и П.Н . Милюковым.
Осмыслению славянской идеи в польской философско-политической мысли XIX в.
было посвящено выступление С. Мазурека (Польская академия наук, Польша) «Сла-
вянский мессианизм Августа Цешковского (1814–1894)». Докладчик показал, что мес-
сианизм Цешковского был обращен к целому славянству и не ограничивался какой-
либо одной нацией. На славянство философ возлагал большие надежды, а именно объ-
единение мира, свершение человеческих судеб и создание новой религии. С . Мазурек
подчеркнул, что философия Цешковского представляет собой наиболее смелый и по-
следовательный славянский мессианизм в истории мысли.
Х. Граля (Варшавский университет, Польша) в сообщении о периоде польского ро -
мантизма подчеркнул, что это было время, когда именно литература формировала пред-
ставление о польской нации. Докладчик подверг сомнению устоявшееся представление
об отношении польских романтиков (А. Мицкевича, Ю. Словацкого и С. Красинского)
к Древней Руси и на примерах продемонстрировал, насколько хорошо эти литераторы
знали ее историю. Русь, которую они воспринимали как часть Польши, можно назвать
своего рода «интеллектуальной родиной» польских романтиков.
215
Интересную параллель русской и польской культуры провел А.П . Козырев (МГУ),
выделив книгу игумена Г. Эйкаловича «Закон творения. Очерк философской системы
Хёне-Вронского» (1956) как единственную обстоятельную работу, посвященную твор-
честву Ю. Хёне-Вронского. Последнего можно назвать «литературным изгнанником»,
но его труды достаточно известны в определенном кругу. Докладчик подчеркнул, что,
согласно Эйкаловичу, по силе философской мысли Хёне-Вронский превосходит своих
польских современников.
Отдельная секция конференции была посвящена проблемам философского рас-
смотрения идеи славянства в XX в. И .Н . Лагутина (НИУ ВШЭ) в докладе «Достоев-
ский, славянство и “всечеловечество” в книге А. Розенберга “Миф 20 века”» затронула
малоисследованную до сих пор тему рецепции Достоевского в нацистской идеологии.
В сочинении Альфреда Розенберга Достоевский выводится как выразитель «русско-
сти» по аналогии с Гельдерлином – поэтом «немецкости». На основе анализа понятий
Gestalt (живая форма) и Dichtung (поэзия) и их роли в идеологическом дискурсе Гер-
мании 1930-х гг. докладчица показала, как идеи Достоевского о «всечеловечности»
и русском мессианстве оказались приспособлены Розенбергом для обоснования тезиса
о превосходстве немецкой культуры над русской культурой.
Л. Милентиевич (Университет г. Нови-Сад, Сербия), выступая с темой «Slavia
Orthodoxa и Slavia Latina: В.В. Розанов о сближениях и расхождениях между двумя ис -
торико-культурными мирами», не только продемонстрировал взгляды Розанова на про-
блему славянства, но и выявил их философские источники. Интерпретируя Розанова,
автор вслед за мыслителем выдвинул тезис, что славянский мир соединяет в себе ро -
мано-германское и греко-славянское мировосприятие. Докладчик выделил у Розанова
три наиболее важные в этом контексте темы: значение предания, папство на Западе
и Востоке, борьба и возможное объединение Запада и Востока.
Интерпретацию проблемы славянства российско-немецким философом и славистом
Д.И . Чижевским рассмотрели Р. Мних (Варшавский университет, Польша) и А.А. Баби-
ков (ДРЗ им. А . Солженицына). В выступлении Р. Мниха «Славянство как проблема
в работах Дмитрия Чижевского» был выявлен диалектический принцип, лежащий, со-
гласно Чижевскому, в основании проблемы объединения славян и подразумевающий,
с одной стороны, единство их духовного развития (славянские литературы воплощают
в себе это единство) и, с другой стороны, национальные особенности (в частности, –
особенности философии) каждого из славянских народов. Философское осмысление
проблемы славянства у Чижевского, по мнению докладчика, может быть рассмотрено
в трех аспектах: во-первых, это обоснование специфики славянской философии; во-вто-
рых, – сравнительная история славянских литератур; и, наконец, социально-политиче-
ские противоречия внутри славянского мира. А.А. Бабиков в докладе «Д.И. Чижевский
и его окружение в 1940–1945 гг.» по архивным материалам выявил несколько групп ин-
теллектуальных контактов в наиболее трудный, но вместе с тем плодотворный период
жизни слависта. В круг его общения и переписки входили эмигранты из России и Укра-
ины, чешские и немецкие мыслители, а также студенты и аспиранты университета в Гал-
ле и участники его философского и славистического кружков.
Доклад М.А . Васильевой (ДРЗ им. А. Солженицына) был посвящен так называемо-
му «украинскому вопросу» в творчестве П.М. Бицилли. Автор показала, что исто-
риософские идеи мыслителя об объединении европейских государств обрели бо
́
льшую
однозначность в период «фашизации» Европы. Т. Галчева (Болгария), выступившая
с докладом «“Наши” и “ваши” славяне. П.М. Бицилли – Флоровские в начале 20-х гг.:
взгляд с двух сторон границы» рассказала о событиях 1920-х гг., когда несколько уче -
ных Императорского Новороссийского университета вынужденно эмигрировали в Ко-
ролевство СХС и Третье Болгарское царство. На материале эпистолярного наследия
докладчица проследила творческую судьбу двух представителей этой эмиграции:
П.М. Бицилли и К.В . Флоровской.
Интеллектуальный контекст 1920–1930-х гг. и связи русских и польских мыслите-
лей в эти годы стали предметом интереса Т. Оболевич (Папский университет Иоана
216
Павла II, Польша). Особое внимание было уделено размышлениям того времени о са-
моидентичности. Докладчица выделила философов-эмигрантов, непосредственно свя-
занных с межвоенной Польшей: С. Гессен, Д. Мережковский, Д. Философов. Отдель -
но была представлена история создания Второго польского философского конгресса
(участниками со стороны России стали Н. Лосский, Н. Бердяев, С. Франк, С. Гессен,
И. Лапшин, С. Карчевский), а также обозначены итоги этого съезда.
К интеллектуальной биографии Н. Лосского обратилась Е.В. Сердюкова (ЮФУ,
Ростов-на-Дону). Докладчица выделила так называемые «славянские» периоды жизни
и творчества философа: пражский и братиславский. В эти периоды опубликовано мно-
жество его текстов, посвященных русской, чешской, словацкой и польской философии.
Е.В. Сердюкова подчеркнула, что, в представлении Лосского, идея конкретности наибо-
лее присуща философии славянских стран; некоторые исследователи предлагают гово-
рить о Лосском как о «пражском» и «братиславском» философе, подчеркивая большое
влияние его теории познания на становление целого ряда словацких философов.
В докладе «Е.Н. Чириков и русская Прага двадцатых годов XX века. Славянство
как этническое и культурное единство стало осознаваться с XVII века» В.Г. Зусман
и М.А. Чириков (НИУ ВШЭ, Нижний Новгород) представили слушателям особый тип
текста – «биографический» и продемонстрировали, как «биографический текст» соот -
носится с художественными произведениями, созданными писателем и публицистом
Е.Н . Чириковым в Праге. Особое внимание в докладе было уделено жизни писателя
в Чехии и творческим контактам с чешской интеллигенцией.
Ю.И . Щербина (НИУ ВШЭ) проанализировала несколько эпизодов из интеллекту-
альной биографии и творчества чешского философа Яна Паточки. Докладчица выде-
ляет две основные точки зрения на проблему самоиндентификации чехов в представ-
лении Паточки: апелляция к «цивилизованности» чехов и «скептическое» отношение
к чешскому национальному самоопределению. Взгляды Паточки, по мнению исследо -
вательницы, можно отнести ко второй точке зрения.
И.О. Щедрина (ГАУГН, НИУ ВШЭ) в докладе «Славянство и культура: интеллек -
туальное наследие Г.П . Федотова» подчеркнула, что обращение к проблематике сла-
вянства и культуры обретало особенную значимость в русской эмигрантской среде.
Докладчица выделила особую роль Г.П . Федотова в осмыслении этой проблематики,
обратившись не только к его статьям, но и к неопубликованным письмам. Особое вни -
мание было уделено вопросу «русской катастрофы», которую Федотов оценивал как
последствие разрыва между духовным и интеллектуальным в русской культуре.
Т.Г. Щедрина (МГПУ) рассказала об архивных находках в Национальной библио-
теке Израиля, а именно письмах С.И . Гессена и Е.Д . Шора. Восемь писем «Пражского
периода» Гессена (1924–1931 гг.), позволяют реконструировать новые интеллектуаль-
ные контакты и связи философа, а также выявить, как он оценивал современные ему
течения европейской философской мысли. Корреспонденция демонстрирует, насколь -
ко значимыми были для Гессена отклики его коллег и оппонентов, какую важность
представляла для его творчества интеллектуальная среда. Докладчица подчеркнула,
что переписка с переводчиком Шором была очень важна для Гессена, который соби -
рался в это время опубликовать три книги на немецком языке.
Воплощению славянской идеи в художественном произведении было посвящено
выступление А.А. Дорониной (НИУ ВШЭ). Исследовательница заключила, что «По-
весть о Светомире Царевиче» Вяч. Иванова – принципиально новый славянский эпос,
который призван показать разворачивание славянской религиозной идеи в истории.
На конференции было представлено несколько докладов, посвященных различ-
ным аспектам российско-польских отношений. Так, Л. Люкс (Католический универси-
тет г. Айхштет, Германия; НИУ ВШЭ, Москва) в сообщении «Краткие заметки к поль -
скому дискурсу о России в ХIХ и ХХ столетии» сформулировал тезис о том, что после
1831 г. (подавление польского мятежа) конфликт между Польшей и Российской импе-
рией вышел за рамки политической борьбы и стал своего рода противостоянием мета -
физическим. Докладчик подчеркнул, что политические отношения между Польшей
217
и Россией зачастую зависели от личности императора. Дарованная Польше в 1815 г.
наиболее либеральная конституция впоследствии спровоцировала еще больший раз-
рыв между Польшей и империей. П .К. Кирчу (НИУ ВШЭ) в выступлении на тему
«Восприятие польско-российских отношений в чешском национальном сознании»
раскрыл влияние польско-российского конфликта на самоопределение чешской нации,
во второй половине XIX в. Докладчик указал на то, что события в Польше стали важ-
ным предметом обсуждения чешских историков и политиков начала 1860-х гг. и по -
влияли не только на политическую, но и на интеллектуальную сторону жизни чехов.
Значение славянской идеи в Польше в период с конца XVIII в. до 1830-х гг. – вре-
мя, наиболее важное для формирования польской идентичности – охарактеризовал
А.Г. Васильев (НИУ ВШЭ), показав, что славянская идея как этнокультурная модель
национальной идентичности не получила широкого распространения и признания
в Польше, однако приобретала актуальность в периоды так называемого «историче-
ского пессимизма». Я . Добешевский (Варшавский университет, Польша) в докладе
«Славянство польскими глазами – pro et contra» выдвинул тезис, что некогда живая
и яркая славянская идея на сегодняшний день утратила в глазах самих славян свою
привлекательность и о славянстве теперь можно говорить, скорее, как об этнографиче -
ском факте. Докладчик подчеркнул, что и ранее славянский вопрос нередко перепле -
тался с непростым в культурном и историческом плане вопросом польско-русских от -
ношений и обращался в борьбу за первенство в славянском мире.
Отдельная секция конференции, в которой приняли участие исследователи из Мос-
ковского лингвистического университета, была посвящена русскому языку и русской
лингвокультуре. В.А. Пищальникова (МГУ) в докладе «Русский лён и голландское по-
лотно: о нераспространении идей российских ученых» обратила внимание на то, что
в западном мире практически не цитируются идеи российских лингвистов, хотя неко-
торые лингвистические школы в Европе создавались в связи с локализацией русских
ученых. Автор продемонстрировала влияние российских и советских лингвистов, в том
числе психолингвистов, на чешских и американских исследователей.
Подводя итоги, следует подчеркнуть, что конференция стала общим дискуссион -
ным полем для специалистов из разных областей гуманитарной науки для обсуждения
ряда вопросов, касающихся истории развития славянской идеи, ее роли в культуре
и философии славянских стран. На конференции состоялась плодотворная дискуссия
российских и польских исследователей, одним из результатов которой стало осмысле -
ние роли интеллектуалов в политическом диалоге славянских народов.
А.А. Доронина
Доронина Анна Александровна – Школа фил ософии и культурологии Национального исследо -
вательского университета «Высшая школа экономики», Москва, 105066, ул. Старая Басманная, д. 21/4.
Аспирантка Школы фило софии и культурологии НИУ ВШЭ, стажер-исследователь Междуна -
родной лаборатории исследований русско-европейского интеллектуального диалога НИУ ВШЭ.
adoronina@hse.ru
Doronina Anna A.
–
National Research University “Higher School of Economics”, 21/4, Staraya
Basmannaya str., Moscow, 105066, Russian Federation.
PhD student at the School of Philosophy and Culturology of the National Research University
“Higher School of Economics”, research assistant at the International Laboratory for the Study of Russian
and European Intellectual Dialogue of the National Research University “Higher School of Economics”.
DOI: 10.21146/0042-8744 -2021-4-214 -218
218
КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
Сергей Николаевич Булгаков / Под ред. А.П. Козырева. М .: Политиче ская энциклопедия,
2020. 631 с.
Выход рецензируемой антологии в серии
«Философия России первой половины XX века»
был ожидаем. Невозможно представить полно -
масштабную историю фил ософской мысли Ро с -
сии и ро ссийского зарубежья без С ергея Нико -
лаевича Булгакова (1871–1944).
На первый взгляд про стая формула, описы -
вающая эволюцию мысли Булгакова, – «от марк-
сизма к идеализму и от него – к право славной
религиозности» (с. 11) – на деле оказывается
сложным со единением почти не соединимого.
При этом составителю и авторам приходитс я
одновременно говорить о философе и политике
Сергее Николаевиче Булгакове и о бого слове
протоиерее отце Сергии Булгакове, причем каж -
дая ипостась Булгакова настолько существенна,
что сам выбор того или другого имени пред-
ставляется мотивированным не только хроно -
логически и исторически, но и идеологически.
Необходимость подобного выбора приобретает
знаковый характер, когда речь идет об одном из
самых ярких представителей фило софии имени.
В книге наследие Булгакова представлено
во всем многообразии во многом благодаря
тому, что А.П. Козырев собрал работы автори-
тетных исследователей, в совершенстве знаю -
щих не только труды Булгакова, но и политиче -
ский, социальный и культурный контекст эпохи.
Подобный подход определяет структуру книги,
концентриру ющейся на ключевых сюжетах, по -
нимание которых раскрывает для читателя мир
Булгакова. Так, первый раздел «Философия: темы
творче ства» по священ о собенно стям мышле -
ния Булгакова; во втором – «Фило соф или бого -
слов?» – дана философско-богословская дихо -
томия его жизни; в третьем – «Философия имени
и имяславие» – анализируется одна из наиболее
сложных и противоречивых страниц его творче -
ства; в четвертом разделе «Вехи жизни – вехи
творче ства» представлено несколько эпизодов
его научной биографии. Может показаться, что
во всех разделах речь идет практиче ски об од-
ном и том же. Действительно, Булгаков-бого -
слов присутствует не только в материалах вто -
рого раздела, детали биографии обсуждаются
не только в четвертом и т.д. Это, однако, не недо -
статок, а, напротив, сильная сторона антологии,
позволяющая почувствовать цельность булга -
ковского характера, внутреннее единство его
мысли на разных этапах ее эволюции. Оттого
помещенная первой статья С.С . Хоружего «Со-
фия – Космо с – Материя: устои философской
мысли отца С ергия Булгакова» воспринимается
как пролог ко всей книге, задающий общую ин -
тонацию и определяющий атмо сферу взыскую -
щего интереса к мельчайшим деталям булгаков -
ской биографии и движению его мысли. Жанр
антологии не предполагает присутствия заглав -
ного автора или заглавной статьи, но эта статья
по праву может рассматриваться именно так,
а ее созвучие с текстом С.М . Половинкина «Со-
фийный персонализм прот. С ергия Булгакова
(фрагменты)» в завершающем разделе образует
масштабное «идейно-биографическое кольцо»,
внутри которого органично располагаются ра -
боты других исследователей.
«Жизненный путь о. Сергия, его духовная
эволюция отразили в себе многие типиче ские
черты судеб русской интеллигенции. Как сам он
часто указывал, необычайно важными для его
пути явились истоки – родово е происхождение
и детство. Они сразу и навсегда утвердили в его
мире как два незыблемых основания – Церковь
и Родину» (с. 10), – так С.С. Хоружий определяет
важнейшие составляющие творче ства Булгако -
ва. Статья, впервые увидевшая свет в «самизда -
те» в начале 1980-х гг. и получившая оконча -
тельное оформление в начале 1990-х гг., может
быть отнесена к классике современного булга -
коведения. Автор по сл едовательно во с ста нав -
ливает пут ь Булгакова -мысл ител я от пер вых
экзерсисов в области марксистской экономики
до перехода на позиции право славного патрио -
та с демократиче скими иллюзиями и убеждени -
ями середины 1900-х гг., активно перео смысли -
вающего ме сто православия в эпоху военных
и революционных потрясений. К этому времени
философия Булгакова получает окончательное
оформление, а сам мыслитель начинает играть
вс е более заметную роль в религиозно-полити -
ческой и духовной жизни страны. Его участие
в Поместном Соборе 1917 г., рукоположение
в священники и членство в Высшем Церковном
Совете, в антибольшевистском «Союзе возрож -
дения», в Белом движении на юге Ро ссии зако -
номерно заканчиваются аре стом и высылкой
из страны в конце 1922 г. и обретением соб-
ственного ме ста в религиозном и интеллекту -
альном про странстве ро ссийского зарубежья.
Здесь на смену Булгакову-философу постепен -
но приходит Булгаков-богослов и право славный
педагог, руководитель Русского студенческого
христианского движения и организатор учебно -
го процесса в Свято-Сергиевском Православном
богословском институте в Париже. На этом фоне
примечательна характеристика происходящего
219
у Булгакова с 1890-х гг. фило софского поворота
от немецкого идеализма к «оправданию мира»,
которое «имеет одною из главных своих сторон
оправдание материи; и тип своего фило софско -
го мировоззрения он сам ино гда определяет
взятым у Вл. Соловьева сочетанием “религиоз -
ный материализм”» (с. 19).
Религиозно-философская система мыслите -
ля как «метафизическо е учение о причастности
мира Богу, соединяемое с богословским учением
о догматических предпосылках такой причастно -
сти» (с. 23 –24) заметно отличается от позиции
большей части интеллектуального сообщества
России и эмиграции, что создавало немалые
сложности для Булгакова, обвиняемого в «ере -
си» и «обновленцами», и православными тр ади-
ционалистами зарубежья. Примечательно, что
С.С. Хоружий не выступает апологетом булгаков -
ской софиологии, подчеркивая справедливость
отдельных ее постулатов и явную усложненность
с амой религиозно-фил о софской конструкции.
Преодоление влияния Вл. Соловьева и о. Павла
Флоренского, поиск своего пути и выбор ре -
шений сделали в итоге софиологию Булгакова
одним из важнейших достижений религиозной
мысли эмиграции, поставив одновременно зада -
чу ее критического о смысления. С конечным
выводом С.С . Хоружего, думается, согласны все
авторы антологии: «Его творче ство и его судьба
и с ам его человеческий облик, отмеченный ред -
кой нравственной высотой, глубокой искренно -
стью и благородством, остались незабываемым
воплощением лучших и светлых черт эпохи
русского Ренессанса» (с. 45).
Несмотря на самокритичную атте стацию
своей статьи как «беглого обзора», С.С. Хоружий
исчерпывающе описал историческую эволюцию
героя, и перед редактором стояла достаточно
сложная задача отбора последующих текстов.
В этом смысле показательна статья К.Г. Исупова
«Эстетика отца Сергия Булгакова», в которой
изысканность авторского стиля органично соче -
тается с четкостью определения приемов и ин -
струментария Булгакова-философа и богослова:
«...в его прозе не только традиционная бого слов-
ская проблематика переводится в статус фило -
софской и тем самым позволяет описывать себя
на “ином” языке, но и оба языка описания,
предоставляемые богословием и философией,
подвергаются транскрипции усилиями третье-
го, а именно эстетики» (с. 114). Эстетическое
у Булгакова, по убеждению исследователя, – не
перепев эстетизма культуры Серебряного века,
не продукт эстетизации объектов его философ -
ского осмысления. И в «Философии хозяйства»,
и в «Философии имени», и в “Свете Невечернем”
присутствует особый тип красоты. Эстетика Бул-
гакова выстраивается в ходе осмысления им клю -
чевых открытий западной философии и науки –
от Ф. Шеллинга до Г. Дриша. Но если в «Фило -
софии хозяйства» «эстетическая аргументация
берет на себя роль языка описания онтологии
хозяйственно упорядоченной мировой Красоты
и своего рода эстетической эсхатологии» (с. 118),
то в «Фило софии имени» и в «Свете Невечер -
нем» «явление рукотворной красоты... отягоще -
но для Булгакова тварностью и прочими атрибу-
тами тленного мира и потому наследуемая им
софийность вторична, как вторична и ущербна
и красота этого мира, способного удержать даро -
ванную ему софийность лишь на стадиях перма-
нентного убывания» (с. 122). Убывающая красо-
та оказывается «умирающей красотой» – этот
тезис созвучен эсхатологиче ским настроениям
Серебряного века. Соответственно, эстетический
«фильтр», сквозь который К.Г. Исупов пропуска -
ет творчество мыслителя, неминуемо превраща -
ет булгаковскую эстетику в эстетику истории, где
теософия и историософия со седствуют с эсхато -
логией и утопией.
В книге представлены опыты интерпрета -
ции ключевых понятий фило софии Булгакова.
Так, А.И. Резниченко в своих статьях рассмат-
ривает особенно сти метафизики субъекта в ра -
ботах 1920-х гг. и соотношение предестинации
и судьбы в трактате «Иуда Искариот – апо стол-
предатель». А .П. Козырев исследует проблему
личности, интегрирующей «все духовные спо -
собно сти и силы человека» (с. 113).
Особый интерес вызывает анализ полеми -
ческих диалогов Булгакова с предшественника -
ми и сов реме нникам и. Так, среди его оппо -
не нтов – уч астнико в «умственного по единка
на жизнь и смер ть» (З.Н . Гиппиус) – И . Кант,
Н.А. Бердяев, Л.И . Шестов. Пройдя через ис -
пытание неокантианством, Булгаков, как убеди -
тельно показывает Н.А . Ваганова, широко ис -
по льзует канто вску ю терминол огию в сво ей
«Философии хозяйства», но при этом во много м
расходится с автором «Критики чистого разума»
и его по следователями. Роль Булгакова в про -
цессе эволюции российской общественной и фи -
лософской мысли первой трети ХХ в. рельефно
представлена в статьях В.Н. Поруса, анализи-
рующего столкновение «почвенности» и «бес -
почвенности» у Булгакова и Л.И. Шестова,
Р. Цвален, рассматривающей многолетние спо -
ры Булгакова с Н.А. Бердяевым, Т.Г. Щедриной ,
обозначившей точки схождений и расхождений
в понимании Соборности Булгаковым и Г.Г. Шпе -
том. Современно сть фило софского дискурса Бул-
гакова с точки зрения эпистемологии убеди -
тельно раскрыта Л.А . Микешиной.
Вопро с о соотношении философской и бо -
гословской со ставляющих наследия Булгакова
предметно рассматривается во втором разделе.
По мнению К.М. Антонова , «философия рели-
гии, разрабатывавшаяся Булгаковым на протя -
жении всей первой половины его творче ства,
не только хронологически, но и логически пред-
шествует его бого словию», поэтому «невозмож -
но адекватно понять это бого словие, отр ывая
220
его от философского творчества автора» (с. 265).
Эта мысль находит подтверждение в размышле -
ниях о софиологии Н.А. Вагановой и А.П. Ко -
зырева. Софиологический аспект учения Вл. Со-
ловьева в интерпретации Булгакова – в центре
статьи П.В. Хондзинского, подчеркивающего ори-
гинальность булгаковской триадологии и влияние
на нее о. Павла Флоренского, что, однако, не ис -
ключает пересечения отдельных идей Соловье-
ва и Булгакова «вне софиологического конте к-
ста» (с. 333).
Существенность булгаковской вовлеченно -
сти в споры об имяславии находит отражение
в мате риал ах третьего раздела, пре жде вс ег о
в масштабном исследовании Л.А . Гоготишвили
«Лингвистиче ский аспект трех версий имясла -
вия (Лосев, Булгаков, Флоренский)». Для автора
Булгаков – один из значимых участников разго -
вора о фило софии имени, а сопо ставление его
идей с идеями о. Павла Флоренского и А.Ф. Ло -
сева дает основания говорить об особом линг -
вофило софском векторе проблемы имени. В ис -
следовании философ порой уступает мест о
лингвисту, и «лингвистические пласты» имя -
славия интересуют автора не меньше, чем фи -
лософско-богословские. Нельзя не отметить и
точно сть финальной метафор ы: «С коль бы ни
разнились... философско-теоретиче ские поло -
жения трех версий имяславия, в лингвистиче -
ском отношении они взаимно дополняют друг
друга, создавая вместе расширенное смысловое
про странство. Ло сев, Булгаков и Флоренский,
почти всегда шедшие в своих частных рассуж-
дениях в разные стороны, двигались при этом
по одной окружно сти. Имяславская дуга, хотя
и не без искр, свернулась в круг, во всяком слу-
чае, в лингвистический круг» (с. 374).
Примечательно, что булгаковская филосо-
фия имени вызывает особый интерес у зарубеж -
ных исследователей – от Японии до Франции.
Так, по мнению Хориэ Хироюки, «в онтоло-
гиче ской модели “Фило софии имени” яз ык
представлен как совместный труд трех начал:
божественной Софии как надындивидуальной
универс альной логической структуры, нелич -
но стного эм оцио нального меонального хот е-
ния и индивидуальной личности» (с. 394). Для
А. Аржаковского о сновным является созвучие
лингвофилософских построений Булгакова с со -
временной французской философией общения,
в частности у Ж.- М. Ферри. Хотя по следний
не знаком с работами Булгакова, совпадение их
взглядов достаточно для того, чтобы читатель
увидел зде сь пример «не слышного диало га»,
порожденного общим интелл ектуальным кон -
текстом.
Традиционный для серии биографический
раздел включает помимо упомянутых фрагмен -
тов незавершенного труда С.М. Половинкина
статьи Е. Евтуховой, М.А. Колеро ва, В.Э. Моло-
дякова, Т.В . Викторовой. Наряду с собственно
биографиче скими сюжетами, например, об уча -
стии Булгакова в пропагандистских акциях пра -
вославной церкви в Крыму зде сь представлены
и работы иного характера. Е . Евтухова делится
с читателями своими наблюдениями, сделан -
ными в ходе подготовки к печати английского
перевода «Философии хозяйства» (2000). Опуб-
ликованные только в конце 1980-х гг. поздние ра -
боты Булгакова «Размышления о войне» и «Ра -
сизм и хр ис тианс тво » ста но вятся пр едметом
рассмотрения В.Э . Молодякова. Несомненную
ценность представляет публикация двух писем
матери Марии (Скобцовой) к Булгакову в при-
ложении к статье Т.В . Викторовой о взаимоот -
ношениях пастыря и его духовной дочери. Они
дополняют картину религиозной жизни русско -
го Парижа конца 1930-х гг.
Особого упоминания заслуживают и со -
ставленные А.П. Козыревым «Хроника жизни
и деятельно сти С.Н. Булгакова», библиография
трудов мыслителя и избранная библиография
работ о нем – важнейшее подспорье для каждо -
го исследователя его творче ства. Разнообразен
и интере сен иллюстративный материал.
К сожалению, ряд тем и сюжетов остался
за пределами книги. Это, в частности, вопрос
о сотрудничестве Булгакова с журналами и из -
дательствами русского зарубежья, его взаимоот -
ношения с иерархами Русской православной
церкви за границей, педагогическая деятель -
но сть в Берлине, Праге и Париже.
Нет сомнений, что рецензируемая книга –
серьезный вклад в историю отече ственной фи -
лософии ХХ в. Она позволяет представить
цельный и яркий образ С.Н. Булгакова – фило -
софа, богослова и человека – в контексте его
эпохи и нашей современности.
О.Е . Осовский, В.П. Киржаева
Осовский Олег Ефимович – Мордовский
государственный педагогиче ский университет
им. М .Е . Евсевьева, Ре спублика Мордовия, Са -
ранск, 430007, ул. Студенческая, д. 11а.
Доктор филологических наук, профе ссор,
главный научный сотрудник Мордовского госу -
дарственного педагогического университета.
osovskiy_oleg@mail.ru
Киржаева Вера Петровна – Национальный
исследовательский Мордовский государствен -
ный университет им. Н.П. Огарёва, Ре спублика
Мордовия, Саранск, 430005, ул. Большевист -
ская, д. 68 .
Доктор педагогических наук, доцент, про -
фессор кафедры русского языка Мордовского го -
сударственного университета им. Н.П. Огарева.
kirzhaeva_vera@mail.ru
Osovskiy Oleg E. – Mordovia State Pedagogi -
cal University, 11a, Studencheskaya str., Saransk,
430007, Mordovia, Russian Federation.
221
DSc in Philology, Professor, Chief Research
Fellow, Mordovia State Pedagogical University.
osovskiy_oleg@mail.ru
Kirzhaeva Vera P. – Ogarev National Research
Mordovia State University, 68, Bolshevistskaya str.,
Saransk, 430005, Mordovia, Russian Federation.
DSc in Pedagogy, Professor of the Russian
Language Department, National Research Mordovia
State University.
kirzhaeva_vera@mail.ru
DOI: 10.21146/0042-8744 -2021-4 -219 -222
222
CONTENTS
Philosophy and Society
Valery V. Savchuk, Konstantin A. Ocheretyany – Digital Turn: Global Trends and Local Specifics . . . . . .5
Sergey A. Khrapov, Lyudmila V. Baeva – Risk Philosophy of Education Digitalization:
Cognitive Risks and Ways to Create a Secure Communicative Educational Environment...............17
Andrew V. Mertsalov – The Argument from the Sense of Freedom, and a Desperate Compatibilism. . . . .27
250th Birth Anniversary of Alexander von Humboldt
Yulia B. Melikh – The Worldview of the 18th–19th Centuries. Alexander von Humboldt
and Carl Friedrich Gauss (Based on D. Kehlmann’s Novel Measuring the World)..........................39
Igor M. Chubarov – Academic Communication in Russian and German Scientific Societies:
Formats, Norms, and Limits............................................................................................................. 44
Evgeniy G. Tsurkan – On the Issue of University Autonomy..................................................................49
History of Russian Philosophy
Olga A. Zhukova – The Paradoxes of Religious Consciousness:
Leo Tolstoy in the Philosophical Criticism of Nicholai Berdyaev....................................................53
Olga L. Granovskaya – Polyphony, Historicism and Relativism:
Russian Philosophy and Contemporary Analytical Political Philosophy..........................................64
Diana E. Gasparyan – Phenomenology of Edmund Husserl and Merab Mamerdashvili:
Two Ways of Interpretation.............................................................................................................. 75
History of Philosophy
Konstantin A. Pavlov-Pinus – Intuition versus Semantics: Problem of A priori.....................................87
Vadim A. Chaly – What are We to Treat as an End? Kant’s Answer and its Contemporary Relevance. . . .98
Leonard A. Kalinnikov – About the Purpose Opus postumum in Kant’s Philosophical System....... .. ... 110
Philosophy, Religion, Culture
Sergey L. Burmistrov – The Concept of Non-Abiding Nirvān
©
a in Indian Mahāyāna Philosophy.........124
Sergey V. Pakhomov – The Concept of Karma in the Philosophy of Hindu Tantrism. Part I.................136
Elena A. Bitinayte – Mohandas Karamchand Gandhi – the Unorthodox “Orthodox”............................146
Mohandas Karamchand Gandhi – Who is a “Sanatani” Hindu? Trans. by Elena A. Bitinayte........ ... .152
Tatiana G. Skorokhodova – Image of India in Social Thought of the Bengal Renaissance................... 157
Vlada S. Belimova – Buddhism and Science in the Perspective of Intercultural Philosophy..................168
Letters to Editors
Аndrej А. Verbitsky , Vitalij G. Kalashnikov – Complementarity of Contexts
As a Methodological Principle of Psychology......................................................................................... 179
Alexey P. Davydov – Methodological “Mid-for” from the Perspective of V. Lektorsky’s Non-classics,
A. Akhiezer’s Mediation and R. Greenberg ’s / A. Rubinstein’s Complementarity Principle..........191
Svyatoslav S. Gorbunov – Dialogism As a Meaning-Determining Principle
in Albert Schweitzer ’s Ethics......................................................................................................... 203
Jung Sejin – The Path of Sufi: Idea, Concept, and Meaning ..................................................................208
Scientific Life
Anna A. Doronina – Slavism as a Problem in the Texts of Slavic and Russian Intellectuals
of the XVII–XX Centuries. International Conference Review....................................................... 214
Book Reviews
Oleg E. Osovskiy, Vera P. Kirzhaeva – Sergey Nikolaevich Bulgakov. Ed. Alexey P. Kozyrev... .. ... ... 219
Научно-теоретический журнал
Вопросы философии / Voprosy filosofii
2021. Номер 4
Соучредители: Российская академия наук, Институт фило софии РАН
Издатель: Институт философии РАН
Свидетельство о регистрации СМИ: ПИ No ФС 77-76827 от 16.09.2019 г.
Художник С.Ю . Растегина
Технический редактор Е.А . Морозова
Подписано в печать с оригинал-макета 29.03 .21 .
Формат 70х100 1/16. Печать офсетная. Гарнитура IPH Astra Serif
Усл. печ . л . 15,48. Уч. - изд. л. 19,98. Тираж 1000 экз. Заказ No
Оригинал-макет изготовлен в Институте фило софии РАН
Компьютерная верстка: Е.А. Морозова
ИП Новиков Дмитрий Александрович
603011, Нижний Новгород, ул. Июльских Дней, д. 1, к. 1
Отпечатано в ООО «Объединенный полиграфический комплекс»
г. Мо сква, Дербеневская набережная, д. 7, стр. 2
тел. 8 (499) 130-60 -19, e-mail: info@opk.bz, www.opk.bz
Информацию о «Вопросах философии» см. на сайте журнала: http://vphil.ru/