РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ РАН
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
No3
НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
2020
МОСКВА
СОДЕРЖАНИЕ
«Медиаобразование: проблемы и перспективы»
А.И. Стребков – Медиаобразование и образование: риски, потери и приобретения.....5
В.М. Камнев – О понятии медиаобразования................................................................... 9
Е.Г. Соколов – «Онтологическая» фикция...................................................................... 13
С.И. Дудник – Отчуждение в цифровом обществе......................................................... 17
В.Ю. Быстров – Речь, письмо и медиаобразование....................................................... 21
Философия и общество
К.Х . Момджян – О проблеме общечеловеческих ценностей........................................25
П.С . Жданов – Государство и рациональность в политической рефлексии
Нового времени.......................................................................................................... 42
Д.А . Давыдов – Трансгуманистическая «смерть» марксизма?......................................54
Философия и культура
А.А. Лисенкова – Трансформация идентичности в цифровую эпоху...........................65
А.Н. Фатенков – Онтологические жесты и образы революции.................................... 75
Философия и наука
М.Б . Конашев – Эволюционная теория и эволюционная практика
в эволюционирующем мире...................................................................................... 88
С.А. Храпов – Социальная память как когнитивный и «техногенный» феномен... .. ..99
© Российская академия наук, 2020 г.
© Институт фило софии РАН, 2020 г.
© Редколлегия журнала “Вопросы фило софии” (со ставитель) , 2020 г.

А.В. Вдовиченко – Смыслообразование в логических парадоксах:
принцип коммуникативной определенности. Часть II...........................................107
О.В . Гордеева – Результаты современных научных исследований
околосмертного опыта: пора ли отказываться от материализма?..........................119
Из истории отечественной философской мысли
М.Е . Соболева – Онтология времени: Бердяев и Хайдеггер........................................137
В.А. Котельников – Наследие Канта и воинствующий идеалист А. Волынский.......149
Философия Индии
В.Г. Лысенко – Опыт йоги и медитации как предмет философии в Индии................161
С.В. Пахомов – Понятие блаженства (ананды) в философии
индуистского тантризма: основы тантрической анандавады................................177
Н.А . Канаева – Есть ли в феноменологии сотериологическая модель?
Полемическая реплика на статью А.Ю. Неделя..................................................... 186
Из редакционной почты
Ю.Г. Тютюнник – О ландшафтной природе субъективности...................................... 194
Научная жизнь
Д.В . Третьяков – Ильенковские чтения-2019
Обзор международной научной конференция........................................................ 204
О.С . Давыдова, Д.А. Поликарпова, А.Е. Радеев – Возможные миры
современной эстетики (о XXI Международном эстетическом конгрессе)...........211
Критика и библиография
Е.А. Фролова – В.С. ГОРБАНЬ. Правовое учение Иеринга и его интерпретации.
М.: КДУ, Университетская книга, 2018. 354 с. ....................................................... 217
А.К. Секацкий – А.А . ГРЯКАЛОВ. Топос и субъективность.
Свидетельства утверждения. СПб.: Наука.
Серия «Слово о сущем», 2019. 548 с. ..................................................................... 219

Редакционная коллегия
Пружинин Борис Исаевич – доктор философских наук, главный редактор
Анохин Константин Владимирович – доктор медицинских наук, член-корреспондент РАН и РАМН, руко -
водитель отдела нейронаук НИЦ «Курчатовский институт»
Бажанов Валентин Александрович – доктор философских наук, профессор, заслуженный деятель нау -
ки РФ, заведующий кафедрой философии Ульяновского государственного университета
Гайденко Пиама Павловна – доктор философских наук, член-корреспондент РАН, главный научный
сотрудник Института философии РАН
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик РАН, научный руководитель Института философии
РАН
Кантор Владимир Карлович – доктор философских наук, ординарный профессор НИУ «Высшая школа
экономики»
Лекторский Владислав Александрович – академик РАН, заведующий сектором Института философии
РАН
Макаров Валерий Леонидович – академик РАН, директор Центрального экономико-математического ин -
ститута РАН
Миронов Владимир Васильевич – доктор философских наук, член-корреспондент РАН, декан философ -
ского факультета МГУ им. М.В . Ломоносова
Паршин Алексей Николаевич – академик РАН, заведующий отделом алгебры и теории чисел Математи-
ческого института им. В .А. Стеклова РАН
Руденко Виктор Николаевич – доктор юридических наук, член-корреспондент РАН, директор Института
философии и права УрО РАН
Руткевич Алексей Михайлович – доктор философских наук, ординарный профессор, научный руководи -
тель факультета гуманитарных наук НИУ «Высшая школа экономики»
Смирнов Андрей Вадимович – доктор философских наук, академик РАН, директор Института филосо -
фии РАН
Трубникова Надежда Николаевна – доктор философских наук, заместитель главного редактора
Черниговская Татьяна Владимировна – доктор биологических наук, доктор филологических наук, про -
фессор, заведующая кафедрой и лабораторией СПбГУ
Щедрина Татьяна Геннадьевна – доктор философс ких наук, ответственный секретарь
Юревич Андрей Владиславович – доктор психологических наук, член-корреспондент РАН, заместитель
директора Института психологии РАН
Международный редакционный совет
Лекторский Владислав Александрович – академик РАН, Председатель Совета
Агацци Эвандро – профессор университета г. Генуи, Италия
Ань Цинянь – профессор Народного университета Пекина, председатель общества по изучению русской
и советской философии, Китайская Народная Республика
Бэкхерст Дэвид – профессор Королевского университета Куинс, г. Кингстон, Канада
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик РАН, научный руководитель Института фило софии РАН
Данилов Александр Николаевич – доктор социологических наук, профессор БГУ, член-корреспондент
НАН Беларуси
Зотов Анатолий Федорович – доктор философских наук, профессор философского факультета МГУ
им. М.В . Ломоносова
Мамедзаде Ильхам – доктор философских наук, директор Института философии, социологии и права
НАН Азербайджана
Мотрошилова Нелли Васильевна – доктор философских наук, главный научный сотрудник Института
философии РАН
Нысанбаев Абдумалик Нысанбаевич – академик НАН Республики Казахстан
Погосян Геворк Арамович – доктор социологических наук, профессор, академик НАН Республики Арме -
ния, директор Института философии, социологии и права НАН РА
Старобинский Алексей Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института теорети -
ческой физики им. Л .Д . Ландау РАН
Хабермас Юрген – профессор Франкфуртского университета, Федеративная Республика Германия

Editorial board
Boris I. Pruzhinin – DSc in Philosophy, Chief Editor
Konstantin V. Anokhin – DSc in Medical Sciences, Corresponding Member of the Russian Academy of
Sciences, Corresponding Member of the Russian Academy of Medical Sciences, Head of Department of
Neurosciences, Kurchatov Institute (Moscow)
Valentin A. Bazhanov – DSc in Philosophy, Professor, Head of Department, Ulyanovsk State University
(Ulyanovsk)
Tatiana V. Chernigovskaya – DSc in Linguistics and in Human Physiology, Professor, Head of Department,
St. Petersburg State University
Piama P. Gaidenko – DSc in Philosophy, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences, Chief
Researcher, Institute of Philosophy RAS (Moscow)
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Principal Adviser for
Academic Affairs, Institute of Philo sophy RAS (Moscow)
Vladimir K. Kantor – DSc in Philosophy, Professor, National Research University “Higher School of
Economics” (Moscow)
Vladislav A. Lectorsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Valery L. Makarov – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Central Economic
Mathematical Institute RAS (Moscow)
Vladimir V. Mironov – DSc in Philosophy, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences, Dean,
Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University
Aleksei N. Parshin – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Head of Department of Algebra and
Number Theory, Steklov Mathematical Institute RAS (Moscow)
Viktor N. Rudenko – DSc in Physics and Mathematics, Corresponding Member of the Russian Academy of
Sciences, Director, Institute of Philosophy and Law, Ural branch of Russian Academy of Sciences (Ekaterinburg)
Alexey M. Rutkevich – DSc in Philosophy, Professor, Academic Supervisor, Faculty of Humanities, National
Research University “Higher School of Economics” (Moscow)
Andrey V. Smirnov – DSc in Philosophy, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Institute
of Philosophy RAS (Moscow)
Nadezhda N. Trubnikova – DSc in Philosophy, Deputy Chief Editor (Moscow)
Tatiana G. Shchedrina – DSc in Philosophy, Executive Secretary (Moscow)
Andrei V. Yurevich – DSc in Psychology, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences, Deputy
Director, Institute of Psychology RAS (Moscow)
International Editorial Council
Vladislav A. Lectorsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Evandro Agazzi – Department of Philosophy, University of Genova, Italy
An Quinan – Professor, Renmin University of China, China
David Backhurst – Professor, Queen’s University, Kingston, Canada
Alexander N. Danilov – Doctor of Sociology, Professor, Belarusian State University, Corresponding member of
the National Academy of Sciences of Belarus
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Principal Adviser for
Academic Affairs, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences
Jurgen Habermas – Professor, University of Frankfurt, Germany
Ilham Ramiz oglu Mammad zada – DSc in Philosophy, Director, Institute of Philosophy, Sociology and Law,
Azerbaijan National Academy of Sciences (Baku)
Nelly V. Motroshilova – DSc in Philosophy, Professor, Chief Researcher, Institute of Philosophy, Russian
Academy of Sciences
Abdumalik N. Nysanbaev – Academician of the National Academy of Sciences of Republic of Kazakhstan
Gevorg A. Poghosyan – DSc in Sociology, Professor, Full Member of National Academy of Sciences, Republic
Armenia, Director of the Institute of Philosophy, Sociology and Law of NAS RA (Erevan)
Miroslav V. Popovich – Academician of the National Academy of Sciences of Ukraine, Professor, Director,
Skovoroda Institute of Philosophy of the National Academy of Sciences of Ukraine (Kiev)
Aleksei A. Starobinsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Chief Researcher, Landau Institute
for Theoretical Physics RAS (Moscow)
Anatoly F. Zotov – DSc in Philosophy, Professor, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University

«МЕДИАОБРАЗОВАНИЕ: ПРОБЛЕМЫ И ПЕРСПЕКТИВЫ»
В мае 2019 года по инициативе журнала «Вопросы философии» и сотрудников Ин-
ститута философии СПбГУ состоялся круглый стол, участники которого обсуждали
проблемы медиаобразования. Представляем материалы этого обсуждения.
Медиаобразование и образование:
риски, потери и приобретения
© 2020 г.
А.И. Стребков
Санкт-Петербургский государственный университет,
Санкт-Петербург, 199034, Университетская наб., д. 7/9.
E-mail: strebkov.com@mail.ru
Поступила 26.11 .2019
В статье рассматриваются некоторые риски, потери и приобретения, кото-
рые могут возникнуть в результате инкорпорации медиаобразования в систе-
му российского образования. Акцентируется внимание на том, что новое
и малоизвестное всегда настораживает и побуждает общественное сознание
определять риски, потери и приобретения, даже в том случае, когда нечто
(в данном случае медиа) оказало, при всех оговорках, исторически положи-
тельное влияние в деле просвещения и формирования гражданского обще-
ства. Сегодня медиа заявляют о себе как об образовательных технологиях,
однако их потенциал вряд ли сможет заменить образовательную традицию
в целом (не только в силу того, что образование есть процесс, соединяющий
в себе теорию и практику, но и в силу того, что сами медиа не в состоянии
предложить реальную практику), они есть ее отражение, в большей или
меньшей степени отдаленное от нее. В связи с чем абсолютизация медиаоб-
разования и его принудительное насаждение чревато рисками возвращения
догматизма в образовании. В свою очередь, это лишит образование его глав -
ной силы: преподавателя, чья объяснительная способность не может быть
заменена никаким искусственным интеллектом, а также цифровыми и меда-
инструментами. Автор подчеркивает, что внедрение дигитализации в обра-
зовательный процесс должно стать естественным процессом и потребно -
стью той или иной образовательной программы; лишь компетентностная
необходимость должна выступать основополагающим критерием инкорпо-
рации медиаобразовательных технологий.
Ключевые слова: образование, образовательные технологии, цифровизация,
медиаобразование, риски, компетенции.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒3 -5 -8
Цитирование: Стребков А.И . Медиаобразование и образование: риски, по -
тери и приобретения // Вопросы философии. 2020 . No 3. C. 5 ‒8 .
5

Education and Media Education: Risks, Losses and Acquisitions
© 2020
Alexander I. Strebkov
St. Petersburg State University,
7/9, Universitetskaya emb., St. Petersburg, 199034, Russian Federation.
E-mail: strebkov.com@mail.ru
Received 26.11 .2019
The article discusses some risks, losses and gains resulting from the incorpora -
tion of media education in the Russian education system. It focuses on the fact
that everything is new and unknown in its internal potential, which does make
a positive or negative impact on the existing life, does always cause alarms and
encourage therefore the public consciousness to identify risks, losses and gains,
even in the case when something, which is the media in our case, had, with all
reservations, a historically positive influence in the enlightenment, and at the same
time in the formation of civil society, becoming a rose of morality among
the spikes of modern times. Today, media go further. They do declare themselves
to be the educational technologies, the potential of which is unlikely able to
overcome the educational tradition as a whole, not only because education is
a process that combines theory and practice, which is presented in unity and in-
extricability, but also due to the fact that the media themselves are not able to of -
fer real practice. Anyway, media are the farther or closer reflection of the prac-
tice, but ultimately distant from it. In this connection, the absolutization of the
media education and its forced planting implies risks of the dogmatism return to
the education system, which deprives education of its main strength, a teacher,
whose explanatory ability cannot be replaced by any artificial intelligence, digi -
tal and media tools. The introduction of digitalization in the educational process
should become a natural process and the need of a particular educational pro -
gram. Only the competency-based need should be the fundamental criterion for
the incorporation of the media educational technologies.
Keywords: education, educational technologies, digitalization, media education,
risks, competences.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒3 -5 -8
Citation: Strebkov, Alexander I. (2020) ‘Education and Media Education: Risks,
Losses and Acquisitions’, Voprosy Filosofii, Vol. 3 (2020), pp. 5 ‒8.
В современных исследовательских кругах развертываются дискуссии вокруг даль -
нейшей судьбы образования, вступившего в поло су технологической революции,
связанной с внедрением в жизнь общества цифровой связи, обработки, обмена и хра -
нения больших данных, а тем самым оказывающего влияние на все сферы обще-
ственной жизни. Сегодня становится обыденным использование телекоммуникации
в поиске необходимой информации по тому или иному предмету, ознакомления с нею
и расширению кругозора интернет-пользователя в пределах его интереса и необходи-
мости. То, что телекоммуникация стала средством, доносящим до всех и каждого
огромное количество разнообразного культурологического материала со всего мира,
не вызывает ни у кого сомнений, как и не вызывает сомнений позитивное свойство те-
лекоммуникаций способствовать просвещению народа (при условии, что главной це-
лью является благородная миссия просветительства). И если следовать такому виде-
нию свойств телекоммуникации, то в них нет ничего такого, что препятствовало бы
6

их внедрению в образование. И они внедряются, правда, без должной теоретической
основы, которая смогла бы окончательно продемонстрировать, что образование приоб -
ретает в данных средствах не только помощника в организации всего образовательно -
го процесса, но и главное действующее лицо – преподавателя, основного носителя
знаний, умений и навыков.
Как заметил в свое время М. Сушон, « образование и медиа зиждутся на двух
непримиримых принципах: с одной стороны, зрелище с его возможностями, поверх-
ностностью, пассивностью и иллюзией обучения, не требующего усилий и, с другой
стороны, настоящий процесс обучения, который подразумевает усилия, глубину, осно -
вательность реального обучения и активность. При этом самое фундаментальное
столкновение происходит между двумя порядками установок: школа отдает предпо -
чтение разуму и логике, в то время как в медиа господствуют воображение и ощу -
щения» [Souchon 1984, 379]. По прошествии времени конфликт медиаобразования
и образования становится малозаметным по линиям разума и воображения, логики
и ощущения. Понятно, что воображение, покоящееся на разуме есть нечто иное, чем
воображение без последнего. Между воображением и разумом нет непроходимой про-
пасти, как нет непроходимой пропасти между логикой и ощущениями. Водораздел
просматривается между объяснительной неспособностью медиа и интеллектуальным
взаимодействием преподавателя и обучающегося. Данное отличие антагонистично
и при настойчивом внедрении медиаобразования может повлечь за собой последствия
непоправимого характера.
Образование не должно отставать от потребностей времени и обязано изменяться
вместе с базисными изменениями в производительных силах и в тех сферах общества,
которые нацелены на их воспроизводство. Современные изменения в производитель-
ных силах с внедрением цифровых технологий настоятельно требуют изменений в си-
стеме образования, с соответствующей долей необходимости в различных его областях.
Если образование, нацеленное на воспроизводство компетенций технического характе-
ра, настоятельно требует цифровизации и медиаизации (и доля такого образования
с каждым годом будет возрастать), то для социально-гуманитарного образования меда-
изация образования принесет как приобретения, так и потери. Пока неизвестно, на-
сколько приобретения превзойдут потери. Об этом можно только предполагать, ибо об -
разование в социогуманитарной области, как и образование вообще, может дать нам те
или иные результаты по прошествии как минимум десяти лет, когда выпускники нач -
нут оказывать влияние на процессы, происходящие в обществе. Поэтому полезность
медиаизации образования остается неясной, а потому здесь и сейчас уместен врачеб -
ный принцип – не навреди.
Риски от внедрения медиаобразования в сферу существующего образования, напри-
мер, конфликтологов, подготовка которых вполне успешно ведется в стране с 1999 г.,
в первую очередь связаны с тем, что объяснительная составляющая конфликтологи -
ческого образования несколько выше, чем в подготовке инженеров. Объяснительная
парадигма, вплетенная в образование и инкорпорированная в деятельность преподава-
теля, сохраняет свое важное (а порой незаменимое) значение. Исключение объяснения
из образовательного процесса ведет к образовательному догматизму, от чего образова-
ние избавлялось много веков.
В результате проведенного анализа информационно-рекламных продуктов 11 обра-
зовательных программ университетов США, ведущих подготовку специалистов в обла-
сти конфликторазрешения, можно сделать вывод о том, что в университетах США
в большинстве случаев превалирует традиционная подготовка конфликтологов. Она
сохраняет свой инструментально-эффективный характер даже в обществах, где циф -
ровизация, а вместе с тем и медиаизация неимоверно выше того уровня, что достиг -
ло российское общество. Американские коллеги осознают, что цифровизация есть
средство, тогда как целью явля ются выпускники; цель фундаментальнее средства.
И нам не стоит торопиться, «покуда имеются в виду только страшные слова, кот орые,
7

впрочем, не производят особого впечатления, потому что за ними не слышится той
жизненности и страстности, которые одни могут дать начало действительному движе-
нию», говорил М.Е. Салтыков-Щедрин [Салтыков-Щедрин 1988, 178].
Источники – Primary Sources
Souchon, Michel (1984)‘Education and Mass Media: Where They Differ, Where They Converge ’,
Media Education, Presses Universitaires de France, Paris. Pp. 379 ‒399.
Салтыков-Щедрин (1988) ‒ Салтыков-Щедрин М.Е . За рубежом // Салтыков-Щедрин М.Е .
Соб. соч . в 10 т. Т. 7. М.: Правда, 1988 [Saltykov-Shchedrin, Michail E. Abroad (In Russian)].
Сведения об авторе
Author’s information
СТРЕБКОВ Александр Иванович –
доктор политических наук, профессор
Санкт-Петербургского государственного
университета.
STREBKOV Alexander I. –
Doctor of Political Sciences, Professor,
St. Petersburg State University.
8

О понятии медиаобразования
© 2020 г.
В.М . Камнев
Санкт-Петербургский государственный университет,
Санкт-Петербург, 199034, Университетская наб., д. 7/9.
E-mail: kamnevvladimir@yandex.ru
Поступила 26.11 .2019
В статье дается критическая точка зрения относительно медиаобразования
и его возможностей в философском образовании. Медиаобразование актив -
но вторгается в жизнь университетов и приносит с собой такие новые фор -
мы образовательного процесса, как онлайн-лекции, вебинары. Автор под-
черкивает, что в преподавании философии есть ряд особенностей, которые
неизбежно входят в противоречие с новыми формами. Когда речь идет о ме-
диаобразовании, то, как правило, используется поверхностное представле-
ние о природе самого образования, представление, свойственное, скорее
обыденному, а не научно-философскому сознанию. В статье проводится
мысль о том, что образование обычно описывается как коммуникативный
процесс, предполагающий трансляцию знаний из определенного источника
и их пассивное усвоение. Этот коммуникативный процесс строится на субъ-
ектно-объектных или объектно-объектных отношениях, а отношения субъ-
ектно-субъектные из этого процесса исключены. Возможно, движение в этом
направлении является необратимым, и окончательная победа коммуника-
тивной модели образования является неизбежной. Автор противопоставля-
ет указанной модели иное понятие образования, всесторонне разработан-
ное еще в немецкой философской классике. В то же время автор уточняет,
что критика в статье не распространяется на медиафилософию как попытку
осмысления медиареальности специфическими средствами философии. Та-
кое осмысление вполне оправдано, и автор предполагает, что философия
располагает необходимым для этого методологическим и теоретическим
инструментарием.
Ключевые слова: образование, коммуникация, медиа, университет.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒3 -9 -12
Цитирование: Камнев В.М . О понятии медиаобразования // Вопросы фило-
софии. 2020. No 3. C. 9‒12.
9

On Concept of Media Education
© 2020
Vladimir M. Kamnev
St. Petersburg State University,
7/9, Universitetskaya emb., St. Petersburg, 199034, Russian Federation.
E-mail: kamnevvladimir@yandex.ru
Received 26.11 .2019
The article gives a critical point of view regarding media education and its capa-
bilities in philosophical education. Media education is actively invading the life
of universities and brings new forms of the educational process, such as online
lectures and webinars. The author emphasizes that in the teaching of philosophy
there are a number of features that inevitably conflict with new forms. When it
comes to media education, then, as a rule, a superficial idea of the nature of edu -
cation is used, an idea, inherent in ordinary rather than a scientific and philo -
sophical consciousness. The article holds the idea that education is usually de-
scribed as a communicative process, involving the transmission of knowledge
from a specific source and passive acquisition. This communicative process is
based on subject-object or object-object relations, and subject-subject relations
are excluded from this process. Perhaps the movement in this direction is irre -
versible, and the final victory of the communicative model of education is in -
evitable. The author contrasts the above-mentioned model with a different con -
cept of education, comprehensively developed in German philosophical classics.
At the same time, the author clarifies that the criticism in the article does not ap -
ply to media philosophy as an attempt to comprehend media reality with specific
means of philosophy. This interpretation is fully justified, and the author sug -
gests that philosophy has the necessary methodological and theoretical tools.
Keywords: education, communication, media, university.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒3 -9 -12
Citation: Kamnev, Vladimir M. (2020) ‘On Concept of Media Education’, Vo-
prosy Filosofii, Vol. 3 (2020), pp. 9 ‒12 .
Как и сама медиареальность, медиаобразование – это веление времени, характер-
ный признак нашей эпохи. Медиаобразование вторгается в повседневность универ-
ситета, принося с собой новые формы образовательного процесса, такие как онлайн-
лекции, вебинары и т. п . Очевидно, что факультеты находятся в разном положении
по отношению к медиаобразованию. В силу специфики преподаваемых дисциплин
одни факультеты предрасположены к этой форме образовательного процесса, другие
вынуждены приспосабливаться, решая или пытаясь решить возникающие проблемы.
Например, журналистика относится к первому типу, а философия – ко второму. В пре -
подавании философии есть ряд особенностей, которые неизбежно входят в противоре -
чие с новыми формами, и коллегам эти «проблемные» особенности хорошо известны.
Но самое главное – когда речь идет о медиаобразовании (в статьях, докладах, книгах),
то, как правило, подразумевается поверхностное представление о природе самого об -
разования, представление, свойственное, скорее, обыденному, а не научно-философ -
скому сознанию. Образование описывается как исключительно коммуникативный
процесс, предполагающий трансляцию знаний из определенного источника и их пас-
сивное усвоение. Этот коммуникативный процесс строится на субъектно-объектных
или объектно-объектных отношениях, а отношения субъектно-субъектные, то есть,
10

отношения общения, из этого процесса исключены. Модель образования как коммуни-
кативного процесса не возникает на пустом месте, она во многих отношениях является
закономерным следствием развития (а точнее, инволюции) образования. Эту инволю-
ционную динамику можно, вслед за А.В . Перцевым, проследить на трех ее стадиях,
каждая из которых отличается своим специфическим отношением к медиареальности
[Перцев 2013]. Первая стадия, которую условно можно назвать романтической, стадия,
на которой медиаинструменты вводятся в образовательный процесс в порядке экспери-
мента, предполагает, что эти новые элементы строго подчинены традиционным фор-
мам. Средства медиа вызывают в образовательной среде умеренный оптимизм, так как
частично разгружают преподавателя и оставляют за ним окончательную оценку и ин-
терпретацию тех знаний и навыков, которые были получены благодаря новым формам.
Поэтому образовательный продукт был фактически собственностью преподавателя.
Эта стадия аналогична мелкому ремесленному производству. Вторую стадию можно
условно назвать феодальной. На этой стадии использование медиаинструментов стано-
вится более-менее регулярным, и встает вопрос об их собственности. Компьютеры,
базы данных переходят в распоряжение университетской бюрократии, а их основной
функцией становится контроль. Видеозапись заседаний диссертационных советов, лек-
ций, экзаменов, создание электронных баз данных образовательных программ (с воз -
можностью проверки того, насколько точно следует преподаватель плану занятия) – все
это совпадает по времени с тем, что центральной фигурой в университете становится
не именитый профессор, глава широко известной научной школы, а чиновник, эффек-
тивный менеджер. Третий этап, на котором роль медиаобразования раскрывается в пол -
ной мере, связан с возникновением рынка образовательных услуг. Каждый университет
получает возможность через Интернет продавать свои учебные программы в формате
видеозаписей или текстов лекций. Потребитель – как в лице университетов, не способ -
ных выдержать конкуренцию, так и в лице студентов, – должен получить возможность
выбрать самый лучший образовательный продукт. Заметим, что такая рыночная утопия
в сфере образования становится реализуемой только в медиаобразовании. Можно даже
сделать прогноз, в каких направлениях рынок медиауслуг в сфере образования будет
развиваться. Очевидно, что сложные программы, требующие специальной подготовки
для их освоения, на таком рынке пользоваться успехом не будут. И, наоборот, програм -
мы, где будет присутствовать (а то и доминировать) элемент игры, развлечения, легко
найдут своего потребителя. Тем более, что дисциплинарное пространство университе-
та, требующее физического присутствия студента на лекциях и экзаменах, в условиях
рынка обязательно будет разрушено, и потребитель получит возможность доступа к об-
разовательным продуктам из любой точки пространства и в любое время. Далее, оче-
видно, что и фигура эффективного образовательного менеджера в условиях рынка
неизбежно отойдет на второй план, так как для поддержания имиджа университета,
торгующего образовательными программами, необходима фигура, хорошо известная
в сфере медиа, – звезды спорта, киноактеры, отставные политики и т. д. Труд препода-
вателя, резко подешевевший уже на второй стадии, теперь станет еще более дешевым,
и на смену профессорам придут почасовики и тьюторы.
Возможно, движение в этом направлении является необратимым, и окончательная
победа коммуникативной модели образования неизбежна. Но в нашем распоряжении
имеется и другое понятие образования, всесторонне разработанное еще в немецкой
философской классике. Процитируем «Феноменологию Духа» Гегеля, для которого
понятие образования не связывается с дисциплинарным пространством университе -
та и означает формообразование духа как таковое. «Образование и высвобождение
из непосредственности субстанциальной жизни всегда и необходимо начинается с при-
обретения знания общих принципов и точек зрения, чтобы сперва только дойти
до мысли о существе дела вообще, а равным образом для того, чтобы подкрепить его
доводами или опровергнуть, постигнуть конкретную и богатую полноту по определен -
ностям и уметь принять относительно его надлежащее решение и составить серьезное
11

суждение. Но прежде всего это начало образования даст место той серьезности напол -
ненной содержанием жизни, которая вводит в опыт самой сути дела; и если еще к это-
му в ее глубину проникнет серьезность понятия, то такое знание и обсуждение удер -
жат за собой подобающее им место в обмене мнений» [Гегель 2000, 8‒9]. Образование
есть высвобождение из непосредственности субстанциальной жизни, а его целью яв-
ляется индивид, который «...должен... по содержанию пройти ступени образования
всеобщего духа, но как формы, уже оставленные духом, как этапы пути, уже разрабо -
танного и выравненного <...>» [Там же, 21]. Образование индивида представляет со-
бой постижение истории образованности всего мира. Можно возразить, что когда-то
немецкий университет мог ставить перед собой такие универсальные задачи, а сту-
дент действительно получал универсальное знание, но сейчас, когда экстенсивный
путь развития науки привел к появлению огромного количества новых научных дис -
циплин, получить такое универсальное знание уже невозможно. Но в самых общих
чертах этот идеал сохранился. Об этом свидетельствует, помимо всего прочего, книга
Гадамера «Истина и метод», где понятие образования (Bildung) оценивается как вели -
чайшая мысль XVIII в. Для Гадамера понятие образования «пробуждает старые ми -
стические традиции, согласно которым человек носит и пестует в душе образ Бога,
чьим подобием он и создан. Латинский эквивалент этого слова – formatio... В немец -
ком языке со словом “образование” долго конкурировали соответствующие производ-
ные понятия forma, например формирование, формация (Formierung, Formation)... Тем
не менее победа слова “образование” над “формой” представляется неслучайной, так
как в “образовании” (Bildung) скрывается “образ” (Bild). Понятие формы отступает
перед той таинственной двусторонностью, с которой “образ” включает в себя одновре -
менно значения отображения, слепка (Nachbild) и образца (Vorbild)» [Гадамер 1988, 52].
Этот второй аспект – образец – очень важен, так как образование понимается не толь -
ко как формообразование духа, но и как предъявление образца, с которого формирует -
ся человек.
Для философского образования наличие образца было всегда существенным мо -
ментом, так как с самых первых своих проявлений философии требовалась не столько
университетская аудитория (расширяемая сегодня до глобальной информационной
сети), сколько отношения учителя и ученика. В медиаобразовании эти отношения,
по крайней мере их непосредственная форма, – исчезают. И эта тенденция не может
не вызывать тревогу.
Источники – Primary Sources in Russian and in Russian translation
Гадамер 1988 ‒ Гадамер Х.- Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М.: Про -
гре сс, 1988 [Gadamer, Hans-Georg Wahrheit und Methode (Russian Translation, 1988)].
Гегель 2000 – Гегель Г.В .Ф. Феноменология духа / Отв. ред. М.Ф . Быкова. М.: Наука, 2000
[Hegel, Georg Wilhelm Friedrich Die Phänomenologie des Geistes (Russian translation, 1959)].
Перцев 2013 ‒ Перцев А.В . Возможно ли Просвещение в сегодняшней России? // Вестник
СПбГУ. Серия 17. Фило софия. Конфликтология. Культурология. Религиоведение. 2013. No 2 . С. 8 ‒15
[Pertsev, Alexandr V. Is the Enlightenment possible in Russia today? (In Russian)].
Сведения об авторе
Author’s Imformation
КАМНЕВ Владимир Михайлович –
доктор философских наук, профессор
кафедры философской антропологии
Института фило софии СПбГУ.
KAMNEV Vladimir M. –
DSc in Philosophy, Professor, Associate Professor
of Department of Philosophical Anthropology of
Institute of Philosophy, St-Petersburg State University
12

«Онтологическая» фикция
© 2020 г.
Е.Г. Соколов
Институт философии СПбГУ,
Санкт-Петербург, 199034, Менделеевская линия, д. 5 .
E-mail: EGSlov@gmail.com
Поступила 26.11 .2019
В статье затрагиваются проблемы, связанные с осмыслением статуса ме -
диаобразования среди современных познавательных практик. Также рас-
сматривается специфика эвристических ресурсов медиаобразования. Автор
статьи подчеркивает, что в рамках классической эпистемологической пара-
дигмы невозможно в полной мере ни умозрительно «схватить», ни институ -
ционально легализовать автономность и необходимость самого предмета
рассмотрения. Это связано не столько с тем, что медиаобразование как фе-
номен находится в стадии самоопределения, но в первую очередь с его он-
тологической «фиктивностью» и рассредоточенностью по различным при-
кладным, отдельным и частным областям знания. В статье проводится
мысль о том, что попытка утвердить медиаобразование в пределах тради-
ционного для новоевропейского познания горизонта может лишь привести
к профанированию и дискредитации как самого предмета, так и совершае -
мых процедур. Эвристически продуктивным представляется такой подход,
при котором происходит коррекция оптики исследования, а само медиаоб -
разование трактуется лишь как прецедент и симптом, обусловленный ради-
кальными сдвигами. Они происходят в концептосфере и касаются таких
фундаментальных констант, как реальность, пространство, время, антропо -
логические предустановки, конституирование мироокружного и пр.
Ключевые слова: онтологический статус, образование, современные позна-
вательные практики, концепт реальности, медиареальность.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒3 -13-16
Цитирование: Соколов Е.Г. «Онтологическая» фикция // Вопросы филосо-
фии. 2020. No 3. C. 13‒16.
13

Ontological Fiction
© 2020
Evgeniy G. Sokolov
St. Petersburg State University,
5, Mendeleevskaya Line, St. Petersburg, 199034, Russian Federation.
E-mail: EGSlov@gmail.com
Received 26.11 .2019
The article deals with the problems associated with the understanding of the status
of media education among modern cognitive practices. The specificity of its
heuristic resources is also considered. The author of the article emphasizes that
within the framework of the classical epistemological paradigm, it is impossible
to fully intelligible capture or institutionalize the autonomy and necessity of
the subject under consideration. This is not so much connected with the fact that
media education as a phenomenon is in the stage of self-determination, but
primarily with its ontological “fictitiousness” and dispersal over various applied,
separate and specialist areas of knowledge. The article suggests that any attempt
to establish media education within the traditional horizon of modern European
cognition can only lead to profanation and discreditation of both the subject it -
self and the procedures being performed. Such an approach seems to be heurist -
ically productive, in which there is a correction of the research optics, and media
education itself is interpreted only as a precedent and symptom due to radical
shifts. They occur in the conceptosphere and relate to such fundamental constants
as reality, space, time, anthropological presets, the constitution of the world’s sur-
roundings, etc.
Keywords: ontological status, education, modern cognitive practices, concept
of reality, media reality.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒3 -13-16
Citation: Sokolov, Evgeniy G. (2020) ‘Ontological Fiction’, Voprosy Filosofii,
Vol. 3 (2020), pp. 13‒16 .
Медиаобразование – и как проблема/дефиниционный маркер, и как практика/дей-
ствие, и как объект/предмет специализированных спекуляций – несомненно является
фикцией. «Онтологической» фикцией. В самом деле: даже беглого взгляда на выска-
зываемые в различных обстоятельствах мнения и «заинтересованными» инстанциями,
и просто сочувственно созерцающими «текущие процессы жизни» достаточно, чтобы
в полной мере осознать, что, собственно, предмет отсутствует. Как автономный, наде-
ленный в полном объеме набором характеристических черт. Иначе говоря, он, предмет
(медиаобразование), лишен сколь-нибудь внятных и очевидных маркеров идентично-
сти. И дело совсем не в том, что он недавно явлен и, следовательно, порождаемые им
дискурсы проходят естественную и неизбежную стадию самоопределения и формиро-
вания, когда многое еще не прояснено. Дело в другом: артикулируемые здесь мысли,
равно как совершаемые/рекомендуемые в данном реестре реальности действия, рас-
средоточены и распылены по уже существующим юрисдикциям. Развернутый пере-
чень направлений медиаобразования обычно включает следующие направления: обра-
зование профессионалов в медиасфере; образование преподавателей всех уровней;
обязательное и дополнительное образование подрастающего поколения (от детсадов-
ской ступени до самой высшей); дистанционное регламентированное образование
(т. е. позиционируемое именно как образовательный сегмент) населения посредством
14

современных медиа и, наконец, самостоятельное и непрерывное (т. е. существующее
не как собственно образовательный импульс, минимально регламентированное). И если
убрать «медиа» и оставить лишь «образование», то ничего не изменится. Все те про -
блемы, вопросы, задачи, рекомендации, действия и усилия, что могут быть в принципе
номинированы в качестве значимых в медиаобразовании, вполне могут быть аккуму-
лированы, рассмотрены и оценены в пределах просто образования, в рамках теорий
и технологий «производства» желаемого антропологического материала.
Пафосные эпитеты – коренное, радикальное, принципиально новое, революцион -
ное, эпохальное и пр., ‒ которыми грешат все рассуждения, так или иначе связанные
с медиаобразованием, очень преувеличены и едва ли должны приниматься за нечто
большее, нежели стилистически-риторические фигуры. Вопросы и проблемы, как мне
кажется, достаточно ясны, что не означает – просты – ни при осмыслении, ни при вы -
работке практических рекомендаций. И они вековечны: технологии наладки жизни че-
ловека, инструментальной оснастки повседневности в конкретно исторических усло-
виях, включающей весь обозримый на данный момент комплекс умозрительных или
процессуальных устремлений человека. Подобных революций в истории человечества
было множество: время от времени состав окружающих людей предметов, равно как
и их функционирование, обновлялся. В любую эпоху и в любом регионе Земли про -
цесс освоения обозреваемого пространства жизни, овладение им, функциональная на-
ладка мироокружного – существенно. И вопрос не в том, в какой замысловатой налич -
ности сей инструментальный набор представлен, но – в горизонте, т. е. в трактуемом
как присутствующее, и, разумеется, в оптике. В этом смысле навыки использования,
например, колеса, компаса, клипсидры, печатной машинки, парового станка, аналого -
вого телевидения и пр. ничем принципиально не отличаются от тех навыков, которыми
должен обладать современный человек для того, чтобы жить «нормальной жизнью».
Сюда, разумеется, включается весь набор предметов, практик и представлений, из ко -
торых составлен экзистенциальный дизайн ныне живущего. И тут не может быть ка -
ких-либо сомнений или колебаний, тем паче – предмета для дискуссий: если тот или
иной «предмет» вошел в обиход, если есть объективно-ситуационная необходимость
его применения – то вопрос в том, «нужен ли он мне?». При всей тотальности вторже -
ния современных технологий в повседневность, все же думаю, что и многие иные ин -
станции (космогонические, биологические, географические, хтонические, эйдетиче-
ские, ментальные, культурно-этнические и пр.), участвующие в антропологической
дрессуре, также существенны.
Однако на медиаобразование можно бросить взгляд и с онтологически-гносеоло-
гической позиции и рассмотреть его как «прецедент» или «симптом», апеллирующий
в том числе и к фундаментальному. В той же мере, как медиаобразование сопрягается
с образованием, оно коррелирует и с концепциями и философиями медиа. Но в по-
следнем случае дискурсивный регион, к которому неизбежно происходит отсылка, уже
не ориентирован исключительно на прикладные-практические регистры. Он включает
и такие сущностные аспекты, как реальность, медиареальность, условия, обстоятель -
ства и возможности его обнаружения, в том числе и посредством артикулированных
серий, которые стали не просто возможны, но и явлены благодаря технологическим
инновациям последнего полувека. Медиаобразование, взятое как дефиниционно-вер-
бальный маркер, в этом смысле не является экстраординарным феноменом. В других
знаковых режимах мы можем обнаружить аналогичные тенденции, а потому рассмат-
ривать их как суверенные, составляющие единый комплекс, успешно существующий
именно благодаря современной медиареальности, вполне допустимо. Со сходными
понятийными (и вербальными, и невербальными) маркерами мы существуем доволь -
но давно, хотя и не вековечно. И все они в той же мере, как и медиаобразование, лише -
ны какого-либо убедительного «онтологического» (или хотя бы процессуального) алиби.
Более того, рискну утверждать, что само существование социально-гуманитарной сфе-
ры зиждется на подобных базовых допущениях, проговариваемых, актуализируемых
15

и обретающих статус «онтологически значимых» именно благодаря подобным медий -
ным операторам. Человек, народ, государство, нация, национальная идентичность, по-
литика и пр. – в ряду привычных и не оспариваемых. Во всех перечисленных случаях
проигрывается один и тот же сценарий: Единичное (безусловное, онтологически фун-
дированное) замещается, а благодаря современным технологиям, очерчивающим ме-
диареальность, и вовсе ликвидируется Всеобщим. Однако это не повторение в новых
условиях вековечной оппозиции реализма и номинализма. Подчинение не ведет к ис-
чезновению контрагента. В нашем же случае Единичное не предусматривается изна-
чально. Если быть точнее, то речь скорее всего можно вести о единичностях, генети -
чески и исторически никак не связанных друг с другом. Такая процедура и допускает,
и предполагает, что в число подобных элементов может быть потенциально введен
любой факт реальности. Как именно протекает этот процесс, достаточно подробно
рассмотрено в работах М. Фуко (власть), П. де Мана (человек), С. Жижека (политика),
А. Бадью (государство) и др. В итоге формируется автономный, но не жестко регла -
ментированный по составу, реестр реальности. Поскольку же сам реестр не нуждается
в каком-либо соотнесении с обстоятельствами реальной жизни и не нуждается в реа-
билитации, он может до бесконечности множиться и формировать самые разные, по -
рой причудливые, последовательности.
Возвращаясь к медиаобразованию: таковым может быть все, что угодно, что так
или иначе, напрямую либо «в конечном счете», связано с существованием человека
и обустройством человеческой жизни. При условии, что будет предъявлен соответ -
ствующий пропуск в виде «современного ракурса» либо какого-либо из кодовых слов
вроде «медиа». В основании же различения лежит постулированный принцип, сфор-
мулированный на основе идей Г.М. Мак-Люэна, и запечатленный в крылатой фразе
«Средство передачи сообщения и есть содержание сообщения».
Само по себе медиаобразование не может быть фундаментальной проблемой, но
лишь прикладной. Соответственно, их исследование и поиск решений – дело соответ-
ствующих дисциплин, которые в меру собственных компетенций и должны ими зани -
маться. Тем не менее сам факт появления медиаобразования в горизонте исследова-
тельского внимания заслуживает интереса. Ибо дело касается не только конкретного
симптома, но тех процессов, что его спровоцировали. Попробую указать, где произо -
шли и происходят весьма значительные сдвиги. Это, в первую очередь, концепт реаль -
ности. Классические, да даже и постклассические эпистемологические предустановки
едва ли в полной мере способны предоставить адекватные современным обстоятель -
ствам объяснительные шаблоны. Столь же неубедительными являются и простран-
ственно-временные регламенты, равно как и антропологические. Если современная
реальность будет определена как медиареальность, то вопрос должен касаться в первую
очередь не конкретного словоупотребления или целесообразности использования того
или иного термина, но – тех горизонтов данности, которые он скрывает/являет.
Сведения об авторе
Author’s Imformation
СОКОЛОВ Евгений Георгиевич –
доктор философских наук, профессор,
Институт философии, СПбГУ, Санкт-Петербург.
SOKOLOV Evgeniy G. –
DSc in Philosophy, Professor, Institute of philosophy,
St. Petersburg State University, Saint-Petersburg.
16

Отчуждение в цифровом обществе
© 2020 г.
С.И . Дудник
Санкт-Петербургский государственный университет,
Санкт-Петербург, 199034, Университетская наб., д. 7/9.
E-mail: s.i.dudnik@gmail.com
Поступила 26.11 .2019
Автор проводит мысль о том, что в современных науках об обществе и че -
ловеке нередко встречается идиллическое представление о перспективах
цифрового общества. Марксистский взгляд на идиллию цифрового будуще -
го основан на опасениях, что к старым формам отчуждения будут добавле -
ны и его новые формы, связанные с цифровыми технологиями. Эти техно -
логии не обещают нам лучший мир для всех, более счастливый и более
безопасный, они предлагают нам лишь решения проблем настоящего. Что -
бы правильно оценить эти технологии, необходим новый взгляд на понятие
отчуждения. Автор подчеркивает, что цифровизация общества делает от-
чуждение человека от своей сущности еще более глубоким. Современные
марксисты утверждают, что цифровое отчуждение является последней ста-
дией отчуждения человека. Цифровое общество представляет собой осо -
бую, качественно своеобразную стадию капитализма, где на смену машин -
ному производству товаров приходит царство массмедиа и производство
зрелищ, на смену культу труда – культ потребления, на смену поддержания
существования как основного мотива труда – мотив компенсации. Пока
в университетах господствует исключительно оптимистичный образ циф -
рового обще ства, а критическое восприятие, критический анализ цифро -
визации в образовательных программах почти отсутствует. Особенности
отчуждения в цифровом обществе остаются непонятными как для сторон -
ников оптимистического подхода, так и для критиков, исходящих из пред -
ставления о «вечности» отчуждения.
Ключевые слова: цифровизация, отчуждение, массмедиа, цифровые техно -
логии, цифровое отчуждение.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒3 -17-20
Цитирование: Дудник С.И . Отчуждение в цифровом обществе // Вопросы
философии. 2020 . No 3. C. 17‒20 .
17

Alienation in Digital Society
© 2020
Sergei I. Dudnic
St. Petersburg State University,
7/9, Universitetskaya emb., St. Petersburg, 199034, Russian Federation.
E-mail: s.i.dudnik@gmail.com
Received 26.11 .2019
The author holds the idea that in modern sciences about society and man there is
quite often meet idyllic idea of prospects of digital society. The Marxist view of
idyll of the digital future is based on fears that its new forms connected with digi-
tal technologies also will be added to old forms of alienation. These technologies
do not promise us the best world for all, more happy and more safe, they propose
to us only solutions of problems of the present. To estimate correctly these tech -
nologies, it is necessary the new view on a concept of alienation. Digitalization of
society does alienation of man from the essence still more deep. Modern Marxists
claim that digital alienation is the last stage of alienation of man. Digital society
represents special stage of capitalism where mechanical production of goods is
succeeded by the kingdom of mass media and production of shows, where cult of
labor is succeeded by consumption cult, where maintenance of existence is suc-
ceeded by motive of compensation. So far at the universities exclusively opti -
mistic image of digital society dominates, critical perception, the critical analysis
of digitalization in educational programs is almost absent. Features of alienation
in digital society remain unclear both for adherents of optimistic approach, and
for the critics proceeding from idea of “eternity” of alienation.
Keywords: digitalization, alienation, mass media, digital technologies, digital
alienation.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒3 -17-20
Citation: Dudnic, Sergei I. (2020) ‘Alienation in Digital Society’, Voprosy filo-
sofii, Vol. 3 (2020), pp. 17‒20.
Среди современных западных футурологов нередко встречается утверждение, что
современное цифровое общество дает нам довольно ясное представление о том, каким
будет будущее. Услуги, основанные на цифровых технологиях, станут доступными в лю-
бое время, посредством любого устройства; они будут бесплатными или минимальной
стоимости и поэтому будут доступны всем. Полностью отсутствует ощущение, что бу-
дущее будет отличаться от нашего настоящего. Положение человека в будущем будет
определяться информационными процессами и их политическими, экономическими
и культурными производными. Мало кто обращает внимание, что такое представление
о будущем имеет идеологический характер. В виде цифрового будущего перед нами
разворачивается позитивный социальный сценарий: наша жизнь в цифровом будущем
будет гораздо более богатой и насыщенной благодаря количественно возросшей воз-
можности выбора; цифровые технологии предоставят нам знание о всех возможных
вещах; социальные сети объединят все человечество, и мы сможем всегда находить
единомышленников и друзей, разделяющих наши интересы; исчезнет различие между
трудом и досугом, и наша жизнь обретет невиданную ранее полноту.
Но что будет, если на идиллию цифрового будущего посмотреть с точки зрения
экономической теории классического марксизма? Такой взгляд заставит отказаться
от поверхностных аналогий, от предположений, что все тенденции развития настоящего
18

в будущем только многократно возрастут. Такой взгляд поможет понять, что цифровое
будущее – это не будущее «вообще», а постоянное продолжение настоящего. И в этом
настоящем технологические инновации уже не отличаются разнообразием, а сведены
к цифровой «униформе». В этом настоящем к старым формам отчуждения добавилось
и цифровое отчуждение, ранее неизвестное.
Действительно, цифровые инновации (или производные от цифровых) в той или
иной мере сегодня касаются жизни большинства. Но бросается в глаза и тот факт, что
смартфоны и планшеты, разнообразные программы и приложения, проникшие в нашу
жизнь, не обращены, если можно так выразиться, лицом к будущему. Они не приходят
к нам с обещанием или предположением, что благодаря этим продуктам будет постро -
ен лучший мир для всех, более счастливый и более безопасный. Они приходят к нам
как предполагаемые решения проблем настоящего: условно эти проблемы можно на-
звать проблемами связанности и эффективности. Быть на связи – значит быть эффек -
тивным, а быть эффективным – значит быть на связи. Одно неотделимо от другого,
и мы все желаем «быть на связи», быть «онлайн». Но здесь перед нами нечто такое,
над чем мы не имеем контроля. У нас должен быть доступ к Сети, чтобы работать,
учиться, вести активную жизнь. Мы обязаны быть эффективными в своей работе,
в обучении, в обычной жизни. И нам необходимы более «умные» компьютеры, чтобы
мы оптимально использовали свое время и соответствовали темпу изменений самой
реальности. Мы оказываемся пленниками этого порочного круга, так как мы никогда
не станем достаточно эффективными и в достаточной мере «на связи», так как всегда
найдется другое, более «умное» решение наших проблем. И каждое такое решение бу -
дет порождать новую проблему.
Таким образом, представление о том, что в эпоху постмодерна новые цифровые
технологии порождают новые формы отчуждения, имеет полное право на существова-
ние. В целом, как мы помним, идея отчуждения заключается в том, что существует
некая глубинная сущность, которая и образует то, что должно быть человеческим, ‒
и от чего происходит отчуждение. В философии постмодерна такое представление объ-
является иллюзией, возникшей в эпоху Просвещения и берущей свое происхождение
в религиозной концепции души. Такая сущность есть человеческая природа, основа су-
ществования человека, которая может быть отчуждена. Это часть нашего «Я», которая
оказалась закрытой в эпоху капитализма. Такое представление было сформулировано
Марксом в «Экономическо-философских рукописях 1844 года»: «Отчуждение рабоче-
го в его продукте имеет не только то значение, что его труд становится предметом, при -
обретает внешнее существование, но еще и то значение, что его труд существует вне
его, независимо от него, как нечто чужое для него, и что этот труд становится противо -
стоящей ему самостоятельной силой; что жизнь, сообщенная им предмету, выступает
против него как враждебная и чуждая» [Маркс 1974, 88‒89]. Чередование эффективно -
сти и существования «на связи» полностью соответствует этому определению.
Чтобы адекватным образом оценить новейшие достижения в цифровых техноло-
гиях, необходим новый взгляд на понятие отчуждения. Человеческое отчуждение
в эпоху цифровизации становится еще более глубоким. Цифровая глобализация сего -
дня означает сдвиг к миру, где господствует производство услуг, к миру информаци -
онных технологий, в котором рабочими оказываются гораздо больше людей. Задачи,
которые ставятся перед таким глобальным производством, являются либо традицион-
ными задачами (например, задачами управления), требующими большей «эффектив-
ности» вследствие компьютеризации, либо новыми задачами, порожденными требова-
ниями цифровой экономики. В любом случае их решение определяется логикой
информационных процессов, независимо от того, где эти задачи решаются – дома,
в офисе, в магазине или в университете. Основным инструментом решения этих задач
является компьютер, подключенный к Сети. Идея отчуждения от продуктов труда
и от процесса труда сохраняет свое значение, как и в производстве материальных про -
дуктов. Рабочие, имеющие дело с информацией, точно так же отчуждены от технологий,
19

при помощи которых они воздействуют на мир, а следовательно, они отчуждены
и от самой природы. И поэтому рабочие, имеющие дело с информацией, отчуждены
вдвойне: от своего труда и от своих инструментов. Труд рабочего в доцифровом обще-
стве, и в том, что касалось самого процесса труда, и в том, что касалось его продукта,
соответствовал внешней материальной среде. Цифровые процессы не имеют аналогов
ни в человеческой деятельности, ни в природе. Мы находимся на дистанции от того,
что делается в этих процессах, и от того, чем они являются. Компьютеры как средства
труда отрицают нашу связь с нашим трудом и с природой, т. е. ту связь, которая и со -
ставляла основу нашей деятельности. Это обстоятельство дает некоторым марксистам
(например, Терри Иглтону) повод говорить о том, что цифровое отчуждение является
последней стадией отчуждения человека [Иглтон 2012].
Нельзя не признать, что цифровое общество представляет собой особую, каче-
ственно своеобразную стадию капитализма. Если для производственного капитализма
характерной идеологией является либерализм, то в цифровом обществе ему на смену
закономерно приходит популизм. На смену машинному производству товаров приходит
царство массмедиа и производство зрелищ, на смену культу труда – культ потребления,
на смену поддержания существования как основного мотива труда – мотив компенса-
ции. Но, тем не менее, цифровое общество не является автоматическим упразднением
капитализма, оно представляет собой, в сущности, цифровой капитализм.
Что касается медиаобразования, то очевидно, что пока в университетах господ -
ствует исключительно оптимистичный образ цифрового общества, а критическое вос-
приятие, критический анализ цифровизации в образовательных программах почти от-
сутствует. Есть негативная реакция в религиозной публицистике, где циркулируют
такие понятия, как «цифровой фашизм», «цифровой концлагерь» и др. В общих чер -
тах такую реакцию можно определить как констатацию цифрового отчуждения, но
констатацию, которая остается в плену еще более ранней формы отчуждения – рели -
гиозной формы. Типологически такая реакция сходна с критикой, характерной для фи -
лософии экзистенциализма, которая довольно остро реагирует на сам феномен отчуж -
дения, но рассматривает его в плоскости онтологии, как неотъемлемое свойство
человеческой природы, в той или иной форме дающее о себе знать на всех этапах че-
ловеческого существования. Отчуждение, «заброшенность» человека, неподлинность
его существования в рамках такого подхода осознается как психологический факт,
и осознание такого факта является преодолением отчуждения и началом подлинного
существования. В марксизме отчуждение рассматривается не как онтологический,
а как социально-исторический феномен, а его формы имеют своей причиной социаль -
ное устройство человеческой реальности. Особенности цифрового отчуждения оста -
нутся непонятными как для исключительно оптимистического подхода к цифровиза -
ции, так и для критической позиции, настаивающей на «вечности» отчуждения.
Источники – Primary Sources in Russian translation
Иглтон 2012 ‒ Иглтон Т. Почему Маркс был прав / Пер. с англ. П. Норвилло. М .: Карьера
Пресс, 2012 [Eagleton, Terry Why Marx was right (Russian translation, 2012)].
Маркс 1974 ‒ Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // К. Маркс К. и Ф. Эн-
гельс. Сочинения. В 50 т. Т. 42. М.: Издательство политической литературы. С. 41 ‒174 [Marx, Karl
Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844 (Russian translation, 1954)].
Сведения об авторе
Author’s Imformation
ДУДНИК Сергей Иванович –
доктор философских наук, директор Института
философии СПбГУ, Санкт-Петербург.
DUDNIC Sergei I. –
DSc in Philosophy, Director of Institute
of philosophy, St-Petersburg State University.
20

Речь, письмо и медиаобразование
© 2020 г.
В.Ю . Быстров
Санкт-Петербургский государственный университет,
Санкт-Петербург, 199034, Университетская наб., д. 7/9.
E-mail: vyb83@yandex.ru
Поступила 26.11 .2019
Экспансия медиа в сферу образования производит в образовательном про-
цессе существенные и радикальные изменения. Автор статьи подчеркивает,
что направленность этих изменений выражается в доминировании образа
над словом. В этом общем движении от слова к образу существует промежу -
точная стадия, устанавливающая господство устного слова над письменным,
господство фоноцентризма (медиацентризма) над логоцентризмом. В статье
проводится мысль о том, что философия традиционно концентрируется
на работе с письменными источниками и приоритет речи над письменным
словом воспринимается как несовместимый с изучением философии вооб-
ще. Автор настаивает, что генетически философия вовсе не связана с ло -
гоцентризмом, так как у Платона философия возможна только благодаря
речи – непосредственному выражению движений души. Любые промежу-
точные звенья между душой и речью, в том числе и письмо, являются пре -
пятствием для философии. В современной философии, например, у Ж. Дер -
рида, не письмо, а речь способна передать личный ментальный опыт.
Вопрос, который медиа ставят сегодня перед философией, это вопрос о том,
насколько посредничество письма необходимо для существования самой
философии и в какой мере приоритет речи над письмом способствует тому,
чтобы философия раскрыла свои собственные предпосылки.
Ключевые слова: речь, письмо, медиа, логоцентризм, медиацентризм.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒3 -21 -24
Цитирование: Быстров В.Ю . Речь, письмо и медиаобразование // Вопросы
философии. 2020. No 3. C. 21‒24.
21

Speech, Writing and Media Education
© 2020
Vladimir Yu. Bystrov
St. Petersburg State University,
7/9, Universitetskaya emb., St. Petersburg, 199034, Russian Federation.
E-mail: vyb83@yandex.ru
Received 26.11 .2019
Expansion of media in the sphere of education makes essential and radical
changes in the educational process. The author of the article emphasizes that the
orientation of these changes is expressed in the domination of an image over
a word. In this general movement from a word to image there is an intermediate
stage establishing domination of an oral word over written one, domination of
phonocentrism (media centrism) over logocentrism. Traditionally the philosophy
concentrates at work with written sources, and the speech priority over a written
word is perceived as incompatible with studying of philosophy in general.
The author insists that genetically the philosophy is not connected with logo -
centrism because Platon was convinced that philosophy is possible only by
means of speech – a direct expression of movements of soul. Any intermediate
links between soul and speech including writing are an obstacle for philosophy.
In modern philosophy, for example, in the philosophy of J. Derrida, not the writ -
ing, but the speech is capable to transmit personal mental experience. The ques -
tion which media raise for philosophy today is a question of as far as mediation
of the writing is necessary for the existence of the philosophy and in what mea -
sure the speech priority over writing promotes philosophy to uncover its own
premises.
Keywords: speech, writing, media, logocentrism, media centrism.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒3 -21 -24
Citation: Bystrov, Vladimir Yu. (2020) ‘Speech, Writing and Media Education’,
Voprosy Filosofii, Vol. 3 (2020), pp. 21 ‒24 .
Если начинать с определения своей позиции по отношению к медиаобразоваанию,
то я обозначил бы ее как выжидательную. Замечая и плюсы, и несомненные минусы
медиаобразования, я, тем не менее, не готов присоединиться ни к оптимистам, ни
к пессимистам. В то же время мне очевидно, что дальнейшая экспансия медиа в сфе -
ру образования произведет в последнем существенные и радикальные изменения.
Направленность этих изменений в общих чертах ясна – это доминирование образа
над словом. Об этом сдвиге от дискурсивного к визуальному сказано уже немало,
и повторять все это было бы неуместно. Для философского образования такая пер -
спектива губительна, и основанием для относительного оптимизма может быть только
то, что такого рода преобладание визуального над дискурсивным произойдет в образо -
вательном процессе не в самое ближайшее время.
Но в этом общем движении от слова к образу есть одна промежуточная стадия, ко -
торая связана с установлением господства устного слова над письменным. В универ -
ситетской философии этот первый сдвиг (от доминирования письменного слова к гос -
подству речи над письмом, или, иными словами, от логоцентризма к фоноцентризму,
точнее, к медиацентризму) также не без оснований связывается с экспансией медиаоб-
разования и также вызывает довольно тревожные чувства. Философия, философское
образование традиционно концентрируется на работе с письменными источниками,
22

на изучении классических текстов, а лекции и семинары рассматриваются как допол -
нение к изучению программных текстов. И когда ситуация начинает ощутимо менять -
ся, то грядущий приоритет речи над письменным словом воспринимается как несов -
местимый с изучением философии вообще. Но так ли это на самом деле? Насколько
философия генетически связана с логоцентризмом?
Элементарные историко-философские познания свидетельствуют о другом. Часто
цитируется рассуждение Платона о письме, где царь Тамус отвечает рекламировавшему
искусство письма Тевту: «Ты, отец письмен, из любви к ним придал им прямо противо-
положное значение. В души научившихся им они вселят забывчивость, так как будет ли -
шена упражнения память: припоминать станут извне, доверяясь письму, по посторон-
ним знакам, а не изнутри, сами собою. Стало быть, ты нашел средство не для памяти,
а для припоминания. Ты даешь ученикам мнимую, а не истинную мудрость. Они у тебя
будут многое знать понаслышке, без обучения, и будут казаться многознающими, остава-
ясь в большинстве невеждами, людьми трудными для общения; они станут мнимомудры-
ми вместо мудрых» [Платон 1999, 186]. Сам Платон убежден, что философия является
коммуникативной практикой, но эта практика возможна только благодаря речи, благодаря
искусству диалектики, искусству сведения понятий к их чистой форме. Он противопо-
ставляет диалектические рассуждения хитроумным словесным трюкам софистов, кото-
рые потенциальную двусмысленность устной речи используют с целью, скорее, запутать
собеседника, а не научить его решению проблем. Речь для Платона была самой чистой
формой коммуникации, потому что речь являлась непосредственным выражением дви-
жений души. Любое промежуточное звено между душой и речью лишь затрудняет ком-
муникацию, и поэтому Платона условно можно назвать «технофобом», убежденным, что
любые технологии (в том числе и письмо) мешают призванию философа.
Платон не был первым философом, кто противопоставлял устную речь письмен -
ному слову. Не говоря о Сократе, можно назвать Гераклита и Парменида, которые слово
«логос» употребляли именно в значении произнесенного, высказанного слова. Соглас-
но Ж. Деррида, Платон относится к линии логоцентрических философов, ставивших
произнесенное слово выше письменного и предполагавших, что произнесенное слово
соответствует внутреннему измерению мысли, тогда как записанное слово представ -
ляет собой мертвую, отчужденную внешность [Деррида 2000a]. Платон был в такой
степени убежден в неполноценности письма как средства точной коммуникации фило-
софских идей, что он сохранил одно из своих самых главных метафизических уче -
ний – учение о Благе и Едином – незаписанным. Сегодня мы знаем о нем только из со -
общений более поздних авторов – Аристотеля, Симпликия и Плотина. Для Деррида
идея, что письмо – это низшая транспозиция произнесенного слова, совпадает с кон -
цепцией речи как непосредственного выражения личного ментального опыта. Не письмо,
а речь способна этот опыт передавать. Деррида также обращается к платоновскому
диалогу «Федр» как к осуждению письма как искусной техники, совершающей архе -
типическое насилие: вторжение внешнего во внутреннее, нарушающее скрытую гар -
монию души и ее живое присутствие в истинном логосе [Деррида 2000б]. Деррида
рассматривает такой логоцентризм, где речь и мысль ставятся выше письма, не как ку -
рьез, свойственный лишь древним грекам, но как главную и постоянную особенность
философского дискурса. Письмо есть отчуждение речи, тогда как произносимое слово
является прямым выражением мысли. Письмо – это абстракция, разделяющая мысль
и речь.
Но если Платон обосновывает свое обвинение письма обращением к вечным объ -
ективным формам, которые исчезают в знаках, нанесенных на восковую дощечку, то
логоцентризм философии Нового времени, там, где он встречается, усматривает
в письме не столько разрыв с истиной, сколько разрыв с чувственной непосредствен-
ностью речи. В структурной лингвистике, где означаемое – это понятие, а означаю-
щее – его выраженный в речи знак, письмо рассматривается как внешняя, фонетиче-
ская репрезентация языка. Маршал Маклюэн рассматривает телевидение как средство
23

восстановления внутриплеменных связей, которые существовали только в дописьмен-
ных культурах [Маклюэн 2003]. Письмо же для него (особенно после изобретения
книгопечатания) выражает процесс отчуждения, процесс, ставящий рациональность,
фрагментарность и индивидуализм выше интуиции, текучести и взаимосвязи. Втор-
жение медиа в обыденную жизнь нацелено на восстановление непосредственности
и прозрачности социальных отношений.
Таким образом, философия (в первую очередь философия современного универси -
тета) не без оснований относится с подозрением, или даже со страхом, к медиатехно-
логиям. Она видит в этих технологиях прямую угрозу той концептуальной мысли,
на которую она опирается, – представлению о безусловном доминировании письмен-
ного слова. Даже если сам Платон отвергал посредничество письма и противопостав-
лял устное слово письменному, дальнейшая история философии сложилась так, что
и наследие самого Платона, и многое другое в философии доступно нам именно бла-
годаря письму. Вопрос, который средства медиа ставят сегодня перед философией, это
вопрос о том, насколько посредничество письма необходимо для существования са-
мой философии. В то же время мы не можем рассматривать медиа, позволяющие со -
хранять и передавать философские идеи, как нечто вторичное по отношению к самим
этим идеям. Это означало бы, что мы упускаем из виду хорошо известную истину ‒
что сам акт коммуникации содействует производству сообщения. Удивление, с которо-
го, как известно, и начинается философия, распространялось на все, что угодно, кроме
своих собственных предпосылок, кроме того способа, каким философия производит
свои идеи и их передает. Обучение и преподавание – это такие практики, которые все -
гда связаны с современными технологиями. Возможно, парадоксальность обращения
философии к средствам медиаобразования (к самым современным технологиям) со-
стоит в том, что философия благодаря им получает возможность раскрыть свои соб -
ственные архаические предпосылки и присутствовать при мистерии рождения фило-
софского знания.
Источники – Primary Sources in Russian translation
Деррида 2000a – Деррида Ж. О грамматологии / Пер. с франц., вступит ст. и комм . Н.С . Авто -
номовой М.: Ad Marginem 2000 [Derrida, Jacques De la gramatologie (Russian Translation , 2000)].
Деррида 2000б – Деррида Ж. Письмо и различие / Пер. с франц. Д .Ю . Кралечкина. СПб., М.:
Академиче ский проект, 2000 [Derrida, Jacques L’Écriture et la différence (Russian Translation, 2000)].
Маклюэн 2003 ‒ Маклюэн Г.M. Понимание Медиа: Внешние расширения человека / Пер.
с англ. В . Николаева. М.; Жуковский: КАНОН-пресс-Ц: Кучково поле, 2003 [McLuhan, Herbert M.
Understanding Media: The Extensions of Man (Russian Translation , 2003)].
Платон 1999 ‒ Платон. Федр / Пер. с древнегреч. С. А. Ананьина и др // Платон. Федон, Пир,
Федр, Парменид. М .: Мысль, 1999 [Plato Phaedrus (Russian Translation, 1999)].
Сведения об авторе
Author’s Imformation
БЫСТРОВ Владимир Юрьевич –
доктор философских наук, профессор
Кафедры философской антропологии
Института фило софии СПбГУ.
BYSTROV Vladimir Yu. ‒
Dsc in Philosophy, Professor of Department
of Philosophical Anthropology of Institute
of Philosophy, St-Petersburg State University.
24

ФИЛОСОФИЯ И ОБЩЕСТВО
О проблеме общечеловеческих ценностей*
© 2020 г.
К.Х. Момджян
Философский факультет МГУ им. М.В. Ломоносова,
Москва, 119991, ГСП-1, Ломоносовский проспект, д. 27, корп. 4 .
E-mail: karm48@mail.ru
Поступила 11.09 .2019
Статья посвящена анализу общечеловеческих ценностей, под которыми по-
нимаются мотивационные предпочтения, присущие всем людям независимо
от этнических, социальных, профессиональных, конфессиональных и про-
чих различий между ними. Ценности рассматриваются как важнейший эле-
мент мотивации, обеспечивающей свободу выбора поведенческих реакций
на испытываемые влечения. Ценности определяют критерии мотивационно-
го выбора, позволяющие отличать «лучшее и желательное» для человека
от «худшего и нежелательного» для него. Основой такого выбора являются
объективные цели жизни (предполагающие сохранение ее факта и/или каче-
ства) и конкретизирующие их потребности общественного человека. Автор
выделяет три уровня ценностной мотивации, первым из которых являются
исторически неизменные базисные «ценности как цели», в о снове которых
лежит рефлексия потребностных состояний, учитывающая важное различие
между удовлетворением потребности и ее депривацией. Второй уровень
ценностной мотивации представлен исторически изменчивыми «ценностя-
ми по выбору», в основе которого лежит рефлексия потребностных предпо -
чтений – ранжирование потребностей, их деление на первостепенные и вто-
ростепенные, подлежащие и не подлежащие удовлетворению. Третий уровень
ценностной мотивации представлен исторически вариативными «ценностя-
ми как средствами», в основе которых лежат ценностные предпочтения, свя-
занные с ранжированием человеческих интересов, выбором средств и спо -
собов удовлетворения потребностей.
Ключевые слова: человек, деятельность, субъект, объект, сознание, мотива-
ция, свобода воли, выбор, потребности, интересы, ценности, цели.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒3 -25-41
Цитирование: Момджян К.Х. О проблеме общечеловеческих ценностей //
Вопросы философии. 2020 . No 3. С. 25–41 .
*
Текст подгото вл ен при поддержке РФФИ, пр ое кт No 18 ‒011 ‒01097 «Социальная теор ия
и власть: современная ро ссийская перспектива», проект No 18‒011 ‒00980 «Социальная эволюция
и прогре сс как категории номотетического познания».
Подготовка текста проходила в рамках деятельности ведущей научной школы МГУ им. М.В. Ло -
моно сова «Трансформация культуры, общества и истории: философско-теоретическое осмысление».
25

On the Problem of Universal Values*
© 2020
Karen Kh. Momdzhyan
Lomonosov Moscow State University,
27/4, Lomonosovsky av., GSP-1, Moscow, 119991, Russian Federation.
E-mail: karm48@mail.ru
Received 11.09 .2019
The article is devoted to the analysis of universal values, which are understood
as the motivational preferences inherent in all people, regardless of ethnic, so -
cial, professional, religious and other differences between them. Values are con -
sidered as the most important element of motivation, providing freedom of
choice of behavioral reactions to the tested cravings. Values determine the crite -
ria for motivational choice, allowing to distinguish between “the best and the de -
sired” for a person from the “worst and undesirable” for him. The basis of this
choice is the objective goals of life (involving the preservation of its fact and / or
quality) and specifying their needs of the social person. The author identifies
three levels of value motivation, the first of which are historically unchanged ba -
sic “values as goals”, which are based on reflection of need states, which takes
into account the important difference between the satisfaction of a need and its
deprivation. The second level of value motivation is represented by historically
changeable “optional values”, which is based on the reflection of need prefer -
ences – the ranking of needs, their division into primary and secondary, subject
to and not to be satisfied. The third level of value motivation is represented by
historically variable “values as means”, which are based on the value preferences
associated with the ranking of human interests, the choice of means and ways to
meet needs.
Keywords: Man, activity, subject, object, consciousness, motivation, freedom of
will, choice, needs, interests, values, goals.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒3 -25-41
Citation: Momdzhyan, Karen Kh. (2020) «On the problem of universal values»,
Voprosy Filosofii, Vol. 3 (2020), pp. 25–41 .
1. Постановка проблемы
Проблема ценностей всегда была в центре внимания философов, многие из кото-
рых считали ее предметообразующим основанием философской теории
1
. Катализато-
ром особого интереса к этой проблеме стали интеграционные процессы современной
истории, которые выдвинули на первый план вопрос об общечеловеческих ценно-
стях, вызывающий острые споры между сторонниками и противниками глобализации.
Первые убеждены в существовании таких ценностей, рассматривая их как важ -
ный фактор, стимулирующий развитие человечества «в направлении целостности»,
создающий духовную основу для практической интеграции стран и народов. Вторые
*
The article was prepared with the support of the Russian Foundation for Basic Research (RFBR),
project No. 18 ‒011‒01097 “Social Theory and Power: A Modern Russian Perspective”, Project No 18‒
011‒00980 “Social Evolution and progress as a category of nomothetical cognition”.
The article was prepared within the framework of the leading scientific school L omonosov Moscow
State University “Transformation of Culture, Society and History: Philosophical and theoretical reflection”.
26

отрицают существование универсальных ценностей, что позволяет им ставить под со-
мнение объективный характер глобализации. Под маской исторически необходимого
процесса, полагают критики, скрывается банальный глобализм – своекорыстное
стремление стран западного мира навязать свой образ жизни всему человечеству,
произвести насильственную унификацию культур, выдав собственные предпочтения
за общечеловеческие.
Рассуждения об общечеловеческих ценностях следует начать с терминологическо-
го уточнения, которое при всей своей очевидности не всегда учитывается участниками
дискуссии. Речь идет о словосочетании «общечеловеческий», которое может пони -
маться по-разному в зависимости от того, какое из значений термина «общий», суще-
ствующих в русском языке, имеется в виду.
В одном из этих значений общим называют одинаковое, основанное на референт-
ных отношениях сходства, подобия и различия, которые существуют между несвязан-
ными явлениями. К примеру, язык позволяет нам говорить об «общей слабости» лю -
дей, склонных к алкоголю, даже в том случае, когда они выпивают порознь, или
рассуждать об «общих законах развития обществ», которые проявляют себя и в афин -
ском полисе, и в феодальной Франции, и в современной России.
В другом значении термина общим называют единое (целое), создаваемое связью
объектов, т. е . согласованностью их изменений, при которой смена свойств и состоя -
ний одного из них сказывается на свойствах и состояниях другого. В этом контексте
мы говорим об «общем деле», которое объединяет людей, осуществляющих совмест -
ную скоординированную деятельность.
Очевидно, что оба значения интересующего нас термина качественно отличны
и нередко противоречат друг другу. Достаточно вспомнить, что схожие цели людей
нередко ведут к конкуренции, порождающей не единство, основанное на взаимодей -
ствии, а конфликтное противодействие (как это происходит с двумя противоборству-
ющими армиями, имеющими одинаковую цель – победить на поле боя). С другой сто -
роны, различие между «схожим» и «единым» не является абсолютным: одинаковые
интересы и цели способны побуждать людей к объединению, заставляют их коорди -
нировать свои усилия, в результате чего «схожее» превращается в «общее». Такого
рода трансформацию имел в виду К. Маркс, когда рассуждал о превращении «класса
в себе», состоящего из не связанных между собой людей, находящихся в одинаковой
жизненной ситуации, в совместно действующий «класс для себя».
Учитывая сказанное, мы должны признать, что под одной и той же рубрикой «об -
щечеловеческие ценности» скрываются две самостоятельные, не совпадающие друг
с другом группы проблем. Первая из них касается наличия или отсутствия у людей,
принадлежащих к разным этническим, социальным, политическим, конфессиональ-
ным и прочим группам, одинаковых ценностных предпочтений. Вторая группа во-
просов касается уже не схожих, а единых человеческих ценностей – интегральных
предпочтений, выступающих как мотиваторы совместной активности.
Очевидно, что весь комплекс этих проблем не может быть рассмотрен в рамках
настоящей статьи, в которой «общечеловеческими» будут именоваться схожие ценно-
сти, одинаковые у всех представителей человеческого рода. Чтобы доказать сам факт
их наличия, следует понять природу ценностей, дать концептуально обоснованную
трактовку интересующего нас феномена. Это представляется непростой задачей, если
учесть тот «методологический хаос», который, по справедливому замечанию В.К . Шо-
хина, «царит в дефинициях самого понятия ценности» [Шохин 2006, 11].
2. Ценности в структуре субъект-объектного опосредования
Чтобы понять природу ценностей, мы должны установить их место в структуре
деятельности и их роль в процессе ее осуществления. Я начну с наиболее абстракт -
ных характеристик, фиксирующих место ценностей в структуре простейшей из форм
27

деятельности – социального действия, которое образуется воздействием субъекта
на объект, не опосредованным напрямую взаимодействием субъектов между собой.
Ограниченный объем настоящей статьи не позволяет мне уделить специальное
внимание спекулятивным точкам зрения, ставящим под сомнение «валидность субъ-
ект-объектной парадигмы» для современной социальной философии. Не отвлекаясь
на полемику с подобными идеями, основанными на самых экзотических трактовках
субъект-объектного опосредования, напомню ряд исходных определений.
Субъектом называют активную сторону социального действия, которая иницииру -
ет его и контролирует его ход. Статус субъекта задается двумя взаимосвязанными фак -
торами. Первый – способность к целеполагающей активности, которая отличается
от целесообразной активности биологических систем наличием абстрактно-логиче-
ского, вербально-понятийного мышлении и свободной воли (способности выбирать
поведенческие реакции на безальтернативные влечения). Второе – самоцельность как
способность направлять целеполагающую активность на удовлетворение собствен-
ных, имманентных субъекту потребностей, интересов и целей.
Объектом я называю пассивную, инициируемую сторону действия, на которую
направлена активность субъекта. Важно понимать, что пассивность объекта определя -
ется не физическим бездействием, а неспособностью ответить на целеполагающее
воздействие субъекта идентичной по типу активностью – в этом плане физическая ак -
тивность лошади, везущей всадника, не меняет ее статуса неспособного к целеполага-
ющей деятельности и в силу этого пассивного объекта.
Ограничимся этими простейшими характеристиками, оставляя в стороне множество
проблем, связанных с неконтрадикторным различением субъекта и объекта, которые на-
ходятся в сложных отношениях онтологической взаимоположенности (см.: [Момджян
2013]). В настоящий момент диалектика субъекта и объекта интересует нас в связи
со «структурной пропиской» ценностей, их принадлежностью к той или иной из сторон
субъект-объектного опосредования.
Начнем с того, что мы не можем рассматривать ценности как самостоятельный
структурный компонент действия, отличный от субъекта и объекта, связанных между
собой, поскольку никаких иных частей (отличных от свойств и состояний) социаль-
ное действие не имеет. Соответственно, нам предстоит выбор из трех возможных то -
чек зрения, существующих в научной литературе.
Согласно объектной трактовке ценностью считают предмет, способный удовле-
творять любую из человеческих потребностей. Подобное понимание не пользуется по -
пулярностью среди философов, однако она принята в классической политэкономии,
рассматривающей полезную для человека вещь в качестве «потребительской ценно-
сти» (в современных редакциях – «стоимости»). Эта же трактовка принята в законо-
дательстве (примером чему может служить недавно принятый закон РФ «О вывозе
и ввозе культурных ценностей»). Наконец, она характерна для повседневной речи
(вспомним объявления в бассейнах или банях с призывом «сдавать ценности на хране-
ние администрации»).
Другая трактовка ценности, которую можно назвать реляционной, исходит из того,
что ценностью является не сама вещь, а ее полезность для человека. Объект с этой точ -
ки зрения обладает ценностью, но не является ею, выступая стороной субъект-объект-
ного отношения значимости (подходимости), которое формирует ценность. Именно так
понимали ее многие философы и психологи (к примеру, Х. фон Эренфельс, считавший,
что «...ценность – это отношение между объектом и субъектом, выражающее то, что
субъект желает объект фактически или желал бы его, даже не будучи убежден в его су -
ществовании» [Ehrenfels 1897, 65]).
Наконец, субъектная трактовка рассматривает ценность как явление, присущее
исключительно субъекту, имманентное его сознанию. В одном случае ценность пони -
мается как представление о полезности объекта, отличное от его объективной полез -
ности
2
. П ри другом подходе (которого придерживаюсь я сам) ценность перестает быть
28

психическим инобытием объекта и выступает как компонент человеческой мотива-
ции – предпочтение, связанное с выбором желаемых целей человеческого существова-
ния в мире.
Такой подход окончательно «распредмечивает» феномен ценности, проводя отчет-
ливую грань между идеальными влечениями человека и предметно-организационны-
ми реалиями, выступающими как объекты ценностного предпочтения. Последние
образуют мир благ, представляющий собой объективацию имманентных сознанию
ценностей. Важно понимать, что безопасность или свобода, имеющие экстернальный
по отношению к человеческой психике характер, суть блага, а не ценности. Ценно-
стью является мотивационный выбор в пользу этих благ, воспринимаемых как жела-
емые для человека.
Для обоснования такой трактовки мы должны перейти от простейших структур-
ных определений ценности к выяснению их роли в целеполагающей активности лю-
дей. Я исхожу из того, что ценности выступают как важнейший фактор человеческой
мотивации, представляющей собой одну из четырех функций нашей психики.
3. Феномен мотивационного выбора
В предыдущих публикациях я излагал точку зрения, согласно которой психика че-
ловека осуществляет четыре главные задачи – ориентационную, мотивационную, про-
ектную и реактивную. Этот набор отличает психику человека от психики животных,
которая ограничена решением только двух задач – ориентационных и реактивных (см.:
[Момджян 2017; Момджян 2018]).
В настоящий момент меня интересует мотивационная функция психики, которая
состоит в оценке возможных поведенческих реакций на испытываемые влечения, ран-
жировании этих влечений и стоящих за ними потребностей, их делении на приоритет -
ные и неприоритетные, подлежащие или не подлежащие исполнению. Так понятая мо -
тивация, позволяющая выбирать реакции на воздействия внешней и внутренней
среды, по моему убеждению, присуща лишь человеку, проявляясь в психике животных
лишь в самой зачаточной форме.
С этим утверждением не согласны многие психологи, аргументируя свое несогла-
сие разными способами. Часть специалистов безмерно расширяет понятие мотивации,
считая мотивом «любую причину, вызывающую ту или иную реакцию животных и че -
ловека» [Ильин 2002, 16]. Другие психологи связывают мотивацию со способностью
к произвольным действиям
3
, основанным на поведенческом выборе, однако приписы-
вают эту способность не только людям, но и представителям животного мира. Я пола -
гаю, что эта точка зрения основана на неточном понимании природы выбора как тако-
вого. Достаточным признаком последнего считают способность высших животных
к пластичному поведению, возможность варьировать как способы удовлетворения
своих влечений, так и предпочтительность последних (что происходит при одновре-
менной актуализации нескольких нужд, порождающей т. н. «борьбу мотивов»).
Не соглашаясь с подобным пониманием, я полагаю, что выбор в собственном
смысле слова невозможен без осознанной оценки поведенческих альтернатив, свобод -
ной от каузальной предопределенности. Вариативность исходов, наличие некоторого
«веера возможностей» есть необходимый, но недостаточный признак выбора. Прин -
ципиально важно, чтобы реализация одного из возможных вариантов осуществлялась
не в силу спонтанного стечения обстоятельств, неконтролируемых психикой, а в ре-
зультате «свободного волеизъявления», не зависящего от принудительных воздействий
со стороны внешних и внутренних по отношению к психике детерминант. В противном
случае мы получаем вариативность без выбора, простейшим проявлением которой мо -
жет служить кубик, способный упасть на любую из своих граней, но лишенный воз -
можности выбирать между ними. Конечно, ситуация с животными, обладающими имма-
нентной активностью, отличной от экстернального движения, вызываемого внешни ми
29

толчками, неизмеримо сложнее. Но и в этом случае вариативность поведенческих ак-
ций не тождественна свободному выбору, лишенному внепсихической и внутрипсихи-
ческой предестинации.
Такой свободный выбор (а несвободным выбор не может быть по определению)
явно отсутствует в поведении животных. Мы не вправе говорить, что животное, испы-
тывающее одновременно пищевое и половое влечение, «свободно выбирает» между
ними. В действительности, как показывают исследования, поведение животного опре-
деляется спонтанной комбинацией внепсихических и внутрипсихических факторов,
которые оно не может осознанно контролировать и произвольно изменять. Решающее
значение при этом имеет интенсивность влечения, поддающаяся лабораторным изме-
рениям, которая заставляет животное следовать наиболее сильному из позывов.
Фундаментальной основой любой самой «нетривиальной» биологической актив-
ности (к примеру, «альтруистического» поведения крыс) являются рефлексы, по опре-
делению несовместимые с осознанным выбором вариантов поведения. Как справедли -
во отмечает Е.П . Ильин, « ...за животное “думают” условные рефлексы, инстинкты,
а направленность и целесообразность реагирования определяются целью рефлектор -
но» [Ильин 2002, 17].
Образ жизни человека, напротив, непредставим без наличия свободной воли, поз-
воляющей сознанию работать в режиме субстанциальной самоиндукции, который ка-
чественно отличается от роли «неполномочного посредника» между стимулами и реак -
циями. Сознание как совокупность психических реакций, специфичных для человека
разумного, имеет своим субстратом биохимические процессы головного мозга, однако
не сводится к ним. Оно способно порождать новые причинные ряды, свободные
от нейронной предестинации, источником которых является сфера «чистой идеально-
сти», не редуцируемая к своей субстратной основе.
Как следствие реакция человека на испытываемые безальтернативные влечения
не предопределяется характером и силой последних. Это значит, что у «человека вооб-
ще», обладающего интеллектуальной и волевой вменяемостью, отсутствуют безаль -
тернативные паттерны поведения. У него нет состояний психически непереносимого
голода, непреодолимого полового влечения, парализующего страха и др. , которые
не могли бы блокироваться рассудочной мотивацией или мотивами долженствования.
Таким образом, субстанциальная специфика человека проявляется в способности
к мотивационной экспертизе поведения, в основе которой лежат оценочные пред-
ставления о том, что человек признает «лучшим» и «худшим» в окружающем и охва-
тывающем нас мире. Именно они образуют систему ценностных предпочтений, вы-
ступающих как критерии мотивационного выбора (фундирующего проектную функц ию
психики, о которой будет сказано ниже).
Пока же перейдем к анализу системы ценностных предпочтений и обоснованию
их универсального общечеловеческого характера. Может показаться парадоксом, но
система ценностей, посредством которых реализуется свобода нашей воли, обусловли-
вается объективными факторами деятельности, которые ограничивают эту свободу.
Речь идет прежде всего об объективных целях человеческого существования и свя-
занных с ними потребностях.
4. Объективные факторы мотивации как основа ценностных предпочтений
В отличие от субъективных целей человека, представляющих собой ментально
спроектированные образы желаемого результата, объективные цели выступают как ин -
стинктоподобные (по терминологии А. Маслоу) влечения к самоподдержанию и само-
сохранению, которые человек разделяет со всеми живыми организмами, наделенными
энтелехией – той внутренней энергией существования, о которой говорил еще Аристо -
тель. Такое генетически заданное влечение предполагает решение двух связанных, но
не совпадающих задач.
30

Первой из них является сохранение факта жизни, а второй – сохранение и улуч-
шение ее качества. И люди, и животные стремятся не только выжить в среде суще-
ствования, но и сделать жизнь наиболее комфортной путем «минимизации страданий»
и «максимизации удовольствий», доставляемых жизнью (Эпикур). Качественное отли -
чие человека связано лишь с тем, что объективные цели существования не автомати -
зируют его активность. Не будучи в состоянии элиминировать эти цели, «отменить»
их принудительное воздействие на поведение, человек способен выбирать между
предзаданными влечениями, устанавливать их приоритетность посредством мотива-
ционной экспертизы.
Такая свобода, конечно же, не является абсолютной, поскольку объективные цели
существования вынуждают человека в любой из жизненных ситуаций стремиться
к тому, что он считает «лучшим» для себя, исключая стремление к «худшему» как са -
моцели. Это правило имеет универсальный характер, распространяясь на все поведен -
ческие акты, включая сюда разнообразные формы самоограничения и самонаказания
и даже суицидальные акты, когда человек рассматривает самоубийство как «лучший
из выходов», защищающий от опасностей, «худших, чем смерть» («эгоистический
тип» самоубийства по Дюркгейму), или считает благом пожертвовать жизнью ради бо-
лее важной, чем биологическое выживание, цели («альтруистический тип»).
С другой стороны, именно объективные цели задают наиболее общие критерии,
позволяющие отличить «лучшее и желательное» для человека от «худшего и неже -
лательного» для него, то есть фундируют собой ценностные приоритеты людей,
возводя в ранг желаемого блага все, что способствует сохранению факта и каче -
ства жизни.
Это воздействие осуществляется через систему промежуточных детерминант, ка-
ковыми являются потребности человека. Последние конкретизируют собой объектив-
ные цели жизни, задают те «правила игры», без исполнения которых инстинктоподоб -
ные влечения человека не могут быть удовлетворены «технически».
Теме потребностей был посвящен целый ряд моих публикаций (см., напр.: [Мом-
джян 2015а]), что позволяет ограничиться теперь самыми краткими определениями.
Под потребностью я понимаю свойство всякой живой системы испытывать надоб-
ность в условиях, необходимых для самосохранения и самоподдержания в среде. Че -
ловеческая потребность, соответственно, рассматривается как объективно-реальное
свойство социального субъекта, отличное, с одной стороны, от своих психических
проекций (ощущений, стремлений и желаний, порождаемых потребностью в челове-
ческой психике), а с другой – от удовлетворяющих ее объектов, выступающих в каче -
стве предмета потребности. Не менее важным является отличие потребности от опо -
средующего ее интереса, который представляет собой внепсихическое свойство
социального субъекта нуждаться в том, что необходимо для создания, хранения и ис -
пользования предмета потребности.
Важно понимать, что потребности становятся непосредственной причиной соци-
альных действий лишь тогда, когда актуализируются до состояния нужды, которая
требует своего немедленного удовлетворения и тем отличается от предшествующего
(и последующего) состояния «спокойной», уже удовлетворенной потребности.
Как бы то ни было, именно потребности определяют номенклатуру благ, обеспе -
чивающих факт и качество жизни, к которым человек вынужден стремиться в силу
своей психофизиологической и социокультурной организации. Соответственно, ре-
естр человеческих ценностей, как мы увидим ниже, всецело определяется типологи -
ей человеческих потребностей: у человека нет, не было и не будет ни одной базовой
ценности, в основе которой не лежала бы одноименная потребность. Впрочем, для
доказательства этого тезиса следует определить само понятие «базовых ценностей»,
образующих первый из трех уровней сложноструктурированной системы ценност -
ных предпочтений.
31

5. Базовый уровень ценностной мотивации
В основе базовых ценностей лежит рефлексия потребностных состояний, где «луч-
шим и желательным» признается удовлетворенная потребность, а худшим и нежела-
тельным – ее депривация. Базовая ценность представляет собой мотивационное пред -
почтение в пользу такого удовлетворения (стремление сохранить жизнь, стремление
быть здоровым, свободным), в то время как желаемый результат действия (длящаяся
жизнь, здоровье или свобода) представляют собой блага, выступающие как объектива-
ция ценностей.
Важно понимать, что именно базовые ценности обладают исторической неизмен -
ностью и одинаковы у всех представителей человеческого рода. Причиной этой уни -
версальности является родовая природа человека, в основе которой лежат видоспеци -
фические (т. е. присущие всем представителям нашего вида) потребности. Я исхожу
из убеждения в том, что все люди имеют одинаковые исторически неизменные по -
требности
4
, все люди безальтернативно стремятся к их удовлетворению, рассматривая
удовлетворенную потребность как благо, не имеющее мотивационных альтернатив.
Это не значит, конечно, что человек не способен сознательно отказываться от удо -
влетворения той или иной потребности. Однако такой отказ нельзя интерпретировать
как мотивационный выбор в пользу ее депривации. Такого выбора у человека в дей-
ствительности нет. Депривация потребности никогда не является для него самоцелью,
представляя собой жертвенный выбор в пользу другой потребности, которая отлична
от неудовлетворяемой.
Это означает, что заключенный, объявивший голодовку, отказывается от еды не ради
того, чтобы не есть, а ради того, чтобы добиться удовлетворения политических и других
требований, которые фундированы потребностями, отличными от пищевой. В силу от -
сутствия мотивационных альтернатив уровень базовых ценностей не отличается истори-
ческой вариативностью, а их структура всецело совпадает со структурой видоспецифи-
ческих потребностей человека
5
.
Характерно, что ученые, признающие наличие универсальных ценностей и стремя-
щиеся классифицировать их, далеко не всегда понимают степень и характер их зависи -
мости от потребностей человека. Примером может служить широко распространенная
типология ценностей, созданная известным социальным психологом Шаломом Швар -
цем [Schwartz 1992; Schwartz, 1994]. Не отрицая достоинств этой схемы, используемой
во многих экспериментальных исследованиях, я полагаю, что ее недостатком является
отсутствие продуманного потребностного основания. Хотя автор именует некоторые
ценности человека «познанными потребностями», природа последних трактуется им
неточно. В частности, автор не учитывает существенного различия между потребностями
человека и его интересами, которое создает уровни ценностной мотивации, а именно важ-
ное классификационное различие между базовыми ценностями как целями и операцио-
нальными ценностями как средствами (о которых речь пойдет ниже)
6
.
Я полагаю, что основой последовательной классификации универсальных базовых
ценностей может служить типология потребностей, предложенная А. Маслоу. Необхо-
димо лишь дополнить эту схему рядом отсутствующих в ней нужд, имеющих статус
потребности, а не интереса, а также освободить ее от идеи предзаданных субордина -
ционных связей, образующих иерархическую «потребностную пирамиду», не завися -
щую от воли людей и их свободного выбора
7
.
Ограниченный объем настоящей статьи позволяет назвать лишь универсальные
базисные ценности человека, которые соответствуют присущим ему дефициентным
и бытийным потребностям (первые из них связаны с сохранением факта жизни, а вто -
рые – с поддержанием и совершенствованием ее качества).
Начнем с того, что важнейшей из дефициентных ценностей человека является мо -
тивационный выбор в пользу жизни, стремление длить ее, оберегая себя (насколько
это возможно) от смерти. В основе такого выбора лежит объективная цель самосохра -
32

нения и оформляющая ее дефициентная потребность в безопасности, предполагающая
защиту от внешних и внутренних деструкций, угрожающих самому факту человече-
ского существования.
Я полагаю, что жизнь воспринимается человеком как желаемое благо несмотря на
то, что порой она доставляет страдания, способные породить влечение к смерти. Стра -
дающий человек воспринимает как зло не сам факт жизни – злом является ситуатив -
ное, выпавшее на долю страдальца качество жизни, о котором принято говорить:
«Это – не жизнь». При этом влечение к смерти, воспринимаемой как меньшее из зол,
возникает лишь тогда, когда угасает всякая надежда на жизнь, лишенную страданий.
Значимость жизни не утрачивается даже в том случае, когда человек предпочитает
земному существованию предполагаемое «небесное блаженство» – в этом случае
люди делают выбор не между жизнью и ее альтернативой – смертью, а между «непод -
линной», по их убеждению, жизнью и жизнью, которую они воспринимают как насто-
ящую.
Наконец, статус блага, присущий жизни, никак не противоречит способности че-
ловека жертвовать ею. Не станем забывать, что сам смысл жертвы заключается в отка-
зе от чего-то ценимого людьми, а не безразличного им: любая жертва есть отказ от од -
ного блага в пользу другого, обладающего для человека большей значимостью. В этом
плане мотивационный выбор в пользу жизни относится к числу универсальных цен -
ностей, безотносительно к тому, отдают ли ей главенствующее место в системе моти -
вационных предпочтений.
Еще одной дефициентной ценностью человека является влечение к безопасно-
сти, которое порождается потребностью в защите от летальных угроз, обращенных на
факт человеческой жизни. Конечно, отношение к опасности у разных людей может
быть разным: одни стремятся избегать ее, другие, напротив, получают эмоциональное
удовольствие от риска. Но это не значит, что стремление к опасности тождественно
влечению к гибели и предполагает отказ от страховочных мер, обеспечивающих со -
хранность рискующего и наслаждающегося риском человека. Психически здоровые
люди едва ли способны считать благом перманентный стресс, заставляющий вздраги-
вать от каждого шороха и просыпаться от ночных кошмаров.
Сложный комплекс ценностных предпочтений порождается бытийными потреб-
ностями человека, депривация которых нежелательна для него несмотря на то, что она
ведет не к смерти, а к телесному или психическому дискомфорту.
Так, стремление человека к удовлетворению своих физиологических и психофи -
зиологических потребностей создает мотивационное влечение к здоровью. Конечно,
далеко не в каждой культуре это благо является безусловным приоритетом, подчиняю -
щим себе прочие цели человеческой жизни. Глубоко верующие люди, как известно,
порой отказывают себе в телесных удовольствиях и даже «умерщвляют плоть», но это
не значит, что они считают самоценной неспособность человеческого тела осуществ -
лять свои нормальные функции. Человек может истязать свое тело, чтобы «очистить
душу страданием», но едва ли он рассматривает энурез или шизофреническое рас -
стройство психики как желаемое благо.
К разряду универсальных бытийных ценностей относится уже упоминавшееся мо-
тивационное влечение к безопасности, поскольку порождающая его потребность
предполагает защиту не только от летальных угроз, но и от опасностей, обращенных
на качество жизни (здоровье, имущество, социальный статус, достоинство, самоува-
жение и прочее). Комплексный характер потребности в безопасности вызывает цен -
ностные различия, о которых будет сказано ниже.
Важнейшую ценностную мотивацию создает присущая человеку потребность
в любви, которая порождает влечение к душевному комфорту, связанному с пережива-
нием эмоциональной привязанности альтруистического типа. Нет культур, которые
отрицали бы благо любви – с той оговоркой, что она предстает перед нами не только
как любовь-вожделение («эрос»), но и как дружба («филия»), семейная нежность
33

(«сторгэ») и, наконец, как бескорыстная любовь к ближним («агапэ») или как любовь
к Богу. Во всех этих случаях сохраняется способность к жертвенности, являющаяся родо-
вым признаком любовного влечения, которое присуще каждому из людей, хотя и удовле-
творяется разными, порой паллиативными, способами (нарциссизм, фетишизм и др.)
8
.
Еще одной базовой ценностью человека является мотивационное влечение к об-
щению, в основе которого лежит «потребность в принадлежности» – надобность в ду-
шевном комфорте, который связан с эмоциональной причастностью человека к чему-
то большему, чем он сам, обозначаемому местоимением «мы». Эта потребность имеет
видоспецифический характер, хотя у разных людей возникает свое собственное ком-
фортное для них «мы», которое может быть естественным и искусственным, реаль -
ным и воображаемым. Я убежден в том, что в человеческой истории не было культур,
которые считали бы благом депривацию потребности в принадлежности, стремились
бы к одиночеству (не путать с уединением!), отрицая ценность общения с реальными
или гипостазированными субъектами.
Важное место в системе ценностной мотивации занимают предпочтения, связан -
ные с потребностью в признании. Согласно А. Маслоу, речь идет о двух видах при -
знания, имеющих разный источник – внутреннюю самореференцию и внешнюю
оценку. В первом случае потребность в признании создает мотивационное влечение
к самоуважению, порождает «желания и стремления, связанные с понятием “дости -
жение”» [Маслоу 1999, 88‒89]. Во втором случае возникает мотивационное влечение
к самоутверждению, когда человек считает несомненным благом уважительное от -
ношение со стороны окружающих
9
. Я убежден в том, что стремление к признанию
является общечеловеческой ценностью, несмотря на разные способы его достиже -
ния, о чем будет сказано ниже.
Особое место в системе универсальных человеческих ценностей занимает мотива -
ционное влечение к свободе, в основе которого лежит объективная человеческая по -
требность в самоопределении. Впрочем, далеко не все ученые убеждены в том, что
каждый человек имеет такую потребность и воспринимает индивидуальную свободу
как безусловное благо
10
. Опыт истории показывает, что многие люди с патерналист-
ским менталитетом, страдающие от депривации жизнеобеспечивающих потребностей,
безразличны к свободе, готовы «обменять» ее на гарантированное удовлетворение фи -
зиологических потребностей и столь же гарантированную безопасность.
Тем не менее свобода может и должна рассматриваться как универсальная обще -
человеческая ценность при том условии, что мы различаем два вида свободы, издав -
на известные философам. Внешняя свобода, или свобода целереализации, пред-
ставляет собой способность человека самостоятельно контролировать условия своей
жизни и делать все то, что человек считает нужным делать. Внутренняя свобода,
или свобода целепостановки, выступает как способность человека самостоятельно
определять свои жизненные приоритеты и не делать то, что человек не считает нуж -
ным делать.
Я полагаю, что стремление к внешней свободе нельзя считать универсальным мо-
тивационным влечением, чего не скажешь о свободе внутренней: насилие над соб-
ственной волей, попытки навязать чужие представления о «лучшем» или «худшем»
болезненно воспринимаются любым человеком.
Еще одной универсальной ценностью я считаю мотивационное влечение к спра-
ведливости, в основе которого лежит одноименная потребность в соответствии меж-
ду «даянием и воздаянием» – вкладом человека в общее дело выживания и развития
и получаемой долей жизненных благ
11
. Полагаю, что это влечение свойственно любо-
му человеку, несмотря на разные трактовки справедливости и свойственное многим
«асимметричное» ее понимание, когда требование справедливого отношения к себе
превалирует над готовностью справедливо относиться к другим.
Перечисляя базовые ценности человека, нельзя не указать на мотивационное влече-
ние к самоактуализации, которое порождается потребностью иметь и осуществлять
34

свое жизненное призвание, развивать способности и склонности, которые человек счи -
тает важнейшими для себя
12
.
Не менее важное значение имеет мотивационное влечение к познанию и осозна-
нию мира, в основе которого лежит потребность в обретении нового опыта
13
. Важно по-
нимать, что информация нужна человеку не только как инструмент решения практиче-
ских задач. В действительности она самоценна, нужна людям сама по себе. Человек
стремится к обретению нового опыта безотносительно к степени его полезности, по-
скольку сам факт знания и понимания вызывает у него состояние душевного комфорта.
Конечно, избыток знаний способен вредить человеку. Поэтому люди осознанно защища-
ют себя от нежелательной информации (и дезинформации), но не от информации как та-
ковой, являющейся условием выживания и комфортного существования в мире.
Наконец, еще одной важнейшей ценностью человека является мотивационное вле-
чение к красоте – всему тому, что удовлетворяет эстетическую потребность человека
в создании и/или переживании прекрасного. Конечно, следует помнить о том, что красо -
та красоте – рознь: есть люди, безразличные к красоте, творимой искусством, но нерав -
нодушные к естественной (прежде всего, телесной) красоте, к тому же разным эпохам
и народам присущи разные критерии прекрасного. Однако влечение к красоте представ -
ляется мне универсальной ценностью, видоспецифическим свойством человека.
Ограничим на этом нашу эскизную и заведомо неполную характеристику базис -
ных ценностей человека. Неизменность последних, как уже отмечалось выше, не ис -
ключает исторической изменчивости мотивационных предпочтений, присущих раз -
ным людям, разным обществам, разным историческим эпохам и др. Попробуем кратко
охарактеризовать исторически подвижные уровни ценностной мотивации, которые
надстраиваются над базовыми ценностями, обладая вариативностью, не свойственной
последним.
7. Вариативные уровни ценностной мотивации:
«ценности по выбору» и «ценности как средства»
Фундаментальной основой ценностного многообразия является субстанциальная
свобода человеческой воли, которая проявляет себя как способность субординировать:
1) объективно данные человеку потребности; 2) объективно данные человеку интере-
сы, связанные со способами и средствами удовлетворения потребностей.
Соответственно, мы получаем два дополнительных уровня ценностной мотива-
ции, которые надстраиваются над базисными ценностями человека. Первый из них
представлен набором «ценностей по выбору», в основе которого лежат субординаци -
онные связи между иерархически соподчиняемыми базовыми ценностями.
Говоря о системе «ценностей по выбору», мы исходим из того, что мотивация че -
ловека не ограничивается рефлексией потребностных состояний, но распространяет-
ся на его потребностные предпочтения. В этом случае человек осуществляет не ква-
зивыбор между удовлетворенной и неудовлетворенной потребностью, а полноценный
выбор между разными потребностями, удовлетворение одной из которых предпочита -
ют удовлетворению другой.
Именно этим выбором определяются фундаментальные ценностные различия
между людьми, объективация и социализация которых (различий) создает мировоз -
зренческие отличия между обществами, цивилизациями и эпохами. В свое время Мо -
пассан сравнивал людей с книгами, которые состоят из одних и тех же букв, соединен -
ных в разной последовательности. То же самое можно сказать об исторически
различных системах ценностной мотивации: в их основе лежит не разный набор цен-
ностей, а разный способ их иерархического соподчинения, разный способ ранжиро-
вания ценностей и объективирующих их благ.
Первым шагом такого ранжирования является экзистенциальный выбор между
фактом жизни и ее качеством, между дефициентными и бытийными потребностями
35

человека. В нормальной, не экстремальной ситуации ничто не мешает человеку
считать «лучшим» для себя как сохранение факта жизни, так и поддержание ее ка -
чества (тем более, что первое является условием второго). Однако в ситуациях, сло -
вами Ясперса, «пограничных», когда нельзя одновременно сохранить и то и другое,
человек способен отказаться от жизни, не отвечающей его представлениям о достой -
ном существовании
14
.
Возможность такого выбора создает две не совпадающие системы «ценностей по
выбору», одна из которых провозглашает высшим благом выживание в среде (в соот-
ветствии с известным тезисом царя Соломона о живой собаке, которая «лучше мерт -
вого льва»), а вторая исходит из убеждения, что свобода человека, его достоинство
и другие экзистенциальные блага котируются выше, чем сама жизнь. Мировоззренче-
ские различия такого рода существуют не только между индивидами, их носителями
могут быть большие социальные группы (в чем легко убедиться, сравнив т. н . «обыва-
тельскую мораль» с моралью воинских сословий, в которой ценность чести домини-
рует над ценностями выживания).
Следующий шаг в ранжировании человеческих потребностей связан с выбором
внутри системы бытийных потребностей. Каждая из них предполагает обретение че-
ловеком душевного комфорта, который вызывается разнообразными жизненными
«удовольствиями» (в самом широком смысле, когда «удовольствия» не сводятся к те-
лесным радостям и включают в себя возможный отказ от них, «очищающий душу
страданием»). К разряду так понятых удовольствий относятся радость жертвенной
любви, бескорыстной дружбы, самоуважения, обретения истины, переживания красо-
ты и т. д . Человек способен и нередко вынужден ранжировать эти блага, устанавливать
ценностные приоритеты между ними, выбирая между профессиональной самореали-
зацией и радостями семейной жизни, между истиной и дружбой и т. д., что создает до -
полнительные основания для мировоззренческих различий между носителями разных
ценностных матриц.
Характерно, что объектом ценностного ранжирования являются не только разные
потребности человека, но и разные модусы одних и тех же комплексных по своей при -
роде потребностей. Примером может служить фундаментальная потребность в без-
опасности, которая предстает перед нами и как потребность человеческого организма,
и как дефициентная потребность социального субъекта, связанная с защитой жизни от
нефизиологических угроз, и как праксеологическая бытийная потребность, связанная
с защитой здоровья, имущества, социального статуса и прочее, и как духовная потреб-
ность, связанная с защитой сознания от враждебных интервенций.
Характерно, что разные аспекты безопасности являются объектами ценностных
предпочтений, которые могут конкурировать между собой в сознании людей, принад -
лежащих к разным странам и поколениям. К примеру, в работах Рональда Инглхарта
хорошо показано, как мировоззренческий акцент на дефициентную безопасность, свя -
занную с защитой факта жизни, конкурирует с акцентом на бытийную безопасность,
связанную с защитой ее качества. Речь идет о «сдвиге в мироотношении и мотиваци-
ях», который «...проистекает из фундаментального различия между взрослением, ко-
гда оно сопровождается сознанием негарантированности выживания, и взрослением,
которое сопровождается чувством, что выживание можно принять как должное» [Ингл-
харт 1997, 12]15
.
Нетрудно видеть, что исторически вариативный уровень «ценностей по выбору»
определяет различия между системами ценностного консенсуса, для обозначения ко-
торых Гегель использовал термины «дух народа» или «дух эпохи». Анализ таких си -
стем не входит в задачи настоящей статьи
16
. Отвлекаясь от философско-исторической
и культурологической проблематики, мы должны выделить еще один уровень цен -
ностных предпочтений, объектом которых являются не потребности человека и по -
рождающие их базовые ценности, а способы и средства удовлетворения человеческих
нужд.
36

К примеру, способом удовлетворения одной и той же экзистенциальной потребно-
сти в самоутверждении могут быть и самоуничижение, и гордыня, и влечение к вла-
сти, и склонность к социальному эскапизму, и доктрина личностного роста (стратегия
«быть» в терминологии Э. Фромма), и альтернативная стратегия «иметь», когда сред -
ством самоутверждения становится не саморазвитие человека, а доступ к благам, де-
фицитным в среде его общения.
Для фиксации подобных уровневых различий в системе человеческих предпочте-
ний П.А. Сорокин использовал словосочетания «ценность как цель» и «ценность как
средство». К примеру, влечение к сохранению факта и качества жизни представляют
собой «ценность как цель», которая порождает мотивационное влечение человека к оп-
тимизации отношений с природной средой и создает систему несамоцельных эколо -
гических «ценностей как средств»; стремление человека к сохранению здоровья пре-
вращает в объект ценностного предпочтения не только оптимальные состояния души
и тела, но и медикаментозные и немедикаментозные средства и процедуры, используе-
мые с этой целью.
В отличие от «ценностей как целей», устойчивость которых определяется неиз -
менностью человеческих потребностей, «ценности как средства» обладают историче-
ской изменчивостью, которая объясняется тем очевидным обстоятельством, что одна
и та же надобность может удовлетворяться с помощь разных предметов потребности
и опосредующих их предметов интереса. К сожалению, объем этой статьи не позволя -
ет мне рассмотреть типологию подобных «ценностей как средств», связанную прежде
всего с классификацией человеческих интересов (в рамках которой устанавливается
различие между вещными, информационными, коммуникативными и организацион-
ными средствами удовлетворения потребностей).
Точно так же я не имею возможности сколь-нибудь глубоко анализировать причи-
ны, вызывающие существенные различия в вариативных уровнях ценностной мотива-
ции. Замечу лишь, что эти причины могут меняться в зависимости от носителя ценно-
стей. Если речь идет о мировоззренческих различиях между большими социальными
группами, мы должны принять во внимание обстоятельства практической жизни обра-
зующих их людей, устойчивые и существенные особенности их «общественного бы -
тия», которые повлияли на формирование доминирующих ценностных приоритетов.
Эти приоритеты складываются неслучайно и не самопроизвольно, однако, возникнув,
превращаются в долгосрочную доминанту, оказывающую мощное воздействие на прак-
тическую жизнь людей.
Говоря о ценностных различиях между отдельными людьми, занимающими схо-
жие ролевые и статусные позиции в обществе, мы отвлекаемся от детерминационного
воздействия социальной практики и не рассматриваем множество иных факторов, вли -
яющих на индивидуальные ценностные предпочтения. Речь идет и о психофизиологи -
ческих особенностях человека, формируемых генетически, и об особенностях психи -
ки, которые складываются в процессе сознательной жизни и зависят от личного
опыта.
В частности, представления человека о «лучшем» и оформляющие их ценностные
приоритеты могут иметь своим источником разные уровни мотивации, доминирую-
щие в нашей психике. На первом уровне эмоциональной мотивации, критерием
«лучшего» для человека является эмоционально приятное; на уровне рассудочной
мотивации, где господствует не «принцип удовольствия», а «принцип реальности »
(З. Фрейд), критерием «лучшего» становится практически полезное и осуществимое
для человека; на высшем уровне облигаторной мотивации, который возникает у че-
ловека в результате интериоризации норм формирующей его культуры, критерием
«лучшего» становится «должное», «достойное», «подобающее» человеку. Субордина-
ционные связи между этими уровнями специфичны для каждого человека и формиру-
ют устойчивые ценностные установки, которые отличаются у людей эмоциональных,
рассудочных и следующих велению долга.
37

Впрочем, многообразие ценностных предпочтений определяется не только соотно-
шением мотивационных уровней, но и их внутренней вариативностью. Люди облада-
ют разными вкусами, разным пониманием вреда и пользы и, конечно же, разными
представлениями о должном, которые распространяются как на конечные цели чело -
веческого существования (область «ценностей как целей»), так и на выбор средств их
достижения, где объектом ценностной экспертизы становятся способы достижения из-
бранной цели.
Завершая настоящую статью, хочу особо подчеркнуть ту мысль, что и сходства,
и различия между реально существующими ценностными иерархиями не должны рас-
сматриваться как абсолютные. В этом плане формальное сходство ценностных пред-
почтений может нивелироваться фундаментальными различиями в их интерпрета-
ции – так, мировоззренческие доктрины, равно признающие ценность свободы, могут
отличаться разным пониманием ее сути, форм и границ. С другой стороны, мировоз -
зренческие системы, имеющие разные ценностные приоритеты, включают одинако-
вые ценности и не содержат тотальное табу на неприоритетные блага.
В этом плане ценностный выбор, ставящий самоуважение выше безопасности, со -
всем не обязан отрицать неприоритетную в ситуации экзистенциального выбора, но
важную ценность последней. Точно так же носители антропоцентристского менталите-
та, считающие, что общество существует для человека, а не человек для общества,
вполне способны признавать онтологическую реальность общественных интересов, ко-
торые не являются для них доминантой, но также должны приниматься во внимание.
Повторю еще раз – мировоззренческие различия между людьми объясняются
не разным набором ценностей, который задан видоспецифическими потребностями
людей, а способом соподчинения и ранжирования схожих ценностных установок, со -
здающим ценностные иерархии. Именно по этой причине различие ценностных при-
оритетов не делает их носителей априори недоговороспособными и оставляет возмож-
ность сближения, постепенного формирования общих ценностей в ином значении
термина «общий», обозначающем связь, а не сходство.
Примечания
1
В частности, Вильгельм Виндельбанд понимал под философией «в систематическом (а не ис -
торич еском) смысле критическую науку об общеобязательных ц енностях. «Определением “наука
об общеобязательных ценно стях”, – писал Виндельбанд, – устанавливается предмет фило софии;
определением “критиче ская наука” – ее метод» [Виндельбанд 1995, 39].
2
Как утверждал известный экономист и политик дореволюционной России А.А. Мануйлов,
«...ценно сть – продукт человеческого сознания, психологиче ский факт: она зависит не от есте -
ственных свойств предмета, а от того, как эти свойства сознаются человеком. Предмет, не облада -
ющий полезными свойствами или даже вредный, может, тем не менее, являться ценностью, если
ему ошибочно приписывают полезные свойства» [Мануйлов 1903].
3
«Поведение, – полагает Е.П. Ильин, – в такой степени мотивированно, в какой оно но сит
произвольный характер» [Ильин 2002, 17].
4
Исключением из этого правила могут считаться некоторые физиологические потребности,
связанные с различием возраста и пола.
5
Анализу последней пос вящены мои специальные статьи, в которых предлагается субстанци -
альный принцип типологии потребно стей, их деление на биологиче ские и социальные, дефици -
ентные и бытийные, практические и духовные, социетальные и экзистенциальные. См.: [Момджян
2015б; Момджян 2015в; Момджян 2017а; Момджян 2017б].
6
К примеру, схема Шварца включает в число универсальных ценностей человека мотивацион -
ное влечение к власти, благожелательность, конформизм, традицию и проч. Я убежден, что все пере -
численное представляет собой не базовые «ценно сти как цели», пр исущие всем без исключения
людям, а вариативные «ценности как средства», которые фундированы не потребностями, а инте -
ресами определенного типа людей, использующих их как о собо е средство удовлетворения видо -
специфических нужд.
7
Следует лишь уче сть, ч то свободный выбор человеком своих пр иорите тных потребно стей
не исключает существования статистических закономерно стей, согласно которым большинство
38

людей в определенные периоды человече ской истории считает одни потребности более актуаль -
ными, чем другие. Именно так следует понимать сформулированную Маслоу идею препотентно -
сти, согласно которой депривация жизнеобе спечивающих потребностей уменьшает значимость по -
требно стей экзистенциальных.
8
«Истинная сущность любви, – писал Гегель, – со стоит в том, чтобы отказаться от сознания
самого себя, забыть себя в другом Я и, однако, в этом же исчезновении и забвении впервые обре -
сти самого себя и обладать самим собою» [Гегель 1940, 107]. Ту же позицию разделает Маслоу:
«...любовь на уровне Бытия – это по стоянна я, добровольная и полная самоотдача, в которой нет
места оговоркам, тайным умыслам и расчетливо сти...» [Маслоу 1999, 374‒375]. Я не использую
расширительные трактовки любви в духе популярной теории Джона Алана Ли, выделяющего
среди прочих ее форм любовь-игру («людус») – поверхностное влечение, целью которого являетс я
своекорыстное удовольствие [Lee 1973].
9
Следует отличать потребность в самоутверждении от не самоцельного организационного ин -
тереса, предметом которого является комфортное место в системах социального взаимодействия,
связанное с разделением общественного труда и распределением его продуктов и условий. Потреб -
но сть в с амоутверждении, напротив, самоцельна, она связана с душевным состоянием человека,
удовлетворенного или неудовлетворенного отношением к себе со стороны других людей.
10
Подобные сомнения испытывал, в частно сти, Маслоу, писавший: «Ключевой вопро с таков:
неизбежно ли будет порабощенный, подчиненный чужому господству человек чувствовать себя
неудовлетворенным и стремиться к бунту? На основании общеизвестных клиниче ских данных мы
можем предположить, что люди, которые познали истинную свободу... не согласятся добровольно
и бе спрепятственно расстаться с ней. Но мы не можем быть уверены, что это справедливо и по от -
ношению к тем, кто рожден в рабстве» [Маслоу 2008, 67].
11
К числу таких благ относится все то, чего, словами Джона Ролза, рациональные индивиды
не могут не желать: права и свободы, доходы и богатство, власть и возможно сти, а также социаль -
ные о сновы самоуважения (см.: [Ролз 2010, 267]).
12
«Музыканты, – пишет Маслоу, – должны создавать музыку, художники должны писать кар -
тины, поэты – сочинять стихи, чтобы о ставаться в согласии с собой. Человек должен быть тем, чем
он может быть. Люди должны сохранять верно сть своей природе» [Маслоу 2008, 66].
13
Познание представляет собой стремление человека понять собственную логику бытия мира,
которая не зависит от ценностных предпочтений субъекта. Осознание мира есть стремление оце -
нить мир, соотне ся его с потребно стями и интере сам и людей, обнаружить смысл своего суще -
ствования в мире. «Потребность смысла жизни, – пишет К. Обуховский, – есть свойство индиви -
да, обуславливающее тот факт, что бе з возникновения в его жиз недеятельно сти таких ценно стей,
которые он приз нает или может признавать сообщающ ими смысл его жиз ни, он не может пра -
вил ьно функциониро вать. Практически это означает, ч то в таком случае его жизнедеятельно сть
не соответс твует его возмож но стям, не напра влена и негативно им оценивается» [Обуховский
2003, 99].
14
Такое суицидальное поведение, как уже отмечало сь выше, не нарушает фундаментальный за -
кон самосохранения, который предполагает не только биологическое выживание, но и сохранение
идентичности человека, его свободы и самоуважения, защищаемых до последних секунд жизни.
15
Еще одной комплексной человеческой потребно стью, допускающей разные ценностные ин -
терпретации, является уже упоминавшаяся потребность в свободе, которая вызывает мировоз зрен -
ческие различия между людьми, одни из которых готовы отказаться от свободы внешней, доволь -
ствуются свободой внутренней, а другие считают ценно стным приоритетом весь объем свойствен -
ной человеку свободы.
16
Сорокина, который выводил все многообразие ценно стных предпочтений из различия трех
фундаментальных форм ценностного отношения к миру, которые он называл «сенсатным», «идеа -
циональным» и «идеалистическим» менталитетами.
Источники и переводы – Primary Sources in Russian and Russian Translations
Виндельбанд 1995 – Винд ельбанд В. Избранное. Дух и история. М.: Юрист, 1995 [Windelband,
Wilhelm, Selected works (Russian Translation)].
Гегель 1940 – Гегель Г.В .Ф. Лекции по эстетике. Книга вторая. Сочинения. Т. 13 . М.: Соцэкгиз,
1940 [Hegel, Georg W.F. (1835‒1838) Vorlesungen über die Ästhetik (Russian Translation)].
Мануйлов 1903 – Мануйлов А.А . Ценно сть // Энциклопедиче ский словарь Брокгауза и Эфрона.
Т. 38. СПб.: Типография акц. Oбщества Брокгауз – Эфрон, 1903 [Manuilov, Aleksandr A. (1903),
“Value”, Encyclopedic dictionary Brockhaus and Efron, Vol 38, Tipografia aktsionernogo Obshestva
Brokgauz– Efron, Saint Petersburg (in Russian)].
39

Маслоу 1999 – Маслоу А. Мотивация и лично сть. 2 -е изд. СПб.: Евразия, 1999 [Maslow,
Abraham (1954), Motivation and Personality, Harper & Row, New York (Russian Translation 1999)].
Маслоу 2008 – Маслоу А. Мотивация и личность. 3 -е изд. СПб.: Питер, 2008 [Maslow, Abraham
(1954), Motivation and Personality, Harper & Row, New York (Russian Translation 2008]).
Ролз 2010 – Ролз Дж. Теория справедливости. М.: Изд-во ЛКИ, 2010 [Rawls. John (1971)
A theory of justice, Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts (Russian
translation 2010)].
Ehrenfels, von Ch. (1897) System der Werttheorie , Bd. 1. Leipzig.
Lee, John A. (1973) The colours of love: an exploration of the ways of loving , New York, New Press.
Ссылки – References in Russian
Ильин 2002 – Ильин Е.П . Мотивация и мотивы. СПб.: Питер, 2002.
Инглхарт 1997 – Инглхарт Р. Постмодерн: меняющие ся ценности и изменяющие ся
общества //Полис. 1997.No4.С.6‒32.
Момджян 2013 – Момджян К.Х . Социальная фило софия. Деятельно стный подход к анализу
человека, общества и истории. М.: Издательство Московского университета, 2013.
Момджян 2015а – Момд жян К.Х . Универс альные потребно сти и родовая сущность человека //
Вопросы философии. 2015. No 2 . С . 3‒14 .
Момджян 2015б – Момджян К.Х . К типологии человеческих потребно стей. Статья 1. Вестник
Московского государственного университета. Серия 7: Философия. 2015. No 4 . С . 78‒95.
Момджян 2015в – Момд жян К.Х . К типологии человече ских потребно стей. Статья 2. Ве стник
Московского государственного университета. Серия 7: Философия. 2015. No 5. С . 77‒90 .
Момджян 2017а – Момд жян К.Х . К типологии человеческих потребно стей. Статья 3. Часть 1.
Вестник Московского государственного университета. Серия 7: Философия. 2017 . No 1 . С . 97 ‒116.
Момджян 2017б – Момджян К.Х . К типологии человеческих потребно стей. Статья 3. Часть 2.
Вестник Московского государственного университета. Серия 7: Фило софия. 2017 . No 2 . С . 99 ‒112.
Обуховский 2003 – Обуховский К. Галактика потребностей. СПб.: Речь, 2003.
Шварц, Бутенко, Седова, Липатова 2012 – Шварц Ш., Бутенко Т.П., Седова Д.С ., Липатова А.С .
Уточненная теория базовых индивидуальных ценно стей: применение в Ро ссии // Психология.
Журнал Высшей школы экономики. 2012 . Т. 9. No 1 . C . 43 ‒70 .
Шохин 1998а – Шохин В.К. Классическая фило софия ценностей: предыстория, проблемы, ре -
зультаты. Альфа и Омега. No 17. М., 1998. С . 295‒315.
Шохин 1998б – Шохин В.К. Классическая фило софия ценно стей: предыстория, проблемы, ре -
зультаты. Альфа и Омега. No 18. М., 1998. C . 283‒308.
Шохин 2006 – Шохин В.К . Философия ценностей и ранняя аксиологиче ская мысль. М .: Изд-во
РУДН, 2006.
References
Iliin, Evgeniy P. (2002) Motivation and motives, Piter, Saint Petersburg (in Russian).
Inglehart, Ronald F. (1997) “Postmodemity: Changing Values and Changing Societies”, Polis, Vol. 4
(1997), pp. 6 ‒32 (in Russian).
Momdzhyan, Karen Kh. (2013) Activity approach to analysis of human, society and history , Izdatel-
stvo Moskovskogo universiteta, Moscow (in Russian).
Momdzhyan, Karen Kh. (2015) “Universal human needs and a generic human essence”, Voprosi fil-
isofii, Vol. 2 (2015), pp. 3‒14 (in Russian).
Momdzhyan, Karen Kh. (2015) “To the typology of human needs. Article 1”, Vestnik Moscovskogo
Universiteta, Seria 1, Filosofia, Vol. 4 (2015), pp. 78 ‒95 (in Russian).
Momdzhyan, Karen Kh. (2015) “To the typology of human needs. Article 2”, Vestnik Moscovskogo
Universiteta, Seria 1, Filosofia, Vol. 5 (2015), pp. 77 ‒90 (in Russian).
Momdzhyan, Karen Kh. (2017) “To the typology of human needs. Article 3, Part 1”, Vestnik Moscov-
skogo Universiteta, Seria 1, Filosofia, Vol. 1 (2017), pp. 97 ‒116 (in Russian).
Momdzhyan, Karen Kh. (2017) “To the typology of human needs. Article 3, Part 2”, Vestnik Moscov-
skogo Universiteta, Seria 1, Filosofia, Vol. 2 (2017), pp. 99 ‒112 (in Russian).
Obuchowski, Kazimierz (2000) Galaktyka potrzeb, Zysk i Ska, Poznań (Russian Translation 2003).
Schwartz, Shalom H. (1992) “Universals in the content and structure of values: Theory and empirical
tests in 20 countries”, Advances in experimental social psychology , Vol. 25 (1992), Academic Press, New
York, pp. 1 ‒65.
40

Schwartz, Shalom H. (1994) “Are there universal aspects in the content and structure of values?”,
Journal of Social Issues, Vol. 50 (1994), pp. 19 ‒45.
Schwartz, Shalom H., S., Butenko, Tatiana P., Sedova Darya S., Lipatova, Anna S. (2012) “A Re -
fined Theory of Basic Personal Values: application in Russia”, Psikhologiia. Zhurnal Vysshei shkoly
ekonomiki, Vol. 9 (No 1) (2012), pp. 43 ‒70 (in Russian).
Shokhin, Vladimir K. (1998) Classical philosophy of values: background, problems, results, Alfa i
Omega, Vol. 17 (1998), Moscow, pp. 295‒315 (in Russian).
Shokhin, Vladimir K. (1998) Classical philosophy of values: background, problems, results, Alfa i
Omega, Vol. 18 (1998), Moscow, pp. 283‒308 (in Russian).
Shokhin, Vladimir K. (2006) Philosophy of Values and Early Axiological Thought, Izdatelstvo
RUDN, Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Imformation
МОМДЖЯН Карен Хачикович –
доктор философских наук, профессор,
заведующий кафедрой социальной фило софии
и философии истории философского факультета
МГУ им. М.В . Ломоносова.
MOMDZHYAN Karen Kh. –
DSc in Philosophy, professor,
head of the Department of social philosophy,
Faculty of philosophy,
Lomonosov Moscow State University.
41

Государство и рациональность
в политической рефлексии Нового времени
© 2020 г.
П.С. Жданов
Юридический факультет Нижегородского государственного университета
им. Н.И. Лобачевского, Нижний Новгород, 603115, ул. Ашхабадская, д. 4 .
E-mail: pavelzhdanov@bk.ru
Поступила 06.06 .2019
В статье анализируются мировоззренческие основания новоевропейской кон-
цепции государства. В качестве ключевого фактора, определившего специ-
фику понимания сущности и задач государства в постренессансный период,
называются рационалистические тенденции в европейской культуре. Соци-
ально-политические учения, основанные на принципах рационализма, отво -
дят государству роль гаранта сохранения разумного начала в жизни обще-
ства. Действие неразумных аффектов представляется в этой связи главной
причиной конфликтов между людьми. Идея государства и ее осуществление
в виде основанного на договоре механизма вызываются к жизни страхом пе -
ред хаосом и постоянной угрозой насилия в естественном состоянии. Главная
цель государства, понимаемая большинством мыслителей начала Нового вре-
мени как обеспечение безопасности и рациональной организации жизни, тре-
бует расширения сферы его управленческого воздействия и контроля, что
в свою очередь определяет характер отношения личности и государства.
Внутренне связанная с рационализмом, новоевропейская концепция государ-
ства неизбежно подвергается пересмотру в условиях кризиса мировоззренче-
ской парадигмы эпохи модерна.
Ключевые слова: политико-правовая рефлексия, мировоззрение, естествен -
ное состояние, государство, рационализм, дисциплина, антропоцентризм,
управление, безопасность.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒3 -42 -53
Цитирование: Жданов П.С. Государство и рациональность в политической
рефлексии Нового времени // Вопросы философии. 2020 . No 3. С. 42 –53.
42

State and Rationality in the Political Reflection of New Age
© 2020
Pavel S. Zhdanov
Faculty of Law, Lobachevsky State University of Nizhni Novgorod,
4, Ashkhabadskaya str., Nizhni Novgorod, 603115, Russian Federation.
E-mail: pavelzhdanov@bk.ru
Received 06.06 .2019
In the article the worldview basis of new European conception of state is being
analyzed. Rationalistic tendencies in the European culture are recognised to be
a key factor, which has determined the specifics of understanding of essence and
goals of state. For the political teachings of New age state appears to be a garant
of reasonable principles keeping in the societies’ life. Many authors linked the
inevitability of conflicts between people in the natural state with the effect of ir -
rational passions. The idea of state and it’s realisation in the form of mechanism,
based on the contract, were determined by the fear of chaos and the threat of vio -
lence in the natural state. The main goal of state, which was understood by many
thinkers of New age as safety guarantee and life’s rational organization, required
the extension of sphere of management impact and control. So, being closely
connected with the rationalism, new European conception of state undergoes
change in the situation of modern worldview’s crisis.
Keywords: political and legal reflection, worldview, natural state, state, rational -
ism, anthropocentrism, government, security.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒3 -42 -53.
Citation: Zhdanov. Pavel S. (2020) “State and Rationality in the Political Reflec-
tion of New Age”, Voprosy Filosofii, Vol. 3 (2020), pp. 42 ‒53.
В ряде своих работ Мишель Фуко проводит детальный анализ эволюции техник
власти в Европе Нового времени. На обширном материале он показывает, как в период
между XVI и XVIII вв. формировались механизмы управления обществом, вытеснив-
шие средневековую систему пастырской опеки над людьми. Частью этого процесса
стало появление таких понятий, как «государственный суверенитет» и «государствен-
ный интерес». По мнению философа, именно тогда и возникло современное государ -
ство как таковое. В качестве новых техник обеспечения порядка в обществе Фуко ис-
следует механизмы дисциплины и механизмы безопасности, уделяя первым основное
внимание в работе «Надзирать и наказывать», а вторым – в курсе лекций под общим
названием «Безопасность, территория, население». И те и другие основаны на прин-
ципиально новом типе отношений человека и государства, в рамках которого послед-
нее переводит на себя многие функции по надзору за поведением людей, изымая их
у церкви. При этом сфера действия государственного интереса становится поистине
всеобъемлющей. Государственное управление как «акт продолжающегося творения
республики» [Фуко 2011, 339] проникает во все поры общества. Представление о че-
ловеке как существе слабом, подверженном страстям и склонном пренебрегать веле-
ниями разума становится исходным пунктом не только просвещенческого проекта
«усовершенствования природы человека», но и обоснованием расширения сферы
управленческой ответственности государства.
Именно на этих посылках выстраиваются дисциплинарные механизмы XVII‒
XVIII вв. Основанные на рационализме, данные механизмы отталкиваются от несовер -
шенства реально существующего общества: «к режиму дисциплинарности обращаются
43

для того, чтобы конституировать дополнение к этой реальности, конституировать по -
средством учреждения системы предписаний и обязательных для исполнения требова-
ний, которые оказываются тем более искусственными и тем более принудительными,
чем в большей степени реальность... упорно сопротивляется настойчивым попыткам
ее преодоления» [Фуко 2011, 75]. Объектом дисциплинарного воздействия становится,
прежде всего, само тело человека: «человеческое тело вступает в механизмы власти,
которые тщательно обрабатывают его, разрушают его порядок и собирают заново»
[Фуко 1999, 199]. Примечательно, что развитие дисциплинарных механизмов сопро-
вождает процессы постепенного установления в европейских государствах либераль -
ных политических систем, укоренения принципов всеобщего равенства, гуманности,
верховенства права и закона в качестве «обратной темной стороны этих процессов».
Повышая эффективность регулирующего воздействия, сводя к минимуму саму воз-
можность выхода индивида за рамки «рациональных» и «полезных» поведенческих
моделей, государство могло позволить себе отказ от практики устрашающих наказа-
ний как способа восстановления своего авторитета, нарушенного преступлением. «Ре -
альные телесные дисциплины» образуют, по словам Фуко, «фундамент формальных,
юридических свобод» [Там же, 326].
Государство Нового времени сочетает, таким образом, две на первый взгляд несоче-
таемые тенденции: утверждение гуманизма как принципа своей деятельности и созда-
ние совершенных механизмов подчинения личности управляющему воздействию. При-
мечательно, что в философском дискурсе XVII–XVIII вв. государство рассматривалось,
прежде всего, как человеческое творение, созданный общественным договором меха-
низм для обслуживания интересов людей – обеспечения их безопасности и упорядоче-
ния отношений собственности [Гоббс II 1964, 47, 196; Локк 2009, 301]. Концепция госу-
дарства-механизма, подчеркивавшая его служебный характер, лишала власть всякого
налета сакральности. И, тем не менее, и концепция государства-механизма, служащего
человеку, и практика установления тотальной дисциплинарной власти государства над
личностью были порождением одного и того же новоевропейского мировоззрения.
В настоящей статье мы попытаемся обрисовать контур мировоззренческой подоплеки,
давшей жизнь тому специфическому способу выстраивания отношений государства
и личности, который сложился в Новое время на территории Европы.
Прежде всего, обратимся к одному из наиболее ярких символов государства в по-
стренессансной политической литературе, к созданному Гоббсом хрестоматийному
образу Левиафана. Уже в нем со всей наглядностью проявляется двойственность госу -
дарства Нового времени, о которой мы говорили выше. Его строение во всем соответ -
ствует декартовской концепции человека – двуединства разумной души и подчинен -
ной ей машины тела, причем в роли первой выступает воля суверена, приводящая
в действие механизм государства. В качестве «искусственного человека» Левиафан со-
здан для того, чтобы выполнять чисто служебную функцию: обеспечивать порядок
и безопасность людей. Главным оружием государства является страх – наиболее силь -
ный из всех аффектов, которым подвержен человек. Гоббс исходит из того, что, подоб -
но вселенной Галилея, состоящей из движущихся атомов, душа человека представляет
собой скопление аффектов, взаимодействующих по законам механики. Страсти в душе
человека неискоренимы, однако, зная законы их взаимодействия, ими можно управ -
лять, вытесняя менее сильные аффекты с помощью более сильных. При этом Левиафан
наделен безграничной властью, необходимость которой обусловлена эгоистич еской
природой человека, обреченного на самоуничтожение при отсутствии поддерживаемо-
го страхом порядка. В результате интересы самосохранения заставляют людей всецело
подчиняться воле суверена, отказываясь даже от самой идеи возможности самостоя -
тельного суждения о добре и зле.
Предсказуемость, закономерность на первый взгляд хаотичного взаимодействия аф-
фектов в душе человека делает возможной управленческую деятельность государства,
стремящегося к водворению разумного порядка в жизни общества. На этом строит свою
44

социально-политическую концепцию и Бенедикт Спиноза. Он считает, что обеспече-
ние исполнения общественного договора людьми, для которых естественное право
определяется лишь «мощью каждого», а движущими мотивами являются скупость, за-
висть, гнев и т. д ., было бы невозможным, если бы они не надеялись на большее благо
или не страшились большего зла. Носитель высшей власти не потеряет ее, пока он бу-
дет в состоянии контролировать аффекты своих подданных. Таким образом, государ-
ство, с точки зрения Спинозы, держится на «страхе высшего наказания».
Жиль Делез, комментируя спинозовскую концепцию общества, указывает, что, со -
гласно воззрениям этого философа, в гражданском состоянии «формация целого реа-
лизуется согласно внешнему порядку, задаваемому, пассивными чувствами надежды
и страха» [Делез 2001, 382]. Поскольку гражданское состояние опирается именно на
пассивные состояния психики, оно отличается от «разумного состояния», в котором
«композиция людей реализуется согласно комбинации внутренних связностей, задает-
ся общими понятиями и вытекающими из них активными чувствами (прежде всего
свободой, решительностью, благородством, pietas и religio второго рода)» [Там же].
Это означает, что основанное на надежде и страхе, т. е. ориентированное на пассивные
состояния психики, гражданское состояние внешне объединяет людей, независимо
от того, способны они к разумной свободе или нет.
Однако помимо страха наказания и надежды на некую материальную выгоду Де -
лез называет еще один аспект понимания аффективных оснований государственной
власти в философии Спинозы, – это страх остаться в природном состоянии и надежда
выбраться из него. Понятно, что здесь идет речь, главным образом, об аффектах че -
ловека, находящегося в догражданском состоянии. Вместе с тем нельзя сбрасывать
со счетов и тот факт, что страх перед хаосом и незащищенностью естественного со-
стояния сохраняет свою актуальность и для людей, живущих в гражданском обществе,
выступая, возможно, более важной психологической основой подчинения власти, чем
даже страх наказания. В гражданском состоянии он существует в виде осознания по -
стоянной угрозы безопасности там, где отношения между людьми находятся вне пря -
мого контроля государственных органов и должностных лиц. Согласно Гоббсу, имен-
но это чувство заставляет вооружаться путешественников и запирать ценности от
прислуги и домочадцев.
Таким образом, страх остаться в естественном состоянии или страх перед его воз -
вращением для Гоббса и Спинозы выступает весьма важным фактором признания вла-
сти государства людьми. Чем же характеризуется это состояние в понимании людей
XVII–XVIII вв.? Специфика представлений мыслителей Нового времени о естествен -
ном состоянии заключается в том, что последнее практически никогда не рассматрива -
лось ими в качестве некоего периода, действительно существовавшего в истории. Как
указывал, в частности, Е. Спекторский, естественное состояние в трудах мыслителей
XVII в. – это чисто гипотетическое понятие, в качестве условной конструкции исполь-
зующееся для объяснения тех качеств, которые наблюдаются в реально существую-
щем обществе [Спекторский II 2006, 396‒397]. Это состояние конструировалось с по-
мощью абстрагирования от всех атрибутов общественной жизни, которые можно
считать искусственными человеческими установлениями. Таким образом, естествен-
ное состояние – это состояние человека, находящегося вне действия общественных за-
конов и государственного принуждения, когда он руководствуется в своем поведении
только лишь своими природными качествами, т. е . инстинктами. В частности, Гоббс
считал возможным в качестве примеров жизни людей в естественном состоянии при -
водить не только племена дикарей, но и своих собственных сограждан в состоянии
гражданской войны, когда рушится система государственного управления и перестает
действовать принудительная власть суверена.
Понимание характера безгосударственного состояния могло быть разным в зави-
симости от того, какие психические движения и силы признавались теми или иными
авторами в качестве естественных для человека. Естественное состояние мыслилось как
45

состояние войны теми, кто считал, что в человеческой душе преобладают силы отталки -
вания, и, напротив, оно представлялось вполне мирным для тех, кто был уверен, что че-
ловек – «общественное существо» с доминирующими в его душе силами притяжения.
Так, Гроций в целом отрицал наличие онтологической связи права и общественно-
го правопорядка с принудительной силой государства. По его мнению, основание права
лежит в самой общежительной и разумной природе человека. Он пишет, что «человече-
ской природе свойственно, в согласии с разумом, ...руководствоваться здравым сужде-
нием и не уступать ни угрозам страха, ни соблазнам доступных удовольствий, и не пре-
даваться безрассудному порыву; а то, что явно противоречит такому суждению, следует
рассматривать как противное также естественному праву, а тем самым – и человече-
ской природе» [Гроций 1994, 46]. Вместе с тем, Гроций признает, что человек не всегда
поступает соответственно своей разумной природе, так что Бог, сделавший постулаты
естественного права очевидными «даже для людей со слабыми умственными способ -
ностями», вынужден был установить суровые меры для тех, кого «бурные» и «необуз -
данные» порывы влекут в «противоположных направлениях» [Там же, 47]. И хотя Гро-
ций принципиально не согласен с тем, что причиной появления законов как таковых
был страх подвергнуться насилию [Там же, 49], однако именно необходимость под-
крепления закона принудительной силой подтолкнула людей к заключению обществен-
ного договора, позволившего объединить разум закона и силу государства и противо -
поставить их произволу сильных [Там же, 166]. Именно отсутствие безопасности
и гарантий прав собственности в естественном состоянии обуславливает тот факт, что
люди, по словам Дж. Локка, с охотой отказываются от естественного состояния, полно -
го «страхов и непрерывных опасений» [Локк 2009, 301].
Для тех же, кто трактовал естественное состояние как «войну всех против всех»,
сохранение данного положения было прямым нарушением принципов разума и есте-
ственного закона самосохранения. В частности, Гоббс, характеризуя естественное со -
стояние как состояние постоянного страха, говорит, что, «если бы кто-нибудь решил
остаться в том состоянии, где все позволяется всем, он впал бы в противоречие с са -
мим собой» [Гоббс 2001, 32]. По словам Спинозы, «нет никого, кто не желал бы жить
в безопасности, вне страха, пока это возможно; это, однако, никоим образом не воз -
можно, пока каждому позволено делать все по произволу и разуму предоставлено
не больше прав, чем ненависти и гневу» [Спиноза II 2006, 178]. Страх, довлеющий
над человеком в естественном состоянии, – это страх смерти, которую может причи -
нить любой более сильный, а соответственно, с точки зрения Гоббса и Спинозы, наде -
ленный большим правом, индивид.
Опасность в данном случае кроется в самой человеческой природе, ведь человек,
который, согласно Спинозе, руководствуется в своих поступках отнюдь не «здравым
рассудком», а страстями и желаниями, всегда представляет для другого человека потен -
циальную угрозу. Справедливость, различие между добром и злом – все это условные
установления, такие же искусственные, как и само государство. При этом нужно иметь
в виду, что существенные черты человеческой природы сохраняются и в гражданском
состоянии. И хотя естественный закон, т. е. здравый рассудок, согласно Гоббсу, требует,
чтобы каждый человек, заботясь о самосохранении, искал мира, тем не менее рассудок
часто оказывается бессилен перед страстями. Стихийное иррациональное начало про -
должает жить в каждом гражданине и не замедлит проявиться при малейшем ослабле -
нии государственного контроля или действия страха наказания. Государство, таким об-
разом, становится той силой, которая защищает человека от проявлений оборотной
стороны его собственной природы. Страх перед природным состоянием, о котором го -
ворит Делез, – это в определенной степени страх перед эксцессами неразумия, подав -
ленными государственной машиной, но, тем не менее, всегда способными вырваться
на свободу.
Этот страх во многом связан с тем, что иррациональное в человеке, беспорядочная
игра его страстей, разрушающая предсказуемый разумный порядок общественных
46

отношений, людьми эпохи классицизма воспринимались как потенциальные источни-
ки зла. Следует отметить, что все это имело мало общего со средневековыми пред-
ставлениями о зле как последствии первородного греха. Прежде всего, с точки зрения
христианского богословия, природа человека, созданного по образу и подобию Бога,
не обладала врожденным стремлением к греху, который становится уделом человече -
ства после грехопадения. Естественное состояние человеческой природы – это состоя -
ние райской непорочности. Государство и закон имеют дело с падшей природой чело-
века, воздействуя силой и страхом на тех, кто в силу своей развращенности создает
угрозу для других. С точки зрения апостола Павла и Августина, грех подчинил чело-
века государству, которое, тем не менее, не способно справиться со злом, уничтожить
его корни в человеческой природе. Государство и грех находятся в своеобразной диа-
лектической взаимосвязи. С одной стороны, само существование государства в значи -
тельной степени обусловлено грехом: недаром основание земного града связывалось
Блаженным Августином с именем Каина – первого в истории убийцы. С другой сторо-
ны, еще со времен первых христианских апологетов за государством признавалась
и положительная роль, роль силы, сдерживающей подверженную греху природу чело-
века в правовых рамках. При этом отношение государства к греху оставалось чисто
внешним, сводилось лишь к борьбе с его проявлениями. Единственным прибежищем,
в котором средневековый человек мог найти спасение от власти греха, была церковь,
имевшая власть отпускать грехи и своими таинствами подготавливавшая человека
к принятию спасительного действия Божьей благодати.
Духовная революция, произошедшая в эпоху Возрождения, вывела человеческое
мышление и совесть из-под церковной опеки, возложив на него тем самым безмерную
ответственность за нравственное самоопределение. Пико делла Мирандола утверждал,
что человек волен сам определять свое место в мироздании: потенциально он может
стать равным Богу в своей творческой мощи, но может превратиться и в неразумное
животное [Эстетика Ренессанса I 1981, 249]. Отныне все зависит от человеческого ра-
зума и доблести. Однако наступивший вскоре кризис возрожденческого титанизма, веры
в безграничную творческую мощь индивида, совпадает с появлением утопических про -
ектов, в которых осуществление идеала переносится с уровня личности на уровень со-
вершенного государства. В то же время Макиавелли и Боден разрабатывают системы
политических воззрений, в которых обосновывается верховенство светской власти в ка-
честве единственного носителя суверенитета. В виде антитезы власти церкви и фео -
дальной анархии национальное государство предстает олицетворением нового рацио -
налистического духа, его целью становится имеющее чисто утилитарный, земной
характер «общее благо», а критерием оценки действий власти – эффективность и целе -
сообразность. И если ослабление морального авторитета церкви в условиях выдвиже -
ния на первый план идей индивидуального самоутверждения на заре Ренессанса гро -
зило освобождением всех демонов человеческого естества – примером чего могут
служить сюжеты шекспировских трагедий, – то единственной силой, способной проти -
востоять разгулу человеческих страстей, становится государственная организация.
Гражданский союз становится условием и залогом осуществления доступного че-
ловеку в его земной жизни блага. В то время как средневековая христианская доктрина,
провозгласив принцип «всякая власть – от Бога», тем не менее рассматривала государ -
ство как следствие греха и, скорее, как необходимое зло, Новое время восстанавливает
авторитет государства. При этом предполагается, что в качестве искусственного меха-
низма оно должно занимать нейтральную позицию ко всем аспектам духовной культу -
ры, которые напрямую не касаются власти и общественной безопасности.
Примечательно, однако, что, становясь более терпимым в вопросах веры, государ -
ство предъявляет жесткие требования к степени лояльности суждений своих граждан.
Уже Гоббс считает мятежным мнение, согласно которому граждане могут сами опре-
делять, что есть добро, а что зло [Гоббс 2001, 159]. Спиноза же, который в своем «Бо -
гословско-политическом трактате» утверждает, что государство может без опасности
47

для себя допускать свободу мнений, тем не менее оговаривается, что недопустимо вы -
ражение тех мыслей, которые могут повредить государству [Спиноза 2006 II, 226‒227].
Тенденция к расширению властного контроля государства на сферу морали (как и
на сферу духовной культуры в целом), т. е. на область, где раньше безраздельно гос-
подствовал авторитет церкви, обусловлена, главным образом, тем, что власть над ду-
шами была необходимым условием оптимизации управления. Сам моральный автори-
тет государства во многом базируется на том, что оно обеспечивает всеобщую
безопасность. Препятствуя выходу на поверхность общественной жизни проявлений
хаоса и неразумия, государство становится форпостом разумности и подлинным оли -
цетворением духа эпохи классицизма.
Такое отождествление государственного порядка с принципом разумной гармонии
не было, впрочем, чем-то безусловно новым в истории европейских цивилизаций. Оно
отсылает нас к античной Греции и, в частности, к знаменитым платоновским образам
идеального государства. Так, в проекте, который был изложен в диалоге «Законы», го-
сударство и его законодательные установления характеризовались в качестве вопло -
щения разума, который без их поддержки никогда не смог бы стать руководящей си -
лой в жизни человека-марионетки. Последний представлялся игрушкой в руках богов,
которые манипулируют им, дергая за ниточки его страстей.
Действительно, для античного грека жизнь в полисе была олицетворением одно -
временно и нравственного, и разумного существования. Только в жизни полиса обре-
тали свою действительность такие понятия, как добродетель и справедливость. Только
в государстве создавались предпосылки для достижения людьми благой и счастливой
жизни. Не проводя строгого различия между религиозным и политическим, житель
греческого полиса в нем находил то, что позволяло ему нести бремя жизни [Арендт
2011, 393]. Недаром любая попытка подвергнуть анализу сложившиеся порядки,
в духе ли нравственного релятивизма софистов или с позиций сократовского рациона-
лизма, воспринималась как посягательство одновременно и на государственные устои,
и на религию.
Вместе с тем, при наличии определенных параллелей между античным и ново -
европейским пониманием роли государства в жизни человека и общества, в Новое
время отнюдь не происходит возрождения античного взгляда на государство. Преж -
де всего, следует помнить, что в Античности государство – естественная форма
жизни человека (согласно Аристотелю, человека отличает политическая сущность:
существо, не имеющее потребности жить в обществе, это либо божество, либо жи -
вотное [Аристотель 2008, 688]). Человек соотносится с государством, как часть
с целым. Жизнь человека не имеет смысла вне государства. В понимании же ново -
европейских мыслителей, государство – это нечто искусственное, творение челове -
ка. Его невозможно вписать в общий план природной гармонии, даже если природа
представляется подчиненной разумной закономерности. Новоевропейское государ -
ство представлялось созданным самими людьми для освобождения от опасно стей,
подстерегающих человека в естественном состоянии, от страха перед стихийными
проявлениями насилия.
Итак, образ государства, каким он сформировался в начале Нового времени, был
порождением специфически новоевропейского мировоззрения. Распространение свет-
ской культуры в начале Нового времени стало причиной того, что государство как оли -
цетворение могущества человеческого разума вернуло себе значительную часть того
морального авторитета, которым оно пользовалось в эпоху Античности, однако уже
в качестве искусственного построения, не укорененного во всеобщем миропорядке,
а значит, менее устойчивого, требующего более действенных рычагов воздействия
на граждан для обеспечения своего существования. Назначением государства стано-
вится обеспечение возможности построения разумной жизни общества, в котором
действуют иррациональные стихийные силы, готовые смести все хрупкие конструк-
ции, воздвигаемые человеческим разумом.
48

Такой взгляд тесно связан со специфическим мироощущением начала Нового вре -
мени, выраженным в двух доминирующих художественных стилях XVII–XVIII вв.:
барокко и классицизме. Так, для барокко мир представляется борьбой стихий, а душа
человека – ареной игры страстей. Для классицизма же на первый план выходит пафос
героического противостояния человеческого разума и воли хаосу иррациональных сил
в обществе и душе индивида [Виппер 1990, 101‒102]. Для многих представителей
культуры XVII в. характерно напряженное переживание близости хаотического, ирра-
ционального начала, постоянного спутника человеческого бытия, ставящего под угро -
зу любые попытки привнесения рациональной гармонии в это бытие и придающего
трагический оттенок созидающей разумной деятельности человека. Как указывается
в совместной статье М.К . Мамардашвили, Э.Ю. Соловьева и В.С . Швырева, « класси-
ческая философия обосновалась весьма неустойчиво над бездной, над хаосом, связав
их скрепками ratio, включавшего в себя весьма специфические посылки и допущения.
Гармония сознания и действительности обеспечивалась за счет рационализации, под
которой продолжало жить вытесненное ощущение хаоса» [Мамардашвили 2010, 153].
Ясность и последовательность мышления, социальный мир и само бытие человека
в каждый последующий момент времени всегда находятся под вопросом и могут обру-
шиться в бездну безумия и хаоса, если только их порядок не будет сохраняться внеш -
ней силой – Богом, если речь идет о бытии человека или всего мироздания
1
, или госу-
дарством-Левиафаном, если речь идет об обществе.
К сказанному следует добавить, что, согласно К. Шмитту, для возникновения со -
временного государства непосредственное значение имело возобладание в управлен -
ческой деятельности рационального «технического подхода», при котором в народной
массе видели «облекаемый в форму материал», «нечто иррациональное, чем нужно
овладеть и руководить посредством ratio» [Шмитт 2005, 27]. В этом смысле рассудок
становился той инстанцией, которая по самой своей сути призвана диктовать, форми -
ровать и направлять социальную материю.
Возможность противостояния силам хаоса заключается в знании естественных за-
кономерностей, направляющих движение материи в природе и взаимодействие людей
в обществе. Знание становится главным инструментом человеческого могущества.
Крупнейшие мыслители начала Нового времени стремятся найти элементарные, по-
добно математическим аксиомам, законы человеческой природы, на основе которых
можно было бы выстроить теорию права и государства, по своей точности и необходи -
мости выводов не уступающую геометрии. Соответственно и само государство долж-
но было стать механизмом, действие которого всецело подчинено разуму.
Для правильного общественного строя отныне требуются не столько добрые нравы,
сколько отлаженная и эффективно действующая система надлежащих учреждений
[Штраус 2007, 46]. Этот механизм должен быть сконструирован так, чтобы исключа -
лась сама возможность сбоев в его работе, вызванных действием субъективных фак-
торов. Спиноза в «Политическом трактате» высказывается со всей отчетливостью:
поскольку люди не всегда желают наиболее полезного, то необходимо устроить верхов -
ную власть таким образом, чтобы все, – как правители, так и управляемые, действова -
ли в соответствии с общим благом, хотят они этого или нет [Спиноза 2006 II, 208].
Можно сказать, что для социальной философии эпохи классицизма личностное начало
становится главным врагом рационального порядка постольку, поскольку непредсказу -
емая индивидуальность не может быть вписана в абстрактную всеобщность принципов
разума. Впрочем, с точки зрения рационализма XVII–XVIII вв. подлинный конфликт
между личной свободой и организованным общественным порядком возможен лишь
постольку, поскольку личность демонстрирует свое неразумие, поскольку она влекома
страстями, т. е., строго говоря, не является свободной. Для Спинозы свободой в под -
линном смысле является лишь четкое осознание природы и источника необходимости,
которой человек неизбежно подчиняется. Свободным он называет человека постольку,
«поскольку он руководствуется разумом» [Там же, 255], познает механизм страстей
49

и по мере возможности направляет их действие к своей пользе, становясь поистине
«своеправным». В связи с этим никто не может поступать неразумно, подчиняясь ра -
зумным законам государства.
Так как принципы справедливости диктуются здравым рассудком, то безнравствен-
ные поступки, с точки зрения мыслителей начала Нового времени, сближаются с нару -
шением законов логики [Спекторский 2006 II, 21]. Гоббс прямо указывал на сходство
между неправдой и абсурдом [Гоббс 2001, 50]. В его понимании нарушение естествен -
ного закона состоит «в ложном рассуждении, или в глупости людей, не видящих своих
обязанностей по отношению к остальным, обязанностей, необходимых для их само -
сохранения» [Там же, 36]. Следовательно, «никто не может соблюдать естественные за-
коны, если не пытается сохранить способность правильного рассуждения». Тяжкий
нравственный проступок совершает тот, кто «сознательно делает то, что затрудняет ум-
ственные способности», намеренно нарушая естественный закон (речь идет о пьян-
стве) [Там же, 62]. Философия XVIII столетия лишь продолжила указанную тенденцию
по рационализации этики. Так, Монтескье, сетуя на то, что «мир разумных существ
не управляется с таким же совершенством, как мир физический», видит причину этого
положения в неспособности человека следовать неизменным законам (при том что лю -
бой закон по сути своей – разум) «с тем же постоянством, с которым физический мир
следует своим законам» [Монтескье 1999, 12]. Причиной же непостоянства является
ограниченность отдельных разумных существ, а также их способность действовать
по собственным побуждениям, в силу которой они и могут заблуждаться.
Таким образом, интеллектуальное заблуждение становится предметом моральной
оценки. Как посягательство на устои общества рассматривается жизнь, противная
требованиям разума, жизнь, при которой индивид становится неспособным противо-
стоять хаосу своих собственных страстей. В качестве воплощения и оплота разума
государство берет на себя обязанность пресекать угрозу общественному порядку,
исходящую от всевозможных проявлени й неразумия в поведении людей. Во второй
половине XVII в., как указывает М. Фуко [Фуко 2010, 62, 125], в Европе получает
распространение практика изоляции от общества тех лиц, которые представлялись
олицетворением противоразумного начала. В их число попадали не только сумасшед-
шие в принятом сегодня смысле слова, но и богохульники, развратники, расточители,
либертины и другие категории населения, повинные в преступлениях против разума,
жертвовавшие им в пользу беспорядочной игры страстей. Ввиду этого изоляция
в XVII в. по сути своей практически не связана с состраданием или необходимостью
лечения, она предполагает моральную оценку и является реакцией государства, сде -
лавшего разум своим знаменем, на угрозу, которая исходила от людей, зараженных
неразумием.
Вместе с тем порок, если только он не представляет непосредственной угрозы со -
циальному порядку и не противоречит принципиально представлениям о разумном
поведении, может быть не только терпим, но и использован на благо общества. Для
этого нужно только установить границы его допустимого проявления с помощью зако -
на и таким образом включить его в рациональные структуры социальных отношений.
Например, Мандевиль считал, что «пороки отдельных лиц при помощи умелого
управления со стороны искусного политика могут быть превращены в благо для обще -
ства» [Мандевиль 1974, 330].
Подведем итоги. Отношение к государству, сформировавшееся в европейской фи-
лософии в начале Нового времени, характеризовалось определенной двойственностью.
С одной стороны, смысл государства виделся в обеспечении развития общества, созда -
нии условий для торговли, защите собственности. В этом смысле его роль может быть
охарактеризована как служебная. Объем и границы власти государства заданы этими
задачами, а его деятельность подчинена принципам целесообразности. Оно не должно
вмешиваться в сферу частной жизни индивидов, покушаться на духовную свободу сво -
их подданных.
50

Вместе с тем, выдвижение на первый план задачи обеспечения безопасности, про -
диктованное страхом возвращения хаоса естественного состояния, или, что то же самое,
страхом перед стихийными проявлениями иррационального начала в человеке, делало
государство ответственным за реализацию рационального порядка в жизни людей. Оно
берет под свою защиту сам принцип разумности в его осуществлении. Неизбежным
следствием этой взятой на себя новоевропейским государством роли гаранта одновре-
менно безопасности и рациональности становится расширение сферы его управленче-
ского воздействия и контроля. Именно этим задачам государства в наибольшей степени
соответствовали описанные выше дисциплинарные механизмы, ориентированные на фор-
мирование граждан, как бы встроенных в систему власти, рациональность и предсказуе-
мость действий которых могла бы быть сопоставима с функционированием элемента
хорошо отлаженного механизма.
Очевидно, что такой образ государства, независимо от того, фигурировал ли он
в философской рефлексии или незримо присутствовал в качестве более или менее от -
четливо сознаваемой основы политических действий, был неразрывно связан с базо -
выми принципами новоевропейского мировоззрения. В связи с этим судьба новоевро -
пейской концепции государства неотделима от судьбы самой культуры эпохи модерна.
Согласно А.М. Пятигорскому и О.Б. Алексееву, идея «абсолютного государства», до -
минировавшая в том типе политической рефлексии, который сложился к началу XX в.,
была обусловлена комплексом идей и идеалов эпохи Просвещения [Пятигорский,
Алексеев 2008, 81]. Тип этот, по их словам, характеризовался антропоцентризмом, ра-
ционализмом, а также «полным отсутствием... критики этих исходных онтологий»,
с чем связана «иллюзия универсальности этого типа».
Не вдаваясь в детали, можно отметить, что упадок новоевропейской идеи государ -
ства в значительной степени определялся разложением того идеала рациональности,
из которого на всем протяжении эпохи модерна государство черпало свой смысл
и принципы организации. Здесь мы отметим лишь основные вехи тех процессов, кото-
рые привели к распаду культурного космоса, основанного на примате разума. Одной
из первых попыток поставить под сомнение ценность идеалов Просвещения и циви -
лизации, построенной на этих началах, было известное выступление Руссо в его кон -
курсной работе на тему «Способствовало ли возрождение наук и искусств очищению
нравов?». Французский философ стал провозвестником движения романтиков, в рам -
ках которого происходила реабилитация образа «естественного человека».
Возможно, самым радикальным выступлением против рационализма и рациональ-
ной этики на закате эпохи модерна стало творчество Ницше, избравшего объектом
своей критики образ, олицетворявший на протяжении веков слияние принципов ра-
зумности и добродетели – образ Сократа. Для него афинский философ становится
символом упадка: «Самый яркий свет разумности во что бы то ни стало, жизнь свет -
лая, холодная, осторожная, сознательная, без инстинкта, сопротивляющаяся инстинк -
там, была сама лишь болезнью...» [Ницше 1990 II, 567].
Большое значение имели также работы З. Фрейда, которые заставили кардинально
пересмотреть существовавшие воззрения на соотношение сознаваемых и несознавае-
мых процессов в психике человека, тем самым серьезно поколебав классические пред-
ставления о самосознающем разуме как основе мыслительной деятельности. Важным
было и то, что психоанализ назвал конфликты между человеческими влечениями и си -
стемой социальных норм и запретов в качестве одной из основных причин многих
психических расстройств. Все это естественно вело к переосмыслению отношения,
как медицины и философии, так и общества в целом, к феномену психического откло-
нения, к неразумию в широком смысле слова, к самой роли разума в человеческой
жизни и культуре. Процесс реабилитации неразумия набирал обороты на протяжении
всего XX в., превратившись в эпоху постмодерна в своеобразный культ человека
с психическими аномалиями, отраженный в кинематографе чередой фильмов от «По -
лета над гнездом кукушки» М. Формана и «Идиотов» Л. фон Триера до «Человека
51

дождя» и «Фореста Гампа». Образ безумца, опрокидывающего каноны разумного
поведения, потерял тот зловещий ореол, которым он обладал на протяжении эпохи
модерна. Современное общество отказалось от борьбы за разум, старательно обхо -
дя стороной все, что способно бросить тень на новую утопию потребительского
рая
2
. Возобладание таких жизненных и культурных установок, как «раскрытие ин -
дивидуального своеобразия», «самореализация», «толерантность» и т. п . , снимает
требование соответствия принципам рациональности для членов общества и одно -
временно исключает возможность рассмотрения неразумия как Другого по отноше -
нию к социуму.
Стихийное, иррациональное в человеке больше не является объектом изоляции
или подавления, оно не вытесняется посредством механизмов дисциплинарного воз-
действия на личность. Будучи ассимилированной массовой культурой, оно растворя -
ется в системе безболезненного удовлетворения всех мыслимых потребностей. Ушла
в прошлое бинарная схема, по которой страху и хаосу естественного состояния проти -
востоял обеспечиваемый государством рациональный порядок состояния гражданско -
го. Сами по себе хаос и страх перестали быть антагонистами гражданского состояния:
в рамках «медийного пространства» информационного общества они теряют свою
разрушительную силу, идет ли речь об актах терроризма, преступности или экологи-
ческих катастрофах. В нейтрализованном и контролируемом средствами массовой ин -
формации виде страх стал спутником повседневности, а хаос – элементом социально -
го управления. На место Левиафана, добивающегося подчинения путем воздействия
на человека через механизм его аффектов и опирающегося в процессе управления
на знание и мощь бюрократического аппарата, становятся массмедиа и сложнейшая
система манипулирования общественным сознанием и потребностями.
Поскольку такие просвещенческие идеи, как усовершенствование человеческой
природы и тотальная рационализация жизни общества, стали достоянием истории
в числе прочих модернистских утопий, радикальное переосмысление должны были
претерпеть классические механизмы контроля и дисциплины. В связи с этим посте -
пенно изменилась и роль государства в современном мире. Как отмечают А.Б . Пя -
тигорский и О.Б. Алексеев, «государство перестает быть непременным объектом
думанья индивида, стороной и измерением самосознания индивида как субъекта поли-
тической или любой другой рефлексии» [Пятигорский, Алексеев 2008, 102]. По край-
ней мере, оно постепенно теряет статус основного фактора прогресса, статус оли -
цетворения и гаранта рационального порядка, что требует радикальной перестройки
всей системы политико-правовой рефлексии.
Примечания
1
Ср. изве стное высказывание Декарта в «Началах философии»: «Из того, что мы существуем
теперь, еще не следует с необходимо стью, что мы будем существовать в ближайшее время, если
только какая-либо причина... не станет продолжать нас воспроизводить, т. е. сохранять» [Декарт
2006, 479].
2
Примечательно следующее высказывание Ж. Бодрийяра: «...сегодня сумасшедшего не счита -
ют сумасшедшим. Мы даже не рассматриваем увечного человека в каче стве такового, до такой сте -
пени мы боимся Зла, до такой степени мы битком набиты эвфемизмами, дабы избежать обозначе -
ния Другого, несчастья, неизбежно сти» [Бодрийяр 2009, 123].
Источники и переводы – Primary Sources and Russian Translations
Арендт 2011 – Аренд т Х. О революции. М.: Евро па, 2011 (Arendt H. On Revolution. R ussian
translation).
Аристотель 2008 – Аристотель. Политика. Метафизика. Аналитика. М.: Эксмо, 2008 (Aristotle.
Politics. Russian translation).
Бодрийяр 2009 – Бодрийяр Ж. Прозрачность зла. М.: Добросвет, 2009 (Baudrillard J. La Trans-
parence du mal. Essai sur les phénomènes extremes. Russian translation).
52

Виппер 1990 – Виппер Ю.Б. Творче ские судьбы и история. (О западноевропейских литерату -
рах XVI – первой половины XIX века). М.: Худож. лит., 1990 (Vipper Yu. B . Creative Destinies and
History. (On the Western European lLiteratures of the 16-th – the first half of the 19-th century). In Russian).
Гоббс 1964 – Гоббс Т. Избранные произведения. В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1964 (Hobbes T.
Leviathan: Or the Matter, Forme, and Power of a Common-Wealth Ecclesiasticall and Civill. Russian
translation).
Гоббс 2001 – Гоббс Т. Философские о снования учения о гражданине. М.: АСТ, 2001 (Hobbes T.
On the Citizen. Russian translation).
Гроций 1994 – Гроций Г. О праве войны и мира. М .: Ладомир, 1994 (Grotius H. De jure belli ac
pacis. Russian translation).
Декарт 2006 – Декарт Р. Сочинения. СПб.: Наука, 2006 (Descartes R. Les Principes de la
philosophie. Russian translation).
Делез 2001 – Дел ез Ж. Эмпиризм и субъективность: опыт о человече ской природе по Юму.
Критическая фило софия Канта: учение о способно стях. Бергсонизм. Спиноза. М.: ПЕР СЭ, 2001
(Deleuze G. Spinoza – Philosophie pratique, Les Éditions de Minuit. Russian translation).
Локк 2009 – Локк Дж. Два трактата о правлении. М .: Канон+, 2009 (Locke J. Two Treatises of
Government. Russian translation).
Мамардашвил и 2010 – Мамардашвили М.К . Классический и некл ассиче ский иде алы рацио -
нально сти. С Пб.: Азбука, 2010 (Mamard ashvili M. Classic a nd Non-classic Ideals of Rationality .
In Russian).
Мандевиль 1974 – Мандевиль Б. Басня о пчелах. М.: Мысль, 1974 (Mandeville B. The Fable
of the Bees. Russian translation).
Монтескье 1999 – Монтескье Ш.Л. О духе законов. М.: Мысль, 1999 (Montesquieu Ch.
De l’esprit des lois. Russian translation).
Ницше 1990 – Ницше Ф. С очинения в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990 (Nietzsche F. Götzen -
Dämmerung, oder, Wie man mit dem Hammer philosophirt. Russian translation).
Пятигорский, Алексеев 2008 – Пятигорский А.М ., Алексеев О.Б. Размышления о политике. М.:
Новое издательство, 2008 ((Piatigorsky Al. M., Alekseev O. B . Reflections on Politics,. In Russian).
Спекторский 2006 – Спекторский Е.В. Проблема социальной физики в XVII столетии. Том II.
СПб.: Наука, 2006 (Spektorski E. The Problem of Social Physics in the 17th century. In Russian).
Спиноза 2006 – Спиноза Б. Сочинения в 2 т. Т. II. СПб.: Наука, 2006 (Spinoza B. Tractatus
Theologico-Politicus. Russian translation).
Фуко 1999 – Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М .: Ad Marginem, 1999
(Foucault M. Surveiller et punir. Naissance de la prison. Russian translation).
Фуко 2010 – Фуко М. История безумия в классическую эпоху. М.: АСТ, 2010 (Foucault M.
Histoire de la folie à l’âge classique – Folie et déraison. Russian translation).
Фуко 2011 – Фуко М. Безопасно сть, территория, население. Курс лекций, прочитанных в Кол -
леж де Франс в 1977‒1978 учебном году. СПб.: Наука, 2011 (Foucault M. Sécurité, territoire,
population. Cours au Collège de France (1977‒1978). Russian translation 2011).
Шмитт 2005 – Шмитт К. Диктатура. От истоков современной идеи суверенитета до пролетар -
ской классовой борьбы. СПб.: Наука, 2005 (Schmitt С. (1921) Die Diktatur – Von den Anfängen des
modernen Souveränitätsgedankens bis zum proletarischen Klassenkampf, Russian translation).
Штраус 2007 – Штраус Л. Естественное право и история. М.: Водолей Publishers, 2007 (Strauss L.
Natural Right and History. Russian translation).
Эстетика Ренессанса 1981 – Эстетика Ренессанса: Антология. В 2 т. Т. 1. М.: Искусство, 1981
(The Aesthetics of the Renaissance: Anthology. Vol. I. In Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
ЖДАНОВ Павел Сергеевич –
кандидат юридических наук, доцент,
доцент кафедры теории и истории
государства и права юридического факультета
Нижегородского государственного университета
им. Н.И. Лобачевского, Нижний Новгород.
ZHDANOV Pavel S. –
CSc in Legal Sciences, Associate Professor
of Theory and History of State and Law Department,
Faculty of Law, Lobachevsky State University
of Nizhni Novgorod.
53

Трансгуманистическая «смерть» марксизма?
© 2020 г.
Д.А . Давыдов
Институт философии и права УрО РАН,
Екатеринбург, 620108, ул. Софьи Ковалевской, д. 16.
E-mail: davydovdmitriy90@gmail.com
Поступила 18.11 .2019
В настоящей статье критикуется ряд концепций, согласно которым про -
гресс науки и техники (как развитие производительных сил) делает комму -
низм желательным и достижимым. Показано, что идея коммунизма плохо
соотносится с реалиями современного общества, движущегося в своем раз-
витии к постчеловечеству. При этом обосновывается невозможность синте -
за марксизма и философии трансгуманизма. Раскрывается противоречи -
вость попыток подобного синтеза. У марксизма и трансгуманизма много
общего, однако последний со схожих c ним теоретических позиций прихо -
дит к выводу о том, что «девальвация» творческих сил человека неизбежна.
В статье доказывается, что трансгуманизм ведет человечество к состоянию,
когда по разным причинам творческая самореализация является привилеги-
ей немногих, а труд, как правило, не имеет смысла (а потому предполага -
емый коммунизм оказывается обществом «лишних людей»). Высказано
предположение о том, что будущее общество поставит перед каждым труд-
норазрешимую проблему определения смысла жизни. При этом пока неяс -
но, будут ли сверхпроизводительные транслюди (киборги, генетически мо -
дифицированные люди, сознания, перенесенные на материальные носители,
и т. п.) в решении данной проблемы успешными. Это внушает надежду
на то, что несовершенство человека окажется его весомым преимуществом.
Ключевые слова: гуманизм, коммунизм, Маркс, марксизм, праксис, транс-
гуманизм, смысл жизни.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒3 -54-64
Цитирование: Давыдов Д.А. Трансгуманистическая «смерть» марксизма? //
Вопросы философии. 2020 . No 3. С. 54–64 .
54

The Transhumanist “Death” of Marxism?
© 2020
Dmitry A. Davydov
Institute of Philosophy and Law, Ural Branch of the Russian Academy of Sciences,
16, Sophia Kovalevskaya str., Ekaterinburg, 620108, Russian Federation.
E-mail: davydovdmitriy90@gmail.com
Received 18.11 .2019
In this article a number of concepts according to which the progress of science
and technology (as the development of productive forces) makes communist so -
ciety desirable and achievable are criticized. It is shown that the idea of commu -
nism badly correlates with realities of modern society moving in its development
towards posthumanity. This justifies the impossibility of synthesizing Marxism
and the philosophy of transhumanism. The contradictory nature of the attempts
at such synthesis is revealed. Despite the fact that Marxism and transhumanism
have much in common, it is revealed that transhumanism comes to a conclusion
from similar theoretical positions that “man is obsolete” and his “death” (“deval -
uation”) is inevitable. The article proves that transhumanism leads humanity
to a state in which, for various reasons, creative self-realization is extremely dif-
ficult, and labor, basically, does not make a sense for people (and therefore
the alleged communism turns out to be a society of “surplus humans”). It is sug -
gested that the future society will put before each person the intractable problem
of determining the meaning of life. At the same time, it is not clear yet, whether
superproductive posthumans (cyborgs, genetically modified people etc.) will
succeed in solving this problem. This inspires hope that the imperfection of man
will prove to be a weighty advantage.
Keywords: humanism, communism, Marx, Marxism, praxis, transhumanism, mean-
ing of life.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒3 -54-64
Citation: Davydov, Dmitry A. “The Transhumanist “Death” of Marxism?”, Voprosy
Filosofii, Vol. 3 (2020), pp. 54–64 .
«Почему капитализм непобедим? Потому что он всегда находится в кризисе». Это
ставшее известным утверждение С. Жижека актуально и для марксизма: великое на -
следие Маркса живет и эволюционирует вместе с «непобедимым» капитализмом.
В той мере, в какой капитализм постепенно адаптируется к постоянно изменяющейся
технологической реальности, в такой и марксизм постоянно находит новые мишени
для критики капитализма. Сегодня как раз такой момент, когда на фоне замедления
темпов экономического роста в развитом мире и актуализации проблемы «лишних лю-
дей» (и роста численности прекариата [Стэндинг 2014]), а также разговоров о необхо -
димости ввести безусловный доход (постоянные выплаты государством всем без ис-
ключения гражданам ежемесячных пособий), возрождается в полном масштабе
критика капитализма и «всех его категорий» [Горц 2010]. Растет роль марксизма в ге -
нерации новых утопий, становится актуальной идея общества свободно взаимодей -
ствующих творческих личностей, производящих знания и свободно обменивающихся
ими [Бузгалин, Колганов web] (что есть, по сути, коммунизм).
Тем не менее автор данной статьи скептически смотрит на подобные надежды.
Время марксизма (в том виде, как мы его знаем) уходит, ибо все менее соответствует
стремительно меняющейся реальности мысль о возможном построении в будущем
55

коммунистического общества. Речь далее пойдет о трансгуманистической перспективе
и о том, что эту перспективу открывает, – технологиях изменения «человеческой при -
роды» (нано-, био-, информационные и когнитивные технологии (НБИК)), потенци -
ально способных перечеркнуть представления о том, кто такой, собственно говоря, че-
ловек. Моя цель – показать, что изменение человеческой природы делает перспективу
коммунизма (как безгосударственного бесклассового общества равных возможностей)
туманной. Более того, сам марксизм это изменение легитимирует, ибо у марксизма
и трансгуманизма очень много общего. И у этой проблемы нет позитивного разреше-
ния в рамках марксистской парадигмы. Трансгуманизм бьет по марксизму со схожих
с ним теоретических позиций, и существующие попытки решить данную проблему
малоубедительны, что я и постараюсь показать далее.
Почему трансгуманизм? Почему марксизм?
Для начала следует ответить на вопрос, зачем вообще соотносить марксизм и транс-
гуманизм? Трансгуманизм – это пока еще находящаяся в стадии становления и поиска
философия, которая объединяет специалистов в области высоких технологий, а также
ученых и общественных деятелей, убежденных в том, что необходимо использовать до -
стижения науки и техники для улучшения умственных и физических возможностей че-
ловека (Н. Бостром, Р. Курцвейл, Р. Эттингер и др.). Иными словами, вслед за Ницше
они говорят о том, что «человек есть то, что следует преодолеть». Предполагается, что
трансчеловек будет жить гораздо более полной и яркой жизнью, которая станет к тому
же чуть ли не вечной. Способов достичь такого состояния находится немало: здесь
и генная инженерия, и искусственное воспроизведение мозга, и разрекламированная
И. Маском технология нейроинтерфейсов, и якобы возможный в будущем перенос со -
знания на электронные носители и т. д. Большие надежды трансгуманисты возлагают
на искусственный интеллект. Как отмечает Н. Бостром, «если революция машинного
интеллекта пойдет так, как нам хотелось бы, появившийся в ее результате сверхразум
почти наверняка найдет способ бесконечно продлевать жизнь людей, которые окажутся
его современниками, причем не просто продлевать жизнь, но делать ее абсолютно каче -
ственной, поскольку люди будут здоровы и полны молодой энергией – тоже благодаря
стараниям сверхразума» [Бостром 2016, 272].
Нередко, правда, разговоры о трансгуманизме основываются на многочисленных
домыслах, мало отличающихся от того, что представлено в произведениях научных
фантастов (здесь примечательны, например, романы П. Уотса «Ложная слепота»
и «Эхопраксия»). Как справедливо отмечает Е.В . Мареева, «трансгуманизм есть про -
гноз развития НБИК-технологий в данной неопределенной ситуации, который, как
все отдаленные прогнозы, предполагает элементы благих намерений, мечты и мифа»
[Мареева web]. Это, конечно, не означает, что рассуждения трансгуманистов совер -
шенно оторваны от реальности. Скорее это свидетельствует о том, что их представ -
ления пока еще далеки от научной обоснованности. Что уже является частью реаль -
ности, так это НБИК-технологии, которые могут сильно изменить общество. Но как
конкретно оно изменится (и изменится ли принципиально), можно только гадать.
Тем не менее стоит признать, что трансгуманизм приводит многих исследователей
к необходимости поднять довольно серьезную этическую проблему. И вопрос здесь
даже не в том, насколько реализуемы идеалы трансгуманистов, а в том, что их вероят -
ная реализация может привести не только к положительным результатам, о которых
говорят многочисленные технооптимисты, но также к результатам фатальным.
Именно поэтому у трансгуманистов довольно много врагов. Ф . Фукуяма, напри -
мер, называет трансгуманизм одной из главных угроз человечеству. По его мнению,
изменение человеческой природы (под «человеческой природой» здесь подразумевает-
ся совокупность видовых, врожденных качеств человека) является угрозой демокра-
тии и равенству. Суть такова: если нет больше естественного равенства (и естествен-
ных прав), значит, и социальное равенство тоже ни к чему. Как пишет Фукуяма,
«существует тесная связь между природой человека и человеческими понятиями прав,
56

справедливости и морали. Эту точку зрения разделяли в числе прочих и люди, чьи
подписи стоят под Декларацией независимости. Они верили в существование есте-
ственных прав, то есть прав, предоставляемых нам нашей человеческой природой» [Фу-
куяма 2004, 147]. Дж. Баррат в своей книге «Последнее изобретение человечества: Ис -
кусственный интеллект и конец эры Homo Sapiens» и вовсе показывает, что в ближайшем
будущем будут достигнуты успехи в развитии «небезопасного» искусственного интел -
лекта, что ставит под сомнение дальнейшее существование человеческой цивилизации
[Баррат 2015] (в качестве иллюстрации приводится занятный сценарий, в котором ИИ
ставит перед собой задачу производить булавки и превращает всю Землю в одну боль -
шую булавочную фабрику). Одним из заметных критиков трансгуманизма в России явля-
ется В.А . Кутырев. Он считает трансгуманизм мазохистской идеологией, а стремление
к ее претворению – мортидо (желанием самоуничтожения) [Кутырев 2012]. «С какой ста-
ти, – пишет Кутырев, – я, как человек, должен приветствовать теорию, которая объявляет,
что людей надо сначала “улучшать”, фаршируя искусственными органами, а лучше, гово-
рят самые последовательные, ликвидировать вообще, заменив люденами, нелюдьми,
трансхьюманами и т. п.» [Кутырев, Нилогов 2014, 252]. В этом смысле примечательно за-
мечание Б.Г. Юдина, согласно которому «если высшей ценностью являются сами по себе
долголетие, либо здоровье, либо физические, психические или интеллектуальные свой-
ства, во имя которых можно переделывать человека, создавая постчеловека, то мы ока-
жемся ближе не к сверхгуманизму, а к антигуманизму» [Юдин 2013, 23].
Однако проблема даже не в том, что НБИК-технологии потенциально опасны,
а в том, что нередко трансгуманисты ставят акцент на технологической составляющей
общественного прогресса, часто игнорируя социально-политические. И это выглядит
как минимум странно, если учесть, что сами по себе технологии нейтральны. Они не
плохие и не хорошие – они есть продукт человеческой деятельности, инкорпорирован -
ный в структуру общественных отношений. То, ради чего эти технологии появляются
и в дальнейшем используются, зависит прежде всего от общественного сознания.
Правда, некоторые исследователи считают, что капитализм – это выражение человече -
ской природы, а потому преодолеть его можно, только предварительно изменив чело -
веческую природу к лучшему (см.: [Дубровский 2012, 51‒54]). В этом смысле многие
замечания касаются также перспектив развития НБИК-технологий в условиях капита-
листического общества. Соблазн трансгуманизма, отмечает Н.А . Комлева, оборачива-
ется тем, что «активизируется возможность создания абсолютно контролируемой эво -
люции человека в интересах сегодняшних “хозяев мира”, глобальных корпораций»
[Комлева 2016, 21]. Набор общественных угроз здесь довольно обширный: от нерав -
ного доступа к технологиям (богатые получат новые возможности, а остальные мо-
ментально обесценятся на рынке труда) до создания расы рабов.
Тем не менее не все трансгуманисты сконцентрированы исключительно на техно-
логических аспектах общественных трансформаций. По поводу перспектив развития
НБИК-технологий в условиях капитализма мнения разнятся. Большинство трансгума-
нистов настроены либерально: человек волен сам решать, что делать со своим телом,
а потому идея трансгуманизма мало противоречит существующей «неолиберальной»
картине мира. Однако 47% респондентов в исследовании «“Обзор интересов и убеж-
дений членов всемирной трансгуманистической ассоциации от 2007” г. назвали себя
“левыми”, хоть и не строго марксистами» [Steinhoff web].
На самом деле, существование довольно многочисленной прослойки «левых» сто -
ронников идеи трансгуманизма (пусть даже не всегда «чистых» марксистов) показа -
тельно: у марксизма и трансгуманизма много общего. Далее стоит рассмотреть де-
тальнее, каковы эти «линии соприкосновения», и попытаться ответить на вопрос,
возможен ли марксистский трансгуманизм?
Возможен ли марксистский трансгуманизм?
В статье «Трансгуманизм и марксизм: философские связи» Дж. Штейнхоф нахо -
дит достаточно много концептуальных совпадений. Например, марксисты и транс -
57

гуманисты – материалисты. Для них нет ничего трансцендентного. Более того, это, как
правило, люди, отрицающие ценность философского дискурса о душе, вечных ценно-
стях и истинах и т. п. Следующее существенное совпадение – это прогрессизм. Маркс
считал социалистическую революцию научно предсказуемой. Сами же весьма скудно
описанные социализм и коммунизм в его работах являются во многом результатом
развития производительных сил или, по сути, научно-технического прогресса. Тот же
самый оптимизм и веру в «освободительный» потенциал высоких технологий мы нахо-
дим в философии трансгуманизма. Как отмечает Штейнхоф, «трансгуманизм созвучен
марксизму в призыве быть в курсе новых технологий и подходить к ним критически,
высматривая тот уникальный революционный (и контрреволюционный) потенциал, ко-
торый они содержат» [Steinhoff web].
Однако самый существенный вопрос касается представлений о природе человека.
В этом смысле марксизм – это одна из немногих философских и политэкономических
систем, которые могут в чем-то быть солидарными с трансгуманизмом. Как известно,
Маркс полагал, что человеческое бытие исторично. Не существует никакой конечной
или вечной человеческой сущности (кроме самого праксиса). «“Сущность человека”, –
пишет Штейнхоф, – изменяется с течением времени, поскольку она не является статич -
ной формой. Она скорее является самоизменяющейся функцией или эволюциониру-
ющим процессом. Человек является животным, чья природа заключается в том, чтобы
изменять свою собственную природу» [Ibid.]. Подтверждение слов Штейнхофа можно
найти у самого Маркса: «Практическое созидание предметного мира, переработка
неорганической природы есть самоутверждение человека как сознательного – родового
существа, т. е. такого существа, которое относится к роду как к своей собственной сущ-
ности, или к самому себе как к родовому существу. Животное, правда, тоже произво -
дит. Оно строит себе гнездо или жилище, как это делают пчела, бобр, муравей и т. д .
Но животное производит лишь то, в чем непосредственно нуждается оно само или его
детеныш; оно производит односторонне, тогда как человек производит универсально:
оно производит лишь под властью непосредственной физической потребности, между
тем как человек производит даже будучи свободен от физической потребности, и в ис -
тинном смысле слова только тогда и производит, когда он свободен от нее; животное
производит только самого себя, тогда как человек воспроизводит всю природу; продукт
животного непосредственным образом связан с его физическим организмом, тогда как
человек свободно противостоит своему продукту. Животное строит только сообразно
мерке и потребности того вида, к которому оно принадлежит, тогда как человек умеет
производить по меркам любого вида и всюду он умеет прилагать к предмету присущую
мерку; в силу этого человек строит также и по законам красоты» [Маркс 2010б, 331].
Согласно Марксу, родовая сущность человека есть праксис как сознательная деятель-
ность, направленная на преобразование природы и самого себя.
В принципе, согласно такой логике, нужно только приветствовать НБИК-техноло -
гии. Если человек станет дольше жить (а то и вовсе вечно), если кардинально изме -
нится его мышление, а вместо биологического тела будет тело механическое и ком -
пьютеризированное – то в этом нет ничего противоречащего ходу исторического
развития: в сущности, современный человек по сравнению с человеком каменного
века – это тоже своего рода трансчеловек, живущий в совершенно другой реальности,
имеющий совершенно другое мышление и т. п . Как отмечает А.Д. Майданский, «для
Маркса “биологическая природа” человека – это натуралистический миф, за которым
скрывается непонимание человеческой практики, кардинального различия в образе
жизни человека и животного» [Майданский 2014, 275‒280].
Существует ли трансгуманистический марксизм? Как сформировавшееся тече -
ние – нет. Однако то, о чем говорят трансгуманисты, уже неоднократно примерялось
к идее коммунизма. Своеобразный «марксистский трансгуманизм» можно найти в произ-
ведениях классиков советской фантастики. Например, в утопических романах И.А. Ефре-
мова описывается коммунистическое будущее Земли, в котором люди живут очень
58

долго, а их когнитивные, психические и физические возможности существенно улуч -
шены. Уже в «Туманности Андромеды» устами одного из героев говорится следую -
щее: «В природе освобождение живых существ от увеличивающейся энтропии и есть
необходимость рождения от разных особей, происходящих из различных мест, то есть
из разных наследственных линий. Эта перетасовка наследственности в борьбе с эн-
тропией и черпание новых сил из окружающего мира – самая сложная загадка науки,
над пониманием которой уже тысячи лет бились биологи, физики, палеонтологи и ма-
тематики. Но биться стоило – возможная продолжительность жизни уже достигла по-
чти двухсот лет, а самое главное – исчезла изнурительная, тлеющая старость».
Синтез марксизма и трансгуманизма мог бы дать ответы на вопросы, которые за-
дают трансгуманизму его многочисленные критики. Так, С.Х .А. Конде отмечает, что
«буржуазия Силиконовой долины больше сосредоточена на том, чтобы быть бессмерт -
ными, чем на голоде, эпидемиях, абсолютной и относительной бедности или социаль -
ном неравенстве в планетарном масштабе. Более того, они сами способствуют углубле-
нию данных проблем» [Conde 2018, 55]). Соответственно, социалистическое общество
должно обеспечить равный доступ к НБИК-технологиям; сами эти технологии должны
стать инструментом освобождения человека, а не его эксплуатации; и только социали -
стическое общество может избавить человечество от неконтролируемого применения
НБИК-технологий и предотвратить возможное «восстание машин» и т. п.
Так, например, И.В. Милонов пишет: «Пока человек смертен, охраняется самый
глубокий источник зла и страдания, приводящий к вражде, разделению, соперниче -
ству, вытеснению на всех уровнях. Если прогресс научно-технический идет неуклонно,
то в нравственной области, как известно, нет такого последовательного возрастания.
Одна из глубоких причин этого – частая смена поколений, причем каждое поколение
и каждый человек в нем начинают буквально с “нуля” и только в длительном процессе
воспитания и образования люди должны “по идее” овладеть духовной и нравственной
культурой, достигнутой человечеством к их рождению, не говоря уже о том, чтобы
продвинуть ее дальше. Но овладевает ли всем опытом человечества каждый человек?
И не избирает ли он нередко в оставленном наследии несовершенные, ложные, вред -
ные части? Исправлять горькие плоды неверной духовно-нравственной ориентации
уже часто попросту не остается времени жизни. И умудренный опытом и знанием че -
ловек уже уступает место детям, которые начинают повторять или даже усугублять
старые ошибки. Поэтому продление жизни (вернее – активной молодости) и оконча -
тельная победа над смертью – важнейшая задача всего необъятного будущего землян»
[Милонов web].
Однако стоит задаться вопросом: существуют ли препятствия к синтезу марксизма
и трансгуманизма? Уже у И. Ефремова мы замечаем некоторую настороженность от -
носительно технологий изменения природы человека. В одном из монологов в «Часе
Быка», где описывается мрачная эпоха в истории Земли, можно найти следующее:
«Тогда же придумали методы создания биологических чудовищ – вроде мозгов, живу -
щих в растворах отдельно от тела, или соединения частей человека с машинами. В об -
щем тот же самый путь к созданию нелюдей, у которых из всех чувств осталось бы
лишь стремление к безграничной садистской власти над настоящим человеком, неиз -
бежно вызванное их огромной неполноценностью. К счастью, мы вовремя пресекли
эти намерения новоявленных сатанистов». Стоит отметить, что в этой реплике одного
из протагонистов романа Ефремова чувствуется попытка показать, что сущность чело -
века не сводима только к праксису. Человек не может быть в полном смысле слова Че -
ловеком, если он не способен любить, если не испытывает привязанности, сострада -
ния. Поэтому сущность человека связана с глубоким эмоциональным содержанием,
неуловимой «человечностью». Человек-машина (нелюдь), освобожденный от всех
эмоций и привязанностей, видит только один смысл практической деятельности – бес -
конечное расширение своего «жизненного пространства», власть, доминирование
(иначе он попросту не найдет никакой другой цели для деятельности).
59

Для марксизма это допущение весьма неудобно. Если человек есть по своей при-
роде любящее существо, которому свойственны привязанность и сострадание, то это
также существо по своей природе нередко мстительное, завистливое, злое, ибо невоз -
можно почувствовать полноту любви, не почувствовав полноты ненависти (точно так
же, как нельзя получить настоящее удовольствие от отдыха, перед этим не испытав
мук тяжелого труда). А если так, то, возможно, коммунизм невозможен до тех пор,
пока человек остается человеком. Герои Ефремова сами в каком-то смысле нелюди,
ибо они попросту скучны, в них подавлено все то, что нарушает рациональный по -
рядок. Именно поэтому они не умеют шутить, а их монологи похожи скорее на фило-
софские лекции, чем на собственно человеческую речь.
Трансгуманизм, таким образом, бьет по марксизму со схожих с ним теоретических
позиций: дальнейшее развитие производительных сил приводит не к освобождению
человека, а к его самоуничтожению. Именно поэтому попытки критики трансгуманиз -
ма с близких марксистским позиций малоубедительны. Рассмотрим в качестве приме -
ра концепцию А. Горца.
Концепция коммунизма знания А. Горца и его критика трансгуманизма
А. Горц – видный леворадикальный философ – двояко смотрит на динамику обще -
ственных изменений. С одной стороны, он, как продолжатель дела Маркса, видит, что
существует естественный ход исторического процесса, в результате которого все обо -
рачивается против капитализма. Современный капитализм – это когнитивный капита-
лизм, основывающийся на экономике знаний. Это, согласно А. Горцу, последняя ста-
дия развития капитализма, ибо именно в ней уже фактически наблюдается разложение
« капиталистических категорий». Основа будущего коммунизма – это знание как
ключевой экономический ресурс современного общества. Знание нематериально, оно
не убудет, если его поделить на всех поровну. Оно является настоящим общественным
ресурсом. Не помещается в старые капиталистические рамки и сам процесс производ -
ства знания, так как он связан с талантом, изобретательностью, любовью к предмету
творчества. Но что еще более характерно – творческий процесс спонтанен и плохо
поддается внешнему контролю и количественному измерению. Это позволяет Горцу
верить в победу коммунизма над капитализмом. Идеалом Горца является «“коммунизм
знания”, в котором создание богатства было бы равнозначно свободному всесторонне-
му развитию человеческих способностей, включая способность к досугу и наслажде -
нию. Свободный способ производства знания вылился бы в общинную экономику, где
социальные отношения были бы противоположны товарно-денежным отношениям
стоимости в политэкономии капитализма» [Горц 2010, 107].
Но существует и ряд тенденций, которые Горца настораживают. В частности, он
критикует идеи трансгуманистов, которые ведут общество к сверхотчуждению. Такое
отчуждение заключается в том, что люди сегодня порождают то, что их убьет либо
сделает «устаревшими», бесполезными. Если коммунизм у Горца – это общество «жи -
вого» знания, то есть знания, создаваемого человеком ради человека, то трансгума-
низм ратует за «мертвое» знание – «оторванное от всякого носителя и отрезанное
от социальной жизни средство производства, которое, как и мертвый труд, накоплен -
ный в машинах, предназначено для использования и извлечения прибыли» [Там же,
108]. «Мертвое знание» представляет собой жуткую громоздкую конструкцию, кото-
рая превращается в самоцель. Его производство направлено на то, «чтобы сделать че -
ловеческие способности по возможности заменяемыми вплоть до искусственного ин -
теллекта и искусственной жизни – пока не окажется, как предвидел Гюнтер Андерс,
что “человек устарел”» [Там же].
Но что Горц противопоставляет такому ходу развития событий? Примечательно,
что и он вынужден выйти за пределы марксизма. Горца, в конце концов, клонит в фе-
номенологию (чего он и не скрывает). Он пишет, что технологическое развитие долж -
но гармонично сочетаться с развитием «жизненного мира». Технологии должны быть
средством развития человека и человеческой культуры, а не самоцелью. Но Горц так
60

и не дает ответа на вопрос, почему все должно развиваться именно по такому «гармо-
ничному» сценарию. Если Маркс считал переход к коммунизму научно обоснованным
и практически неизбежным, то Горц, по сути, как и «немецкие идеологи», неоднократ-
но критиковавшиеся Марксом и Энгельсом [Маркс, Энгельс 2010], является утопи -
стом. Для него лучшее общество есть результат воплощения в жизнь мыслительной
конструкции (идеализм): «Резонно задаться вопросом, – пишет Горц, – не обладает ли
именно гомеотехническое мышление – которое до сих пор принято было относить
к таким рубрикам, как экология и комплексная наука, – потенциалом, способным вы -
звать к жизни этику отношений, свободных от вражды и господства» [Горц 2010, 149].
Горц отступает от «логики» марксизма потому, что именно эта «логика» и порож-
дает трансгуманизм. Если коммунизм – это общество творцов и художников, в кото -
ром труд «был бы свободным проявлением жизни и поэтому наслаждением жизнью»
[Маркс, 2010а, 384], то кто вправе запрещать людям создавать искусственный интел -
лект или видоизменять свое тело и мозг невообразимым образом? (К слову, уже сего-
дня ИИ может решать простые творческие задачи (например, генетические алгоритмы
Дж. Козы из Стэнфорда [Баррат 2015])). Разве не являются НБИК-технологии прояв-
лением праксиса – родовой сущности человека? Разве не является вся история челове -
ка – историей революций и переворотов? Возможно, инженеры и изобретатели не осо -
знают возможных долгосрочных последствий развития данных технологий. Но их
побуждения и намерения вполне отвечают логике прогресса: вдохновение, желание
творить, изменять мир, не стоять на одном месте. За любой идеей трансгуманистов
стоит вполне себе гуманистический мотив: люди страдают, умирают, они далеки
от совершенства, так почему же не прекратить их муки и не перейти на новую ступень
эволюции?
Для «девальвации человека» достаточно изобрести машину, обладающую мощным
искусственным интеллектом (или интегрируемый в человеческий мозг чип, многократ-
но увеличивающий когнитивные способности). Тогда творческий труд огромного коли-
чества людей моментально станет абсурдным, так как не возымеет никакого спроса
(слишком малопроизводительным станет человеческий мозг). То есть окончательно ис-
чезнет труд – то, что опредмечивает «индивидуальность и своеобразие каждого, и то,
благодаря чему все предметы становятся для человека опредмечиванием самого себя,
утверждением и осуществлением его индивидуальности, его предметами» [Маркс
2010б, 350].
Горц так и не прояснил, кто будет решать, какая технология укладывается в «гар-
моничное развитие культуры» и жизненного мира, а какая – нет. Думается, на это спо-
собно только всемирное Большое государство, которое могло бы контролировать все
аспекты творческой деятельности (в частности, запрещать «несанкционированные»
научные эксперименты и тщательно следить за «гармоничным развитием человека»).
Возможно ли другое будущее?
Философия Маркса, несомненно, по самой своей сути гуманистична. Маркс ве-
рил в человека, в возможное свободное общество, в котором каждый находит счастье
в неотчужденном труде. Но он, к сожалению, не оставил каких-то подробных описа -
ний коммунистического общества, хотя это вполне оправданный шаг, так как он
стремился к построению по-настоящему научной теории общественного развития.
Однако весь «дух» философии Маркса пропитан предчувствием того, что человек об -
ретет, наконец, возможность жить в гармонии с самим собой, природой и обществом,
а не существовать, подчиняясь чуждым и враждебным ему самому силам. Значимо то,
что Маркс предвкушал не просто общество изобилия и равномерного распределения
материальных благ, а общество, в котором каждый опредмечивает в материальном
мире свою индивидуальность, а потому становится неповторимой во всех смыслах
личностью.
По всей видимости, это предчувствие не оправдало себя. Я допускаю, что Маркс
ошибся, когда сводил родовую сущность человека к праксису. Возможно, родовая
61

сущность человека – это не столько праксис, сколько его способность порождать (при -
думывать, приходить к ним, рассуждать о них и т. п .) смыслы (в том числе смыслы
жизни). Эта способность прямо связана с несовершенством человека, его эмоцио-
нальной природой. Совершенному всемогущему существу просто незачем жить.
Если данная поправка верна, то общественное развитие отнюдь не остановится
в недалеком будущем в «точке прибытия» (речь идет о коммунизме, хотя стоит при -
знать, что Маркс никогда и не говорил о каком-то «конце» или «завершающем этапе»
истории и т. п .). Иными словами, общество вступает в новую фазу развития, которая
характеризуется тем, что сама жизнь ставит перед каждым трудноразрешимую задачу
поиска ее смысла. И в этом новом витке общественной диалектики трансгуманисты
отнюдь не выглядят фаворитами, так как их путь ведет к небытию. Примечательно
и то, что сами трансгуманисты, по всей видимости, этого не замечают. Р. Курцвейл
пишет: «Последнее изобретение, которое должна была сделать биологическая эволю -
ция, – новая кора – неизбежно привело к последнему изобретению человечества – по -
истине разумному компьютеру, причем строение первой послужило прообразом для
второго. Биологическая эволюция продолжается, но технологическая эволюция проис-
ходит в миллионы раз быстрее. В соответствии с законом ускорения отдачи к концу
этого столетия мы достигнем предела возможностей компьютерного вычисления,
определяемого физическими законами. Эту высокоорганизованную систему материи
и энергии можно назвать “компьютроном”, и он по удельной мощности многократно
превосходит человеческий мозг. Но это будет не просто вычислительная система, она
окажется снабжена разумными алгоритмами, совмещающими все человеческие и ма -
шинные знания. Со временем мы конвертируем в компьютрон значительную часть до-
ступной материи и энергии из нашего уголка Галактики. Затем, учитывая закон уско -
рения отдачи, мы проникнем в другие галактики и другие уголки Вселенной»
[Курцвейл 2016, 409]. Слова Курцвейла могут показаться многообещающими, но здесь
неизбежно возникает вопрос: зачем (какой смысл)?
Необходимо признать, что марксизм и трансгуманизм очень во многом схожи друг
с другом. По крайней мере, многие трансгуманистические концепции изменения при-
роды человека хорошо сочетаются с марксистскими представлениями о праксисе как
родовой сущности человека и историчности человеческого бытия. Но трансгуманизм
при этом скорее указывает на уязвимости марксизма, нежели благополучно с ним син -
тезируется. Транс-/постчеловеческая перспектива тотального неравенства возможно-
стей (способностей) и нарушающего целостность «жизненного мира» ускоряющегося
технологического прогресса выводится с практически идентичных марксистским тео-
ретических позиций. Это, разумеется, не говорит о том, что марксизм устарел. Но даль -
нейшая эволюция марксизма потребует инкорпорирования в него каких-то новых идей
и концептов. Возможно, к примеру, для этого потребуется отказаться от марксистской
концепции «отмирания государства», ибо контролировать дальнейшее развитие техно-
логий изменения/совершенствования человеческой природы и гарантировать равный
к ним доступ сможет только всемирное государство. Конечно, в контексте вышеска-
занного можно усомниться в перспективе построения коммунистического общества.
Но это не значит, что левая альтернатива трансгуманизму невозможна.
Пока же отметим, что у живущего сегодня страдающего, слабого, уязвимого, несо -
вершенного во всех аспектах человека есть одно огромное преимущество перед сверх -
разумным и всемогущим созданием, которым его хотят заменить: его жизнь, на самом
деле, наполнена смыслом. Пусть даже этот смысл нередко связан с «обыденным сча-
стьем», вполне вероятно, что это «глупое» человеческое счастье станет со временем
более труднодостижимым и желанным.
62

Источники и переводы – Primary Sources and Russian translations
Бостром 2016 – Бостром Н. Искусственный интеллект. Этапы. Угрозы. Стратегии. М.: Манн,
Иванов и Фербер, 2016 (Bostrom N. Superintelligence: Paths, Dangers, Strategies . Russian translation).
Горц 2010 – Горц А. Нематериальное. Знание, стоимость и капитал. М.: ГУ-ВШЭ, 2010 (Gorz A.
L’Immatériel. Russian translation).
Курцвейл 2016 – Курцвейл Р. Эволюция разума. Как расширение нашего разума позволит ре -
шить многие мировые проблемы. М.: Эксмо, 2016 (Kurzweil R. How to Create a Mind: The Secret
of Human Thought Revealed. Russian translation).
Маркс 2010а – Маркс К. Заметки по поводу книги Джемс а Милля // Маркс К. Экономическо-
фило софские рукописи 1844 года и другие ранние фило софские работы. М.: Академический про -
ект, 2010. С . 359‒384 (Marx K. Ökonomisch-philosophische Manuskripte. Russian Translation).
Маркс 2010б – Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс К. Экономи-
ческо-философские рукописи 1844 года и другие ранние философские работы. М.: Академический
проект, 2010. С. 303 ‒358 (Marx K. Ökonomisch-philosophische Manuskripte. Russian translation).
Маркс, Энгельс 2010 – Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Маркс К . Экономиче ско-
фило софские рукописи 1844 года и другие ранние фило софские работы. М.: Академический про -
ект, 2010. С . 388‒472 (Marx K, Engels F Die deutsche Ideologie. Russian translation).
Ссылки – References in Russian
Баррат 2015 – Баррат Дж. Последнее изобретение человече ства: Искусственный интеллект
и конец эры Homo sapiens. М.: Альпина нон-фикшн, 2015.
Бузгалин, Колгано в web – Бузгалин А., Колганов А. Экономика социализма XXI века как мы
ее видим сегодня // http://novsoc.ru/a-buzgalin-a-kolganov-ekonomika-sotsializma-xxi-veka-kak-myi-
ee-vidim-segodnya/
Дубровский 2012 – Дубровский Д.И. Биологиче ские корни антропологического кризиса. Что
дальше? // Человек. 2012 . No 6. С . 51‒54.
Кутырев 2012 – Кутырев В.А . Время Mortido. СПб.: Алетейя, 2012.
Кутырев, Нилогов 2014 – Кутырев В.А., Нилогов А.С . Надо ли людям «улучшать человека»?
(беседа А.С . Нилогова с В.А. Кутырёвым по книге «Время Mortido») // Философия хозяйства. 2014.
No 1.С.244‒259.
Комлева 2016 – Комлева Н.А . По стчеловек как соблазн и угроза / Постчеловек и по стчеловече -
ство: будущее цивилизации или ее конец (круглый стол) // Вестник Мо сковского го сударственного
областного университета. 2016 . No 3. С. 17 ‒24 .
Мареева web – Мареева Е.В. От искусственного интеллекта к искусственной душе // http://
vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=12&Itemid=27
Майданский 2014 – Майданский А. Д. Неорганическое тело человека: трансгуманистические
идеи Маркса / Глобальное будущее 2045: Антропологический кризис. Конвергентные технологи: Ма -
териалы Первой Всероссийской конференции, Белгород. 11‒12 апреля 2013 г. / Под ред. Д.И. Дубров -
ского, С.М. Климовой. М.: Канон+ РООИ «Реабилитация», 2014. С. 275‒280.
Милонов web – Милонов И.В . Коммунизм – светлое будущее человечества // http://lib.ru/
POLITOLOG/milonow.txt_with-big -pictures.html
Стэндинг 2014 – Стэндинг Г. Прекариат: Новый опасный класс. М .: Ад Маргинем, 2014.
Фукуяма 2004 – Фукуяма Ф. Наше постчеловече ское будущее. Последствия биотехнологиче -
ской революции. М.: Люкс, АСТ, 2004.
Юдин 2013 – Юдин Б.Г. Трансгуманизм: сверхгуманизм или антигуманизм? // Биоэтика и гу -
манитарная экспертиза. 2013 . No 7. С. 10 ‒24 .
References
Barrat, James (2013) Our Final Invention: Artificial Intelligence and the End of the Human Era ,
Thomas Dunne Books, New York (Russian Translation 2015).
Buzgalin, Aleksandr V., Kolganov, Andrei I. (2018 web) The Socialist Economics of the 21st Century
as We See It Today, http://novsoc.ru/a-buzgalin-a-kolganov-ekonomika-sotsializma-xxi-veka-kak-myi-ee -
vidim-segodnya/ (in Russian).
Conde, Santiago J.A. (2018) “¿Es posible un transhumanismo marxista?”, Revista de Filosofía,
no. 82, pp. 49‒86 . (in Spanish).
Dubrovsky, David I. (2012) ‘Biological Roots of the Anthropological Crisis. What Next?’, Chelovek,
Vol. 6 (2012), pp. 51‒54 (in Russian).
63

Fukuyama, Francis (2002) Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Revolution ,
Farrar, Straus and Giroux, New York (Russian Translation 2004).
Iudin, Boris (2013) “Transhumanism: Superhumanism or Anti-humanism?”, Bioetika i Gumanitar-
naia Ekspertiza, Vol. 7 (2013), pp. 10‒24 (in Russian).
Kutyrev, Vladimir A. (2012) Mortido Time, Aleteiia, Saint Petersburg (in Russian).
Kutyrev, Vladimir A., Nilogov, Aleksey N. (2014) “Is it Worth ‘Improving the Human Nature’?
(A Conversation Between Aleksey Nilogov and Vladimir Kutyrev on the Book ‘Mortido Time’”, Filo-
sofiia khoziaistva, no. 1, pp. 244 ‒259 (in Russian).
Komleva, Natal’ia A. (2016) “‘The Posthuman as Temptation and Threat’, Posthuman and Posthu -
manity: The Future of Civilization or Its End (Round Table)”, Vestnik Moskovskogo Gosudarstvennogo
Oblastnogo Universiteta, no. 3, pp. 17‒24 (in Russian).
Mareeva, Elen a V. (2014 web) From Artificial I ntelligence to Artificial S oul , http://vphil.ru/
index.php?option=com_content&task=view&id=12&Itemid=27 (in Russian).
Maidanskii, Andrei D. (2014) “Inorganic Body of Man: Transhumanist Ideas of Marx”, Dubrovskii,
David, I., Klimova, Svetlana M. (eds), The Global Future 2045: An Anthropological Crisis. Convergent
Technologists: Proceedings of the First All-Russian Conference , Belgorod. 11 ‒12 April 2013, Kanon+,
ROOI «Reabilitatsiia», Moscow, pp. 275‒280 (in Russian).
Milonov, Ivan V. (1999 web) Communism – the Bright Future of Humanity , http://lib.ru/
POLITOLOG/milonow.txt_with-big -pictures.html (in Russian).
Steinhoff, James (web) Transhumanism and Marxism: Philosophical Connections, http://jetpress.org/
v24/steinhoff.htm
Standing, Guy (2011) The Precariat, Bloomsbury Academic, London (Russian translation 2014).
Сведения об авторе
Author’s Information
ДАВЫДОВ Дмитрий Александрович –
кандидат политических наук,
научный сотрудник Института философии
и права УрО РАН.
DAVYDOV Dmitry Alexandrovich –
DSC in Political Sciences, Research Fellow
in Institute of Philosophy and Law,
Ural Branch of the Russian Academy of Sciences.
64

ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРА
Трансформация идентичности в цифровую эпоху
© 2020 г.
А.А. Лисенкова
Пермский государственный институт культуры,
Пермь, 614045, ул. Газеты Звезда, д. 18.
E-mail: oskar46@mail.ru
http://psiac.ru/struct/sotr/178
Поступила 28.09 .2019
В статье анализируются различные теоретические подходы к формированию
феномена идентичности. Характеризуются изменения, происходящие в со-
временном обществе и тенденции, оказывающие влияние на процессы иден-
тификации. Развитие новых визуализированных форм коммуникации и ре-
презентации повседневного опыта повлекли трансформацию определения
границ идентичности, а смена культурных практик и глобализация информа-
ционного пространства стимулировали рост публичных форм нарративиза-
ции индивидов. Мобильность, чрезмерная визуализация персонального опы-
та, постоянная коммуникационная включенность и маркетизация всех сфер
жизни человека становятся основанием для перманентной публичности
и прозрачности индивидуального персонального опыта. До недавнего вре-
мени продиктованные спецификой виртуальной коммуникации анонимность
и связанные с ней манипуляции и игры с идентичностью, сегодня теряют
свою привлекательность и актуальность, так как в условиях сбора и анализа
цифровых следов и больших данных, реальная идентичность практически
сращивается с виртуальной, превращаясь в единый цифровой профиль лич -
ности, перенося в публичную сферу частную жизнь человека. Современная
цифровая среда выступает стимулом для трансформации идентификаци-
онных стратегий, в которых личность вынуждена конструировать и репре -
зентовать собственную востребованность в постоянно поддерживаемом
внутреннем и внешнем автопроекте виртуальной идентично сти. Благодаря
публичному маркированию и самоподтверждению, различным гипервизуа-
лизированным форматам коммуникации и репрезентации происходит слия-
ние цифрового и реального «Я» в единую цифровую публичную идентич -
ность. Сложившиеся тенденции активизируют исследовательское внимание,
направляя его на трансформацию ценностно-нормативного контекста взаи-
модействия, коммуникации и конструирования идентичности личности в циф-
ровой среде, стимулируя запрос на необходимую модификацию обществен-
ных отношений в современном мире.
Ключевые слова: идентичность, цифровизация, автопроект, виртуализация,
коммуникация, репрезентация, культура, личность, идентификация, персо-
нальный нарратив, публичное, приватное, Интернет.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒3 -65-74
Цитирование: Лисенкова А.А. Трансформация идентичности в цифровую эпо-
ху // Вопросы философии. 2020 . No 3. С. 65‒74.
65

Transformation of Identity in the Digital Age
© 2020
Anastasia A. Lisenkova
Perm State Institute of Culture,
18, Gazety Zvezda str., Perm, 614045, Russian Federation.
E-mail: oskar46@mail.ru
http://psiac.ru/struct/sotr/178
Received 28.09 .2019
The article analyzes various theoretical approaches to the formation of the phe -
nomenon of identity. The changes taking place in modern society and the ten -
dencies influencing identification processes are characterized. The development
of new visualized forms of communication and representation of everyday expe -
rience led to the transformation of the definition of identity boundaries, and
the change of cultural practices and globalization of the information space stimu-
lated the growth of public forms of narrative of individuals. Mobility, excessive
visualization of personal experience, constant communication involvement and
marketization of all spheres of human life become the basis for permanent pub-
licity and transparency of individual personal experience. Until recently, the ano-
nymity dictated by the specifics of virtual communication and the associated ma-
nipulations and games with identity, today lose their appeal and relevance, as
in the conditions of collection and analysis of digital traces and big data, the real
identity is almost fused with the virtual, turning into a single digital profile
of the individual, transferring the private life of a person to the public sphere.
The modern digital environment acts as a stimulus for the transformation of
identification strategies, in which the personality is forced to design and repre -
sent its own demand in the constantly supported internal and external auto-
project of virtual identity. Due to labeling and self-affirmation, various Hyper-vi -
sualized formats of communication and representation, the digital and real Self
merge into a single digital public identity. These trends activate the research at -
tention to the transformation of the value-normative context of interaction, com -
munication and construction of identity in the digital environment, stimulating
the request for the necessary modification of social relations in the modern
world.
Keywords: identity, digitalization, auto project, virtualization, communication, re-
presentation, culture, identification, personal narrative, public, private, Internet.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒3 -65-74
Citation: Lisenkova Anastasia A. (2020) ‘Transformation of Identity in the Digi -
tal Age”, Voprosy Filosofii, Vol. 2 (2020), pp. 65‒74.
В связи с происходящими в современном о бществе существенными парадигмаль-
ными изменениями, связанными с бурным развитием цифровых технологий, средств
коммуникации, процессами глобализации и трансформации социальной реальности,
а также ввиду проявления в легитимации новых форм фиксации культурного опыта
и максимальной публичности конструирования индивидуальных и публичных нарра-
тивов в гуманитарной науке сформировался новый запрос на теоретическое осмысле-
ние феномена идентичности личности. В данном отношении и сама культура также
обретает новые креативные, часто виртуальные характеристики, а процессы перма-
нентного самопознания, идентификации и самопрезентации становятся потребностью
66

творческого преобразования себя и окружающей реальности в пластичных, мобиль -
ных и гибких границах самоопределения. Эти изменения заставляют человека обра-
щаться к устойчивым, незыблемым позициям, позволяющим ориентироваться в совре -
менном мире бесконечных трансформаций. В первую очередь, они затрагивают
формирование системы представлений, критериев, паттернов и коммуникаций различ-
ного уровня при конструировании идентификационных образов, в работе воображе-
ния и мышления в пространстве многомерного удвоения идентичностей «Я» и «Мы»
в гибких рамках идентификационных границ цифровых коммуникаций виртуального
пространства. В этом пространстве мнение «одного» обращено к мнению и знаниям
«многих», а описанное М. Кастельсом «пространство потоков», представляющее со-
бой всеобщий активизм и зону конфликтов, выступает постоянным фоном формирова-
ния и репрезентации идентичности. Таким образом, феномен идентичности восприни-
мается сквозь призму разных подходов и теоретических оснований формирования
феномена в социально-гуманитарном знании.
Теоретические подходы к формированию идентичности
Концептуализация феномена идентичности еще со времен Аристотеля находила от -
ражение в тождестве и взаимосвязи с миром – базисом формирования самосознания.
Существенный вклад в становление дискурса, связанного с концептом идентичности,
в психологии внес З. Фрейд, связавший идентичность с механизмами психологической
защиты, противостоящими процессу идентификации. Идентификация рассматривалась
З. Фрейдом как фактор динамического саморазвития, опирающийся на культурные сте-
реотипы и внутренние принципы. Идентичность же рассматривалась в качестве по-
стоянного конфликта Супер-Эго и Ид через крайне субъективное чувство самотожде -
ственности и самоценности [Фрейд 2017, 94]. Такое обоснование достаточно прочно
и надолго закрепилось в теоретической психологии.
Позднее концепт идентичности был детально раскрыт Э. Эриксоном, и все дальней-
шие исследователи так или иначе опирались на его теорию. Идентичность определяется
Эриксоном как «чувство непрерывной самотождественности, которое базируется на при-
нятии личностью целостного образа своего “Я” в единстве с ее многообразными соци-
альными связями» [Эриксон 1996, 59]. Несмотря на происходящие вокруг трансфор-
мации, образ собственного «Я», по Эриксону, легитимизируется и подтверждается
Другими через различные форматы репрезентации. Эриксон указывает на динамич-
ный и постоянный процесс никогда не завершающейся идентичности, верифицируемой
через соотнесение себя с Другими (людьми, идеями, ценностями, нормами, убеждения-
ми и т. д.). Данный подход находит отражение в селфтеориях Дж. Мида, У. Джеймса
и Ч. Кули. Он отражен и в рамках теорий символического интеракционизма, а также фе-
номенологической социологии П. Бергера, Т. Лумана и И. Гофмана, которые рассматри-
вают формирование идентичности как социальный феномен, подверженный влиянию
общественного сознания, культуры, религии и убеждений в процессе их социального
взаимодействия.
Современный философско-культурологический подход к исследованию идентич-
ности опирается на рассмотрение ее в контексте опоры на прошлое, на культурную
память, являющуюся формой передачи и фиксации ценностей и культурного опыта
в рамках персональных и коллективных нарративов, в пространстве разнообразных
личных коммуникаций. При этом в современном мире коммуникации выступают ос-
новой конструирования идентичности как на социальном, так и на личном уровнях.
По мнению Р. Брубейкера, Ф. Купера, З. Баумана и по заключению Ю. Хабермаса,
в «балансирующей идентичности», как и в дуальном противостоянии и взаимопроник-
новении индивидуального и социального воображаемого «Я», имеет место «равновесие
личностных и социальных процессов в каждый момент времени» [Хабермас 1995, 158].
Опираясь на дуальную образную модель идентичности, Э. Гидденс также отмечает ее
изменчивость, рефлексивность и осознанную конструируемость. Последняя основана
67

на теориях символического интеракционизма, где идентичность рассматривается в ка-
честве социального образования, формирующегося под влиянием различных символи -
ческих взаимодействий в деятельностном поле интеракций и множества «социальных»
идентичностей, благодаря самотождественности, саморефлексии в процессе взаимо-
действия с Другими.
С точки зрения развития парадигмы культуры, процессов различия и отожествле -
ния теория Э. Гидденса (с ним солидарен и Ф. Джеймисон) подчеркивает абстракт-
ное состояние постоянных трансформаций и пространственно-временных изменений.
В поисках социального одобрения и признания, а также в подтверждени е значимо-
сти собственного «Я», они обеспечивают пространство постоянного индивидуально -
го выбора и воздействуют на процессы коммуникации и идентификации. Близкими
к теории Гидденса являются утверждения З. Баумана о том, что «как бы то ни было,
человеческая природа, некогда считавшаяся прочным и неизменным результатом бо -
жественного творения, была брошена вместе со всеми прочими божественными тво -
рениями в плавильный тигель. Ничто уже не рассматривалось и не могло рассматри -
ваться как данность. Напротив, каждая сторона жизни стала задачей, причем такой,
которая не оставляла человеку иного выбора, кроме как взяться за ее решение, прила -
гая для этого все свои способности. “Предначертанность” сменилась “житейскими
планами”, судьба – призванием, “природа человека”, в каковой он был рожден, ‒
“идентичностью”, за которой необходимо следить и которую нужно поддерживать
в соответствующей форме» [Бауман 2002, 196]. При этом Бауман подчеркивает, что
поиски решения проблемы конструирования идентичности изменяются вместе с кон -
текстом культуры и декларируемых ценностей, в которых заложено требование к из -
менчивости, текучести, «различенности» и неуловимости.
Обращение к теориям социальной идентичности А. Тэджвелла и Дж. Тернера, по-
лагающих, что категоризация и самокатегоризация выполняют задачи навигатора, упо-
рядочивающего социальную среду, позволяет ориентироваться в критериях оценок
Других, благодаря чему индивид получает возможность самоопределения. Данные по-
ложения значимы и для С. Хантингтона и Б. Андерсона, которые указывают на способ-
ность идентичности к постоянной трансформации лишь в зависимости от Других и от
включения в социальные группы (в том числе и в воображаемые сообщества). На осно-
вании сходных габитусов (П. Бурдьё) складываются современные социальные общно-
сти по законам медиа и голливудской эстетики, а также актуализируются индивидуаль-
ные нарративы и стратегии конструирования перформативных идентичностей. Таким
образом, мы вплотную подходим к идее брендовости, пронизывающей все современ -
ные процессы, где личность и индивидуальность рассматриваются как паблицитное
имя, идеологизируются, мифологизируются и превращаются в бренд, становясь про-
дуктом воображения. В современном мире идентичность формируется и утверждает-
ся через процесс коммуникаций, опосредованный цифровыми технологиями, которые,
по мнению современного исследователя новых медиа Ш. Тёркл, девальвируют подлин-
ную близость [Turkle 2011, 154]. При этом «сила слабых связей» (М. Гранноветтер) ста-
новится контекстом и основой формирования различных сообществ и конвергентных
групп. Таким образом, основываясь на длинном пути постижения феномена идентично-
сти от диалектики различия и тождества до признания множественности, текучести, мо-
заичности, центральным становится вопрос о механизмах формирования идентичности
и степени влияния реального, виртуального и цифрового на данный процесс.
Влияние информационной культуры
на изменение идентификационной парадигмы
Как было отмечено выше, в связи с современными изменениями контекста культуры
происходит трансформация и всей идентификационной парадигмы, влекущей за собой из-
менения в понимании индивидуальности. Ранее укорененные идеи ответственности, те-
лесности и греха в этом понимании сменяются идеями формирования и репрезента ции
68

субъективности, разрушающей границы между человеком-субъектом и окружающим ми-
ром. В этом контексте следует обратиться к понятию «персоналистский субъект» М. Фуко,
связанному с персональным и социальным опытом человека, обращенным к его созна-
нию и воздействующим на процессы идентификации, в которых на первый план выхо-
дят проблемы взаимосвязи, многообразия, взаимопонимания и индивидуальности. Как
отмечает Г.Л. Тульчинский, «особенность современной ситуации в том, что если раньше
развитие культур и этносов было возможно за счет миграций целых народов, экспансии,
поглощения, а то и уничтожения иных культур посредством войн, этнических чисток,
геноцида и т. д., то современность поставила границы такой практике. В глобальном
мире развитие культур предполагает их сосуществование, вынуждает к этому. Это прин-
ципиально иная ситуация» [Тульчинский 2010, 41]. Она складывается сегодня в глобаль-
ном мультикультурном информационном пространстве.
В этой связи заметим, что современные процессы идентификации подвержены вли -
янию факторов, формирующих «полифонию идентичности» и «идентификационную
мозаичность». Ныне возросшая мобильность, глобализация, гипертрофированная все-
общая визуализированность, перманентная коммуникация и взаимодействие в услови-
ях бурно развивающейся массовой культуры и маркетизации порождают переход от типа
личности, «ориентированной “изнутри,” к типу личности, ориентированному “извне”»
[Тульчинский 2007, 128]. Таким образом, смещаются акценты идентификационных
процессов в сторону разнообразия, множественности и утверждения символических
ценностей. Человек становится открытой системой и «точкой сборки» ответственно-
сти, по замечанию Г.Л. Тульчинского.
В итоге актуальной основой для идентификации становится информация, доступ
к которой сегодня расширен практически до бесконечности, а с развитием цифровых тех -
нологий – становится мобильным и постоянным. Информация в мире цифровых техно-
логий превращается в главный ресурс: она «ускоряет время» и «сжимает пространство»
(Э. Гидденс и Д. Харвей); ускоряет темп жизни и порождает «поток ситуаций» (Э. Тоф-
флер); создает «виртуальную, тягучую, мозаичную идентичность» (Ш. Тёркл). При этом,
как отмечает Э. Гидденс, традиционная идентичность отличается от модерной именно
направленностью конструирования. Идентичность конструируется – этот тезис Гидденса
наиболее созвучен уже даже не модерной, а постмодерной эпохе [Giddens 1991, 146].
С точки зрения парадигмы культуры и динамики процессов отождествления и различе-
ния теория Гидденса вполне отвечает идее о том, что в современности именно различе-
ние лежит в основании конструирования идентичности. Одной из ключевых ценностей
становится свобода, выступающая в различных модусах: свобода действовать, быть,
знать, передвигаться, распоряжаться временем, взаимодействовать, решать и отвечать
за свои действия и решения. Таким образом, в развитии идентификационных стратегий
информационной культуры на первый план выходит тенденция индивидуальной «мо-
дульной» профессионализации, компетентности и способности принимать новое, вы -
страивая и обретая персональную полифоническую идентичность.
Современный мир характеризуют многообразие и сложность. Но не только слож -
ность становится его основной парадигмальной характеристикой. Основываясь на утвер-
ждении А.В. Коневой, можно увидеть, что парадигмой современности также является
различие – difference. «Идентичность становится идентичностью различенной, куль-
турная компетентность выражается в праве на интерпретацию, которое подтвержда-
ется социальным признанием, выступающим также как различение (этой интерпре-
тации от других). Свобода – во всех ее модусах – оказывается свободой различать,
а результатом различения оказывается индивидуальность как субъект культуры» [Ко-
нева 2016, 54]. Так «тождество и различие как основа идентичности выступают стати -
кой и динамикой, фундаментом базовой идентичности... требуя подвижной динамич-
ной кодировки и пластичного использования кодов [Там же, 56]. Данное утверждение
также подтверждает Е.Э. Сурова, подчеркивая, что «абстракции перестают интере-
совать мыслителей, обращающихся теперь непосредственно к «вещам», феноменам,
69

имеющим реальные формы» [Сурова 2004, 169], а персоналистская идентификаци-
онная стратегия «предполагает нового человека самополагающим, устанавливающим
границы и традиции, ценности» [Там же, 173]. Таким образом, многовариативность
и различие находят отражение в различных культурных феноменах современности
от искусства и компьютерных игр до конструирования персонализированных автопроек-
тов в виртуальном пространстве. В итоге очевидным оказывается парадокс, когда иден -
тификация как отождествление имеет в своем основании парадигмальное различие.
В недавнем исследовании Л. Гараи, посвященном теории информации и теории
идентичности отмечается дуальность и взаимовлияние данных процессов. В связи
с тем, что идентичность неразрывно сопряжена с языком, текст является носителем
информации, а информация сопряжена с «логической структурой значений» [Гараи
2019, 118], этот вектор задает образец для структуры идентичности, из чего следует,
что идентичность и информация в данном процессе взаимосвязаны и дополняют
друг друга. Пространство информационных потоков выступает полем не только об -
ретения, но и конструирования идентичности на основе определенных значений, ви -
зуально-образных форм и различий.
Существенное влияние на процессы идентификации оказывает также бурное раз -
витие визуальной культуры, привносящее новые формы фиксации индивидуального
и коллективного опыта, где системы визуальных (зачастую виртуальных) представ -
лений доминируют над остальными категориями. Такие тенденции рассматривают
В.М . Капицына и Е.Э. Сурова, смещая исследовательский фокус на обретение иден-
тичности в фрейме значимых символических образов, участвующих в формировании
данной идентичности. Так, Е.Э. Сурова справедливо полагает, что «идентификацион-
ный принцип подразумевает возможность дифференцировать рассматриваемое поле
представлений при сочетании множественных позиций, трансформирующихся во вза-
имодействии, основанном на опыте взаимного определения границ и самоопределе -
нии. Следовательно, идентификационный принцип предполагает динамику связанных
репрезентативно-символических образов, формирующих “окрестности” “Я”, когда
устойчивая целостность Самости достигается посредством выявления непрерывной
изменчивости порядков Другого» [Сурова 2010, 8]. С очевидностью можно констати-
ровать существенность влияния новых визуальных форм, позволяющих выявить об-
разную объективность идентичности и значительность их влияния на формирование
индивидуальных и коллективных процессов идентификации. Благодаря развитию
цифровых информационных технологий и визуальных форм фиксации опыта и комму-
никации персональный опыт становится достоянием многих, а идентичность, сочетая
уникальные черты и типологизированные приемы запоминания и узнавания, опериру-
ет технологиями бренда, становясь так называемой брендированной идентичностью,
основываясь на мифе, образном и символическом обмене и потреблении.
В данном отношении Г.Л . Тульчинский выделяет пять стадий происходящих иден-
тификационных процессов: этническая, ролевая, статусная, проектная, постчелове -
ческая. Наибольший интерес в контексте нашего исследования представляют про -
ектная и постчеловеческая стадии, в которых возрастает роль дифференциации
и индивидуализации в процессе самоопределения, где «границы вменяемого субъек -
та очерчиваются жизненными стратегиями, планами, а идентификация задается вме -
няемой ответственностью, что подтверждается известностью и узнаваемостью лич -
ности при активном участии средств коммуникации, общественного мнения»
[Тульчинский 2012, 17]. Прочность этих границ, их верификация и подтверждение
в процессе демонстрации актуальных жизненных стратегий и есть признак совре -
менно сти. «По стчеловеческая стадия», где на первом плане оказывается человек,
лишенный человеческих свойств, наиболее тесно связана с развитием цифровых
технологий, семантических сетей и искусственного интеллекта, воплощая в себе
бесконечную множественность идентификаций в постоянно обновляемом авторском
виртуальном проекте.
70

Управление виртуальным автопроектом –
новая стратегия идентификации в цифровом мире
Человеку всегда свойственно определять и искать собственную принадлежность:
этническую, культурную, религиозную, социальную, позволяющую отвечать на во-
прос «кто я?», опираясь на традиционные основания и воспроизводя умения и знания
в ритуальности культуры. В постоянно изменяющейся культурной ситуации иденти -
фикационные принципы и границы становятся все более текучими и лабильными.
Они требуют постоянного подтверждения и поддержания. Вместе с тем, как отмечает
Ю.В. Шичанина, «современный глобальный мир, благодаря развити ю транспортных
коммуникаций, миграции и туризма, предоставляет почти каждому человеку возмож-
ность в той или иной степени сменить цивилизационный контекст и соприкоснуться
с иными формами культурного опыта» [Шичанина 2016, 113]. Эта возможность, поз -
воляет верифицировать идентификационные границы и реализовывать индивидуаль -
ные жизненные стратегии, осуществляя персональный идентификационный проект
личности, ориентированный на признание и успех. При этом процессы открытия мира
и собственной принадлежности создают возможности для определения фрейма про -
ектной идентичности в различных проявлениях глобальной мультикультурной среды.
Таким образом, продвигая собственный автопроект, реализуя стратегию персональ-
ного успеха и признания, формируя «спрос на себя» и успешность среди значимых
Других, личность вынуждена самостоятельно конструировать и репрезентировать
собственную востребованность. В итоге процесс непрерывного конструирования иден-
тичности проистекает одновременно вовне и внутри человека, формируя эмоцио -
нальные смыслы и связи, выстраивая интертекстуальные, образные гипервизуализи -
рованные виртуальные миры. Так, например, Р. Курцвейл, Г. Ренгольд, М. Кастельс
указывают на смешение физической и виртуальной реальностей, пространств публич -
ного и приватного, а также на неразделимость онлайн- и офлайн-присутствия в повсе -
дневной жизни современного человека, а Ш. Тёркл и Е. Горный описывают личность
как виртуальное «Я», как субъект и текст в пространстве медиаидентичности.
В этой связи существен акцент на виртуальной проектности современного челове -
ка в процессе его идентификации, выражающейся в коммуникативно-информацион-
ной деятельности, где один проект сменяет другой, в пространстве цифровой среды,
а виртуальная личность (никнейм, логин, ID и т. п .) выступают идентификаторами
входа в систему. Как подчеркивает Е. Горный, «создание виртуальной личности есть
преимущественно реализация поэтической стратегии самоизобретения. К той же стра -
тегии относится процедура самовыражения; отличие лишь в том, что в последнем слу-
чае речь идет о раскрытии уже имеющейся личности, в то время как в первом – лич -
ность творится заново» [Горный web]. Таким образом, в поиске стабилизирующего
основания собственного «Я», «человек находится в постоянном выборе репрезента-
тивного образа для фиксации собственного автопроекта» [Лисенкова 2017, 478].
Человек цифрового мира привычно и естественно переключается с одной техноло-
гии на другую, и этот процесс является неотъемлемой частью его повседневности.
Оперирование большими потоками информации, многозадачность, постоянная вклю-
ченность и мобильность оказывают колоссальное влияние на поведенческие страте-
гии, усугубляя процесс перманентного конструирования идентичности и поддержания
персонального автопроекта в обширном коммуникативном поле. Сегодня в виртуаль-
ном пространстве человек реализует потребность в признании и принадлежности, со -
здает сообщества, вступает в ранее ему недоступные группы и стремится к группо -
вой идентификации, опосредованной новыми способами коммуникации и интеграции.
В этой связи изменение исходных принципов социально-личностной идентификации
составляет сложнейшую современную гуманитарную проблему, где постепенно утра-
чивают свою значимость ранее принятые реперные точки идентичности, привычные
маркеры: такие как пол, статус, возраст, тело и т. д. Выделенная Г.Л. Тульчинским «по-
стчеловеческая» персонология, автопроектность подтверждают и воплощают в себе все
71

степени свободы множественности идентификаций. При этом все меньшую роль игра-
ют традиционные ограничения, проводимые за счет образных (часто виртуальных)
представлений и возможностей, которые расширяются за счет новых технологий и
практик, а «идентификация как процесс обладает высокой степенью динамичности,
позволяя свободно выбирать тот или иной вариант самопрезентации, сохраняя устой-
чивость целостности благодаря постоянному присвоению новых форм» [Тульчинский
2013, 186]. Процесс идентификации все в большей степени становится процессом не
обретения, а конструирования и «сетевая идентичность не порождается сама собой в
процессе взросления и старения, а конструируется с тем, чтобы быть эксплицитно пре-
зентованной другим людям» [Войскунский, Евдокименко, Федунина 2013, 102].
Таким образом, идентификационные стратегии и модели обладают пластичными
и подвижными границами, а весь процесс идентификации может быть рассмотрен как
процесс адаптации к постоянным трансформациям внешней среды в поле дискурсив-
ных практик и публичной нарративизации виртуального автопроекта.
От виртуальной личности к цифровой идентичности
Как отмечалось ранее, современный уровень развития цифровых технологий позво-
ляет говорить о смещении информационного поля в пространство глобальной сети
и мобильных устройств связи. Виртуальная реальность, транслируемая новыми медиа
и другими коммуникационными платформами, активно создает условия для реализации
культурной, политический, социальной активности людей, где цифровизация выступает
как вызов социальности, изменяя процессы коммуникации, стратификации и взаимо-
действия, становясь, с одной стороны, интегрирующим и объединяющим основанием,
с другой стороны, – стимулом, порождающим неравенство и сегрегацию. Цифровизация
всех сторон человеческой жизни создала предпосылки для максимального сращивания
интимной и публичной сфер, смещая акценты с идентичности на постоянный, не завер-
шаемый процесс идентификации, которая в условиях цифровых технологий находит
свое отражение в виде «цифровой личности», пребывающей в глобальном простран-
стве мультикультурной среды. Вследствие этого соотнесение виртуального, реального
и цифрового «Я» становится возможным через публичное самоподтверждение, марки-
рование, самокатегоризацию на различных платформах и сервисах за счет гипервизу-
альных и гипертекстуальных форматов репрезентации и коммуникации.
Необходимо отметить, что в связи с развитием Big Data, семантических сетей
и искусственного интеллекта многократно повышается точность сбора и анализа дан -
ных, что в итоге приведет к большему пониманию индивидуальных различий и по -
строению новых социальных моделей. Сегодня игры с идентичностью и анонимность,
будучи изначально основой для виртуальных идентификационных сетевых практик,
утрачивают свою значимость и актуальность. Виртуальные платформы и новые медиа
становятся местом коммуникаций, обретения профессионального статуса, удаленной
работы и пространством социального признания и одобрения, где реализуются совре-
менные стратегии личностного публичного самоутверждения. Таким образом, циф-
ровизация всех сторон жизни человека сегодня либо подтверждает реальную, либо
проявляет латентную идентичность, делая ее публичной за счет включенности в про -
зрачный цифровой мир, объединяя реальную и виртуальную личности в единый циф -
ровой профиль. И если ранее человек «прятался» в глобальном пространстве сети,
то сейчас цифровая среда проявляет его и предъявляет миру, оставляя все меньше ме-
ста для анонимности, стимулируя развитие гибридных идентичностей под заданные
контексты и с каждым новым поколением эти тенденции проявляются все в большей
степени.
Благодаря анализу электронных данных (цифровых следов) различных служб (на-
логовых, коммунальных, страховых, медицинских и т. д .), а также совершаемых тран-
закций, поисковых запросов, профилей в социальных сетях, геолокаций, данных город -
ских видеокамер, онлайн-банкинга и многих других ресурсов открывается реальная
72

картина повседневности, проявляются все формы и ракурсы реальной идентичности,
что создает серьезные вызовы для публичной презентации жизни общества. В нем
за счет гипертекстуальных и гипервизуальных форматов коммуникации и репрезента-
ции через публичное самоподтверждение, маркирование, самокатегоризацию на раз -
личных сервисах и платформах происходит слияние виртуального, цифрового и реаль-
ного «Я».
Данные процессы оказывают влияние на повсеместную деанонимность и выступа-
ют стимулами идентификационных противоречий и конфликтов в связи с принуди -
тельно предъявляемой публичностью всех сторон жизни человека цифрового мира,
где уже невозможно укрыться в удобном анонимном виртуальном коконе идеализиро-
ванного социального «Я».
Выводы
Изменения способов общения, тотальная цифровая и информационная прозрач-
ность стимулируют запросы на модификацию общественных отношений и выдвигают
новые требования к нормативно-ценностной парадигме культуры.
Цифровая идентичность позволяет собрать в единое целое так называемую множе-
ственность и постмодернистскую делимость индивида, основываясь на цифровых тех -
нологиях, интегрированных в целостную омниканальную систему, в которой в условиях
заданных фреймов и алгоритмов цифровых платформ непрерывно формируется публич-
ная гибридная, трансграничная цифровая идентичность современного человека.
Источники – Primary Sources in Russian Translations
Бауман 2002 – Бауман З. Индивидуализированное общество. М.: Логос, 2002 (Bauman, Zyg-
munt The Individualized Society, Russian Translation).
Фрейд 2017 – Фрейд З. Я и ОНО. М.: Эксмо-Пресс; Фолио, 2017 (Freud, Sigmund Das Ich und
das Es, Russian Translation).
Хабермас 1995 – Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. Мо сковские лекции и ин -
тервью / Под ред. Н.В . Мотрошиловой. М.: Академия, 1995 (Habermas, Jürgen Demokratie. Der Geist.
Moral. Moskauer Vorträge und Interviews, Russian Translation).
Эриксон 1996 – Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. М.: Прогресс, 1996 (Erikson, Erik H.
Identity. Youth and crisis, Russian Translation).
Ссылки – References in Russian
Войскунский, Евдокименко, Федунина 2013 – Войскунский А., Евдокименко А., Федунина Н.
Сетевая и реальная идентичность: сравнительное исследование // Психология. Журнал Высшей
школы экономики. 2013 . Т. 10 . No 2 . С . 98‒121.
Гараи 2019 – Гараи Л. Дополнительно сть теории информации и теории идентично сти в науках
о человеке // Вопро сы фило софии. 2019. No 5. С . 118 ‒123 .
Горный web – Горный Е. Виртуальная лично сть как жанр творчества. URL: http://
www.netslova.ru/gorny/vl.html
Конева 2016 – Конева А.В . Понятие и структура социального соображения // Вопро сы фило со -
фии. 2016. No 5. C . 51‒59.
Лисенкова 2017 – Лисенкова А.А . Персональная проектная идентификация в цифровом про -
странстве // Культура и цивилизация. 2017 . Т. 7. No 5А. С . 474 ‒480.
Сурова 2010 – Сурова Е.Э. Идентичность. Идентификация. Образ. СПб.: Изд-во С.- Петерб.
гос. ун-та, 2010.
Сурова 2004 – Сурова Е.Э . Европеец «отчужденный»: персоналистская лично сть. СПб.: Изд. -
во С.- Петерб. го с. ун-та, 2004.
Тульчинский 2013 – Тульчинский Г.Л. Total Branding: мифодизайн по стинформационного об -
щества. Бренды и их роль в современном бизне се и культуре. СПб., 2013.
Тульчинский 2012 – Тульчинский Г.Л. Массово е общество и средний класс как источник нацио -
нализма // Этнические проце ссы в глобальном мире. Материалы IV Ежегодной междисциплинар -
ной научной конференции, 17 февраля 2012 года. СПб.: Астерион, 2012. С. 15‒19 .
73

Тульчинский 2010 – Тульчинский Г.Л . Сдвиг гуманитарной парадигмы, трансцендентальный
субъект и постчеловеческая персонология // Методология и история психологии. 2010 . Т. 5. Вып. 1.
С. 32‒51.
Тульчинский 2007 – Тульчинский Г.Л . Культура в шопе // Нева. 2007 . No 2. С. 128 ‒148.
Шичанина 2016 – Шичанина Ю.В . Лично стные трансформации в условиях интенсивных меж -
цивилизационных коммуникаций: смысложизненная рефлексия // Социум и власть. 2016. No 3 .
С. 112 ‒116.
References
Garai, Laszlo (2019) ‘Complementarity of Information Theory and Identity Theory in the Human
Sciences’, Voprosy Filosofii, Vol. 5 (2019), pp. 118‒123 (Russian Translation).
Giddens, Anthony (1991) Modernity and Self-Identity: Self and Society in the Late Modern Age,
Stanford University Press, Stanford.
Gorny, Eugeny Virtual personality as a genre of creativity . Available at: http://www.netslova.ru/
gorny/vl.html (in Russian).
Koneva, Anna V. (2016) ‘The Concept and the Structure of Social Imagination’, Voprosy Filosofii,
Vol. 5 (2016), pp. 51‒59 (in Russian).
Lisenkova, Anastasia A. (2017) ‘The Personal Design Identity in Digital Space’, Culture and Civi-
lization. Vol. 7 (2017), No. 5A, pp. 474‒480 (in Russian).
Shichanina, Yulia V. (2016) ‘Personal Transformation in Conditions of Intense Inter-civilizational
Communication: Meaningful Reflection’, Society and Power, Vol. 3 (2016), pp. 112 ‒116 (in Russian).
Surova, Ekaterina E. (2010) Identity. Identification. Image , Saint Petersburg State University, Saint
Petersburg (in Russian).
Surova, Ekaterina E. (2004) European “alienated”: Personalistic Personality, Saint Petersburg State
University, Saint Petersburg (in Russian).
Tulchinskii, Grigorii L. (2013) Total Branding: Mythological Design of Postinformational Society.
Brands and Their Role in the Modern Business and Culture . Saint Petersburg State University, Saint Pe-
tersburg (in Russian).
Tulchinskii, Grigorii L. (2012) ‘Mass Society and the Middle Class as a Source of Nationalism’, Eth-
nic Processes in the Global World. Asterion, Saint Petersburg, pp. 15‒19 (in Russian).
Tulchinskii, Grigorii L. (2010) ‘The Shift in the Humanitarian Paradigm, the Transcendental Subject
and Post-human Personology’, Methodology and History of Psychology , Vol. 5 (2010), No. 1, pp. 32‒51
(in Russian).
Tulchinskii, Grigorii L. (2007) ‘The Culture in the Shop’, Neva, Vol. 2 (2007), pp. 128 ‒148 (in Rus-
sian).
Turkle, Sherry (2011) Alone Together. Why We Expect More from Technology and Less from Each
Other. New York.
Voyskunsky, Alexander E., Evdokimenko, Alexander S., Fedunina, Natalia Yu. (2013) ‘Network and
Real Identity: Comparative Study’, Psychology. Journal of Higher school of Economics, Vol. 10 (2013),
No. 2, pp. 98 ‒121 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Imformation
ЛИСЕНКОВА Анастасия Алексеевна ‒
кандидат культурологии, доцент, проректор
по научной и международной деятельности
Пермского государственного института культуры.
LISENKOVA Anastasia A. ‒
CSc in Cultural Studies, Associate Professor,
Vice-Rector for Research and International Activities
of the Perm State Institute of Culture, Perm,
Russian Federation.
74

Онтологические жесты и образы революции
© 2020 г.
А.Н . Фатенков
Факультет социальных наук Национального исследовательского Нижегородского
государственного университета им. Н.И . Лобачевского, Нижний Новгород, 603000,
Университетский пер., д. 7; Приволжский исследовательский медицинский университет,
Нижний Новгород, 603005, пл. Минина и Пожарского, д. 10/1.
E-mail: fatenkov@fsn.unn.ru
Поступила 08.07.2019
Рассматривается метафизический пласт революции, а именно ее стратегия
касательно богов и природы. Взгляд на саму революционную стихию фоку -
сируется в проекции ее причин и оснований, подч еркнуто различаемых.
Сообразуясь с внутренней логикой революции, в качестве философского
подспорья рассуждений берется, как исходный, экзистенциалистский тезис
Альбера Камю и, методологически, гегелевский диалектический имманен-
тизм, освобождаемый, по возможности, от панлогистского самодовольства.
Гегельянству противопоставляется критически толкуемый трансцендента-
лизм Канта, а вместе с ним и как таковая стратегия «координации» интел-
лигибельности и религиозности. В том же критическом ключе трактуется
творческая эволюция Герберта Маркузе, переходящего от защиты гегельян-
ства к поддержке кантовских идей. К обсуждению заглавной проблемы ста-
тьи привлекаются теоретические работы Михаила Агурского и Владимира
Кормера, посвященные, соответственно, анализу идеологии национал-боль-
шевизма и двойного сознания интеллигенции. Предъявляемые философ -
ские аргументы автор сопрягает с литературно-художественными, пред -
ставленными, в частности, в текстах Александра Блока, Пимена Карпова
и Андрея Платонова.
Ключевые слова: революция, основание, причина, боги, природа, ниспро -
вержение, покорение, освобождение, справедливость, несправедливость.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒3 -75-87
Цитирование: Фатенков А.Н. Онтологические жесты и образы революции //
Вопросы философии. 2020 . No 3. С. 75–87.
75

Ontological Gestures and Images of the Revolution
© 2020
Aleksey N. Fatenkov
Faculty of Social Sciences, Lobachevsky State University of Nizhny Novgorod, 7,
Universitetskiy side str., Nizhny Novgorod, 603000, Russian Federation;
Privolzhskiy Research Medical University, 10/1, Minina i Pozharskogo sq.,
Nizhny Novgorod, 603005, Russian Federation.
E-mail: fatenkov@fsn.unn.ru
Received 08.07.2019
The metaphysical layer of the revolution, namely its strategy regarding the gods
and nature is being observed. A look at the very revolutionary element focuses
in the projection of its causes and grounds, emphatically distinguished. In accor-
dance with the internal logic of the revolution, as a philosophical assist of rea -
soning, as initial, the existentialist thesis of Albert Camus and, methodologically,
Hegelian dialectical immanentism are taken, free, if possible, from a panlogist
complacency. Hegelianism is contrasted with critically interpreted Kant ’s tran-
scendentalism, and with it, and as such, the strategy of “coordination” of intelli -
gibility and religiosity. In the same critical vein the creative evolution of Herbert
Marcuse is interpreted, rolling from the protection of Hegelianism to the support
of Kant’s ideas. To the discussion of the title problem of article is attracted
the theoretical work of Michael Agursky and Vladimir Kormer, devoted, respec -
tively, to the analysis of the ideology of National Bolshevism and double con -
sciousness of the intelligentsia. The author matches the imposed philosophical
arguments with the literary and artistic, represented, in particular, in the texts of
Alexander Blok, Pimen Karpov and Andrei Platonov.
Keywords: revolution, ground, cause, gods, nature, overthrow, conquest, deli -
verance, justice, injustice.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒3 -75-87
Citation: Fatenkov, Aleksey N. (2020) “Ontological Gestures and Images of the
Revolution”, Voprosy Filosofii, Vol. 3 (2020), pp. 75–87.
О революции в ее отношении к богам и природе
«Революция всегда направлена против богов – начиная с революции Прометея.
Это протест человека против судьбы, а буржуазные паяцы и тираны – не более чем
предлог» [Камю 1998, 62]. Альбер Камю тут во многом прав. Божественное есть кон -
центрат и сублимат власти. Свержение «верхов» на уровне политической эмпирии об -
речено на паллиатив, если нетронутыми останутся «верхи верхов». Если не освежатся,
стало быть, мозги «низов». Хотя бы до такого состояния, которое описывает Пьер
Клоссовски: когда угнетенный, став «непосредственным соучастником восстания про -
тив Бога своего хозяина», смог «взять ответственность за преступление на себя»
[Клоссовски 2004, 337].
Существование Бога – серьезная проблема. Критическое априорное «нет» не менее
зыбко здесь, чем догматическое априорное «да». Еще смешнее, что-то подумав о лич-
ностном абсолюте, хорошее или плохое, пытаться ограничить мыслимый образ и его
возможный оригинал рассудочными кондициями. Вопрос о Творце и творении пере -
плетается (то открыто, то исподволь) в области космологии с вопросом об объективных
законах мироздания, в области социальной теории – с дискуссией о совершенном,
76

справедливом обществе. Известно, о Боге и о социализме спорят «русские мальчики».
Или, что в определенном ракурсе почти то же самое, о Боге и о революции – послед -
ней, решающей.
Философия Гегеля панлогистски ликвидирует трансцендентную божественную
инстанцию. Революционная поэзия (не второсортная, конечно) пребывает в единстве
и борьбе с имманентной миру божественной ипостасью, пусть только воображаемой.
Михаил Агурский точно, думается, уловил и собственно большевистские, и блоков -
ские мировоззренческие интенции. В Русской революции, в ее восприятии причудли-
во пересеклись религиозные и, как превалирующие все-таки, богоборческие смыслы
и настроения. Вспоминая знаменитую концовку поэмы «Двенадцать», исследователь
отмечает: «Блок в своей апологии насилия как средства достижения добра хотел ви -
деть даже во главе революции не Христа, а Антихриста. В своих дневниках он записы -
вает: “Страшная мысль этих дней: не в том дело, что красногвардейцы ‘недостойны’
Иисуса, который идет с ними сейчас, а в том, что именно он идёт с ними, а надо, что-
бы шёл Другой”» [Агурский 2003, 44].
Богоборчество – как, впрочем, и религиозная елейность – не гарантирует защиты
ни от идолопоклонства, ни от улыбчивой или смурной глупости. Пимен Карпов –
русский поэт есенинского круга, из крестьян-старообрядцев – в декабре 1925 г. п и -
шет «Историю дурака». Это, если так можно выразиться, антискифское (или скиф -
ское наизнанку) толкование нашей революции и нашего мессианизма. Интеллигент -
ская блоковская восторженность «Сфинксом с древнею загадкой» повергается в прах
(при том что автор «Скифов» и «Двенадцати» один из немногих литераторов и пред -
ставителей «общественности», кто не заклеймил в сво е время роман Пимена Карпова
«Пламень»).
Ты страшен. В пику всем Европам...
Став людоедом, эфиопом, –
На царство впер ты сгоряча
Над палачами палача.
Глупцы с тобой «ура» орали,
Чекисты с русских скальпы драли,
Из скальпов завели «экспорт» –
Того не разберет сам черт!
В кровавом раже идиотском
Ты куролесил с Лейбой Троцким,
А сколько этот шкур дерет –
Сам черт того не разберет!
Но все же толковал ты с жаром:
«При Лейбе буду... лейб-гусаром!»
Увы! – Остался ни при чем:
«Ильич» разбит параличом,
А Лейба вылетел «в отставку»!
С чекистами устроив давку
И сто очков вперед им дав,
Кавказский вынырнул удав –
Нарком-убийца Джугашвили!
При нем волками все завыли:
Танцуют смертное «танго» –
Не разберет сам черт того!
Хотя удав и с кличкой «Сталин» –
Всё проплясали, просвистали!..
Дурак, не затевай затей:
Пляши, и никаких чертей!..
77

И Пимен Карпов, и Александр Блок – поэты глубоко национальные, каждый со сво-
им жизненным опытом и со своей правдой. Ни жестко противопоставлять их друг другу,
ни «либерально» взаимодополнять, ни «соборно» объединять смысла нет. Вдуматься
в несовпадение! Не примирительно уразуметь «и того, и другого» – не получится, хоть
тресни, а, попытавшись понять каждого из них, разобраться в себе, в русской жизни
и революции – вот задача. В акте понимания здраво иррационального желания не мень-
ше, чем эрудированного ума и интерпретационных техник.
В цитируемой уже «Идеологии национал-большевизма» воспроизводится еще одно
знаковое суждение Александра Блока: «возвращение к природе» – важнейший мотив
всякой революции (см.: [Агурский 2003, 46]). Не о руссоистском неодикарстве, разуме-
ется, речь. Кому нужно это пародийное чучело сентиментализма и культуртрегерства?!
Нет, имеется в виду сродство с неотчужденной землей человека, стоящего на ней в пол-
ный рост. Для него – и справедливо – экспроприируемая из эфемерной трансцендент -
ности ценность восстанавливает достоинство посюсторонней, прежде всего натурной,
реальности. Интересы революции к естественной и сверхъестественной сферам сущего
явным образом пересекаются. Пьер Клоссовски (см.: [Клоссовски 2004]) прав, утвер -
ждая, что именно для стремящегося к гармонии с природой, «естественного» челове-
ка – этого антропологического эталона эпохи 1789 г. – главными противниками являют-
ся Бог и теократическая иерархия. Но вот с другим его суждением – о том, что сугубо
земная иерархия инвариантно порочна, – согласиться трудно. Дискуссия рано или позд-
но упирается в предельный вопрос: в чем больше блага и где глубже пропасть безбла-
годатного – в творении из ничего либо в порождении от (из) природно-сущего? И одно -
значно верного ответа как не было, так и нет: ведь о ничто ничего содержательного
не скажешь и по-настоящему качественной оценки ему не дашь. Затеваемая революци -
ей аксиологическая реставрация натурного, и удивляться тут нечему, не столько этиче-
ского, сколько эстетического, «музыкального» порядка. Идентификация добр а в при-
родном мире требует определенных усилий (если данная процедура протекает не на грани
жизни и смерти, там-то все сразу становится ясным). Красота в природе – и тихой,
и буйствующей – обнаруживается с очевидностью и торжествует чаще, нежели другие
ценности. Симптоматична (хотя и заведомо половинчата), кстати сказать, попытка со-
временных «академических радикалов» связать политическую теорию Маркса с тре -
тьей, эстетической «Критикой» Канта.
Но вернемся к поэту-классику, перечитав его прозаические (формально) строки.
«Она сродни природе. Горе тем, кто думает найти в революции исполнение только
своих мечтаний, как бы высоки и благородны они ни были. Революция, как грозовой
вихрь, как снежный буран, всегда несет новое и неожиданное; она жестко обманывает
многих; она легко калечит в своем водовороте достойного; она часто выносит на сушу
невредимыми недостойных; но – это ее частности, это не меняет ни общего направле -
ния потока, ни того грозного и оглушительного гула, который созда ет поток. Гул этот,
все равно, – о великом». Статью «Интеллигенция и Революция» Александр Блок пи -
шет спустя два месяца после Октябрьского вооруженного восстания, в тринадцатую
годовщину Кровавого воскресенья. Это апология революционной мощи и критика ин -
теллигентской немощи, идейной и жизненной. Текст диссонирует велеречивой бар-
ской распущенности, смиренной церковной проповеди и «нанятой совести» буржуаз -
ного права – тому, что отбросить, говоря откровенно, ничуть не жаль и что вернулось,
увы, в постсоветскую общественную жизнь страны. Встречающееся частичное возра-
жение, будто один социальный негатив (язвы капитализма) отменил и перекрыл дру-
гой (изъяны «реального коммунизма»), малоутешительно. В силу уже сказанного по -
нятно: предметные суждения классика русской литературы, попытка соразмы шления
с ним актуальны не только в контексте реконструкций исторического прошлого, но
и в событийном регистре настоящего времени.
У Блока – никак не случайно, не по одной лишь «романтической» прихоти – соци -
альный процесс революции органично сопряжен с природной стихией, включен в нее.
78

Для русского характера монистический взгляд на мир – коренной, непринужд енно
обязывающий. Как у Максимилиана Волошина – вся отечественная история с северо-
восточным ветром в лицо. Русский человек, не чуждый философии, интуитивно скло -
няется по обыкновению к гегельянству, не к кантианству (ничего зазорного в как тако -
вой немецкой выучке здесь нет). Даже предпочтенный Борисом Пастернаком неокан-
тианский Марбург смотрит на череду событий «в оба гегелевских глаза». Ремарка
(двусмысленная, вообще говоря: прочитывается и так, что само гегельянство одноглазо-
ущербно) взята из хрестоматийной и политкорректной «Охранной грамоты». В при -
ватных письмах товарищу юный поэт высказывается о марбургских философах опре-
деленнее, с элементами «зоологической» лексики, с ощущением отторжения. «И так
дики мне мои Когенианцы. <...> Они не существуют, они не спрягаются в страдатель -
ном». Их логические темы «иногда могут сойти за безобидный наркотик. Но безобид -
ности я не хочу» (Б.Л. Пастернак. Письма 1905‒1926). Да уж: стороной, стороной...
Но почему взамен все-таки гегельянство, хотя бы и «кривоватое», с неустранимым
перекосом в интеллигибельность? Ответ известен. Не самонадеянный панлогизм,
а непессимистичный имманентизм (ни этот, ни тот свет не темны, вернее, ни тут, ни
там он не беспросветно темен) черпает из «абсолютного философа» – не без приобре-
тений для себя и не без промахов – русская ментальность. И обращается она, есте -
ственно, к диалектике, не к антитетике.
Настаивая на значимости натурной разумности и благоприобретенного гегельян-
ства, необходимо соотнестись, хотя бы в двух словах, с позицией Владимира Кормера,
который охарактеризовал отечественного интеллигента как беспочвенного, отчужден-
ного от народа и власти, перманентно колеблющегося и оттого постоянно впадающего
в соблазны кантианца-атеиста (см.: [Кормер 1989]). Соотнесение здесь обязательно,
потому как выбирать известные обходные пути – перебегать из «прослойки» интелли -
генции в «цеха» поэтов, физиков и метафизиков или записываться в «экспертное сооб -
щество» интеллектуалов (не говоря уже о том, чтобы приковать себя к позорному
столбу «бюджетников») – значит кривить душой. Ситуация тревожна. Если нарисован -
ный Кормером портрет адекватен, репрезентативен не сегментарно, а в широком охва -
те, то наша интеллигенция, т. е. мы с вами – соизмеряющие с совестью содеянное, на -
писанное и прочитанное – в первую очередь и не безвольны, не трусливы даже,
а просто недостаточно умны. Ведь нетрудно сообразить, что онтологический дуализм
и легитимируемая им «хотя бы одна-единственная» не вмещаемая в наш опыт вещь-
сама-по-себе прямо или косвенно указывают на трансцендентного Бога. Иначе говоря,
атеистическое кантианство – априори фикция. Тем, кто купился на нее, совет не муд-
рен и не нов: «учиться, учиться и учиться...» . Хотя не факт, что поможет... если уж
сразу в голову не пришло. Сам Кормер, надо думать, осознаёт нелепость безрелигиоз -
ной трактовки кантовского учения – или подразумевает, при неизбежности интеллек -
туального господства оного, необходимость-желательность «дополнения» его христи -
анским эссенциализмом. Ситуация, собственно, может быть истолкована и таким
образом, что заостренный тезис о нерелигиозности кантовского трансцендентализма
сам продуцирован одним из осколков надвое раздробленного интеллигентского созна -
ния (каким оно видится Кормеру), а еще вернее – спекулятивно спроецированной
на атеизм демонстрацией уж точно расколотого (догмой трансцендентности) религи -
озного, в том числе кормеровского, сознания. И упрекает автор нашумевшей некогда
статьи интеллигенцию не столько в отпадении от народа, страны и власти, сколько
в отпадении от Бога. При этом, что симптоматично, постулируется прочная связь ин -
теллекта и религиозной веры и табуируется безбожно иррациональное разрешение
антиномий разума. Предпосылаемая и исподволь выстраиваемая Кормером (и не им
одним) конструкция «просвещенного христианства» оказывается, однако, шаткой,
паллиативной: на выходе – ни истовой веры, ни света разума без религиозной поволо -
ки, сплошные компромиссы, ничего откровенно обнад еживающего. Ведь можно, вспо-
миная Сёрена Кьеркегора, с великим усердием ума подст егивать себя к чаемой вере,
79

но так и не обрести ее. Датский экзистенциалист, теоретически нападая на Гегеля,
на практике наносит поражение Канту и всему проекту перспективной координации
интеллигибельности и религиозности. Кантианство, когда оно осознанно коррелирует
с фигурой Бога, либерально умаляет ту до производной от абстрактного морального
требования.
Показательна интерпретация и оценка «кёнигсбергской философии», вышедшая
из-под пера православного ученого-правоведа и политического мыслителя Н.В . Бол -
дырева. Он, отталкиваясь от кантовского кредо: «Зв ездное небо надо мной, и мо -
ральный закон во мне», задается «живописным» вопросом и отвечает на него. «Что
за странный пейзаж лежит в основе этого изречения? <...> Перед зв ездным небом
в беседе со своим внутренним “я”, то есть в полнейшем одиночестве, отдельный чело -
век. Кругом пустыня. Ни царств, ни городов, ни нив, ни садов, никакой укорен енной
в земле культуры... Как может мыслиться Бог таким человеком, свед енным к матема-
тической точке? Как бесконечно большое с точки зрения бесконечно малого. Как про -
стой, замкнутый в себе абсолют, тоже как математическая точка, только бесконечно
большая, трансцендентное божество, единое, простое и непостижимое. Пафос едино -
божия, сведенного к одному только моральному внутреннему оку человека. Здесь ра -
циональная, сухая, огненная и бесплодная экзальтация. Перед человеком с таким Бо -
гом в душе всё обращается в прах и тлен, в однообразную пустыню...» [Болдырев
2001, 46].
От иллюстративной цитаты – снова в свою колею. Императивный «практический»
разум, избавляясь от антиномий формальной логики, инициирует и множит противоре -
чия иного рода, обусловленные несостыковкой модальных форм (тиражирует, в частно-
сти, ту же кьеркегоровскую апорию: «хочу уверовать, но не могу»), – или ставит себя
в неловкое положение ввиду отсутствия реальных проблем («не то чтобы даже хочу
уверовать, не прилагаю к тому никаких усилий, но верую»; «ничуть не напрягаюсь
от неверия – просто не верю»). Словом, как угодно, в том числе и религиозно, прочи -
танный и усвоенный Кант нисколько не сократит амплитуду и частоту человеческих ко-
лебаний. Скорее наоборот, расширит поле интеллигентской неопределенности и нере-
шительности вследствие перемещения проблематизации с одного уровня на другой,
еще более сложный, т. е. вследствие ее трансцендентального скока, включающего в себя
и фабрикацию псевдопроблем.
В оригинальном гегельянстве позиция и статус природы, с господствующей в ней
тотальной необходимостью, противоречивы. Полное отсутствие свободы в природном
мире приуготавливает ему роль вечного подозреваемого. В то же время природная ин -
станция есть трамплин, только оттолкнувшись от которого абсолютная идея способна
преодолеть свою исходную тупость и начать осознавать себя. Словом, природа у Геге -
ля – и лишенец, и помощник.
В позднейших ссылках на философа попеременно присутствуют, порой пересека -
ясь, оба мотива. Герберт Маркузе в работе «Разум и революция. Гегель и становление
социальной теории» рассчитывает видеть природу образумившейся (подчиненной
вместе с историей, по завету классика, «нормам мысли и свободы»), готов признать
ее посредником в развитии свободы», но крайне опасается «гнетущего» всевластия
природного начала «в человеке и вне его». Критикуя теорию национал-социализма,
«франкфуртец» противится возвышению народа (как природно-культурной общности)
над государством (как политической агрегацией): «согласно Гегелю, Volk представля-
ет собой ту часть государства, которая не знает, что она хочет» [Маркузе 2000, 519].
Левый интеллектуал соглашается здесь с репликой правофлангового Карла Шмитта:
«...в тот день, когда Гитлер пришёл к власти, Гегель, так сказать, умер» (см.: [Маркузе
2000, 525]). Ан нет, творцы и действительные члены «пантеона божественных обра -
зов» живее всех живых. История смеется (увы, не всегда) над похоронными агентами
и ловцами конъюнктуры. В начале 1970-х, в контексте молод ежного бунта и «сексу-
альной революции», Маркузе будет уже усматривать корни человеческой свободы
80

не столько в разуме, сколько в чувственности, изменит гегельянству, удовлетворив-
шись сходством чаемой им «природы как субъекта без телеологии» с кантовской «це-
лесообразностью без цели», и станет пропагандировать – в левацком угаре – проект
свободного общества как женского общества без матриархата (см.: [Маркузе 2011]).
Это заграничные приключения природы. А что жд ет ее в отечественных горизон-
тах, чреватых радикальными потрясениями? Начало не предвещает ничего хорошего.
Андрей Платонов в статье 1920 г. с воодушевлением изрекает: Бог, цари и богачи –
в революции «их первыми подверг человек гневу и уничтожению. За ними подверг-
нется истреблению от человеческой руки природа. Потому что если не уничтожим е е,
то она уничтожит нас» (А. Платонов «О нашей религии»). Ниспровержение сильных
мира – сего и иного – в кругу понимания; истребление естественных оснований жиз -
ни – за его рамками. Если отсечь, конечно, утопический ажиотаж вокруг бессмертия.
Тот толкает страждущего из крайности в крайность: от покорения к эмансипирующе-
му оправданию природной среды. Главный герой «Чевенгура» не спешит ничего се-
ять, полагая, что «хорошая почва не выдержит долго и разродится произвольно чем-
нибудь небывшим и драгоценным, если только ветер войны не принес ет из Западной
Европы семена капиталистического бурьяна». Впрочем, даже без вредителей-капитали -
стов финал революционных коллизий для природы неоптимистичен, во всяком случае,
в трактовке Платонова: мертвящий «котлован» – прообраз нынешних инновационных,
трансгуманистических перспектив. Зеркально мысль талантливейшего литератора
воспроизводит гегелевскую триаду, вернее, ее удручающую копию-негатив. Бездумно-
самонадеянный «тезис». Полный лени и отвержения каждодневного труда «антите-
зис». Безжизненный «синтез».
Итак, планы революции касательно природы колеблются в широких пределах, тя -
готея к полярности: покорение – освобождение. В любом случае радикализм здесь
по меньшей мере сомнителен. Касательно судьбы богов – наоборот: в оправданности
их низложения – не оголтелого, не идолопоклонского – сомневаться не приходится.
О социальной революции в ракурсе ее причин и оснований
Революция, в ее острой фазе, есть эксцесс: тут власть на какое-то время неотличи -
ма от безвластия; к стенке ставят и виноватого, и правого. Уровень социальной
неопределенности зашкаливает. В революционном настрое доминирует не план вы -
страивания будущего, а план разрушения настоящего – нестерпимого более. Ни один
вменяемый человек – мастеровитый в профессии, растящий детей и внуков – не жаж -
дет кровавых разборок. Но не надо загонять этого человека в угол, терпение его
не беспредельно. Посему: какие бы опасности и несуразности ни несла с собой и ни су -
лила революция, она не подпадает под табу. Основание весомо, причина проста: неко -
торые формы социальной несправедливости, как и некоторые виды экзистенциального
дискомфорта, устраняются исключительно революционным путем.
Обратимся к философской теории. Всякое событие, да и все сущее, в земном, че-
ловеческом мире имеет свою причину и свое основание. Разговоры о безосновной со-
бытийности, вновь модные сегодня, ведут в религиозный или квазирелигиозный ту -
пик: к расшаркиванию перед ничто, которое, не пойм ешь, то ли не есть, то ли все-таки
есть. Так, в тезисе Квентина Мейясу – «ни у чего нет основания быть и оставаться та -
ким, какое оно есть, все должно иметь возможность не быть и / или быть иным без
всякого основания» [Мейясу 2015, 86] – главное заключается в допущении небытий -
ности конкретно сущего, за которой маячит небытийность как таковая. Фокус в том,
что мы способны фиксировать отсутствие бытийного основания только у другого, мо -
жем удостовериться лишь в его небытии, но, никогда, не в небытии собственном. При
этом мы удостоверяемся в собственном бытии, иначе говоря, обнаруживаем его осно -
вание, порой буквально, ощущая твердую почву под ногами. И далее: из безосновно -
сти чьего бы то ни было небытия нам никогда не вывести безосновность какого бы то
81

ни было бытия, включая собственное, однако из невозможности такого выведения ни-
как не следует, что интересующее нас бытие вовсе безосновно. Вместе с тем небез-
основность не означает культа достаточного основания. К критике Мейясу последне-
го – как претенциозной рационалистической догмы, как идеологемы – можно во многом
присоединиться.
Еще важнее дать разъяснение по эпатирующей – при обособленном ее прочте-
нии – ремарке Фридриха Ницше. «Человечество должно уметь стоять, ни на что
не опираясь, – великая задача художника!» [Ницше 2007, 419]. Будем внимательны
к контексту. Уже следующая страница «Черновиков и набросков» позволяет суще-
ственно уточнить содержание императива. Речь идет о художественном, эстетическом
укрощении познавательного, эпистемического зуда, фактически, о купировании дека-
дентской, нигилистической симптоматики. «Неустанное познание уводит в пустоту
и уродство. Довольствоваться миром, как он дан в эстетическом созерцании!»
[Там же, 420]. Причем от нас не должно ускользнуть, что «чувство прекрасного связа-
но с порождением» [Там же, 422]. Это ведь только религиозный прищур (да и то
не всякий: не розановский – бердяевский) усмотрит жуть и уродство в акте рождения.
Впрочем, и у Н.А . Бердяева, на философско-модернистский лад, стенания по поводу
ужасного – в крови, через порванную плоть – появления на свет перекликаются с вос-
хищением перед огромностью витальной силы (см.: [Бердяев 1990, 108, 112]). Нет со -
мнения, рожденное, в отличие от сотворенного-тварного, всегда прочно фундировано:
природа и впрямь не терпит пустоты. Ницше сотрясает основы (пусть!), но не ликви -
дирует их как класс, бичуя и отсекая лишь спекулятивно-рационалистическое доста-
точное основание.
Уверенно возвращаясь к ракурсу обоснованности, отчасти согласимся с Мартином
Хайдеггером, отчасти возразим ему. Немецкий философ утверждает: «Несомненно,
всякая причина является неким родом основания. Но не всякое основание вызывает
нечто в смысле некоего причинения» [Хайдеггер 2000, 194]. Второе суждение прини-
маем безоговорочно, первое отклоняем. Вычерчиваемая и защищаемая здесь автором
позиция такова: как не всякое основание причиняет, так и не всякая причина обосно -
вывает. Только внутренняя, но не внешняя, причина, подчин енная основанию, дей-
ствительно сопряжена с ним. Основание глубже какой бы то ни было причины, даже
самой глубокой. Причина, любая, гнетет; внешняя – особенно. Основание, напротив,
питает энергией, укрепляет. Мощное основание не нуждается в сильной причине:
ни для себя, что очевидно; ни для другого, им самим обосновываемого. Исключение,
пожалуй, одно: генезис. Сильнейшая причинная связь при мощнейшем основании –
связь по рождению. Все прочие детерминации естественным образом оказываются
слабее. Сверхъестественная, искусственная комбинация творения мира из ничего под -
разумевает наличие сильнейшей причины при слабейшем основании. Производимый
онтологический конструкт до предела обесценивает земную жизнь. Охраняя ее досто-
инство и отвергая при этом рационалистические соблазны, имеет смысл утверждать:
бытие беспричинно обосновывает само себя; causa sui и causa causalis ответственны
за редукцию бытия к его первой производной; падение в небытие означает разруше -
ние основания причинением.
Принцип достаточного основания – элемент статичной картины мира: тут Хайдег -
гер прав (см.: [Там же, 198]). Динамика, стихия – всегда с основанием, но без достат -
ка, хотя, возможно, с избытком и пресыщением. И с массой причин. И внешние детер -
минанты пытаются заслонить собой внутренние.
Иногда различение событийных причин и оснований заменяется в философском
дискурсе – Луи Альтюссером, к примеру, и именно в контексте «революции на поро-
ге» – различением детерминации и сверхдетерминации. Согласно французскому марк -
систу, «противоречие между производительными силами и производственными отноше-
ниями, существенно воплощенное в противоречии между двумя антагонистическими
классами», являясь детерминантой революции, «в то же время само детерминировано,
82

причем детерминировано различными уровнями и различными инстанциями обще-
ственной формации... оно всегда принципиально сверхдетерминировано» [Альтюссер
2006, 143‒146]. На этом пути, однако, не миновать серьезных концептуальных затрудне-
ний. Во-первых, рано или поздно все равно встанет вопрос о бытийном основании
сверхдетерминации. И вряд ли вполне удовлетворительным здесь будет ответ, к кото-
рому склоняется Альтюссер, связывающий сверхдетерминированность противоречия
прежде всего с надстроечными структурами, а значит, и с той же спекулятивной интел-
лигибельностью, к которой в гегелевском случае у французского мыслителя немало
претензий. Во-вторых, и это, наверное, даже важнее, концепция сверхдетерминации,
возможно и эвристичная в описании вызревания революции, вряд ли приложима к опи -
санию революции как таковой, к состоянию разрыва.
Когда нить истории рвется, все причины уже сыграли свою – предваряющую –
роль и балансируют своими величинами возле нулевой отметки, намекая если не на си -
туацию индетерминизма, то на хаос детерминант, почти не укорен енных в прочном
основании. То, в свою очередь, застилается от взора человека мелочной каузально -
стью, сиюминутной прагматикой. А в какой-то момент, и само по себе почти целиком
перейдя из опоры в действие, вовсе теряется из виду. Как в эпицентре шторма нет ни
малейшей волны, так и в апогее революции схлопываются все причины и до предела
истончается основание. В точке (интервале) разрыва исторической траектории оно
присутствует своим «отсутствием», исключительно инобытийной своей стороной,
своим сублиматом – чрезвычайным актом. Вместе с пиковой «пропажей» основания
радикально расширяются пространственные горизонты происходящего события: оно
выказывает претензии на повсеместность. Времени на все это, естественно, в обрез:
событийность лишь ненадолго позволяет себе удовлетвориться эпатажно перелицо -
ванным основанием. Собственно революционное действо осуществляется в кратчай -
шие сроки и, вроде бы, без особых усилий.
О феврале 1917-го. «Русь слиняла в два дня. Самое большее – в три. <...> Порази -
тельно, что она разом распалась вся, до подробностей, до частностей. <...> Не оста -
лось Царства, не осталось Церкви, не осталось войска, и не осталось рабочего класса.
Что же осталось-то? Странным образом – буквально ничего» [Розанов 2000, 6‒7]. Это
свидетельство В.В . Розанова. И его же – об Октябре. «Переход в социализм и, значит,
в полный атеизм совершился у мужиков, у солдат до того легко, точно “в баню сходи -
ли и окатились новой водой”» [Там же, 8]. Характерно, что в цитируемой работе рус-
ского мыслителя подвергается критике закон тождества, который, без сомнения, логи -
чески подпирает собой формулу достаточного основания: созидающее отцовство
непрерывно и неумолимо перебарывает собой тождественность, замкнутость нечто
на самом себе (см.: [Там же, 305]).
Основание социальной революции (не сводимой только к е е экстремуму) – в же-
лании людей утверждать справедливость в тенденциозно несправедливом мире.
Да, мир несправедлив, но, по обыкновению, не понуро, а странно и притягательно
несправедлив. При делении пополам (куда, вроде бы, честнее) вдруг обнаруживает -
ся, как замечает Розанов, что «правое» больше «левого», а «верх» больше «низа».
И разве справедливо, что от близости мужчины и женщины первому достается одно
удовольствие, а второй потом еще и вынашивать ребенка? Но из раза в раз «женщи-
ны радуются, когда к ним подходит мужчина» [Там же, 82]. Отсюда практически
неопровержимо: «справедливость есть покой и смерть, а из несправедливости роди -
лась вся жизнь» [Там же, 81]. Однако это не вся правда: та же несправедливость,
в каких-то формах, откровенно гнобит человека – и жить так дальше становится нев -
моготу. Революция, пытаясь устранить вопиющие притеснения, социальные и мета -
физические, переступает через смерть: глубоко окунаясь в не е – по ощущениям
и воззрениям религиозного человека; попирая смерть обновл енной жизнью – по на-
строю человека светской культуры. Не обагрить руки кровью не получится. В любом
случае.
83

Рассчитывать на допустимый, казалось бы, паритет разрушения и созидания в ре-
волюционном акте почти не приходится: пафос разрушения в нем доминирует. Соблаз-
нительное уточнение – доминирует, дескать, на первых порах – всегда запаздывает: по -
сле своего всплеска революция, проигрывая или выигрывая, ид ет на спад, перестает
быть собой. В обществе укрепляется новый строй или реставрируется старый.
Нетерпимость к несправедливости при невозможности перестать ее тиражировать,
пусть и не в чудовищных формах, свидетельствует о мощной иррациональной черте
в характере революции. Н .А . Бердяев, для которого революция сплошь иррациональ -
на, полагает, что «объективные историки могут многое выяснить в критике источни -
ков, в раскрытии второстепенных исторических причин, но они даже не ставят себе
цели понять смысл революции» [Бердяев 1990, 107]. Уточняя данную мысль, переводя
ее в концептуальное поле нерелигиозно здравого иррационализма, имеет толк утвер -
ждать: объективно-рационалистический инструментарий ориентирует на отыскание
детерминант, отвлеченно общего смысла и достаточного основания революционных
пертурбаций. Экзистенциальные и всеобщие смыслы ускользают от него, как и под -
линное основание события и событийности. Их нельзя понять, без того чтобы принять
или не принять, – вне смущающих чистый разум волений, желаний, страстей.
Закону достаточного основания революционная стихия – ни на спаде, ни в период
роста, ни на высшем своем витке – не подчиняется. За исключением жизненно несу -
разной, с конечной целью в ничто и с радикально наряженным оппортунизмом «уль -
трас», перманентной революции. И когда, скажем, Пьер Клоссовски говорит, что «Ре -
волюция остается подлинной Революцией лишь постольку, поскольку она остается
монархией в состоянии постоянного восстания» [Клоссовски 2004, 338], он, по сути,
панлогистски страхует останки старого порядка. Симптоматично, как заметил Хайдег -
гер, что принцип достаточного основания и принцип страхования жизни сформулиро -
ваны одним человеком – Лейбницем (см.: [Хайдеггер 2000, 204]). В отличие от основа -
ния как такового, этакого немецкого Grund, достаточное основание отсылает нас
не к онтологически полновесному, почвенному миру, а к безжизненному чистому ра -
зуму. К латинскому «ratione» (из знаменитого «Nichil est sine ratione»), этимология ко-
торого упирается в язык римских торговцев, в операции исчисления (см.: [ Там же,
212]). Но еще важнее: достаточное основание – сливаясь с тем, что оно обосновы -
вает, – неотличимо от полной безосновности (того, к чему оно примеряется нами):
аналогично тому, как лишь мыслимое бытие неотличимо от небытия. Основание как
таковое, даже превышающее «норму», не гарантирует революции победу; но и не до -
бирающее до «нормы», оно не обрекает революцию на поражение. Восемьдесят два
вооруженных человека с «Гранмы» – всего-то! – тому пример.
Главная причина революции, а вместе с тем и основание для ее легитимации –
в безосновательности элитарных притязаний, в бездарности и корысти «верхов» об -
щества, непрощаемо виновных в росте социальной несправедливости. Что касается
революционного поведения масс, «низов» (не авангарда), то оно: в части их желания
и готовности «жить по-новому» включено в основание радикальных перемен; в части
нежелания «жить по-старому» относится к причинному комплексу, оказываясь реак -
цией на детерминацию общественной ситуации «верхами».
Из январской 1918 г. статьи Александра Блока: «Почему дырявят древний собор? –
Потому, что сто лет здесь ожиревший поп, икая, брал взятки и торговал водкой.
Почему гадят в любезных сердцу барских усадьбах? – Потому, что там насиловали
и пороли девок: не у того барина, так у соседа.
Почему валят столетние парки? – Потому, что сто лет под их развесистыми липа -
ми и кленами господа показывали свою власть: тыкали в нос нищему – мошной, а ду -
раку – образованностью.
Всё так.
Я знаю, что говорю. Конем этого не объедешь. Замалчивать этого нет возможно-
сти, а все, однако, замалчивают».
84

Образно-каузальное полотно революции, с узловыми «почему?», уместно выве-
сить возле образно-основного, с небеспочвенным «откуда?». Любопытны в данной
роли размышления И.Л. Солоневича, приверженца «народной монархии», ярого про-
тивника революционных происшествий и затей. Он говорит о «тр ех исторических ли-
ниях», которые, скрестившись, подготовили революцию в России (см.: [Солоневич
1997, 23‒25]). И это не столько каузальные линии, сколько линии основания. Их три:
1) культурно-техническая отсталость страны; 2) вековой спор между основными сила -
ми внутри русской жизни: монархией, дворянством и народом; 3) завершенность во-
енно-географического расширения России, невозможность и ненужность его продол -
жения. Главная, явно или неявно, вторая. При соответствующей акцентировке –
на состоянии «верхов» общества – она трансформируется, увы, в удручающую детер -
минацию, в вектор причинения вреда отечеству. Идеолог народно-имперского движе-
ния признает: «...В эпоху мировой войны и революции мы, в сущности, вошли без
правящего слоя. Молниеносное падение Царской Власти доказало прежде всего...
полное отсутствие у бывшего правящего слоя воли и к власти, и к борьбе. <...> Нет
никакого сомнения в том, что Николай II был человеком недостаточно энергичным для
нашей катастрофической эпохи» [Там же, 24]. Горькая правда искреннего монархиста.
Для него бездарность предреволюционной российской «элиты» очевидна. Вместо того
чтобы направлять развитие страны в автаркическое русло, она втягивает ее в череду
неудачных и ненужных по большей части войн. Утверждения о том, будто выиграть
германскую войну нам помешала революция, полны лукавства. Переводя трезвую
«штабс-капитанскую» мысль в контекст сопоставления событийных причин и основа -
ний, оформляем важный тезис. Первая мировая война каузально повлияла, конечно
же, на вызревание Русской революции (как и та, в свою очередь, оказала влияние
на ход масштабных баталий), но в основании революционного разворота страны «во -
енная компонента» не определяющая, а производная. Будь иначе, Германия и Венгрия
тогда же повторили бы наш путь.
Еще из Александра Блока – о буржуа и интеллигенции: то есть, в той или иной
степени, о претендентах на верховенство в обществе. «У буржуа – почва под ногами
определенная, как у свиньи – навоз: семья, капитал, служебное положение, орден, чин,
Бог на иконе, царь на троне. Вытащи это – и все полетит вверх тормашками.
У интеллигента, как он всегда хвалился, такой почвы никогда не было. Его ценно -
сти невещественные. Его царя можно отнять только с головой вместе. Уменье, знанье,
методы, навыки, таланты – имущество кочевое и крылатое. Мы бездомны, бессемей -
ны, бесчинны, нищи, – что же нам терять?».
Увы, терять есть что, и это нечто во многом утеряно «образованными и совестли -
выми». Не о нравственности, не о достоинстве и чести тут речь: славословить о них –
без приличествующих поступков – дело пустое. Беспочвенность интеллигенции – от -
сутствие корней в семье и родной земле, отстран енность от ауры национальных смыс-
лов – ведет к разрыву с основанием и пониманием жизни, препровождая знатока
и умельца а-ля «перекати-поле» в поверхностный, сетевой мир калькулирующего ratio.
В мир причинных объяснений и ссылок, требующий от человека постоянного поиска
алиби. В мир выморочной активности – реактивный и подражательный. В мир, подчи -
ненный «вызовам» – зачастую ложным.
Собственно, антитеза «интеллигенция – буржуазия» вторична (и в блоковские вре -
мена, и сейчас) по отношению к антитезам «производитель – посредник», «производи -
тель реальный – производитель номинальный», имея в виду здесь сферу генерирова-
ния и обращения тел, вещей, смыслов во всей ее полноте. Логика капитализма такова,
что посредник берет верх над производителем, номинальный производитель над ре-
альным. Имитация деятельности – чем дальше, тем больше – детерминирует саму дея -
тельность. И как всегда, рыба гниет с головы.
Таковой же, в общем и целом, в плане ущербности правящего слоя и «системной
оппозиции», была ситуация и накануне 1917 г. Поэтому Февраль ничего толкового
85

стране дать не мог – и не дал. Гниющая платформа господства не пошла под снос,
а лишь сдвинулась с одной мертвой точки в другую. Заслуга Октября, при вс ем его
трагизме, состоит в том, что он попытался сыграть на опережение, оставить не у дел
логику капитализма, абсолютно бесперспективную в горизонте человечности.
Разумеется, советский строй, «реальный коммунизм» – тоже не подарок. И его со -
циальные издержки чрезвычайно велики. Я готов даже допустить, что капитализм
и социализм – институционально – одинаково безжалостны к человеку (спор на эту
тему может длиться до бесконечности: число жертв велико по обе стороны баррикад).
Но разве структура должна и способна сострадать лицу? Капитализм структурно со -
вершеннее, динамичнее социализма. Но это его «преимущество» неуклонно вед ет
к чудовищному отчуждению человека от самого себя и от бытийных оснований жиз -
ни, стимулирует культ безразличия и власть идеального анонимного посредника – де -
нег. При социализме, плохо это или хорошо с экономической точки зрения, деньги зна -
чат куда меньше, что свидетельствует, прямо или косвенно, о большем, в сравнении
с капитализмом, потенциале человечности. Он, конечно же, не актуализируется автома-
тически. Тут все уже зависит от конкретных людей. Как ни парадоксально на первый
взгляд, идеологически замороченный, значимость индивидуальных усилий и стремле -
ний человека социалистического общества реально выше, чем в мире капитала. Гос -
подство денежного мешка и финансовых потоков есть атрибут общества сильных при -
чин-стимулов и слабых оснований. Социализм – и в этом его революционная суть –
отваживается на онтологический переворот, становясь, пытаясь стать обществом
сильных оснований и ослабленных понуканий-детерминаций.
Primary Sources and Russian Translations
Агурский 2003 – Агурский М.С . Идеология национал-большевизма. М.: Алгоритм, 2003 (Agur -
skii M. The Ideology of National Bolshevism. In Russian).
Альтюссер 2006 – Альтюссер Л. За Маркса / Пер. с франц. А.В . Денежкина. М.: Праксис, 2006
(Althusser L. Pour Marx. Russian translation).
Бердяев 1990 – Бердяев Н.А . Истоки и смысл русского коммунизма. Репринтное воспроизве -
дение издания YMCA-PRESS, 1955 г. М.: Наука, 1990 (Berdyaev N. A. The Origin of Russian Com-
munism. In Russian).
Болдырев 2001 – Болдырев Н.В . Правда большевицкой России. Голос из гроба // Болды-
рев Н.В ., Болд ырев Д.В . Смысл истории и революция. М .: Изд-во журнала «Москва», 2001. С . 27 ‒
166 (Boldyrev N. V. The Truth of the Bolshevik Russia. A Voice from the Grave. In Russian).
Камю 1998 – Камю А. Записные книжки <Май 1935 – март 1951> / Пер. с франц. <О. Гринберг,
В. Мильчиной> // Камю А. Соч.: В 5 т. Харьков: Фолио, 1998. Т. 5 (Camus A. Carnets (mai 1935 –
mars 1951). Russian translation).
Клоссовски 2004 – Клоссовски П. Маркиз де Сад и Революция // Коллеж социологии / Пер.
с франц. под ред. В.Ю. Быстрова. СПб.: Наука, 2004. С . 328 ‒347 (Klossowski P. Sade mon prochain.
Russian translation).
Кормер 1989 – Кормер В.Ф. Двойно е сознание интеллигенции и псевдокультура // Вопросы
философии. 1989. No 9. С . 65‒79 (Kormer V. F. The Dual Consciousness of the Intelligentsia and Pseudo-
Culture. In Russian).
Маркузе 2011 – Маркузе Г. Природа и революция // Маркузе Г. Критическая теория общества:
Избранные работы по философии и социальной критике / Пер. с англ. А.А. Юдина. М.: АСТ:
Астрель, 2011. С . 360 ‒382 (Marcuse H. Nature and Revolution. Russian translation).
Маркузе 2000 – Маркузе Г. Разум и революция. Гегель и становление социальной теории / Пер.
с англ. А.П. Шурбелёва. СПб.: Владимир Даль, 2000 (Marcuse H. Reason and Revolution: Hegel and
the Rise of Social Theory. Russian translation).
Мейясу 2015 – Мейясу К. После конечнос ти. Эссе о необходимости контингентно сти / Пер.
с франц. Л. Медведевой. Екатеринбург; М.: Кабинетный ученый, 2015 (Meillassoux Q. Après la fini-
tude. Essai sur la nécessité de la contingence . Russian translation).
Ницше 2007 – Ницше Ф. Черновики и наброски 1869‒1873 гг. / Пер. с нем. А.И. Жеребина //
Ницше Ф. Полн. собр. соч . В 13 т. М.: Культурная революция, 2005‒2013 . Т. 7 (Nietzsche F. Unveröf-
fentlichte Notizen 1869‒1873 . Russian translation).
86

Розанов 2000 – Розанов В.В . Собрание сочинений. Апокалипсис нашего времени. М.: Респуб-
лика, 2000 (Rozanov V.V. The Apocalypse of Our Time. In Russian).
Солоневич 1997 – С олоневич И.Л. Белая Империя. М.: Москва, 1997 (Solonevich I. L . The White
Empire. In Russian).
Хайдеггер 2000 – Хайдеггер М. Положение об основании // Хайдеггер М. Положение об о сно -
вании. Статьи и фрагменты / Пер. с нем. О.А. Коваль. СПб.: Лаборатория метафизиче ских иссле -
дований СПбГУ; Алетейя, 2000. С . 17‒213 (Heidegger M. Über der Begründung. Russian translation).
Сведения об авторе
Author’s Information
ФАТЕНКОВ Алексей Николаевич –
доктор философских наук,
профессор факультета социальных наук
Национального исследовательского
Нижегородского государственного университета
им. Н.И. Лобачевского; профе ссор Приволжского
исследовательского медицинского университета.
FATENKOV Aleksey N. –
DSc in Philosophy, Professor,
Faculty of Social Sciences, Lobachevsky State
University of Nizhny Novgorod; Privolzhskiy
Research Medical University, Nizhny Novgorod,
Russian Federation.
87

ФИЛОСОФИЯ И НАУКА
Эволюционная теория и эволюционная практика
в эволюционирующем мире
© 2020 г.
М.Б . Конашев
Санкт-Петербургский филиал Института истории естествознания и техники им. С .И. Вавилова
Российской академии наук, Санкт-Петербург, 199034, Университетская наб., д. 5.
E-mail: mbkonashev@mail.ru
Поступила 08.01.2018
Первые научные теории эволюции, теория биологической эволюции и тео-
рия социальной эволюции, возникнув в XIX в. исторически как отдельные
самостоятельные учения Ч. Дарвина и К. Маркса, по мере своего развития,
преобразовывались затем в полноценные научные теории эволюции и в кон-
цепцию глобального эволюционизма. Они оказали и оказывают огромное
влияние не только на естественные и гуманитарные науки, но и на культуру
в целом, на мышление и представление человека о себе и мире. Создатели
«синтетической теории эволюции», названной Б.М. Медниковым дарвиниз-
мом в XX в., в о собенности Дж. Хаксли и Ф.Г. Добржанский, настаивали,
что человек уже стал главным фактором эволюции, от которого зависят его
собственное существование и эволюция, существование и эволюция всего
живого на Земле. Таким образом, эволюция человека переходит в свою но -
вую стадию и становится действительно человеческой эволюционной гума-
нистической практикой. Теория этой эволюции и перехода к ней является
теорией перехода от предыстории человека к собственно человеческой исто-
рии, формирующейся наукой о человеке, созидающем собственное эволю-
ционирующее бытие и очеловеченную вселенную.
Ключевые слова: эволюционная теория, эволюционизм, эволюция материи,
эволюция человека, эволюционная практика.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒3 -88 -98
Цитирование: Конашев М.Б. Эволюционная теория и эволюционная практи-
ка в эволюционирующем мире // Вопросы философии. 2020. No 3. С. 88‒98.
88

Evolutionary Theory and Evolutionary Praсtice
in the Evolving World
© 2020
Mikhail B. Konashev
Saint-Petersburg Branch of Institute of the History of Science and Technology,
Russian Academy of Sciences, 5/2, Universitetskaya nab., Saint Petersburg, 199034, Russian Federation.
E-mail: mbkonashev@mail.ru
Received 08.01.2018
The first scientific theories of evolution, the theory of biological evolution and
the theory of social evolution, having arisen in the 19th century historically as
Ch. Darwin and K. Marx separate and independent doctrines, in process of its
development were transformed into modern scientific theories of evolution and
into the concept of global evolutionism. They influenced greatly not only on sci -
ence and the humanities, but also on culture in general, on thinking of people
and their worldview. Founders of “the synthetic theory of the evolution” called
by B.M. Mednikov Darwinism in the 20th century, in particular J. Huxley and
Th. Dobzhansky insisted that man already became the main factor of evolution
which determine his own existence and evolution as well as existence and evolu -
tion of the whole organic world. Thus, the evolution of man transforms into its
new stage and becomes really human one, that is an evolutionary humanistic
practice. The theory of this evolution and transition to it is the theory of transi -
tion from pre-history of man to actually human history, and the origin of science
of man creating his own evolving human being and evolving Universe human -
ized by him.
Keywords: evolutionary theory, evolutionism, evolution of matter, evolution of
man, evolutionary practice.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒3 -88 -98
Citation: Konashev, Mikhail B. (2020) ‘Evolutionary Theory and Evolutionary
Praсtice in the Evolving World’, Voprosy Filosofii, Vol. 3 (2020), pp. 88‒98 .
От эволюционных учений к эволюционным теориям
и всеобщему эволюционизму
В 2009 г. по всему миру с большим масштабом отмечалось 150-летие со дня выхода
в свет (24 ноября 1859 г.) книги Ч. Дарвина «Происхождение видов путем естественно -
го отбора, или Сохранение благоприятных рас в борьбе за жизнь» и 200-летие со дня
рождения написавшего эту книгу великого ученого (род. 12 февраля 1809 г.). Эволюци -
онная теория Ч. Дарвина была первой научной теорией эволюции, оказавшей огромное
влияние не только на естественные и гуманитарные науки, но и на культуру в целом,
на мышление и представление о мире сначала нескольких тысяч, затем сотен тысяч и,
наконец, миллионов людей, принадлежавших к разным социальным классам, имевших
разное гражданство, или подданство, разные верования и убеждения. Именно благода-
ря этой теории началась великая трансформация науки и представления человека о са-
мом себе и мире, которая может быть названа эволюционной революцией. Начались
непростой противоречивый процесс преобразования представлений человека о мире
и о самом себе, и изменение того, что принято называть научной картиной мира, все
более становившейся эволюционной картиной эволюционирующего мира. Человек
оказался перед необходимостью признать, что не просто «все течет, все изменяется»,
89

а что отдельные части мира, включая его самого, и мир в целом постоянно, непрерывно
развиваются, эволюционируют, становясь тем, чем они не были раньше. Стал изме-
няться и предмет науки в целом, которым все более становилась эволюция.
Уже во второй половине XIX в. не было недостатка в эволюционных идеях, в кон -
цепциях и теориях, претендовавших на объяснение самых разных эволюционных про-
цессов и явлений, микро-, макро- и мегаэволюций и даже эволюции всего универсума.
Если мир един, независимо от того, почему он един, потому ли, что он материален,
или потому, что в основе своей идеален (сотворен ли богом или есть результат вопло -
щения и развития абсолютного духа), и если доказано, что какая-либо часть этого
мира развивается, находится в процессе постоянной эволюции, будь то эволюция
звезд, биологических видов или социальных классов, то логично предположить, что
и весь мир, универсум в целом тоже развивается, представляет собой единый и всеоб -
щий процесс эволюции. Однако одно дело идея эволюции, философский принцип, ко-
торый в разной форме и в разной степени обоснованности выдвигался, и другое дело
научная теория эволюции. Последняя не только должна доказать сам факт эволюции,
но и объяснить ее механизм. По ряду причин XIX в. остался веком появления и разви -
тия всего нескольких теорий эволюции, относившихся лишь к определенной, сравни -
тельно хорошо изученной предметной области. В астрономии это появившаяся еще
в конце предыдущего столетия теория эволюции солнечной системы И. Канта (1775)
и П. Лапласа (1796), в биологии теория эволюции видов Ч. Дарвина (1859), мутацион -
ная теория Г. де Фриза (1903), теория номогенеза Л.С . Берга (1922), в социологии тео -
рия эволюции капитализма К. Маркса (1867) и М. Вебера (1905). Перечень далеко
не полный, но вполне отражающий фрагментарность и мозаичность складывавшейся
научной эволюционной картины мира. Представление о всеобщности эволюции полу -
чает свое признание и отражение не только в трудах, предназначенных для самих уче -
ных, но и в научно-популярных и даже энциклопедических изданиях. В то же время
оно так и остается скорее философским, чем действительно научным.
В XX в. появляется целый ряд научных эволюционных концепций и теорий.
Естественно было предположить, что раз эволюция есть установленный факт и эво -
люционирует все, вся вселенная в целом, весь универсум, а эволюция его отдельных
частей и элементов уже получила свое теоретическое выражение и объяснение, то
может и даже должна получить свое теоретическое объяснение и выражение и эво -
люция всего универсума, эволюция всеобщего целого. Это предположение получило
претендующее на некий теоретический или метатеоретический статус выражение
в концепции глобального эволюционизма [Глобальный... 1994; Моисеев 1991; 1993;
Черникова 1987]. Разумеется, и идея универсальной теории эволюции, и концепция
глобального эволюционизма были встречены неоднозначно. У них появились как
свои горячие сторонники и противники, так и, что более важно, свои существенные
и сущностные проблемы. В значительной степени содействовав превращению науч -
ной картины мира именно в эволюционную картину, глобальный эволюционизм так -
же остался скорее философской концепцией, чем научной теорией в собственном
смысле слова.
В то же время, как в связи с глобальным эволюционизмом, так и независимо
от него, периодически предлагаются концепции, претендующие на статус или фило-
софской доктрины всеобщей эволюции, или научной теории универсальной эволюции
[См., например: Jantsch 1980; Розенталь 1984; Эволюция 2003]. Однако в отличие
от теории эволюции Ч. Дарвина и ее преемницы, «синтетической теории эволюции»
(СТЭ), в свою очередь трансформировавшейся в современную эволюционную тео -
рию, или от теории общественно-экономических формаций продолжения и развития,
сравнимого с продолжением и развитием этих теорий, они не получили. Налицо некая
проблема, без решения которой, очевидно, невозможно как становление и последу-
ющее развитие эволюционизма и эволюционной картины мира, так и качественный
скачок в развитии уже имеющихся эволюционных теорий. Что же это за проблема?
90

Спорить с тем, что мир и его составляющие эволюционируют, никто из ученых,
дорожащих своей репутацией, в XX в. уже не пытался. Сам факт эволюции представ-
лял собой такую целостную совокупность фактов, взаимосвязанных и взаимообуслав-
ливающих друг друга, что стоило попытаться оспорить хотя бы один и неизбежно
пришлось бы оспаривать множество других. То, что называют научной картиной
мира, уже не могло быть никаким другим полотном, как грандиозной, величественной
и почти необъятной фреской развивающегося мира, универсума, находящегося в со-
стоянии перманентной эволюции, включающей различные революции – геологические,
биологические, социальные, качественные скачки и механизмы перехода одной стадии
той или иной эволюции в другую. Но споры даже вокруг конкретных эволюционных
теорий, таких как теория эволюции органического мира или теория эволюции только
одной из звезд (Солнца), никогда не прекращались и не прекратятся даже среди самих
ученых. Что, конечно, вовсе не означает, что в этих теориях нет ничего доказанного,
действительно истинного, и они всего лишь тексты, равноценные любым другим. Как
не означает и того, что можно заявлять об их несостоятельности и даже о том, что
они опровергнуты, не приведя соответствующих доказательств, отвечающих нормам
и критериям, принятым в науке. Поэтому, несмотря на всю справедливость критики
науки, на всю ограниченность и относительность устанавливаемых ею истин, наука
все же добывает новые факты, новые знания, устанавливает новые истины, а не зани-
мается изготовлением произвольных высказываний и их тиражированием. В науке
всегда есть некая понятийная твердь, открыв которую и встав на которую, можно
идти дальше, вперед, в еще неизведанные пространства, в том числе, как и в притче,
по воде. И человек благодаря науке уже не первый день «ходит» по воде, по воздуху
и даже по безвоздушному пространству.
Основные теории эволюции, будь то современная теория биологической эволюции
или теория эволюции вселенной, не могут быть отброшены. От них уже невозможно
отказаться и по сугубо материальным причинам, включая экономические. Любые уста-
ревшие, частично, либо полностью ошибочные первоначальные теории эволюции мо-
гут быть только заменены новыми, более сложными и более адекватными, точнее
и полнее отражающими и объясняющими свои предметные области, т. е. частные эво-
люции, представляющие собой отдельные части и стадии общей эволюции материи. Та-
ким образом, теории частных эволюций, в первую очередь теория биологической эво-
люции в виде теории эволюции Ч. Дарвина, и теория социальной эволюции в виде
теории общественно-экономических формаций К. Маркса, составной частью которой
является теория эволюции капитализма, возникнув исторически как отдельные само-
стоятельные учения, по мере своего развития, сбрасывая свои исторические формы,
преобразовывались в полноценные научные теории, продолжаюшие развиваться.
Степень и качество этого преобразования для каждой теории частной эволюции
различны. Если теория биологической эволюции является более разработанной, во-
круг нее меньше споров среди биологов, особенно среди эволюционистов, и конкури -
рующие концепции выдвигаются часто не биологами, а физиками, философами, исто-
риками науки, а также беллетристами, религиозными деятелями и просто любителями
прославиться любым способом, то единой, общепринятой теории социальной эволю-
ции нет. Наиболее разработанной теорией социальной эволюции остается теория сме -
ны общественно-экономических формаций К. Маркса в ее современном, модернизи -
рованном виде. Причина тому не только в большей вовлеченности и встроенности
идеологии в теорию социальной эволюции, но и в гораздо большей сложности, на це -
лый «эволюционный шаг» социальной эволюции по сравнению с биологической.
В самых сложных биологических производствах в принципе еще отсутствует целый
ряд компонентов и подсистем социальных производств. Достаточно бегло сравнить
сходные по функциям и задачам подсистемы в биологическом и социальном мире,
скажем, энергетическую систему такого близкого человеческому вида, как шимпанзе,
и энергетическую систему (совокупность систем) самого человека. Имеющиеся теории
91

частных эволюций не только становятся все более полноценными, все более сложны -
ми и развитыми, но и всё в большей степени являются основой постоянно развиваю-
щейся научной эволюционной картины мира и эволюционной практики.
Всеобщая и частные эволюции
В идеалистической философии и теологии основанием всеобщности и единства
мира является всеобщность и единство его идеального начала и сущности, будь то Аб -
солютный Дух, или Господь. В материалистической философии и в науке всеобщ -
ность и единство мира обусловлены его материальностью и развитием, его эволюци -
ей. Универсум в целом – это материя, эволюция универсума – это эволюция материи
в целом. Когда-то не было человека, еще раньше Земли, еще раньше Солнечной систе -
мы, а еще раньше той Вселенной, которая существует сейчас. Тот мир, который стал
известен и понятен человеку благодаря науке, им же созданному инструменту, пред -
стает в современной научной картине мира как мир перманентной всеобщей эволю-
ции, все части которого в своем эволюционном развитии взаимосвязаны и взаимообу-
словлены.
Таким образом, между частными эволюциями помимо материальности и развития
есть некое общее, внутреннее, сущностное, происходящее из развития этих взаимо -
связей и взаимообусловленностей, из связи и преемственности между стадиями всеоб -
щей эволюции, из порождения одной стадии эволюции другой, а именно сам меха-
низм эволюции, заключающейся в противоречивом взаимодействии составляющих его
частей. Конкретность и уникальность этих частей, этих стади й общей эволюции созда-
ют конкретность и уникальность их взаимодействия. Генеральная тенденция эволю -
ции мира от простого, стихийного, пассивного взаимодействия к сложному, активному
и, в конечном итоге, к сознательному взаимодействию.
Если верно положение, что ключ к анатомии обезьяны скрыт в анатомии человека
и, наоборот, ключ к анатомии человека находится в анатомии обезьяны, то в случае эво -
люции и отражающих ее эволюционных теорий ключ к предшествующей эволюции ле -
жит в последующей и наоборот. Ключ к теории биологической эволюции заключается
в теории социальной эволюции, и, наоборот, ключ к теории социальной эволюции за -
ключается в теории биологической эволюции. Общим же в обеих эволюциях является
воспроизводство этих двух конкретных форм материи – биологической и социальной,
которое получает свое отражение и объяснение в соответствующих теориях биологиче-
ской и социальной эволюций. Воспроизводство в последней, т. е. в теории общественно-
экономических формаций, представлено в политэкономической форме, причем как тео -
рия капиталистического воспроизводства К. Маркса. Однако освобожденная от этой
частной политэкономической формы и в то же время развитая до всеобщей формы тео -
рия К. Маркса становится теорией воспроизводства человека и воспроизводства вооб -
ще, т. е. любого логически возможного воспроизводства, производства как такового. То-
гда можно попытаться рассмотреть эволюцию материи и ее стадии через «призму»
теории и понятий воспроизводства, и тогда оказывается, что материя в целом и ее от-
дельные формы представляют из себя разные виды самовоспроизводства, а эволюция
в целом и отдельные ее стадии есть переход между самовоспроизводящимися и само-
развивающимися материальными системами и в то же время преобразование этих си -
стем, происхождение одних таких систем из других, последующих из предшествующих.
Если эволюция материи и составляющие ее эволюции частных форм материи, как
и человеческое воспроизводство, в своей главной тенденции есть расширяющееся,
перманентно развивающееся самовоспроизводство, то основные, обязательные свой -
ства и элементы этой эволюции, этого самовоспроизводства в целом и его отдельных
стадий, отдельных самовоспроизводств должны быть те же или сходны, что и у любо -
го другого воспроизводства, в том числе у социального воспроизводства, или воспро -
изводства человеком самого себя. В состав последнего, как известно, входят объект
92

и субъект производства, структура и факторы производства, отношения производства,
наконец, возникающее из этих отношений и их противоречий преобразование произ -
водства, порождение одним способом производства другого способа производства.
Все эти элементы в разном качестве и количестве, в разной степени развития есть
во всех природных, как и во всех социальных воспроизводствах. В эволюции органи -
ческого мира, биологической формы материи есть сразу несколько особых биологиче-
ских «способов воспроизводства» – воспроизводство видами, экосистемами, биосфе-
ры, биологической формы материи в целом самих себя. Поэтому даже традиционные
определения вида так же, как и определения экосистемы и биосферы, отражают все
необходимые и достаточные составляющие материальной самовоспроизводящейся си-
стемы, определенного, особого самовоспроизводства. В ходе самовоспроизводства
вида появляются особи, обладающие некими адаптивными преимуществами. Опреде-
ленное количество этих особей, достигнув стадии новой формы, в ходе конкурентной
борьбы вытесняют старую форму, образуя полноценный новый вид, а тем самым и но-
вый способ воспроизводства, когда один из видов оказывается способен жить за счет
нового источника питания в новой географической местности с иными температурны -
ми и прочими параметрами, освоив тем самым новую экологическую нишу и став
в ходе этого освоения новым видом или несколькими новыми видами. Так, в Техасе
в результате дивергенции самовоспроизводств один вид дуба (Quersis mohriana) рас-
тет (воспроизводится) на известняковой почве, другой (Q. havardi) – на песчаной,
а третий (Q. grisea) – на выходах магматических пород. Это может быть и некий прин -
ципиально новый тип какой-либо составляющей старого способа воспроизводства или
новый тип воспроизводства в целом. Так, когда-то бактерии для своего воспроизвод -
ства стали использовать кислород, другие химические элементы и соединения и, став
не только другими новыми видами, но и принципиально новыми типами бактерий, за -
селили самые разнообразные среды.
Изменение видов и изменение способов воспроизводства некоторое время прохо-
дит в пределах одной более общей целостности, представляющей из себя относитель -
но устойчивый баланс видов или даже экосистем и, тем самым, тоже являющейся са -
мовоспроизводством. В свою очередь такие взаимосвязанные и сбалансированные
между собой экосистемы в совокупности составляют определенную, конкретно-исто -
рическую, т. е . конкретно-эволюционную биосферу. В процессе воспроизводства ви -
дов и экосистем, составляющих целостность того или иного уровня, они, воспроизво -
дя себя, в то же время изменяются, становясь другими видами, экосистемами, и,
в конечном счете, приводят к становлению другой биосферы. Накопление противоре-
чий в биологических воспроизводствах, т. е . внутри видов и экосистем, и между
ними, приводит в итоге к определенному неразрешимому в рамках данной экосисте -
мы или биосферы в целом противоречию и к ее кризису, завершающемуся либо пол -
ной, или частичной гибелью экосистемы, либо заменой ее другой экосистемой и фор -
мированию другой биосферы. Результаты этих смен предстают перед биологом,
геологом и другими специалистами как «следы былых катастроф» [Будыко 1984;
Лапо 1987].
В ходе этих смен малых и больших самовоспроизводящихся биологических си -
стем каждый предыдущий способ воспроизводства, сменяясь последующим, тем са-
мым превосходит, «снимает» самого себя, порождает то, чего еще не было. В одной
из таких систем от 6 до 2 млн лет назад появился такой биологический способ воспро -
изводства, который породил не просто качественно отличающийся от него и превосхо-
дящий его, а принципиально новый, социальный способ воспроизводства. В процессе
социальной эволюции человек, воспроизводя себя, тоже меняется, в том числе и био-
логически, но ведущим изменением уже является социальное, культурное и т. д ., т. е.
надбиологическое. Социальное же изменение человека в процессе воспроизводства
им самого себя приводит в конечном итоге к изменению социального способа воспро -
изводства и, соответственно, к изменению данной социальной системы.
93

Главное отличие всех добиологических и тем более досоциальных воспроизводств
от биологического и социального воспроизводства состоит в том, что в каждом
из этих предшествующих воспроизводств объект воспроизводства равен субъекту вос-
производства, и, наоборот, они тождественны друг другу. В таких воспроизводствах,
какими являются звезды и какие представляют из себя природные, естественные и са -
мосозданные технологии, гелий и водород, вступающие в термоядерную реакцию, яв -
ляются равно исходным сырьем, одновременно объектом и субъектом данного вос-
производства. Иначе говоря, на добиологических, особенно на начальных этапах
эволюции материи воспроизводство имело еще простейший вид взаимодействия объ-
ектов, составлявших это воспроизводство.
Отличительной чертой всех биологических воспроизводств является появление
субъекта производства. Но в биологическом воспроизводстве этот субъект так же, как
и в добиологическом, одновременно еще остается и объектом. Социальное воспроиз -
водство отличается тем, что субъект этого воспроизводства уже перестает быть объек -
том. Бывают исключения, когда одна часть этого субъекта использует другую часть
этого же субъекта (другую расу, народ, социальную группу) как объект, но это дефор -
мация воспроизводства человеком самого себя как человека. Деформация заключается
в существовании и сохранении в течение какого-то времени старых, биологических
(дочеловеческих) способов воспроизводства в становящемся новом, собственно чело -
веческом способе.
В каждом новом воспроизводстве сохраняется в снятом виде воспроизводство
предыдущей стадии, причем оно, это снятое воспроизводство, находится в основе сле -
дующего воспроизводства, подчиняясь ему и находясь с ним в целостном, хотя и про -
тиворечивом, сложном единстве.
Соотношение общей и частных (специальных) теорий эволюции
Если мир един как развивающаяся материя, как самосозидание, как эволюция са-
мого себя и если он познаваем, то в принципе возможна и, более того, необходима
научная эволюционная картина этого мира, теории, отражающие и объясняющие от -
дельные стадии этой всеобщей эволюции, а также переход из одной стадии в другую.
Теория этой смены эволюционных стадий, порождения предыдущей стадией эволюции
материи ее последующей стадии, так же как и всех ее «ответвлений», разнонаправлен -
ных, в том числе обратных, потоков и «тупиков», соединяет частные теории эволюции,
в том числе такие, как теория биологической эволюции и теория социальной эволюции.
Наиболее сложными и малоизученными остаются переходы от одной частной эво -
люции к другой, особенности и законы таких переходов, что обусловлено не только раз -
ной степенью развития соответствующих исследований и построенных на их основе
теорий, а также разной степенью идеологизации теорий и исследований, но и сложно -
стью, противоречивостью самих переходов, скачков между эволюционными стадиями.
Разрыв между теориями биологической и социальной эволюции вызван тем, что в са-
мой эволюции человека при переходе от его сугубо биологической к социальной стадии
произошел качественный скачок от одного способа воспроизводства к другому, когда
чисто биологическая эволюция человека преобразовалась в социальную эволюцию.
Во время этого скачка, этого преобразования уже переставали действовать законы био -
логической эволюции и еще только начинали действовать, становились законы социаль-
ной эволюции. Иначе говоря, был некий период, в котором действовали особые, специ-
фически законы именно этого преобразования. Следовательно, возможна и нужна
теория этого переходного периода, этого преобразования. В антропологии, в частно-
сти в советской, такие теории были предложены [Семенов 1989]. В этом случае теория
перехода законов биологической эволюции человека в законы социальной эволюции
становится своеобразным «мостиком» между такими двумя частными теориями эволю-
ции, как теория биологической эволюции и теория социальной эволюции.
94

Эволюционная теория и эволюционная картина мира
Как только появились первые эволюционные теории, против их признания были
выдвинуты возражения с точки зрения тех представлений о теории, которые являлись
и часто до сих пор являются общепринятыми и потому нормальными и правильными
в философии науки, а также в науке, в физике, химии, биологии. Одно из них заключа -
ется в том, что ввиду сложности, многокомпонентности и многоуровневости предмета
эволюционной теории она не может быть собственно теорией, во всяком случае, в тра -
диционном понимании этого термина. Но ведь и многие физические и биологические
теории, вовсе не являющиеся эволюционными, представляют собой теории многоком-
понентных, многоуровневых и сложных объектов, в том числе сложных и много-
уровневых процессов, что не мешает им соответствовать всем или хотя бы о сновным
признакам, критериям и нормам «нормальной» теории. Таковы, скажем, многие эко -
логические теории, в том числе теория трофических цепей. Вполне полноценными,
как было доказано, являются и имеющиеся эволюционные теории, будь то теория
эволюции вселенной, элементарных частиц или теория биологической эволюции. По-
следняя, сформировавшаяся первоначально как «синтетическая теория эволюции», на -
званная Б.М. Медниковым дарвинизмом в XX в. [Медников 1975], особенно тщатель -
но, можно сказать, придирчиво и неоднократно «экзаменовалась» на соответствие
понятию научной теории. Вердикт, вынесенный еще в 1970‒80 -х гг., в ито ге оказался
положительным, хотя в то же время были выявлены некоторые особенн ости теории
биологической эволюции, отличающие ее от теории классического типа; см., напри-
мер: [Крисаченко 1990; Hull 1974; Ruse 1973; Ruse 1977; Ruse 1989].
Еще более важным представляется философско-мировоззренческий, или соб-
ственно философский, вывод о том, что эволюционная теория не только имеет право
на существование, но и, появившись в науке позднее, является теорией более высоко -
го уровня и принципиально иного типа, так как представляет собой результат позна -
ния постоянно эволюционирующего предмета. Если материя может в процессе само -
созидания, самоэволюции восходить на все более высокие и сложные ступени этой
эволюции, подниматься по все более «высоким» и «крутым» спиралям эволюцион -
ной «лестницы», то уже по одному этому она оказывается способной познавать свое
собственное восхождение, свою эволюцию. Творя самое себя, она одновременно тво -
рит и возможность самопознания и его средства. Более того, это самопознание в свою
очередь становится новым инструментом самосозидания материей самой себя, сози -
дания человеком самого себя и всего окружающего, очеловечиваемого им мира в про -
цессе собственной эволюции.
От теории социальной эволюции к теории постсоциальной эволюции
На первоначальной стадии социальной эволюции человек уже начал воспроизво -
дить себя не только как социальное, но и как биологическое существо с помощью чело -
веческого способа воспроизводства. В отличие от животных, использующих самих себя,
свои зубы, лапы и другие органы в качестве инструментов для выживания и оставления
потомства, для самовоспроизводства самих себя как биологических видов, человек вы -
живал, создавая, производя специальные предметы, искусственные органы, все более
дополнявшие и заменявшие ему его собственные, естественные, приобретенные им
в ходе предшествующей эволюции. Сначала это был каменный топор, потом лук и стре-
лы, лодка, весло, парус, колесо, ветряная и водяная мельницы, затем паровая машина,
арифмометр, самолет, ракета, персональный компьютер. Наряду с этими техническими
устройствами, техническими «инструментами» им были созданы сначала советы ста -
рейшин, ритуалы, затем церковь, государство, партии и прочие самые разнообразные со-
циальные, политические и иные многочисленные инструменты и машины.
Человек также научился создавать такие искусственные органы, которые заменя -
ют естественные органы и части его собственного биологического, природного тела.
95

Такие, например, как хрусталик, почка, сердце, суставы. В конце концов, наступит тот
день, когда он будет в состоянии заменять не только отдельные части своего тела, но
и обновлять его периодически в целом, получив возможность почти бесконечно удли -
нять свою индивидуальную жизнь и гарантированно создать себе по своему собствен-
ному усмотрению бессмертие и рай на земле?
Человек давно способен создавать и давно создает не только новые искусствен -
ные предметы из естественных материалов и веществ, но и новые искусственные ве -
щества и искусственные процессы, в том числе искусственные мини-эволюции. Ведь
именно такими по сути являются процессы выведения им новых пород животных
и сортов растений, в том числе с помощью современных биотехнологий, процессы
создания новых технических устройств и систем, в том числе информационных. Еще
«отцы-основатели» СТЭ, в особенности Дж. Хаксли и Ф.Г. Добржанский, отмечали,
что человек, причем независимо от его субъективных желаний и намерений, уже стал
главным фактором эволюции, его ведущей движущей силой, той силой, от которой
зависит не только дальнейший ход его собственной эволюции и эволюции всего жи -
вого на Земле, но и его собственное и всего живого дальнейшее существование [Галл,
Конашев 2000].
Вся биосфера уже фактически стала частью воспроизводства человеком самого
себя и всего остального органического мира, подчиненной частью этого человеческого
воспроизводства, человеческой эволюции. Разумеется, это вовсе не отменяет зависи-
мости человека и его эволюции от всего остального органического мира и эволюции
этого мира, не отменяет их коэволюции. Как не означает и того, что человек может
произвольно, по капризу, управлять своей собственной и биологической эволюциями.
Создавая, осознанно или нет, нечто новое, некую новую часть материи, он создает,
осознанно или нет, и законы ее существования и развития, законы своей собственной
эволюции. Лучше, конечно, если он создает эти новые части мира и их эволюцию осо -
знанно, со знанием соответствующих законов, в гармонии с ними. За всякое незнание
и самодовольство приходится платить. Ибо, перефразируя, жить в эволюции и быть
свободным от эволюции нельзя. Без теорий частных эволюций, без теории собствен-
ной перманентно преобразующей эволюционной деятельности, без научной эволюци -
онной картины мира, эволюционной философии и эволюционной культуры, а, главное,
без самой новой эволюционной деятельности, без эволюционной практики, заключаю-
щейся в человеческом созидании нового, человеческого эволюционирующего мира,
стать, быть и развиваться свободным, т. е. собственно человеком, Homo sapiens et
humanus, невозможно [Конашев 2011].
Когда Дж. Хаксли писал об управляемой эволюции, а В.И . Вернадский об эволю -
ции ноосферы, то уже тогда перед человеком встал жесткий выбор: либо начинать
становиться действительным субъектом, созидателем, творцом своей собственной
эволюции и эволюции всего доступного человеку мира, умело «оседлав» проходящие
в этом мире эволюционные процессы, биологическую и социальную эволюции в це-
лом, либо оставаться лишь объектом этих процессов, платя огромную, с трагически -
ми последствиями, дань своим собственным предрассудкам, своему невежеству
и эволюционному прошлому. К сожалению, сегодня, как и вчера, этот выбор, от кото -
рого все равно никуда не деться, по многим причинам так и не сделан. Помимо всего
прочего более чем предостаточно тех, кто, являясь заложником так и не понятого
и отрицаемого ими эволюционного прошлого человека, печальных ошибок и издер -
жек его предыстории, вполне искренне, из лучших побуждений, или далеко небеско -
рыстно держит в заложниках и других. Можно не верить полученным научным зна -
ниям, можно по тем или иным основаниям не верить в теорию эволюции так же, как
когда-то не верили в теорию иммунитета и отказывались от прививок. Но послед -
ствия такого неверия и сопротивления уже познанной, пусть и относительно, необхо -
димости окажутся такими, которые следуют из теории эволюции. На основе даже
того минимума эволюционных знаний, которыми уже обладает человек, неизбежно
96

далеко не самое сложное заключение: выживают те виды, которые находят пути
и способы решения тех проблем и задач, которые неотвратимо ставит перед ними эво-
люция. В ходе своей предшествующей эволюции человек достиг такой стадии, когда
он оказался перед необходимостью не только признать факт эволюции, в том числе
своей собственной, но и овладеть этой эволюцией. В противном случае его ожидает
судьба многих других, уже вымерших или вымирающих видов.
Справиться с этой уже вставшей перед ним эволюционной задачей человек не смо-
жет, не решив проблему своей собственной эволюции, проблему завершения перехода
от дочеловеческих способов воспроизводства, когда он оставался лишь объектом
и средством воспроизводства, к человеческому способу, когда он становится его субъ-
ектом и целью. В этом случае, поскольку воспроизводство всего остального мира яв -
ляется подчиненным элементом человеческого воспроизводства, воспроизводство все-
го подчиненного естественно и неизбежно тоже становится целью, а не одним лишь
средством человеческого воспроизводства. Такая постсоциальная эволюция является
уже действительно человеческой, или гуманистической, эволюцией человека, эволю-
ционной гуманистической практикой, а теория этой эволюции и перехода к ней, пере-
хода от предыстории человека к собственно человеческой истории не может быть на-
звана никак иначе как теорией гуманистической эволюции. Тогда, и только тогда,
окажется справедливым и небезызвестное высказывание К. Маркса о том, что «есте -
ствознание включит в себя науку о человеке в такой же мере, в какой наука о человеке
включит в себя естествознание: это будет одна наука» [Маркс, Энгельс 1956, 596].
С одной поправкой: наукой о человеке, созидающем собственное эволюционирующее
бытие, очеловеченную вселенную.
Ссылки – References in Russian
Будыко 1984 – Будыко М.И. Эволюция био сферы. Л.: Гидрометеоиздат, 1984.
Галл, Конашев 2000 – Галл Я.М., Конашев М.Б . Джулиан Хаксли и Феодосий Добржанский:
две версии эволюционного гуманизма // Наука и общество. СПб., 2000. С . 191‒200.
Глобальный... 1994 – Глобальный эволюционизм (Филос. анализ). М .: ИФРАН, 1994.
Конашев 2011 – Конашев М.Б. Эволюционная теория и эволюционная культура (от эволю -
ционной теории Ч. Дарвина ко всеобщему эволюционизму) // Идея эволюции в биологии и куль -
туре / Отв. ред. Баксанский О.Е ., Лисеев И.К . М.: «Кано н +»; РООИ «Реабилитация», 2011.
С. 301‒325.
Крисаченко 1990 – Крисаченко В.С . Фило софский анализ эволюционизма. Киев: Наукова дум -
ка, 1990.
Лапо 1987 – Лапо А.В. Следы былых биосфер. М.: Знание, 1987.
Маркс и Энгельс 1956 – Маркс К. и Энгельс Ф. Из ранних произведений. М.: Гос. изд-во полит.
литературы, 1956.
Медников 1975 – Медников Б.М. Дарвинизм в XX веке. М.: Сов. Россия, 1975.
Моисеев 1991 – Моисеев H.H. Универсальный эволюционизм (Позиция и следствия) // Вопро -
сы философии. 1991.No3.С.3‒28.
Моисеев 1993 – Моисеев H.H. Восхождение к разуму: Лекции по универсальному эволюцио -
низму и его приложениям. М.: ИздАТ, 1993.
Розенталь 1984 – Розенталь И.Л. Теория эволюции Вселенной как следствие космологиче ских
по стулатов. М.: ИКИ, 1984.
Семенов 1989 – Семенов Ю.И. На заре человече ской истории. М.: Мысль, 1989.
Черникова 1987 – Черникова И.В. Глобальный эволюционизм (Филос.- ме тодол. анализ).
Томск: Изд-во Том. ун-та, 1987.
Эволюция... 2003 – Эволюция Вселенной и общие законы строения материи. М., 2003.
References
Budyko, Mikhail I. (1984) Evolution of the biosphere, Gidrometeoizdat, Leningrad (in Russian).
Chernikova, Irina V. (1987) Global evolutionism: (Philosophical and methodological analysis) , Izd-
vo Tom. un -ta, Tomsk (in Russian).
Evolution of the Universe and general laws of the structure of matter , (2003), Moscow (in Russian).
97

Gall, Yakov M., Konashev, Mikhail B. (2000) ‘Julian Huxley and Theodosius Dobzhansky: two ver -
sions of evolutionary humanity’, Science and society, Saint-Petersburg, pp. 191 ‒200 (in Russian).
Global evolutionism (Philosophical analysis), (1994), IFRAN, Moscow (in Russian).
Hull, David. L . (1974) Philosophy of Biological Science, Prentice-Hall, Inc., Englewood Cliffs, New
Jersey.
Jantsch, Erich (1980) The self-organizing Universe: Scientific and man implications of the emerging
paradigme of evolution, Pergamon Press, Oxford; New York.
Konashev, Mikhail B. (2011) ‘The evolutionary theory and evolutionary culture (from the evolution -
ary theory of Ch. Darwin to universal evolutionism)’, The Idea of evolution in biology and culture ,
“Canon +”; ROOI “Rehabilitation”, Moscow, pp. 301 ‒325 (in Russian).
Krisachenko, Valentin S. (1990) Philosophical analysis of evolutionism, Naukova dumka, Kiev
(in Russian).
Lapo, Andrey V. (1987) Traces of former biospheres, Znanie, Moscow (in Russian).
Marx, Karl and Engels, Friedrich (1956) From early works, Gozpolitizdat, Moscow (in Russian).
Mednikov, Boris M. (1975) Darwinizm in the 20th century, Sov. Rossia, Moscow (in Russian).
Moiseyev, Nikita N. (1991)‘Universal evolutionism (Position and investigations)’, Voprosy filosofii,
1991, No. 3, pp. 3 ‒28 (in Russian).
Moiseyev, Nikita N. (1993) Ascension to reason: Lectures on universal evolutionism and its applica -
tions. IzDAT, Moscow (in Russian).
Rosenthal, Iosif L. (1984) The theory of evolution of the Universe as a result of cosmological postu -
lates. IKI, Moscow (in Russian).
Ruse, Michael (1973) The philosophy of biology, Hutchinson, London.
Ruse, Michael (1977) ‘Кarl Popper ’s philosophy of biology’, Philosophy of Science, Vol. 44 . 1977,
No. 4, pp. 638‒661.
Ruse, Michael (1989) ‘David Hull Through Two Decades’, What the Philosophy of Biology Is. Es -
says dedicated to David Hull, Kluwer Academic Publishers, London.
Semyonov, Yury I. (1989) At the beginning of human history, Mysl’, Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Imformation
КОНАШЕВ Михаил Борисович –
доктор философских наук, доцент,
главный научный сотрудник Санкт-Петербургского
филиала Института истории е стествознания
и техники им. С.И. Вавилова
Российской академии наук.
KONASHEV Mikhail B. –
DSc in Philosophy, Chief Researcher
of Saint-Petersburg Branch Institute
of the History of Science and Technology,
Russian Academy of Sciences.
98

Социальная память
как когнитивный и «техногенный» феномен*
© 2020 г.
С.А. Храпов
Астраханский государственный университет, Астрахань, 414056, ул. Татищева, д. 20а.
E-mail: khrapov.s.a.aspu@gmail.com
Поступила 28.03 .2019
Техноцентризм современной цивилизации представляет собой одну из наи -
более исследуемых проблем философии и гуманитарных наук, в целом.
При этом, по-прежнему актуальны вопросы о корреляции влияния техно -
генного темпоритма на антропо- и культурофеномены, природа и динамика
которых всегда вызывали массу дискуссий. Одним из таких социально-ко -
гнитивных феноменов является социальная память, традиционно выступа -
ющая когнитивным «интегратором» общественной жизни в исторической
ретроспективе и современности.
В данной статье затрагивается проблема социальной памяти, ее структур -
но-функциональных характеристик, механизмов взаимодействия с социо-
когнитивными феноменами, опосредованными техногенными цивилизаци-
онными «сдвигами». Основополагающим аспектом данной статьи является
проблема формирования нового онтологического статуса социальной памя-
ти, а именно возникновение «техногенной» социальной памяти. Опираясь
на многочисленные отечественные и зарубежные научно-исследователь-
ские разработки в области философии и смежных дисциплин, автор выде -
ляет когнитивный и техногенный аспекты заявленной проблемы и прихо -
дит к ряду выводов о факторах и тенденциях технологизации социальной
памяти.
Ключевые слова: социальная память, индивидуальная память, техногенная
цивилизация, социально-когнитивные феномены, общественное сознание,
человек, идентичность, сознание, культура, общество.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒3 -99 -106
Цитирование: Храпов С.А. Социальная память как когнитивный и «техно -
генный» феномен // Вопросы философии. 2020 . No 3. С. 99 ‒106 .
*
Статья выполнена при финансовой поддержке РФФИ, проект No 18‒011‒00095а «Человек тех -
ногенный: когнитивный, социокультурный, виртуальный аспекты формирования».
99

Social Memory
as a Cognitive and “Technogenic” Phenomenon*
© 2020
Sergey A. Khrapov
Astrakhan State University, 20A, Tatishcheva str., Astrakhan, 414056, Russian Federation.
E-mail: khrapov.s.a.aspu@gmail.com
Received March 28, 2019
The problems of modern man-made civilization are today one of the most stud -
ied in the modern socio-humanitarian knowledge. In this case, still raise ques-
tions of the processes and correlation of anthropogenic influence not only tech -
nological civilization in anthropo – and culturogenesis, nature and dynamics of
which always caused a lot of discussion. One of these significant phenomena is
social memory, which traditionally acts as a cognitive “integrator” of social life
in historical retrospect and modern social reality. This article will focus on social
memory, its structural and functional characteristics, mechanisms of interaction
with social cognitive phenomena mediated by technogenic civilizational “shifts”.
The main issue of interest to us in this article is the problem of the formation of
a new ontological status of social memory, namely the emergence of “techno -
genic” social memory. The author relies on numerous foreign and domestic re -
search in the field of philosophy and related disciplines, identifies cognitive and
technological aspects of the problem and comes to a number of conclusions
about the factors and trends of technologization of social memory.
Keywords: social memory, individual memory, technogenic civilization, soci al
cognitive phenomenon, social consciousness, person, identity, consciousness,
culture, society.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒3 -99 -106
Citation: Khrapov, Sergey A. (2020) “Social memory as a cognitive and ‘techno -
genic’ phenomenon”, Voprosy Filosofii, vol. 3 (2020), pp. 99 ‒106 .
Необходимость философского исследования процессов технологизации социаль-
ной памяти в контексте социально-когнитивных феноменов и сознания, в частности,
определяется его особой исторической ролью: выражать и определять ключевые циви -
лизационные тенденции. События и факты окружающей действительности, преломля-
ясь в человеческом сознании, закрепляются и проявляются в особой системе представ-
лений, образов и символов. Поэтому анализ свойственного для каждой исторической
эпохи образа мыслей, форм организации мыслительного процесса, «картины мира, за -
печатленной в сознании индивидов, позволит понять логику самого исторического
процесса» [Хлыщева, Меликов, Храпов 2017, 48].
Для осмысления «техногенного» взаимодействия социальной памяти с иными со-
циально-когнитивными феноменами и, в первую очередь, с общественным сознанием,
на наш взгляд, необходимо обратиться к работам целого ряда социальных мыслите-
лей, исследующих трансформации техногенного общества. Так, Э. Тоффлер в своей
знаменитой книге «Третья волна» выделяет три стадии общественного развития и со -
циальной памяти человечества. Новый уровень функционирования общества и соци -
альной памяти связан с созданием инфосферы – важнейшим фактором, обусловлива -
ющим развитие цивилизации XX столетия. Именно этот цивилизационный этап
*
The article is financially supported by the RFBR, project No 18‒011 ‒00095 А titled “Technogenic
Human: cognitive, sociocultural and virtual aspects of forming”.
100

назван Э. Тоффлером «Третьей волной», базовыми характеристиками которого явля-
ются качественные трансформации механизмов формирования социальной памяти
и ее динамики: распадом массового общества, распространением новых средств ин -
формации, космической съемкой Земли, возможностью больничного наблюдения за ле-
жачими пациентами «посредством электронных датчиков, компьютеризацией корпо-
ративных файлов (документов систематического хранения)» [Тоффлер 1999, 297]. Все
перечисленные факты свидетельствуют о значимой черте современного общества –
техногенно описывать и подробно регистрировать все проявления развития.
Выводы Э. Тоффлера позволяют говорить о модификации механизмов соотношений
социальной и индивидуальной памяти, общественного и индивидуального сознания, об-
щественного сознания и социальной памяти. Преимущество концепции Э. Тоффлера ви-
дится нам в отражении и раскрытии качественных механизмов и преобразований соци-
альной памяти в процессе техноисторического развития, а не в простой констатации
факта увеличения ее информационного объема. Кроме того, достоинством концепции
американского мыслителя является идея о том, что социальная память связана не только
с фиксированием информации, но и с ее востребованностью, а значит, с актуализацией
в общественном сознании.
Значительный потенциал рациональности в исследовании данной тематики зало -
жен в аутопойетической концепции общества (Н. Луман), теориях социальной по -
вседневности (П. Бурдье, А. Щюц, П . Бергер, Т. Лукман, Э. Гидденс). В частности,
по мнению Н. Лумана, общество способно описывать себя и в описаниях различать
себя от других социальных уровней и систем социального бытия. По мнению немец -
кого социолога, именно на границе пересечения самоописания и саморазличения
оформляется социальная действительность. Интересным представляется тот факт, что
в качестве базиса такого самоописания и саморазличения выступает информация, вы -
раженная в коммуникативной системе общества [Луман 2007]. Выводы Н. Лумана
представляют для нас значительную ценность по причине обоснования общественной
динамики посредством категорий «коммуникация» и «информация», а следовательно,
утверждения значимости социальной памяти как «общественного хранилища» инфор -
мации и ее прямую взаимосвязь с общественным сознанием как «информационн ым
полем», отражающим наиболее важные дискурсы и коммуникации на конкретном эта-
пе становления социальной системы. Осмысление взаимодействия общественного со-
знания и социальной памяти посредством анализа их функционирования на индивиду -
альном уровне детерминировано самой гносеогенной природой этих феноменов,
поскольку их содержательная составляющая формируется в результате познаватель -
ной деятельности социальных субъектов, основным из которых является человек.
Индивидуальная память связана с процессом психического кодирования, хранения
и актуализации информации в определенных отделах головного мозга. В данных про-
цессах взаимодействуют идеальные и материальные аспекты функционирования памяти.
Материальный аспект сопряжен с нейрофизиологическими процессами мозга, включая
все последовательные этапы его работы с информацией. Идеальный аспект функциони -
рования индивидуальной памяти раскрывается в процессе смыслового понимания ин-
формации и соотнесения ее с ценностным основанием и структурой личности в целом.
Идеальные и материальные аспекты функционирования присущи также социальной
памяти, но им имманентны иные количественные и качественные характеристики, неже-
ли индивидуальной памяти и сознанию. Материальный аспект социальной памяти фор-
мируют психофизиологические механизмы памяти человека, звуковая речь и материаль-
ные носители (произведения искусства, книги, технические средства информации и пр.).
Идеальный аспект функционирования социальной памяти включает смысловое зна-
чение языка, картину мира, ценностные установки, идентификационные стили, пове-
денческие стратегии, отражающие основу социальной и духовной жизни общества,
предопределяющие жизнедеятельность разных поколений. Социальная память в своем
содержании охватывает весь социогенез и характеризуется объективностью, коррелируя
в большей степени с динамикой общественного сознания. Формирование и функциони-
101

рование социальной памяти обусловлено ограниченными когнитивными возможностя-
ми индивида по хранению и восприятию информации. Другой фактор, обуславливаю-
щий необходимость социальной памяти, - незначительная продолжительность человече-
ской жизни по сравнению с жизнью общества. Несмотря на то что социальная память
является базовым компонентом, нельзя забывать о ее феноменологических основаниях,
укорененных в самой природе человеческой культуры. Именно человек со своей творче-
ской и познавательной активностью во многом определяет содержание сознания и соци-
альной памяти на протяжении истории, а его ценностные ориентации влияют на социо-
культурную актуализацию-деактуализацию и фильтрацию информации.
На современном этапе развития социальная память помимо современных тенден -
ций включает в себя и исторический опыт российской цивилизации, проявленный
в материальных культурных носителях, таких как древние тексты, периодические
и книжные издания, памятники архитектуры, скульптуры, музейные экспозиции и многое
другое, а также зафиксированный опыт в ментальности, групповой и индивидуальной
памяти, индивидуальном и социальном бессознательном. Стоит отметить относитель-
ную синхронность эволюции общественного сознания и социальной памяти, но при
этом данные феномены, разумеется, не являются тождественными друг другу. Обще -
ственное сознание вбирает нужную информацию из социальной памяти, в то же время
обеспечивая ее новой информацией. Важно помнить, что содержание общественного
сознания включает осознанное и зафиксированное обществом на конкретном истори -
ческом этапе его функционирования, поэтому социальная память содержит суще-
ственно больший объем информации, включая уровни актуальной памяти, коллектив-
ного и социального бессознательного.
Структура социальной памяти, изменяясь, ведет к изменениям общественного со -
знания и наоборот. Осмысление данного социально-когнитивного взаимодействия можно
осуществить посредством философского анализа исторического и современного содер-
жания социальной памяти. В качестве примера приведем отношение к религиозной фор-
ме общественного сознания в российском обществе и в эпоху СССР. В период «расцвета
социализма» религиозное сознание было присуще небольшому количеству населения.
Социальная память народа подвергалась государственному воздействию, направленно-
му на отход от религиозной культуры в целом, включая веру и религиозные знания.
В настоящее время происходит активное расширение религиозного сознания, что
подтверждается заявленной принадлежностью большинства российских граждан к той
или иной конфессии. В России развиваются не только традиционные для данной стра -
ны религии, но также протестантизм и восточные религиозные этические течения.
Для многих современных российских ученых религия стала главным предметом иссле-
дования, разрабатываются и внедряются теологические программы подготовки в вузах,
публикуется немалое количество литературы религиозной направленности, восстанав-
ливаются храмовые постройки и культовые принадлежности, т. е. актуализируются ре-
лигиозные формы общественного сознания и социального бессознательного.
Исторический опыт советского прошлого так же представлен в актуальном уровне
современной социальной памяти, связанной с динамикой общественного сознания, ис-
ключая те его элементы, которые базируются на архетипически-мифологическом опыте
российского народа. Исторический опыт советской эпохи включен в современную мен -
тальность большинства российского населения, в том числе элитарных групп, по этой
причине современный этап России часто характеризуется как «постсоветский». Имен -
но исторический опыт, включенный в социальную память, обуславливает оценку на -
стоящего и его социально-культурную «фильтрацию». Трактовка общественным мне -
нием, общественным сознанием событий настоящего в актуальном пласте социальной
памяти может быть взаимоисключающей. Актуальный уровень социальной памяти за-
печатлевает основное содержание общественного сознания, значимые явления жизни
общества. Соответственно, для анализа процессов технологизации социальной памяти
необходимо учитывать ее «онто-гносеологические» связи с менталитетом, индивиду -
альной памятью, общественным и индивидуальным сознанием.
102

Технологизация социальной памяти: факторы и тенденции
Техногенные цивилизационные изменения, несомненно, повлияли и на все систе-
му социально-когнитивных феноменов. Как известно, техногенный тип социальности
основывается на ценности информации, которая стала важным «двигателем соци -
ального развития». О роли аксиологического «сдвига» в становлении электронной
культуры и техногенной цивилизации писали многие ученые, в частности известный
российский философ Л.В. Баева [Baeva 2012]. В свою очередь, исследователь информа -
ционного общества И.Ю. Алексеева совершенно верно отмечает, что во «второй поло-
вине XX столетия ускоренное “развитие электронно-вычислительной техники, конвер-
сировавшиеся средствами связи, многократно увеличивая власть посредника”, намного
усложнив, при этом, коммуникационные структуры и системы влияния на различные ас-
пекты и составляющие сознание индивидов и обществ – в том числе, на историческую
память» [Алексеева 2018, 128]. Информационная эпоха обусловлена не только увеличе-
нием информационных объемов социальной памяти и общественного сознания, что от -
разилось на социально-гносеогенных способах их взаимодействия, но и появлением ка-
чественно новых средств производства, передачи и хранения информации.
Техногенное общество следует рассматривать не столько как продукт технологи -
ческого структурального развития (хотя информационные технологии и играют огром -
ную роль), сколько как новую культурную среду, построенную на принципах техно -
генного взаимодействия, что активно влияет на все стороны общественной жизни,
в том числе и на трансформацию способов обращения к прошлому. Д.А. Аникин пи -
шет, что сегодня уже речь идет «не только о расширении способов передачи представ -
лений о прошлом и чисто количественном увеличении форм мемориальных практик,
но и о формировании нового дискурсивного поля, построенного на принципе конку -
ренции исторических нарративов. Конкуренция мемориальных практик подразумевает
большое количество способов взаимодействия альтернативных трактовок прошлого –
от политического давления (государственная политика памяти) до многообразных
форм культурного влияния и экономического воздействия (туристические маршруты,
коммеморации символически значимых событий и т. д.)» [Аникин 2018, 302].
Учитывая, что ни одно исследование не может в полной мере охарактеризовать все
содержание социальной памяти и общественного сознания в историческом контексте
техногенной цивилизации, мы остановимся на нескольких «техногенных» явлениях,
содержащих, на наш взгляд, значительный деструктивный потенциал.
Во-первых, следует отметить огромную роль современного социокультурного кри -
зиса, который проявляется в отказе от традиционных ценностей, идентификационных
стилей и образов, заложенных в социальной памяти (к примеру, одним из существен -
ных идентификационных образов становится образ «успешного» человека, успех ко -
торого связывается со степенью финансовой состоятельности, другим образом мо -
жет являться криминальный авторитет и пр.). Социальная память активно вмещает
новые ценностные установки (бодицентризма, индивидуализма, гедонизма, потребле-
ния), уже укрепившиеся в современном общественном сознании.
Во-вторых, происходит девальвация мировоззренческо-гуманистической роли со-
циальной памяти. В классическом обществе приобщение к родовой, семейной, соци -
альной памяти всегда играло особую роль в аккультурации, социализации и самоакту -
ализации человека. Это давало не только возможность выжить, но и сформировать
собственную идентичность, собственную картину мира. Данное приобщение проходи -
ло при личном общении, чтении, участии в определенных традиционных ритуалах
и социальных практиках. В техногенном обществе сформированы иные когнитивные
и поведенческие стратегии, в основном техногенного характера. Молодой человек
заходит в виртуальное анемическое пространство Интернета и там ищет свою иден -
тичность. Кроме бездушной объективации эти новые стратегии, несут опасность
бесконечного выбора возможных вариантов идентичности, вариантов картин мира –
от конструктивных до крайне деструктивных.
103

В-третьих, имеет серьезное значение автономность современных сфер информа-
ционных потоков социальной памяти определенная, в частности, «изолированностью»
различных коммуникационных групп интернет-пользователей. Если раннее обще-
ственные СМИ предоставляли всем одинаковую информацию, то в современном тех -
ногенном обществе различные сайты и социальные сети дают доступ к различной, за -
частую противоречивой информации. С одной стороны, это является конструктивной
характеристикой, служит плюрализму мнений, раскрытию творческого индивидуаль-
ного потенциала человека, но, с другой стороны, проявляется деструктивно, из-за сни-
жения общего уровня критического мышления населения, использования визуально-
эмоциональных инструментов привлечения к тем или иным информационным ресур-
сам, в которых зачастую человек «зависает» не в силу своего осознанного индивиду -
ального выбора, а по причине виртуальной зависимости, виртуальной идентичности.
Кроме этого, подобная параллелизация виртуального мнемического пространства при -
водит и к социальной автономизации, параллелизации, когда люди, когнитивно вклю -
ченные в различные информационные системы, и в социальной реальности живут
в «параллельных мирах». Конечно, и прежде социальные группы с разными интереса -
ми существовали относительно изолированно, но сегодня эта изоляция значительно
усилилась посредством информационных технологий.
В-четвертых, факт существования символов информационной эпохи – компьютера
и Интернета, «ставит» вопросы о социально-онтологическом и феноменологическом
статусе социальной памяти и общественного сознания. Сознание современного обще-
ства парадоксально сочетает в себе ценностное восприятие информации, поскольку
успешная социализация возможна посредством приобщения индивидов к знаниям
и овладения как можно большим объемом информации, с ее «девальвацией» и «де-
сакрализацией», в смысле большей доступности к ней широких масс населения
(вспомним, сакральное отношение к книгам и библиотекам в средневековую эпоху).
Несмотря на это, справедливо отметить отчуждение значительной части населения
от важных информационных массивов и тем более от информации особого социально
значимого содержания. Формирование техногенных, деантропологических форм
и средств хранения и передачи информации существенно девальвирует функции со -
циальной памяти как социально-когнитивного и социокультурного феномена.
Пятым масштабным «техногенным» явлением, зафиксированным в социальной па-
мяти и общественном сознании, является гипериндивидуализм. В современной России
групповым и индивидуальным типам памяти свойственна большая степень «субъек-
тивности», чем в советском периоде. Такая «субъективность» характеризуется боль-
шим отходом от «объективной трактовки» социальной действительности, ее настояще-
го, прошлого и будущего, что обусловлено не только «расширением индивидуализма»,
ведущего к социальной атомизации, но глобальным социокультурным кризисом. Со-
временный гипериндивидуализм во многом определен именно процессами технологи -
зации. Объективированная функциональность и доступность техники, интериоризация
ее атрибутов и свойств, создают индивидуала чуждого социального взаимодействия,
социальных ценностей и социальной памяти.
Шестой значимой чертой техногенной эпохи является ослабление контроля над
«социально-культурной фильтрацией» и фиксацией информации в социальной памяти.
Огромные объемы информации, продуцируемые техногенными средствами, содер -
жащейся в общественном сознании, невозможно объективно оценить и зафиксиро -
вать в социальной памяти посредством традиционных социокультурных институтов.
Причем сами процессы актуализации информации опосредованы социально-куль -
турными и социально-политическими обстоятельствами Большое количество де -
структивной информации фиксируется в социальной памяти и становится доступно
основным массам населения. Особенно сильно это проявляется в Интернете, где со-
циальный контроль практически отсутствует. При этом мы наблюдаем устойчивую
тенденцию актуализации, ремифилогизации исторического опыта и его использование
104

для социально-политических манипуляций. И .Ю . Алексеева в своем исследовании
современной динамики исторической памяти обращает внимание на то, что « истори-
ческая память человека и общества стала объектом целенаправленных воздействий
множества субъектов (коллективных и индивидуальных), проводящих те или иные
“политики памяти”, преследующих разные цели и действующих в рамках ценност -
но-нормативных систем, весьма отличных от тех, которыми регулируется работа
ученого-историка» [Алексеева 2018, 129].
Особую настороженность вызывают современные мнемические практики работы
с образами и событиями (культурными травмами), имеющими огромную роль в исто -
рии нашей страны. Использование техногенных возможностей кино и интернет-инду -
стрии позволяют актуализировать в социальной памяти и общественном сознании осо-
бо значимые исторические образы и события, в опред еленном желаемом культурно-
историческом контексте. Девальвация классических ценностей и этических установок
существенно способствовала масштабизации данных явлений. Д.А. Аникин очень точ-
но отмечает, что «Травматическое событие перестает быть элементом индивидуальной
биографии (как в случае с участниками боевых действий) и превращается в элемент
коллективной постпамяти, способом поддержания которой становятся медиа. В связи
с этим трансформируется и сам механизм определения травматических событий, по-
скольку в качестве таковых начинают выступать не сами по себе моменты прошлого,
обладающие трагическими коннотациями, а их репрезентация в публичном простран -
стве, ставящая под сомнение значимость или оценку этих событий для коллективной
идентичности» [Аникин 2018, 302]. Яркими примерами такой неосторожной «техно -
генной» работы по актуализации в социальной памяти «культурных травм» являются
современные художественные фильмы «Смерть Сталина» (2017 г., режиссер А. Анни -
чи) и «Праздник» (2019, режиссер А. Красовский).
Подводя итоги, считаем возможным определить следующие факторы технологи -
зации социальной памяти: 1) формирование техногенного общества, в котором тех -
ника вышла за рамки своих «инструментальных» характеристик; 2) становление
электронной культуры и соответственно новых механизмов культурной фиксации, ак -
туализации-актуализации социальной памяти; 3) девальвация матрицы классических
ценностей и формирование «техноценностей» (скорости, мобильности, новизны, опе -
ративности др.); 4) формирование техногенных ресурсов социальной памяти (вирту -
альных мнемических пространств), материально выраженных в серверах и дисках,
идеально воплощенных в языке новой виртуальной коммуникации, новых символах
и образах; 5) становление человекатехногенного как нового социально-антропологи -
ческого типа; 6) качественные «техногенно» детерминированные изменения в систе -
ме социально-когнитивных феноменов (индивидуальная память, индивидуальное
и социальное бессознательное, индивидуальное и общественное сознание, идентич -
ность, язык), их структурно-функциональных характеристик и механизмов; 7) техно -
логизация когнитивных процессов функционирования сознания, определенная не толь-
ко техногенным характером социального мира (информационной коммуникацией и т.п.),
но и универсальным «встраиванием» принципов технической деятельности в когни -
тивную систему человека [Храпов 2014; Храпов 2019].
Данные факторы, на наш взгляд, формируют следующие тенденции техногенной ди-
намики социальной памяти: 1) девальвация познавательно-критической (аналитической)
функции когнитивной структуры человека привела и к девальвации когнитивного стату -
са социальной памяти; 2) доминирование в сознании техногенного общества ценности
«готового интеллектуального продукта», что приводит к крайней миними лизации роли
индивидуального сознания и индивидуальной памяти в формировании социальной па -
мяти, фактически определяемой обобщенным «информационно-коммуникационным
субъектом»; 3) поглощение индивидуальной памяти техносферой социальной памяти;
4) парадоксальное взаимодействие социальной памяти с менталитетом и социаль -
ным бессознательным; 5) пространственно-временные «разрывы» в процессе фиксации
105

новой информации, обусловленные скоростью производства и трансляции современной
информации, а также неравномерностью ее потока как в виртуальном, так и в физиче-
ском пространствах; 6) автономность сфер и информационных потоков социальной па-
мяти, определенная «изолированностью» различных групп интернет-пользователей.
Таким образом, рассмотренные нами явления технологизации свидетельствуют о су-
щественной трансформации социальной памяти, «онтологическом переходе» от соци-
ально-антропологической к техноантропологической форме ее существования.
Ссылки – References in Russian
Алексеева 2018 – Алексеева И.Ю . Историче ская память в информационном обществе // Сбор -
ник материалов Всеро ссийской конференции «Практическая фило софия: от классики – до инфор -
мационного социума» (Астрахань 27‒28 сентября 2018 г.) / Под науч. ред. Л.В . Баевой и К.А. Мар-
келова. Астрахань: Издатель: Сорокин Роман Васильевич, 2018. C . 128 ‒132 .
Аникин 2018 – Аникин Д.А. Травмы исторической памяти: особенности медиа репрезентации
в условиях сетевого общества // Сборник материалов Всероссийской конференции «Практическая фи -
лософия: от классики – до информационного социума» (Астрахань 27‒28 сентября 2018 г.) / Под науч.
ред. Л.В. Баевой и К.А. Маркелова. Астрахань: Издатель: Сорокин Роман Васильевич, 2018. С. 300‒304
Луман 2007 – Луман Н. Социальные системы. Очерк общей теории; под ред. Н.А. Головина;
пер. с нем. И.Д. Газиева. Санкт-Петербург: Наука, 2007.
Тоффлер 1999 – Тоффлер Э. Третья волна. М.: АСТ, 1999.
Хлыщева, Меликов, Храпов 2017 – Хлыщева Е.В., Меликов И.М., Храпов С.А . Российская мен-
тальность в социокультурном пространстве // Философские науки. 2017. No 8 . С. 48 ‒62.
Храпов 2014 – Храпов С.А . Техногенный человек: проблемы социокультурной онтологиза -
ции // Вопро сы философии. 2014 . No 9. С. 66 ‒75.
Храпов 2019 – Храпов С.А . Кризис сознания: «когнитивный ответ» техногенной цивилиза -
ции // Вопро сы философии. 2019 . No 1. С. 88 ‒95.
References
Alekseeva, Irina (2018) ‘Historical memory in the information society’, Collection of materials of
all-Russian conference “Practical philosophy: the classics – up to the information society ” (Astrakhan
on 27 and 28 September 2018), Under the editorship of L.V. Baeva and K.A . Markelov, Publisher: Ro -
man V. Sorokin, Astrakhan, pp. 128 ‒132 (in Russian).
Anikin, Daniel (2018) ‘Trauma of historical memory: specifics of media representation in the net -
worked society’, Collection of materials of all-Russian conference “Practical philosophy: the classics –
up to the information society” (Astrakhan on 27 and 28 September 2018), Under the editorship of
L.V. Baeva and K.A. Markelov, Publisher: Roman V. Sorokin, Astrakhan: pp. 300 ‒304 (in Russian).
Baeva, Lyudmila (2012) ‘Anthropogenesis and Dynamics of Values under Conditions of Information
Technology’, International Journal of Technoethics, No 3 (3) July – September, pp. 33 ‒50.
Chlysheva, Elena, Melikov, Ibrahim, Khrapov, Sergei (2017) ‘The Russian mentality in social and
cultural space’, Philosophical Sciences, No. 8, pp. 48‒62 (in Russian).
Khrapov, Sergei (2014) ‘Technogenic man: the problems of sociocultural ontology’, Voprosy filosofii,
No. 9, pp. 66 ‒75 (in Russian).
Khrapov, Sergei (2019) ‘Crisis of consciousness: “cognitive response” of technogenic civilization’,
Voprosy filosofii, No. 1, pp. 88 ‒95 (in Russian).
Luhmann, Niklas (1984) Soziale Systeme. Grundriß einer allgemeinen Theorie. Suhrkamp, Frankfurt
(Russian translation).
Toffler, Alvin (1980) Third wave: The Classic Study of Tomorrow , Morrow, New York (Russian
translation).
Сведения об авторе
Author’s Imformation
ХРАПОВ Сергей Александрович –
доктор философских наук, профессор
Астраханского го сударственного университета.
KHRAPOV Sergey Aleksandrovich –
DSc in Philosophy, Professor
of Astrakhan State University.
106

Смыслообразование в логических парадоксах:
принцип коммуникативной определенности. Часть II*
© 2020 г.
А.В. Вдовиченко
Институт языкознания РАН, Москва, 125009, Большой Кисловский пер., д. 1, стр. 1;
Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет,
Москва, 115184, ул. Новокузнецкая, д. 23Б.
E-mail: an1vdo@mail.ru
Поступила 30.09 .2019
В статье рассматриваются логические парадоксы с точки зрения коммуника-
тивной модели смыслообразования. Семиотические поступки авторов пара-
доксов анализируются на основе так называемого коммуникативного ключа,
или принципа семиотической (коммуникативной) определенности, в соответ-
ствии с которым: любой парадокс является личным (авторским) коммуника-
тивным поступком; в любом коммуникативном действии понимается автор-
ское когнитивное состояние в момент воздействия, в отсутствии которого
знак не обладает тождеством; парадокс есть попытка коммуниканта «подве-
сить» когнитивный процесс, дать неисполнимую инструкцию, как мыслить,
на основе «правдоподобных предположений цепью бесспорных на вид рас-
суждений»; «подлежащее» в коммуникации, в том числе область «дано»
в парадоксах, назначается и мыслится говорящим (пишущим) обладателем
сознания; знак не может производить воздействие автономно, вне авторского
мыслимого коммуникативного (воз)действия; обозначающим в коммуника-
ции выступает сам актор, а не знак; анализируемая знаковая последователь-
ность не может означать больше или меньше того, что помыслил коммуни-
кант, совершивший семиотическое действие с вовлечением данных знаков.
В статье также формулируется так называемый закон назначения актуальных
коммуникативных множеств. Коммуникативная интерпретация парадоксов
(антиномий, апорий) обнаруживает, что их авторы для достижения целей
семиотического воздействия выходят за пределы логики, демонстрируя
процесс поглощения логики коммуникацией. Во всех коммуникативных по-
ступках единственной опорой тождественного смыслообразования выступает
активное сознание семиотического актора, направленное на изменения ко-
гнитивного состояния мыслимого адресата. Парадоксы снимаются при усло-
вии реализации принципа коммуникативной определенности.
Ключевые слова: логический парадокс, антиномия, апория, сознание, ком -
муникация, смыслообразование, коммуникативная модель, семиотическое
воздействие, принцип семиотической определенности, закон назначения
коммуникативных множеств, закон исключенного третьего, множество.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒3 -107-118
Цитирование: Вдовиченко А.В . Смыслообразование в логических парадок-
сах: принцип коммуникативной определенности. Часть II // Вопросы фило-
софии. 2020 . No 3. С. 107‒118 .
*
Статья подготовлена при поддержке РНФ, грант No 17‒18‒01642 «Разработка коммуникативной
модели вербального процесса в условиях кризиса языковой модели» в Институте языкознания РАН.
107

Sense Generating Process in Logic Paradoxes:
the Principle of Communicative Certainty. Part II*
© 2020
Andrey V. Vdovichenko
Institute of Linguistics RAS, 1 b.1, Bolshoi Kislovskii per., Moscow, 125009, Russian Federation;
Saint Tikhon’s Orthodox University of the Humanities,
23b, Novokuznetskaya str., Moscow, 115184, Russian Federation.
E-mail: an1vdo@mail.ru
Received 30.09 .2019
The article considers logical paradoxes (the sign paradox, Putnam’s model-theo -
retic argument, liar’s paradox, Zeno’s paradoxes, Russell’s paradox) from the
point of view of the communicative model of sense production. The semiotic
actions of the authors of paradoxes are analyzed on the basis of the so-called
communicative key, or the principle of semiotic (communicative) certainty, ac -
cording to which: any paradox is a personal communicative act (a series of com -
municative impacts, or attempts to semiotic influence); in any communicative
action what is understood is the author’s cognitive state (process) at the moment
of acting, in the absence of which the sign (verbal, gestural, behavioral, etc.)
does not have the self-identity; the paradox is the communicant’s attempt to
“suspend” the addressee’s cognitive process, to give impossible instructions
on how to think, on the basis of “plausible assumptions by a chain of undeni -
able-looking reasonings”; “subjects” in communication, including the data, is ap-
pointed and thought of by the owner of consciousness; a sign cannot produce
an effect autonomously, outside the author’s conceivable communicative action;
the actor in the communication is the signifier, not the sign; the analyzed sign se -
quence cannot mean more or less than what the communicant who committed
the action, thought of them. The article also formulates the so-called law of the
assignment of relevant (actual) communicative sets. A communicative interpreta -
tion of paradoxes (antinomies, aporias) reveals that their authors go beyond logic
to achieve the goals of semiotic influence (for example, they violate the law of
the excluded middle), demonstrating the process of absorbing logic by commu -
nication. At the same time, it is impossible for the authors of paradoxes to violate
communicative constants: they cannot abandon the actual assignment of objects
(sets), recognize the performative nature of semiotic acts, remove the communi-
cant from the communicative procedure, recognize the autonomous meaning of
“signs” and “languages”. In all communicative acts, the only basis of the identi -
cal sense-formation is the active consciousness of the semiotic actor, aimed at
changing the cognitive state of the conceivable addressee. Paradoxes are elimi-
nated if the principle of communicative certainty is applied.
Keywords: logical paradox, antinomy, aporia, consciousness, communication, sense
formation, communicative model, semiotic influence, principle of semiotic cer-
tainty, law of constructing communicative sets, law of excluded middle, set.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒3 -107-118
Citation: Vdovichenko, Andrey V. (2020) “Sense Generating Process in Logic
Paradoxes: the Principle of Communicative Certainty. Part II”, Voprosy Filosofii,
Vol. 3 (2020), pp. 107–118 .
*
The research was funded by the Russian Science Foundation (grant No. 17 ‒18 ‒01642 “Developing
the communicative model of verbal process in the conditions of crisis of the language model ”). The pro-
ject is carried out at the Institute of Linguistics, Russian Academy of Sciences.
108

IV. Классическим парадоксом и потому очень наглядной демонстрацией эффек-
тивности коммуникативного ключа является так называемый «парадокс лжеца». Для
его элиминирования достаточно признать очевидное, а именно что парадокс является
семиотическим поступком (а не автономно-референтным языковым высказыванием,
указывающим на положение дел в мире) со всеми вытекающими из этого следствиями
(о коммуникативном ключе, см. раздел II, пункты 1‒10). Заметим для пояснения упо-
мянутой «очевидности», что иные феномены, кроме семиотических воздействий, в ком-
муникативном пространстве реально и очевидно отсутствуют: парадоксы и не-пара -
доксы (обычные констатации, вопросы, восклицания, жалобы, упреки, похвалы и пр.)
едины в своей коммуникативной акциональной (воздейственной на адресата) сути,
подпадая под «юрисдикцию» принципа коммуникативной определенности в области
смыслообразования.
Самым древним вариантом парадокса лжеца считается следующий эпизод:
(d) Критянин Эпименид говорит: «Все критяне лжецы». В этот момент невоз-
можно понять, говорит ли он правду или лжет.
Если высказывание Эпименида истинное, то сам он, принадлежащий к множеству
«всех лгущих критян», тоже лжец, и тогда любое его высказывание, в том числе «Все
критяне лжецы», ложно. В результате возникает парадокс: если высказывание Эпиме -
нида истинно, то оно ложно.
И наоборот: если высказывание Эпименида ложное (неверно, что «все критяне
лжецы»), тогда сам Эпименид подтверждает принадлежность к множеству «всех лгу -
щих критян», говоря нечто ложное, и, тем самым, говорит правду: лжецами, говорящи -
ми ложь, являются и он сам, и все критяне. Его высказывание «Все критяне лжецы» яв-
ляется в таком случае истинным. В результате возникает парадокс: если высказывание
Эпименида ложно, то оно истинно.
Таким образом, определить смысл высказывания Эпименида оказывается невоз -
можным: если оно истинно, то оно ложно; если оно ложно, то оно истинно. Такое по -
ложение нарушает закон исключенного третьего: одно и то же не может быть истин -
ным и ложным одновременно.
В трех предшествующих абзацах мы сделали вид, что поддались на интеллекту -
альную провокацию, последовали обычному способу интерпретации парадокса, со -
стоящему в том, чтобы определить значения (смыслы) слов, предложений, высказыва -
ний, прежде всего их свойства истинности или ложности. Принцип коммуникативной
определенности (коммуникативный ключ) как будто был до поры забыт, но самое вре -
мя заставить его работать.
1а. Любой парадокс является коммуникативным поступком (попыткой семиотиче -
ского воздействия, или серией коммуникативных действий). Никакая знаковая после -
довательность (составная часть семиотического действия) не самопорождается, у нее
всегда есть автор. Автором «парадокса лжеца» выступает, конечно, не сам Эпименид,
а тот, кто представил данную «инструкцию» по подвешиванию когнитивной системы
адресата. Первым, вероятно, был Евбулид из Милета (IV в. до н.э .), а далее – любой
коммуникант, который воспроизводит парадокс в устной или письменной форме. Ак -
тор (автор) оказывает воздействие на адресата, и только в результате этого воздей -
ствия возникает апория: как мыслить то, чего настоятельно требует актор, исходя как
будто из тривиальных и очевидных условий? В самой реальности, которую невозмож -
но понимать без посредства когнитивных состояний, какая-либо парадоксальность от -
сутствует. Сам актор, организуя западню, может и не поступать коварно, а добросо -
вестно заблуждаться (как в случае теоремы Патнэма ( c), см. раздел III), и в таком
случае он сам попадает в ловушку вместе с адресатом. Но может также иметь «зад -
нюю мысль», провоцируя адресата, имея собственное заранее известное решение
«парадокса», как в случае a и b (см. раздел I).
2а–5а. В любом коммуникативном акте, в том числе в парадоксе лжеца, понимает -
ся (в том числе верифицируется) не словесное предложение, а авторское когнитивное
109

состояние в момент воздействия (определить какое-то значение предложений «Сейчас
глубокая ночь», «Стрела летит» и других, в том числе признать их истинность – лож-
ность, шуточность – серьезность, императивность – нарративность и пр., можно только
в том случае, если наблюдается личная коммуникативная процедура, в состав которой
входит данное словесное предложение). Заметим, что при наличии «глубокой задней
мысли» актора (if any) она никак не обнаруживается, не вовлекается эксплицитно в ком-
муникативное действие, которое должно производиться с априорным соблюдением ком-
муникативных приличий – так называемого условия искренности (ср. коммуникативные
максимы Грайса [Grice 1975], которое коммуникант может и нарушать). В таком случае
добраться до полностью скрытого когнитивного состояния автора и обнаружить подлин -
ные мотивы его семиотического поступка становится сложнее. Однако это не отменяет
обязательной опоры на какое-то мыслимое авторское когнитивное состояние при ин-
терпретации семиотического действия: так, актор может лгать (осознанно демонстриро -
вать иное когнитивное состояние, нежели то, которое эксплицируется различными спосо-
бами в своем воздействии), но адресат может идентифицировать ложь, то есть добраться
до его подлинного когнитивного состояния по различным признакам (параметрам по-
ведения в многофакторной ситуации) – уловить попытку недобросовестного поступка,
признать семиотическое воздействие несоответствующим внутреннему скрытому убеж-
дению, увидеть «раздвоение сознания» по типу «думает одно, говорит другое», констати-
ровать злонамеренную манипуляцию сознанием адресата. Автор может не только лгать,
но и говорить правду, шутить, быть ироничным, преувеличивающим, неточным, спраши-
вающим, восклицающим, приказывающим (а также комбинировать эти состояния, а так-
же выделять объекты, обнаруживать мыслимые связи, сообщать нечто новое) и т. д. –
чего не может делать автономное высказывание, не обладающее собственным когнитив-
ным состоянием и способностью действовать. Именно эти когнитивно-психологические
режимы сознания актора считываются («понимаются») адресатом.
Наиболее существенным в когнитивном состоянии автора «парадокса лжеца» яв -
ляется: 1) желание «подвесить» сознание адресата (ради этого актор – автор последо -
вательности коммуникативных действий, совокупно называемых парадоксом, – выхо-
дит в коммуникативное пространство из внутренней когниции, непроницаемой для
внешнего наблюдателя), и 2) фиксирование внимания адресата на словах Эпименида,
с сопутствующей этому уверенностью (искренней или изображаемой), что произноси -
мые им знаки-слова имеют свои значения, а высказывания, составленные из знаков-
слов, обладают свойством истинности или ложности, способностью образовывать свя -
зи, именовать объекты и отношения, соответствуют или не соответствуют действи -
тельности, указывают на существующее или несуществующее в реальном мире по-
ложение дел (демонстрируя тем самым свою приверженность «корреспондентной
теории истинности»). Автор парадокса, таким образом, в своем воздействии на ад -
ресата полагается сам – и требует того же от адресата – на классическое понимание
отношения знака к миру, или на ту самою «реалистическую философию», против ко -
торой выступает Патнэм (который, тем не менее, сам же является сторонником крае-
угольного принципа «знак – значение», как и автор парадокса лжеца), где «знаки име-
ют всеобщие значения», а составленные из знаков «высказывания» только и делают,
что «соответствуют или не соответствуют действительности».
Именно здесь и стоит ввести существенную поправку («повернуть коммуникатив-
ный ключ»): «отражать действительность», представленную в неакциональном мире
индивидуальной когниции, второй раз – уже в семиотическом пространстве – не имеет
никакого смысла. То, что стало доступным сознанию (а это происходит без участия
знакового компонента, необходимого только в семиотическом действии; см.: [Вдови-
ченко 2019]), обладателю сознания незачем «просто дублировать» – «переводить
в знаки», в том числе в слова. Для объяснения происходящего в знаковой процедуре
нужно постулировать нечто принципиально новое, совершаемое обладателем созна-
ния. Оно не идентично простому «отражению (констатации) положения дел».
110

Иначе говоря, освободить мыслящего субъекта, вышедшего в коммуникативное
пространство, от участия в бессмысленной игре «отрази действительность правиль-
но», избавить его от странной участи зеркала, механистично и безучастно воспроизво -
дящего «истинно существующие объекты» (самоидентифицирующиеся? выделяемые
независимо от сознания? имеющие прямое каузальное действие на сознание?), в ком-
муникативной парадигме предлагается путем признания за коммуникантом совершае-
мого воздействия, в ходе которого он изменяет констатируемый им когнитивный status
quo мыслимого адресата (реципиента). Именно в этом мыслящий коммуникант видит
смысл семиотического поступка – в привнесении изменений в постороннее когнитив -
но-психологическое состояние, в трансформации чужого когнитивного статуса, в реа-
лизации своего плана преобразований другого сознания. В мыслимом семиотическом
воздействии – новом и принципиально ином, нежели неакциональная внутренняя ког-
ниция – усматривается суть (смысл, объяснение, целевая причина) любой коммуника-
тивной (знаковой) процедуры, в том числе той, что некогда реализовал Эпименид.
Итак, тот, кто произнес слова «Все критяне лжецы», вследствие очевидного факта
выхода в коммуникативное пространство, не производил простую констатацию истин -
ного или ложного положения дел. Он совершал помысленное воздействие, которое
и было значением того, что происходило.
Что же касается самих слов «Все критяне лжецы», то, ввиду того что порождае-
мым и понимаемым значением обладает семиотическое действие, а не автономные
слова, автор коммуникативного поступка, привлекая данные неавтономные знаки
(не существующие в смыслообразующем статусе вне коммуникативной синтагмы; см.:
[Вдовиченко 2008]), мог делать с ними едва ли не все что угодно (ср.: кошки, которые
грозят обернуться вишнями в возможных мирах). Эпименид мог вовсе не думать
о себе, когда произносил это предложение (суждение). А мог иметь в виду и себя (хотя
это гораздо менее вероятно), пытаясь запутать адресата. Он мог (а мог и не) причис -
лять себя к тем критянам, о которых говорил. Он мог говорить предельно точно, беря
на себя тяжелый труд «серьезно» констатировать нечто о всех критянах, а мог гово -
рить аффективно, имея в виду лишь свое отношение к ним, не причисляя к ним себя
ни в первом, ни во втором случае и размывая меру ответственности за высказанное
обвинение (ср. одновременно «серьезное» и «аффективное» понимание ап. Павла, ко-
торый риторически использует данный эпизод: «Из них же самих один стихотворец
сказал: “Критяне всегда лжецы, злые звери, утробы ленивые”. Свидетельство это
справедливо» (Тит. 1:12‒13)).
В любом случае Эпименид имел в виду что-то определенное, что хотел совершить.
Значением произведенного им коммуникативного действия было его, Эпименида, ко-
гнитивно-психологическое состояние, или замысел того импульса, который он намере-
вался придать постороннему сознанию. Никакого иного значения «в его словах» быть
не могло. Никаких иных источников смыслообразования, кроме личного замысла, зна-
ковая структура содержать не может. Поэтому интерпретатор для обнаружения смыс-
ловой сердцевины сказанного неизбежно обращается к автору действия, видя «предел
смыслообразования» в нем, а не в самих знаках (которые лишь намекают на смысло -
образующий коммуникативный поступок).
Но так поступает любой коммуникант, а за ним интерпретатор. Где же тогда пара-
докс? Из чего он возникает именно в этом случае?
Как уже было сказано, смысл парадокса, как любого семиотического акта, состоит
в попытке автора (коммуникативного актора) навязать инструкцию по тому, как опери-
ровать с предъявленными объектами и связями, спровоцировать запуск серии мысли-
тельных операций, при попытках исполнения которых подвешивается когнитивная си -
стема адресата.
Настоящий автор парадокса (Евбулид или другой), вероятно, осознавал, что, конста-
тируя какое-то когнитивное состояние Эпименида (а не его слова), наблюдатель обрета-
ет точный ответ на вопрос, «что происходит». В конце концов, спросить у Эпименида,
111

лжецы ли критяне и причислял ли он себя сам к критянам в момент, когда говорил свою
вполне обыденную фразу, было бы самым надежным способом прояснить все неясно-
сти. Но автор парадокса – коварно или искренне – призывает адресата искать значение
не в когнитивно-психологической индивидуальной сфере коммуниканта, а в произноси-
мых им словах, по умолчанию постулируя их тождество – мыслимое единообразие фор -
мы-значения для самого Эпименида, для самого себя, для кого угодно.
Если адресат парадокса (интерпретатор) соглашается остаться на почве классиче -
ской знаковости («языковые знаки имеют значение», «предложения суть высказанные
мысли», «суждения – это констатации фактов», и пр.), здесь-то и начинаются его зло-
ключения: от адресата парадокса скрыли подлинную реальность смыслообразования
(действенного, коммуникативного, личного по своей сути) и отправили поискать исти -
ну/ложь в такой сфере, где коммуникант отсутствует, и потому определенного смысла
автономных слов (как и других «знаков») обнаружить принципиально невозможно.
В отсутствии актора (автора коммуникативного действия) «знаки» лишаются точки от-
счета, как, впрочем, и всей системы координат, в которой можно исчислить их значе -
ния (ср. вне-коммуникативно-синтагматические «я», «идет», «твой», «давай» и пр.).
В этой сфере «парадоксами» становятся любые знаковые структуры, не вовлеченные
в коммуникативные синтагмы: «А зачем?», «Да.», «Оставьте надежду!», «Там написа-
но “прохода нет”, вот туда и входите», «Он уже давно никому не доверяет», «Если
желтый, то зеленый» и пр.
6а–8а. Иначе говоря, автор парадокса – намеренно или искренне – не заметил, как
лишил интерпретатора подлинных параметров смыслообразования, всегда присут-
ствующих в коммуникативном действии. То, что происходило, он представил не ком -
муникативным поступком, а вербальным отражением истинного/ложного положения
дел, чем в действительности никогда не занимается коммуникант. В то время как це-
лью «обычного» семиотического поступка всегда являются изменения постороннего
когнитивного состояния, автор так называемого парадокса заставляет искать соответ-
ствие слов и объектов действительности, которые сами, вне автора, не могут ни су-
ществовать, ни вступать в какие-либо отношения между собой.
Так, автор парадокса не сообщает ничего об адресате, на которого направлено дей-
ствие Эпименида, в то время как диспозиция «актор – реципиент» в семиотическом
поступке для наблюдателя (тем более для самих непосредственных участников) имеет
ключевое значение при уяснении когнитивного состояния говорящего («понимании
слов»). Последний мог отвечать на прямой вопрос о критянах, заданный, скажем, афи -
нянином, или обсуждать их с собеседником, не знающим о критском происхождении
самого Эпименида, или выдвигать перед собеседником очередной аргумент в ритори -
ческом агоне, доказывая, что ничего доброго от жителей Крита ждать не приходится,
забыв на время о своем критском происхождении или не считая себя критянином,
и пр. В любом случае мыслимый Эпименидом момент общения с адресатом (обяза-
тельным участником коммуникативного акта) существенно прояснял бы суть происхо -
дящего. Но сказавший «Все критяне лжецы» в представлении автора парадокса как
будто не участвует ни в какой коммуникации – он просто провозглашает истину/ложь,
которая ни к кому не обращена, существует как факт, констатирует состояние мира.
Эпименид выставлен автором парадокса как проводник самозначной пропозиции
о критянах, который по забавной случайности сам оказался критянином и невольно
создал апорию.
Однако, начиная с «подлежащего» произносимого Эпименидом предложения, в до-
ступном интерпретатору семиотическом действии все определяется активным созна-
нием семиотического актора.
Так, аристотелевский (классический семиотический, логический) подход требует
рассматривать «всех критян» в качестве автономного объекта, обладающего своими
свойствами, который является в сказанном предложении «субъектом», «подлежащим».
Автор парадокса принимает это положение по умолчанию. Возможно, в каком-то
112

недоступном человеческому сознанию мире «все критяне» существуют как независи -
мое множество (против этой идеи, см. также раздел VI настоящей статьи), но в личной
когнитивной и затем семиотической процедуре ничего, кроме назначенного множе-
ства, явиться не может. «Все критяне» стали определенным объектом сознания Эпи -
менида, а затем были вовлечены в необходимое ему коммуникативное действие как
«объект высказывания» на основании имеющихся возможностей и мыслимых целей
данного обладателя сознания. При этом «множество-создающее» действие не носит
характера вынимания из ячейки готового сета, на котором начертано уже связанное
с ним «слово языка» (как уже было замечено, слов-названий значительно меньше ко-
личества актуальных «сетов», которые невозможно было бы отличить один от другого,
если бы для их различения использовались сравнительно немногочисленные «знаки»).
Множества создаются ad hoc для совершения операций сознания (как operanda созна-
ния), в том числе для решения поставленных коммуникативных задач, «воздействен-
ных» на посторонние когнитивные состояния. Поэтому смысл знака «все критяне»
(включая вопрос, причислен ли к критянам в данный момент сам Эпименид) можно
найти только в сознании Эпименида, от которого, тем не менее, абстрагировался автор
парадокса. «Подлежащее» аристотелевского мира (мира классической знаковости) ста-
новится в коммуникативном мире «сказуемым», назначенным, как и все остальное,
в целях семиотического воздействия.
В том же ключе слово-знак «все» значит ровно столько, сколько помыслил сам
Эпименид. Этот «логический оператор» явно не желает умещаться в тесные рамки ло -
гических условностей и быть всегда «всем». В любой коммуникативной процедуре он
охватывает именно такое множество объектов, какое захотел охватить данный комму -
никант. Поэтому о том, включать ли самого Эпименида во множество «всех критян»,
данный «знак языка» не сообщает. Но коммуникант, ввиду того что понимается семио -
тическое действие, а не слова, может быть совершенно понятным, когда в конкретной
ситуации говорит «всё убрать» или «просьба всем пройти в соседнюю комнату», « все
выключите и уберите, пожалуйста, все телефоны и все прочие устройства» и пр. По-
этому знак «все» Эпименида может быть понятным только при его личном участии,
как элемент индивидуального когнитивного процесса, а не как «слово языка».
9а. Наконец, нарушая коммуникативные константы, автор парадокса изображает
Эпименида не осознающим то, что он делает («какой смысл имеют его собственные
слова»), в то время как знаковая последовательность не может означать иное (больше
или меньше), нежели то, что помыслил коммуникант в своем коммуникативном дей-
ствии, в состав которого интегрирована данная знаковая последовательность (заме-
тим, что это составляет квинтэссенцию и сумму коммуникативного ключа, или сам
принцип коммуникативной, или семиотической, определенности).
Согласно конструкции семиотического действия, организованного автором, если
Эпименид знает, о чем говорит, тогда парадокс для автора и для адресата, которому да -
ется неисполнимая инструкция, перестает быть парадоксом: нужно просто добраться
до определенного замысла Эпименида и тем самым понять происходящее. Но дело как
раз в том, что автор парадокса исследует не когнитивное состояние автора семиотиче-
ского поступка, а соответствие слов «положению вещей» , считает слова тождествен-
ными свидетелями («знаками») смысла, без всякого посредства личного сознания,
единственного источника смыслового тождества: Эпименид – [критянин]; [все] – все
представители данного понятия; [все критяне] – все [лжецы]; [критянин Эпименид] –
[лжец]; Эпименид лжец – [говорит]; Эпименид – говоря, лжет; Эпименид – говорит
правду о себе, лжеце; Эпименид – говоря, говорит правду; [критянин Эпименид] –
не лжец; все критяне – не все лжецы и т. д . На этом пути автор парадокса приходит сам
(и приводит адресата) к необходимости заключить, что никакой определенности в дан-
ной диспозиции объективных фактов нет: Эпименид говорит о критянах правду, оста-
ваясь сам лжецом? Или он говорит о критянах ложь, оставаясь сам правдивым? Вместо
Эпименида, отодвинутого (изолированного) от порождения смысла и отключенного
113

от собственного сознания, смыслообразованием в высказывании отведено заниматься
самим знакам (языковым структурам, в которых автономно «работают» логические
понятия и операторы, логические причины и следствия), подчиняющим себе действи-
тельность, которая якобы и оказывается противоречивой, непонятной, блокирующей
попытки ее осмыслить: получается, что критянин Эпименид не лжет и не говорит
правду, – тогда что же, черт возьми, он говорит, ведь сказанное – всегда либо истина,
либо ложь, и третьего в корреспондентной теории истины не дано?! (О нарушении за-
кона исключенного третьего, см. раздел VI настоящей статьи.)
Таким способом автор парадокса, вероятно невольно, обозначает тупик классиче-
ской логики и спонтанной (столь же, впрочем, классической) теории знака и языка: на-
лицо факт знаковой структуры, но с использованием вербального (языкового и логиче-
ского) инструментария описать данный факт как смыслообразующий не представляется
возможным (подобным образом, напомним, невозможно описать смыслообразование
никакой знаковой последовательности, если она абстрагирована от когнитивного состо-
яния конкретного коммуниканта, изъята из личного коммуникативного действия, а про-
цесс смыслообразования доверен автономным знакам: «Земля имеет (не имеет) форму
шара», «Солнце восходит», «Он ему этого не говорил», «Да», «Какой хорошенький!»,
«Где же решение?», «Редкий кретин» и пр.).
В самом деле, происходящее в семиотическом пространстве «схватывается» не язы -
ковыми или логическими инструментами, а концептуальными средствами коммуника-
тивной модели (см. пункты 1‒10 раздела II), которая видит в семиотической последова -
тельности не мысли и констатации истины/лжи, а следы личного коммуникативного
действия (которое можно воссоздать и понять, см. раздел I).
Сам парадокс, таким образом, рассмотренный как коммуникативное действие (вер-
нее, серия воздействий), открывается для коммуникативного снятия: семиотические
действия автора парадокса, выдвигающие перед адресатом неисполнимую инструк-
цию, основаны на некорректной модели смыслообразования, примененной к знаковой
структуре. «Знаки» представляют собой лишь намеки на личные когнитивные состоя -
ния и вне индивидуального сознания (обнаруживающего себя в семиотическом дей -
ствии) не обладают собственным тождеством. Но именно на тождество знаков (слов)
рассчитывает автор парадокса, пытаясь запутать адресата и, вероятно, запутываясь сам.
Воспользовавшись метафорой другого античного мыслителя, можно констатиро -
вать, что автор парадокса (сторонник логико-языкового подхода) занимается «дойкой
козла» и в своем увлечении процессом просит адресата (не осведомленного о комму -
никативной модели) «подставить решето»: адресату сперва предлагается оказаться по
умолчанию в клетке измененной реальности – признать, что слова и составленные из
них высказывания являются автономными носителями смысла (указывают самостоя-
тельно на объекты, связи, отношения и пр.), а затем, находясь внутри этой клетки,
строить предположения о реальных взаимодействиях коммуникантов за ее пределами.
Иными словами, разрешение парадокса (то есть нахождение определенного смыс-
ла происходящего, в том числе «объяснение слов») содержится в сознании семиотиче -
ского актора Эпименида, от которого автор парадокса (классический логик, сторонник
корреспондентной теории истинности) вольно или невольно отвлекает адресата, за -
ставляя обратиться к мнимо-автореферентным знакам (словам и предложениям).
Нужно признать, что этот трюк имеет временный успех – парадокс уже более двух
тысячелетий считается таковым (и притом неразрешимым, если не вводить дополни -
тельные условия), свидетельствуя тем самым о фундаментальных концептуальных
проблемах теории логики и языка. Но, как и к любому семиотическому действию
(«инструкции»), прежде чем согласиться его (ее) исполнять, адресат и наблюдатель –
в новых условиях коммуникативной теории – должен предъявить к так называемому
«парадоксу» обновленные критерии одобрения, сформулировать обнаруженные зано-
во причины, по которым становится не обязательно (а, скорее даже, обязательно не)
следовать указаниям, блокирующим личный когнитивный процесс.
114

V. Итак, в случае любого «парадокса» его автор и интерпретатор имеют дело с ком -
муникативным (воз)действием, главным свойством которого нужно признать динамиче-
скую составляющую: целевая причина любого семиотического акта, в том числе «пара-
докса», обнаруживается в предполагаемых коммуникантом изменениях, планируемых
и производимых в когнитивном состоянии мыслимого адресата, – что и составляет «се -
мантику» семиотического акта, в том числе такого, который содержит вербальные ком-
поненты. Это свойство любой коммуникативной процедуры («следом» которой, или
«намеком» на которую, является выделенная «знаковая» последовательность) заставляет
видеть в парадоксах не состояние, а процесс. Рассуждение о «парадоксальности» с неиз-
бежностью обнаруживает динамическую («воздейственную») перспективу.
Как уже отмечалось, семиотическая процедура принципиально отличается от мыс -
лительной по признаку акциональности: «мысль» (как бы ее ни определять – когни-
ция, продукт личной умственной деятельности, активность сознания и пр.) не нужда -
ется в знаках. Обладатель «мысли» не имеет иных причин для знакосодержащего
обнаружения своих внутренних процессов и состояний, кроме лично осознанной
необходимости внести изменения во внешнее (иное, мыслимое чуждым) когнитивное
состояние. Семиотический поступок, таким образом, рождается из акционального
бессилия мысли, из невозможности произвести осознанные внешние изменения по-
средством мысли. В этом отношении семиотическое действие идентично несемиоти-
ческому. Так, можно сколь угодно долго думать о том, что нужно открыть дверь, но
от когнитивных усилий она не откроется. Для искомого изменения нужно ее открыть –
совершить поступок, нечто отличное от мысли. То же – в семиотическом поле: можно
сколь угодно долго думать, что нужно спросить, приказать, рассказать, отругать,
указать, разрешить, но от этого никаких изменений в сознании адресата не произой -
дет. Для изменения внешнего когнитивного состояния внутренняя незнаковая мысль
окажется недостаточной, но понадобится семиотическое действие, нечто принципи -
ально отличное от мысли, которая в момент совершения действия оказывается где-то
далеко «позади и внутри», а само действие – «здесь и вовне».
Для обнаружения сути парадокса, как, впрочем, и любой последовательности ком -
муникативных действий, важно заметить, что в отличие от мысли, которую можно
по неосторожности деперсонализировать, посчитав правильной или неправильной, то
есть проверить на соответствие «объективной реальности» и тем самым признать
связь с источником мысли незначительной, неактуальной, – воздействие всегда – оче-
видно и недвусмысленно – имеет отправной точкой индивидуальное сознание. Если
платоновская идея и аристотелевская причинность существуют автономно, независи-
мо от наблюдателя, то в коммуникативном акте нет ничего независимого от обладате-
ля сознания: сколь бы «объективным» ни был дождь на улице или митинг на площади,
сам факт вовлечения «этого» в коммуникативное действие принадлежит сфере инди -
видуального действия (вне которого невозможно судить об индивидуальных когни-
тивных процессах) и обнаруживает личные актуальные фокусы внимания, кем-то
сформированные объекты, кем-то признанные необходимыми для организуемого воз-
действия связи, признаки, события, а также выстроенную (выделенную из многочис-
ленных возможностей) причинность. Иными словами, вечные платоновские идеи
и строгая аристотелевская причинно-следственная обусловленность в коммуникации
не работают. Похоже, что они не работают нигде, ввиду невозможности существова-
ния каких-либо объектов и связей независимо от сознания, размечающего мир вне ка -
ких-либо «систем знаков» в соответствии лишь с собственной целесообразностью, но
в коммуникации они отсутствуют («не работают») с предельно очевидной определен-
ностью. Семиотический поступок существует не ради уже существующего «старого»
(вечных идей и существующих причин), а для привнесения «нового» во внешние ко-
гнитивные состояния. В действии (в том числе семиотическом), направленном на транс-
формацию status quo, сознание недвусмысленно заявляет о своей чуждости статике
и детерминизму гомогенного в своей бессмысленности («никакого») мира.
115

В динамической перспективе парадоксы выглядят попыткой удержать сознание
в якобы автономно существующих границах, указать индивидуальной когниции ее ме-
сто в платоново-аристотелевском мире «вечных» идей-усий и столь же «вечных» их
связей, на которых покоится мир: исходя «из весьма правдоподобных предположений»
и следуя «цепью бесспорных на вид рассуждений», сознание вдруг спотыкается на ров-
ном месте и оказывается в тупике бессмысленности, побежденное собственными зако -
нами и устройством мира. Однако стоит заметить, что априорные «предположения»,
кажущиеся «правдоподобными», и «цепь рассуждений», кажущихся «бесспорными»,
назначены самим сознанием и отсчитаны от обладателя сознания.
Так, Ахиллес не может догнать бегуна и даже черепаху, а летящая стрела покоится
на месте заведомо не оттого, что первый слишком медлительный, а вторая не перемеща-
ется в пространстве. Все дело в том, что автором коммуникативной процедуры назна -
чены такие объекты и их связи, а также такие измерительные инструменты, что адре -
сат, по привычке полагающийся на очевидное, не замечает (не желает замечать) самих
процессов «назначения» и «очевидения», опрометчиво отождествляя «опосредован -
ную семиозисом природу вещей» с «природой вещей», полагаясь на «объективную
действительность», а в действительности – беспечно вверяя себя коммуникативному
актору и его манипулирующему воздействию.
В самом деле, можно ли отрицать, что за время, пока Ахиллес пробежит расстоя -
ние до прежней точки нахождения черепахи, та успеет переместиться от нее на ка-
кое-то расстояние, и так будет продолжаться до бесконечности (Aristoteles. Physica
239b, 14‒18)?
Это сложно отрицать, и все же стоит заметить, что точка, до которой должен добе-
жать Ахиллес и от которой отползает черепаха, существует не сама по себе, а наме -
ренно выбрана автором апории в диспозиции объектов, назначенной для организации
данного семиотического акта. В результате по воле автора апории быстроногий бегун
и медлительная черепаха исполняют разные, поставленные автором коммуникативно-
го эпизода, задачи: один добегает до данной точки, а другая, наоборот, отползает
от нее, пока бегун тратит время на достижение своей псевдо-цели. Выбранная Зено -
ном точка, объективное существование которой как будто сложно отрицать, позволяет
заставить адресата забыть о том, что относительно выбранной точки отсчета участни -
ки состязания двигаются в разных направлениях – один к ней, а другая от нее (и по -
этому в принципе не могут повстречаться в обыденно мыслимом Евклидовом про-
странстве), точка всегда будет их разделять, а также – заставляет адресата забыть
о том, что время, затраченное на движение, по воле Зенона ограничено таким количе -
ством, которое требуется для достижения той самой исходной для черепахи позиции
(отмеченной автором «точки»), а не для достижения самой ползущей черепахи. Этот
произвол введения точек пространства и точек прерывности временного континуума
позволяет автору апории добиться своих коммуникативных целей: адресат испытыва-
ет недоумение.
Можно ли отрицать, что летящая стрела в каждый момент своего движения зани -
мает определенное место («точку»), которое по определению статично, и значит, стре-
ла постоянно, в любой момент, находится в покое, то есть, никуда не летит (Aristoteles.
Physica 239b, 30‒32)?
Это сложно отрицать, но стоит заметить, что пресловутые точки, а также дискрет -
ные моменты континуального непрерывного времени, снова введены умышленно, как
смысловая опора искомой Зеноном идеи покоя. Отсчет от точки нахождения стрелы
в каждый отдельный момент означает отсчет от самой стрелы, которая в таком ракур-
се действительно представляется наблюдателю надежным полностью статичным
плацдармом, не движущимся в отношении себя ни в пространстве, ни во времени.
Однако с такой трактовкой вряд ли согласится наблюдатель, не уместившийся на ле -
тящей «покоящейся» стреле, а пребывающий, скажем, в зоне поражения стрелы, ко -
гда она угрожающе быстро «занимает все более близкие к наблюдателю статичные
116

точки пространства» и не застревает в «отдельных моментах времени». Как видно,
в этой апории адресат испытывает недоумение по тем же пространственно-временным
причинам, которые вводятся автором апории.
Наконец, можно ли отрицать, что движущееся тело сперва проходит половину
пути, затем половину половины оставшегося пути, затем половину половины полови -
ны, и так далее до бесконечности, что в итоге означает для данного тела невозмож -
ность достигнуть когда-нибудь конца пути (Aristoteles. Physica 239b, 9‒13)?
Это сложно отрицать, но и здесь присутствуют точки пространства и времени,
вводимые Зеноном ради провоцирования недоумения в сознании адресата: у любого
оставшегося отрезка пути всегда есть середина, точка, равноудаленная от его концов.
Если адресат на время забыл (или не знал), что выделение середины есть сознательно
производимая операция, для кого-то необходимая, а кому-то вовсе не нужная, а также
забыл (или не знал), что точка есть умозрительное назначаемое сознанием понятие,
«не существующее в предметной действительности» (общепризнанное отсутствие
размеров точки как раз подтверждает исключительную мыслимость этого объекта), –
такой адресат становится легкой добычей автора апории: по мнимым автономно суще -
ствующим точкам (серединам отрезков) он будет в самом деле двигаться вечно. Веро -
ятно, за этим занятием у него будет достаточно времени, чтобы вспомнить об актуаль -
ности когнитивных операций, о бессмысленности подсчетов некоторых объектов,
о невозможности постулировать наличие смысла в знаке вне личных когнитивных со-
стояний и пр. Доказательством умозрительности точки и бессмысленности бесконеч -
ного деления (для того, кто имеет целью просто пройти данный путь) как раз и будет
реальная проходимость пути, несмотря на умозрительную бесконечную делимость его
отрезков.
Иными словами, выбирая из возможностей, мыслить ли реальность с использова-
нием автономно существующих «точек» (и тогда путь может оказаться непреодоли -
мым), или мыслить реальность континуально, без точек и делений (и тогда не слишком
протяженный путь можно пройти, как это зачастую и происходит в действительности),
наблюдатель имеет все резоны остаться на стороне свободного сознания. Оно вводит
актуальные объекты, связи, меры и пр., выходя (или не выходя) в коммуникативное
пространство с избранным инструментарием, который он счел пригодным для измене-
ния внешних когнитивных состояний. В условиях свободы дискретность мышления
становится не свойством сознания, а одной из опций, используемых для решения акту -
альных задач: в конце концов, избранный отрезок можно бесконечно делить (если это
кому-то нужно), а можно не делать этого, признавая его протяженным, «недискрет-
ным»; можно «высказать свою мысль» избранному адресату, а можно не утруждать
себя реализацией планируемых в постороннем сознании изменений. То, что ведет
к бессмысленности (неисполнению поставленных самим же сознанием задач), свобод-
но отбраковывается. В условиях свободы сознания стрела может лететь или покоиться,
Ахиллес может победить или уступить в состязаниях с черепахой, отрезок пути может
быть пройден или признан бесконечно делимым.
(Продолжение следует)
Ссылки – References in Russian
Вдовиченко 2008 – Вдовиченко А.В . Расставание с «языком». Критическая ретро спектива линг-
вистического знания. М.: ПСТГУ, 2008.
Вдовиченко 2019 – Вд овиченко А.В . Факт сознания и коммуникативное действие: краткий экс -
перимент // Вопро сы психолингвистики. 2019 . No 2 (40). С . 30 ‒41.
References
Grice, Paul (1975) “Logic and Conversation”, Peter Cole and Jerry Morgan (eds.) Syntax and Se-
mantics, Vol. 3: Speech Acts, Academic Press, New York, pp. 41‒58.
117

Vdovichenko, Andrey V. (2008) Parting with “language”. Critical retrospective of linguistic knowl -
edge, PSTGU, Moscow, (in Russian).
Vdovichenko, Andrey V. (2019) “Activity of consciousness and communicative action: a brief exper -
iment”, Voprosy psiholingvistiki, Vol. 2 (40), pp. 30‒41 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
ВДОВИЧЕНКО Андрей Викторович –
доктор филологических наук, ведущий научный
сотрудник сектора теоретической лингвистики
Института языкознания РАН,
профессор кафедры славистики и теории языка
филологического факультета Православного
Свято-Тихоновского гуманитарного университета.
VDOVICHENKO Andrey V. –
DSc in Philology, lead researcher,
Institute of Linguistics RAS; professor,
the department of Slavistics and the theory
of language, Orthodox St. Tikhon University
for Humanities.
118

Результаты современных научных исследований
околосмертного опыта:
пора ли отказываться от материализма?
© 2020
О.В. Гордеева
Московский государственный университет им. М.В . Ломоносова, факультет психологии,
Москва, 125009, ул. Моховая, д. 11, стр. 9 .
E-mail: olagordeeva@mail.ru
https://istina.msu.ru/profile/Olga/
Поступила 04.03 .2019
Околосмертный опыт (ОСО) – особое измененное состояние сознания, пере-
живаемое в момент близости к смерти. Его теоретическое объяснение оста -
ется дискуссионной областью в психологии, продолжается поиск фило -
софских о снов построения таких теорий. В последнее время западные
психологи стали выбирать в качестве таких основ объективный идеализм.
Как обоснование этого выбора приводится ряд эмпирических данных, кото -
рые, казалось бы, не могут быть объяснены с материалистических позиций:
1) «факты» внезапно появившего ся зрения во время внетелесного опыта
и/или ОСО у слепых от рождения; 2) переживание ОСО в момент якобы
полного прекращения функционирования головного мозга; 3) случаи адек-
ватного восприятия внешнего мира во время внетелесного опыта при невоз-
можности видеть (из-за слепоты или закрытых глаз); 4) случаи восприятия
во время внетелесного опыта из положения под потолком таких деталей об-
становки, которые невозможно увидеть с места, занимаемого физическим
телом человека. В данной статье проводятся анализ и верификация этих эм-
пирических данных, а в случае подтверждения предлагается их научно-мате -
риалистическое объяснение.
Ключевые слова: околосмертный опыт, идеализм, материализм, сознание,
измененное состояние сознания, нейронаука, клиническая смерть, внете -
лесный опыт, ЭЭГ.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒3 -119 -136
Цитирование: Гордеева О.В. Результаты современных научных исследова-
ний околосмертного опыта: пора ли отказываться от материализма? // Во -
просы философии. 2020 . No 3. С. 119 ‒136.
119

The Results of Modern Scientific Researches
of Near-Death Experience:
Is It Time to Abandon Materialism?
© 2020
Olga V. Gordeeva
Faculty of Psychology, Lomonosov Moscow State University,
11/1, Mokhovaya str., Moscow, 125009, Russian Federation.
E-mail: olagordeeva@mail.ru
https://istina.msu.ru/profile/Olga/
Received 04.03 .2019
Near-death experience (NDE) is a specific altered state of consciousness experi -
enced at the moment of brush with death. It's theoretical explanation remains
a discussion area in psychology, and the search for philosophical foundations for
such theories continues. In recent years, Western psychologists began to choose
objective idealism as such foundations. As a justification for this choice, a num -
ber of empirical data which seem to cannot be explained from materialistic posi -
tions are presented: 1) “facts” of suddenly appeared vision during out-of-body
experience and/or NDE in the blind from birth; 2) the experience of the NDE
at the time of the apparent complete cessation of brain function; 3) cases of ade-
quate perception of the outside world during out-of-body experience when it is
impossible to see (due to blindness or closed eyes); 4) cases of perception during
out-of-body experience from the position under the ceiling of such details envi -
ronment that can not be seen from the the position of the physical body. This ar -
ticle analyzes and verifies these empirical data and, if confirmed, provides a sci -
entific and materialistic explanation.
Keywords: near-death experience, idealism, materialism, consciousness, al -
tered state of consciousness, neuroscience, clinical death, out-of-body expe -
rience, EEG.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒3 -119 -136
Citation: Gordeeva, Olga V. (2020) “The Results of Modern Scientific Re-
searches of Near-Death Experience: Is It Time to Abandon Materialism?”, Vo-
prosy Filosofii, Vol. 3 (2020), pp. 119 ‒136.
Введение: что такое околосмертный опыт
Околосмертный опыт (ОСО) (a near-death experience) – особое измененное состоя-
ние сознания (ИСС), переживаемое в момент близости к смерти. Для него характерно
появление специфического паттерна психологических феноменов (так называемых
элементов ОСО), объединяемых сценарием «путешествия в иную реальность». В ба-
зовый (позитивный) ОСО входят такие элементы, как переживание мира и покоя,
неприятный шум при вхождении в данное состояние, ощущение «выхода» из тела
(внетелесный опыт – ВТО), понимание человеком того, что он умер, ощущение быст -
рого прохождения через темный туннель и видение яркого света в его конце, «встре -
чи» с другими (проводниками или умершими близкими), видения иной реальности,
контакт со светящимся существом, обзор жизни, ощущение единства (с миром, богом,
Вселенной), переживание приближения к некоей границе или пределу, возвращение
(обычно при сильном нежелании человека возвращаться), высокая запоминаемость
данного опыта, его трансформирующее воздействие на личность человека и всю его
120

последующую жизнь, исчезновение страха смерти и некоторые другие элементы [Мо-
уди 1990; Ринг 1998; Роолингз 2003; Atwater 1992; Noyes, Kletti 1976; Van Lommel
et al. 2001].
1. Объективно-идеалистические теории в западной психологии ОСО
Научное объяснение механизмов и природы ОСО остается дискуссионной обла -
стью, кроме того, исследователи продолжают поиск философско-методологических
оснований, на которых они строят теории ОСО. Мы при изучении проблемы ИСС
(в частности, ОСО) базируемся на культурно-деятельностном подходе Л.С. Выготского
и А.Н . Леонтьева, опирающемся на марксистскую философию. Западные исследовате-
ли в последнее время, несмотря на безусловное доминирование материалистических
взглядов в научной психологии, нейрофизиологии и медицине, нередко выбирают объ-
ективно-идеалистические основания. Позиция объективного идеализма нашла отраже-
ние в целом ряде теорий сознания, таких как теория нелокальности сознания Ларри
Досси [Досси 2008], квантовая теория сознания Амита Госвами [Госвами 2008; Госва-
ми 2013], голографическая теория сознания Майкла Талбота [Талбот 2004], холономи -
ческая теория сознания Дженни Уэйд [Wade 1996]. Данные теории, несмотря на раз -
личия в их онтологии, основываются на ряде общих постулатов: сознание первично
и является основанием всего сущего; оно может функционировать независимо от моз -
га; сознание не локализовано в мозгу отдельных людей и не ограничено простран -
ством и временем, то есть рождением и смертью (это свойство психологи называют
нелокальностью сознания, данное понятие следует отличать от существующего в фи -
зике); существует только одно общее сознание, а понятие индивидуальных сознаний
является не более чем полезным вымыслом. Не будучи приковано к мозгу, сознание
может функционировать и посредством мозга, чтобы дать субъекту представление фе-
номенального мира.
Эти идеи находят развитие в теориях ОСО, создаваемых для объяснения получен -
ных в этой области данных. Известный исследователь ОСО Пим Ван Ломмель пред -
лагает концепцию нелокального (nonlocal) сознания (используя ряд идей и понятий
из квантовой физики), согласно которой в общем информационном поле, или «фазо-
вом пространстве», вечно существует бесконечное (общее) сознание, в котором берет
начало и сохраняется сознание индивидуальное, содержащее наше Я. Это простран-
ство невидимо (подобно электромагнитным информационным полям, пронизываю-
щим все материальные тела) и состоит из областей вероятности, где события суще -
ствуют как возможные, а при определенных условиях возможность превращается
в действительность, производя события нашей реальности [Ван Ломмель 2011; Van
Lommel 2011; Van Lommel web]. Бесконечное сознание нелокально, не связано с моз -
гом и имеет поля в фазовом пространстве – индивидуальные сознания, связанные с те-
лом (и мозгом). Мозг служит только как передатчик, позволяя «подключаться» к обще -
му сознанию, получая от него информацию, но сам мозг сознание и информацию
не производит (Ван Ломмель сравнивает его с телевизором, который принимает элек -
тромагнитные волны и преобразует их в изображение и звук, но сам не создает телепе-
редачу, а перестающий функционировать мозг – со сломанным телевизором) [Ван
Ломмель 2011; Van Lommel 2011; Van Lommel web]. В момент прекращения работы
мозга индивидуальное сознание может перейти в фазовое пространство (такое проис -
ходит во время ОСО) и продолжить там свое функционирование как общее, в котором
сохраняются наши воспоминания [Ibid.].
С этих позиций Ван Ломмель объясняет феномены ОСО: при переходе в фазовое
пространство в момент смерти сознание обретает свойства общего сознания, во-первых,
нелокальность: отсюда изменение переживания времени, феномен ВТО и возможность
в этот момент адекватно отражать действительность [Ibid.]. Кстати, сам феномен ВТО
Ван Ломмель рассматривает как адекватное отражение происходящего отделения
121

сознания от тела, а не как галлюцинацию или телесную иллюзию [Van Lommel
2011b]. Во-вторых – универсальную взаимосвязанность: отсюда связь «с личными вос-
поминаниями и областями не только своего сознания» как при обзоре жизни, но и кон -
такт с сознаниями других. Этим Ван Ломмель объясняет наличие паранормальных спо -
собностей у переживших ОСО и такой элемент ОСО, как феномен встречи с умершими
родственниками [Van Lommel 2011; Van Lommel web].
Другим примером объективно-идеалистической концепции является теория К. Рин-
га. Ринг объясняет феномены ОСО тем, что люди в этот момент входят в состояние
«трансцендентального осознания», в котором исчезает избирательность нашего созна-
ния («снятие фильтров»), что дает человеку «доступ к миру знаний, не доступных
в обычном бодрствующем состоянии» [Ring, Cooper 1997]. Такое осознание представ-
ляется Рингу более удачным способом отражения реальности, чем обычное присущее
психике человека и животного пристрастное отражение
1
. Сознание, по Рингу, функцио-
нирует независимо от работы мозга и органов чувств, поэтому все (в частности, внеш -
ний мир) может быть постигнуто сознанием непосредственно (так называемым «мыс-
ленным взором») [Ring, Cooper 1997].
Авторы, создавая идеалистические модели сознания, призванные объяснить меха-
низмы и природу ОСО (или просто утверждая необходимость отказа от материалисти-
ческих позиций в этом вопросе), приводят в качестве доказательств следующие эмпи -
рические основания: 1) «факты» внезапно и впервые появившегося зрения во время
ВТО у слепых [Van Lommel web]; 2) ОСО во время «молчания коры», то есть полного
отсутствия электрической активности коры головного мозга (ГМ), что несовместимо
с любой формой сознания [Van Lommel и др. 2001; Van Lommel web; Ван Ломмель
2011a; Van Lommel 2011b; Greyson 2003; Parnia et al. 2007; Facco, Agrillo web; French
2001]. Так, Грейсон пишет: «Ясные ощущения и сложные перцептивные процессы
в период явной клинической смерти бросают вызов представлению о том, что созна-
ние локализуется исключительно в мозге» [Greyson 2003]; 3) случаи адекватного вос-
приятия окружающего мира во время ВТО при невозможности видеть из-за слепоты
или закрытых глаз [Van Lommel и др. 2001; Van Lommel web; Ван Ломмель 2011a;
2011b; Parnia et al. 2001; Parnia et al. 2007; Ring, Cooper 1997]; 4) Случаи восприятия
во время ВТО из положения под потолком деталей обстановки, которые невозможно
увидеть с места расположения физического тела респондента [Ring, Cooper 1997]. Пя -
тым основанием для выбора идеалистических позиций нередко становится неспособ-
ность материалистической науки объяснить ОСО: обычно авторы, критикуя материа-
листические объяснения ОСО (нередко вполне справедливо – за физиолог ический
и нейрофизиологический редукционизм), предлагают идеалистическую теорию как
единственно приемлемый вариант [Van Lommel et al. 2001; Van Lommel web; Ван Лом-
мель 2011; Van Lommel 2011; Ring, Cooper 1997; Facco, Agrillo web] (анализ данной
критики является предметом отдельного исследования).
Рассмотрим подробнее эмпирические основания идеалистических представлений,
то есть данные, ставшие для этих авторов «вызовом материалистической науке» [Van
Lommel 2011b].
2. Анализ эмпирических оснований идеалистических теорий ОСО
2.1. Факты «внезапно и впервые появившегося» зрения у слепых
во время ОСО или ВТО
Поскольку ряд элементов ОСО включает зрительные галлюцинации (как установ-
лено при изучении зрячих), в рамках проблемы специфики ОСО у слепых был постав -
лен вопрос о том, возможно ли появление у них визуальных ощущений в необычных
состояниях сознания.
Кеннет Ринг и Шэрон Купер провели интервью (его основой стал опросник ОСО
К. Ринга) в выборке из 31 слепого человека, пережившего ОСО или ВТО (во время
122

ОСО или в ситуациях, не угрожающих жизни). В выборку вошли три группы –
с врожденной слепотой (потерявшие зрение до 5 лет), с приобретенной слепотой (по-
терявшие зрение после 5 лет) и группа слабовидящих (с тяжелой инвалидностью
по зрению). Одним из первоначальных результатов стало обнаружение в большин -
стве отчетов (81% выборки) описаний зрительных ощущений, которые имели место
и в группе слепых от рождения (64% этой группы), не имевших ранее визуального
опыта. Респонденты утверждали, что «видели» собственное тело и происходившее
вокруг него во время ВТО (например, медиков, особенности помещения и др.), иные
реальности (сияющий свет, потусторонние пейзажи, ангелов, картины жизни и др.) .
Большинство утверждало, что их зрительные впечатления были четкими, детальны -
ми и «совершенно естественными», то есть в момент близости к смерти их зрение
восстанавливалось до нормального и даже превосходило его по остроте [Ring,
Cooper 1997].
Однако Ринг поставил вопрос, являются ли визуальными ощущения, существую-
щие до их вербализации и осмысления. В результате проведенного заново тщательно -
го анализа стенограмм первоначального интервью, а в некоторых случаях – повторных
интервью (где задавались уточняющие вопросы) было обнаружено, что респонденты
отрицают наличие визуальных ощущений в момент переживания ОСО/ВТО [Ibid.].
Возникшее же первоначально – в том числе и у самих исследователей – впечатление
о появлении у слепых от рождения новых для них визуальных ощущений обусловлено,
по мнению Ринга и Купер, особенностями нашего языка, который базируется на опыте
зрячих и в котором превалирует визуальная образность. Поэтому слепые используют те
же слова и выражения, что и зрячие (например, «я вижу, вы беспокоитесь», «я смотрю
телевизор» и т. п .), что нельзя понимать буквально [Ibid.]. Другим основанием (уже
теоретическим, а не эмпирическим) отрицания появления у слепых новых для них ви-
зуальных ощущений стали известные данные о том, что когда человеку, слепому
от рождения, во взрослом возрасте возвращают зрение, он сначала совершенно не спо -
собен зрительно выделить предметы и распознать их [Грегори 1972], между тем, сле -
пые от рождения респонденты сообщали, что их «видение» возникало у них «вдруг»
[Ring, Cooper 1997].
Выводы о невозможности появления у слепых от рождения в момент ОСО новых
для них визуальных ощущений согласуются с принятыми в отечественной психологии
представлениями, что образ мира создается из «строительного материала» доступных
человеку модальностей, «ткется» из существующей у него чувственной ткани [Леон -
тьев 1983, 261]. Сообщаемая респондентами необычная острота «видения» во время
ВТО/ОСО представляет собой повышение субъективной остроты зрения (что наблю-
дается и в других ИСС – гипнотическом, медитативном); объективные доказательства
действительного повышения остроты зрения отсутствуют. Этот феномен можно объ -
яснить влиянием на содержание и характеристики околосмертных галлюцинаций
сформированных у человека под влиянием культуры и социума ожиданий: «Слепые
обычно верят, что они не будут страдать от связанных со зрением недугов в загробной
жизни, и эта вера может повлиять на содержание их ОСО» [Irwin 2000].
Итак, возникающие у слепых в необычных состояниях сознания образы – перцеп -
тивные и галлюцинаторные – формируются на основе тех же ощущений, что и в обыч -
ном состоянии сознания, поэтому при ОСО/ВТО не появляются визуальные ощуще-
ния, если ранее они отсутствовали в опыте.
2.2 . Переживание ОСО в момент «биоэлектрического молчания» коры
Наступлению смерти предшествуют терминальные состояния, во время которых
происходит распад всех функций организма и угасание функций ЦНС. В .А . Неговский
выделил такие основные терминальные состояния (этапы умирания), как шок, преаго -
нальное состояние, терминальная пауза, агония, клиническая смерть, биологическая
123

(необратимая) смерть [Неговский 1954]. Клиническая смерть (КС) – обратимый этап
умирания, для которого характерно прекращение кровообращения и дыхания, угаса-
ние обменных процессов и потеря сознания, при этом в тканях мозга еще не наступи -
ли необратимые изменения
2
[Там же, 66‒67].
Ведутся споры о том, на каком этапе умирания имеет место ОСО. Многие иссле -
дователи ОСО (как начинавшие работу в этом направлении Р. Моуди, П. Калиновский,
С. Роуз, М. Сабом, так и современные – П . Ван Ломмель, К. Френч, К.Ринг, С. Парниа)
локализуют его на стадии КС, то есть убеждены, что на этой стадии имеет место со -
знание и полностью прекращается деятельность мозга. Какие же доказательства этого
приводятся? Это – косвенные доказательства, носящие характер логических выводов:
с одной стороны, авторы опираются на отчеты об ОСО у переживших КС и на факты
их адекватного восприятия происходившего в это время (см. п . 2.3.1), с другой – на со -
общения медиков о том, что при внезапном прекращении мозгового кровообращения
(например, при остановке сердца) изоэлектрическая ЭЭГ появляется достаточно быст -
ро (за период в 10‒20 сек.) [de Vries et al. 1998]. Авторы, считая этот период ничтожно
малым для «пышной» феноменологии ОСО, делают вывод, что ОСО переживается
на фоне полностью нефункционирующего мозга [Френч 2001; Van Lommel web; Ван
Ломмель 2011; Van Lommel 2011; Parnia, Fenwick 2002; Facco, Agrillo web]. При этом
они убеждены, что после остановки сердца мозг «выключается» мгновенно, как лам -
почка при нажатии на выключатель [Van Lommel web; Ван Ломмель 2011; Van Lommel
2011; Parnia, Fenwick 2002]. Среди результатов ранних (до 2000 г.) работ, опровергаю -
щих это мнение, следует отметить данные, во-первых, о наличии определенного ин -
тервала времени между последним нормальным ударом сердца и началом изменений
на ЭЭГ (в среднем, 6,5 сек. [de Vries et al. 1998] или 10,2 сек. [Clute, Levy 1990]), во-
вторых, о том, что после этого интервала наряду с ослаблением ЭЭГ-активности воз -
можны такие изменения в паттернах ЭЭГ, как активация [de Vries et al. 1998] или ис-
чезновение [Clute, Levy 1990] дельта-волн
3
, увеличение амплитуды тета-волн [de Vries
et al. 1998; Clute, Levy 1990], снижение мощности быстроволновой активности [de
Vries et al. 1998].
Исследования нейрональной активности ГМ после прекращения циркуляции кро-
ви с недавнего времени приобрели особую значимость с медицинской, научной, этиче-
ской и правовой точек зрения в связи с практикой донорства органов. Один из типов
получения органов – их забор после смерти, что ставит вопрос, что именно считать
моментом смерти; см.: [Auyong et al. 2010; Norton et al. 2017], поскольку здесь излиш -
няя поспешность ведет к страданиям и убийству живого человека, а промедление де -
лает донорство невозможным из-за повреждения органа. Если при этом у пациента-
донора отсутствует смерть мозга (то есть полная и необратимая потеря функций коры
и ствола мозга), этические дилеммы усугубляются возможностью сохранения у него
психического (сознательного) отражения и, соответственно, переживания им страда-
ний – физических и эмоциональных. Поэтому в последние 20 лет интенсивно изучает -
ся активность мозга человека во время прекращения поддерживающей жизнь терапии.
Моделью для исследования деятельности мозга при остановке кровообращения у жи -
вотных (крыс) стала декапитация (обезглавливание) (другая причина данных исследо-
ваний – поиск гуманных методов эвтаназии бодрствующих животных). В этих работах
проводится непрерывная регистрация ЭЭГ в процессе эвтаназии у крыс с вживленны -
ми электродами, полученные при этом данные сравниваются с ЭЭГ в состояниях бодр -
ствования (когда, как пишут физиологи, крысы «находятся в сознании» (conscious)
4
[Van Rijn et al. 2011]) и анестезии.
В исследованиях, проведенных на животных, было подтверждено существова-
ние после обезглавливания краткого (4 сек [Ibid.]) периода быстрой и глобальной по-
тери мощности ЭЭГ в полосе частот 13‒100 Гц (частоты, отражающие когнитивную
деятельность, в частности, способность к восприятию), что подтвердило данные
Р. Дерра о 2,7 сек. [Derr 1991] и Р. Холсона о 3‒6 сек. [Holson 1992]. К. Ван Рийн и ко ллеги
124

предположили, что за это время «исчезает сознание» (и животное не чувствует боли)
[2011]. Поскольку сразу после декапитации мощность ЭЭГ становится практически
одинаковой в группах с анестезией и без нее, был сделан вывод о кратковременном
«востановлении сознания» у животного (так как перерезание шеи – мощный возбуж-
дающий стимул) [Van Rijn et al. 2011].
Затем (через 17 сек. после обезглавливания) ЭЭГ становится полностью изоэлек -
трической и остается такой некоторое время, однако далее группа Ван Рийн – через
50 сек. у бодрствующих крыс и 80 сек. у крыс с анестезией – после декапитации обна-
ружила появление на ЭЭГ массивной высокоамплитудной дельта-волны, названной
«волной смерти», длящейся 20 сек. (после чего происходит окончательное падение
мощности ЭЭГ) [Ibid.] и отражающей, по мнению ряда авторов, синхронную гибель
нейронов мозга от недостатка кислорода
5
[Ibid.; Chawla et al. 2009; 1098; Chawla et al.
2017].
Ч. Борджигин и коллеги наблюдали у крыс увели чение мощности гамма-волн в те-
чение 7‒13 сек. сразу после остановки сердца (инъекцией хлорида калия), затем сле -
дует короткий всплеск дельта-волн (похож по частоте на «волну смерти», но длится
всего от 1 до 2,4 сек. и не приводит к изоэлектрической ЭЭГ 6). После него в течение
19‒21 сек. значимо увеличивается (по сравнению с бодрствованием и анестезией) мощ-
ность низкочастотных (35‒50 Гц) гамма-волн [Borjigin et al. 2013]. Гамма-ритм у чело-
века связывают с усилением внимания, с процессами сознания/осознания, с восприяти-
ем, с выполнением семантических операций, с управлением двигательными реакциями;
см.: [Данилова 2006, 63‒64].
Также было обнаружено, что остановка сердца вызывает значимое (по сравнению
с анестезией и бодрствованием) повышение (в течение 30‒60 сек.) общей когерентно-
сти сигналов ЭЭГ между лобной, теменной и затылочной областями для тета-, альфа-,
бета- и всех гамма-диапазонов
7
[Borjigin et al. 2013] (когерентность – показатель функ -
циональной взаимосвязанности различных областей коры, позволяющий обнаружить
вовлеченность данных областей в выполнение какой-либо функции. Сейчас многие
авторы считают синхронизацию гамма-колебаний, связывающую различные области
коры, во время бодрствования у человека коррелятом осознания (в частности, осо -
знанного восприятия) [Singer 2006; John 2002; Melloni et al. 2007; Dehaene, Changeux
2011]. Кроме того, у крыс после остановки сердца наблюдался выраженный подъем
обратной (например, от лобной к теменной/затылочной областям) связности тета-
и низкочастотных гамма-волн (показатели прямой связности были выше в пять раз,
а обратной – в восемь раз по сравнению с бодрствованием), которая считается показа -
телем сознательной деятельности [Edelman, Tononi 2000, 85]), в частности, сознатель -
ного восприятия [Ro et al. 2003].
В период 12‒27 сек. после остановки сердца повышались показатели связанности
между амплитудой низкочастотных гамма-волн, с одной стороны, и фазой тета-волн
и фазой альфа-волн – с другой. Известно, что у человека кросс-частотная связь между
фазами низкочастотных (таких, как тета- и альфа-) волн и амплитудами гамма-волн
играет функциональную роль в когнитивной деятельности [Canolty, Knight 2010],
в частности, для альфа-волн – в осуществлении зрительного восприятия [Voytek et al.
2010; Siegel et al. 2012]. Поэтому было предположено, что зрительная кора может
сильно активироваться сразу после остановки сердца [Borjigin et al. 2013].
Отмечая сходство всех этих изменений ЭЭГ-активности у крыс с нейрональными
коррелятами сознательной обработки информации у человека, Борджигин и коллеги
приходят к выводу, что на грани смерти мозг млекопитающих активируется, и в нем
«происходит процесс когнитивной обработки внутренней информации» [Ibid.].
Исследования активности мозга человека во время и после смерти оказались воз -
можны, поскольку на Западе нейромониторинг составляет часть поддерживающей жизнь
терапии: он предполагает запись не стандартной ЭЭГ, а интегративного показателя
(примеры – «Индекс состояния пациента» (ИСП), «Биспектральный индекс» (БИС)),
125

в который преобразуется информация от ЭЭГ лобных долей мозга и электромиограммы
(чтобы отфильтровывать ее влияние на ЭЭГ) и который используется для оценки уровня
седации и анестезии. Показателем момента смерти в рассмотренных ниже исследовани-
ях выступала полная потеря измеримого артериального давления (АД).
Группой Л. Чавла было показано, что при отсутствии смерти мозга примерно у по -
ловины пациентов через 3‒6 мин. после смерти наблюдались всплески высокочастот -
ной ЭЭГ-активности (соответствующие повышенному уровню сознания), которые
длились от 3 до 7,5 мин., при этом пациенты были неподвижны и казались находя -
щимися без сознания (в случаях смерти мозга подобные всплески отсутствовали)
[Chawla et al. 2017].
Чавла счел данный всплеск у человека и «волну смерти» у крыс [Van Rijn et al.
2011; Borjigin et al. 2013] одним и тем же явлением, хотя, на наш взгляд, здесь нельзя
говорить о тождественности: у человека наблюдался всплеск активности высокочастот-
ной [Chawla et al. 2017], а у крыс – низкочастотной [Van Rijn et al. 2011; Borjigin et al.
2013], у человека он появлялся через 3‒6 мин. от момента смерти и длился 3‒7,5 мин.,
у крыс – через 50 сек. и длился 20 сек. Рассуждая об эволюционном значении этого
всплеска, Чавла предположил, что тот представляет собой жизнеобеспечивающий ме-
ханизм последнего вздоха, последнюю попытку мозга выжить при летальном прекра-
щении кровотока (при этом непонятно, почему он включается лишь у половины паци -
ентов) [Chawla et al. 2017].
В исследовании под руководством Л. Нортон у одного из четырех пациентов (без
признаков смерти мозга) сразу после момента смерти были обнаружены одиночные
всплески дельта-волн, продолжающиеся в течение 10,5 мин. [Norton et al. 2017] (на-
блюдаемое отличалось от пресловутой «волны смерти» [Van Rijn et al. 2011] по дли -
тельности и амплитуде и от высокочастотной активности у крыс [Borjigin et al. 2013]
и человека [Chawla et al. 2017] – по частоте).
Чавла предположил (на радость СМИ всего мира), что «волна смерти» является
нейрофизиологическим основанием ОСО [Chawla et al. 2009, 1098‒1099], однако эта
идея пока лишена доказательности. Единственным прямым доказательством того, что
какая-либо зарегистрированная после смерти ЭЭГ-активность является нейрофизио-
логической основой ОСО, могли бы стать отчеты о данном опыте «оживших» (то есть
реанимированных) пациентов. Однако эти доказательства не могут быть получены,
поскольку эксперименты на таких пациентах неприемлемы с этической точки зрения,
так как обрекают умирающих на дополнительные мучения (регистрация ЭЭГ во время
реальной реанимации технически трудно осуществима из-за требования неподвижно-
сти пациента для проведения этой записи).
Убеждение в полном прекращении активности ГМ на этапе КС побуждало уче-
ных-материалистов локализовать ОСО на других этапах умирания, например, на эта -
пе агонии
8
(когда возможно временное восстановление активности коры ГМ и даже
сознания) [Неговский web, 15]9
. Так, в недавних исследованиях обнаружено усиле -
ние активности коры ГМ непосредственно перед смертью: увеличение мощности ба -
зовой ЭЭГ у бодрствующих крыс в последние 10 сек. перед обезглавливанием [Van
Rijn et al. 2011], возрастание высокочастотной активности сразу перед исчезновени -
ем АД (как моментом смерти) [Norton et al. 2017], резкое увеличение показателей
БИС до значений, соответствующих ясному сознанию в первые 20‒25 мин. после от -
мены поддерживающего жизнь лечения (в данный период КС еще не наступала:
у пациентов наблюдалось нормальное АД и учащенное сердцебиение) [Auyong et al.
2010].
Таким образом, хотя вопрос о том, что именно является нейрофизиологическим
основанием ОСО, остается дискуссионным, мы видим, как много «претендентов»
на роль данного основания. Оказывается, даже после смерти нейрофизиологическая ак-
тивность мозга имеет продолжение, а не сводится к «изоэлектрическому молчанию».
126

2.3 . Возможность адекватного отражения внешнего мира во время ВТО
Феномен ВТО как ощущение выхода из тела и «видения» его со стороны часто со -
четается со способностью «видеть» и происходящее вокруг (людей, события): так,
в ретроспективном
10
исследовании ОСО Грейсона и Стивенсона 66% всех пережив-
ших ВТО сообщили, что в тот момент они наблюдали происходящее вокруг из поло -
жения вне тела [Greyson, Stevenson 1980]. Но насколько адекватно отражается при
этом окружающая действительность?
2.3.1. Факты адекватного отражения
В литературе по ОСО описан ряд верифицированных (или выдаваемых за тако-
вые) случаев адекватного отражения внешнего мира в момент переживания ВТО:
люди впоследствии удивительно правильно и четко воспроизводили все детали поме-
щений, в которых находились в момент клинической смерти, одежду медперсонала,
внешний вид реанимационного оборудования, действия врачей, слова окружающих.
И хотя у них в то время были закрыты глаза, в их рассказах преобладали ссылки на ви -
зуальные ощущения. При этом они утверждали, что «видели» происходящее из той
точки пространства, в которой находилось их «Я», и некоторые детали нельзя было за-
метить из положения, занимаемого их физическим телом. Это – и рассказ американ -
ского солдата, который из-за неудачной операции пережил остановку сердца и ВТО
(как элемент ОСО), во время которого он «наблюдал» за попытками медиков спасти
его и «видел» крестообразный шрам на макушке одного из спасавших [Ринг 1998, 81‒
82], и отчет пациентки Роолингза, которую он реанимировал (хотя в тот момент жен -
щина находилась в состоянии КС, через несколько дней она сообщила о последова -
тельности его действий, о словах, сказанных медсестре, и даже о цвете пиджака и гал-
стука, бывших на нем в тот день), и рассказ другого пациента о подробностях его
реанимации и внешнем виде доктора в тот момент [Роолингз 2003], и история Барба -
ры Прайор (будучи в состоянии КС, она правильно «увидела», как ее доктор делал ей
мануальный массаж сердца, как неожиданно другой врач вошел в комнату и сделал
Барбаре сердечную инъекцию; как медсестра случайно задела локтем стойку и урони -
ла бутыли с внутривенным вливанием, одна из которых задела левую сторону лица
Барбары, из-за чего у Барбары в этом месте остался синяк) [Лансберг, Файе 1991, 100‒
101], и рассказанная Ван Ломмелю медсестрой кардиологического отделения знамени-
тая история о пациенте с остановкой сердца, поступившем в больницу в коматозном
состоянии. Чтобы провести ему интубацию, медсестра вынула его зубные протезы
и положила в нижний ящик одного из медицинских аппаратов; после успешной реани-
мации пациента, еще находящегося в коме, перевели в отделение интенсивной тера -
пии. Когда через неделю он вернулся в кардиологическое отделение и встретил эту
медсестру, то узнал ее и сказал, что та знает, где его протезы, абсолютно точно (это
подтвердила медсестра) рассказав о подробностях его реанимации, за которой наблю-
дал во время своего ВТО [Van Lommel и др. 2001] (пациента специально не расспра-
шивали о деталях произошедшего, поэтому Френч счел этот случай недостаточно ве-
рифицированным [French 2001]).
Врач-кардиолог М. Сабом просил своих пациентов, переживших остановку сердца
(в момент остановки они теряли сознание), как можно подробнее описать возможные
действия бригады врачей по их реанимации. Он обнаружил, что пациенты без ОСО (25
чел.) дали весьма поверхностные и неточные описания (80% сделали серьезные ошиб -
ки), но все пережившие данный опыт (32 чел.) смогли довольно точно воспроизвести
картину своего возвращения к жизни, при этом шестеро сообщили поразительные по -
дробности: их описания порядка процедур и применения медикаментов полностью со -
ответствовали медицинским протоколам проведения операции, хранящимся в клинике
под грифом «Для служебного пользования» [Sabom 1983]. Поэтому многие исследова-
тели ОСО – М. Роолингз [Роолингз 2003], Р. Моуди [Моуди 1990; Моуди web], К. Ринг
127

[1998], П. Ван Ломмель [Van Lommel et al. 2001], М. Сабом [Sabom 1980; Sabom 1983],
Я. Стивенсон [Stevenson 1980] убеждены, что люди в этом состоянии могут адекватно
отражать действительность. Эта возможность не всегда реализуется, отчеты могут со-
держать ошибки (о причинах см. п . 2.3 .2): известны случаи неадекватного восприятия
во время ВТО при полной убежденности пережившего в правильности «увиденного»
им [Schnaper 1980; Holden 2009], но они крайне редки (2%) [Ibid.].
2.3 .2 . Гипотеза реконструкции
Соответствующее действительности отражение внешнего мира во время ВТО
может быть объяснено с научно-материалистических позиций с помощью гипотезы
реконструкции (на Западе ее сторонниками являются С. Блэкмор – см. [French 2001]
и Дж. Бацци [Buzzi 2002]). Согласно этой гипотезе, люди могут формировать адекват -
ную картину происходящего, используя для этого: 1) восприятие с опорой на работу
сохранных на тот момент органов чувств; 2) знания; 3) мышление, в частности логи -
ческие рассуждения; 4) предположения; 5) фантазию; 6) тенденцию рассказывать
связную историю (что обусловлено запретом на противоречия и представлением
о непрерывности нашей душевной жизни, характерными для европейского сознания);
7) ожидания (при изменении содержания данных источников, например, появлении
новых знаний, эта картина может меняться
11
). Кроме того, возможна визуализация ре-
конструируемых событий (отсюда впечатление «видения» при закрытых глазах), то
есть построение картины действительности из чувственной ткани имеющихся в опыте
человека визуальных ощущений. Процессами реконструкции можно объяснить и по-
явление ложных воспоминаний о периоде умирания [French 2001]: когда информации
от тех органов чувств, которые еще продолжают функционировать, недостаточно, че-
ловек пытается заполнить пробелы в своих представлениях о происходящем (происхо -
дившем) во внешнем мире.
Насколько сохранно восприятие во время ВТО при закрытых глазах? Многие ре-
спонденты, сообщали, что слышали, как врачи или другие присутствовавшие призна-
вали их умершими, обсуждали их прогнозы и процедуру реанимации [Моуди web;
Роолингз 2003]. Неговский отмечал, что дольше всего сохраняется слуховое восприя-
тие: оно имеет место, даже когда участки коры ГМ, связанные со зрением, не функци -
онируют [Неговский web]. Но во время ВТО как элемента ОСО возможно сохранение
(и выход на первый план) восприятия других модальностей – осязательного, кинесте -
тического, обонятельного и других, в том числе и таких видов, на долю которых обыч -
но приходится лишь небольшая часть получаемой информации, – кожно-оптической
чувствительности, тактильных и температурных ощущений с поверхности лица, эхо-
локации (см. п .2 .4 .2).
Возможны два варианта реконструкции: 1) реконструкция «онлайн» – в момент
переживания ВТО как части ОСО человек строит образ происходящего здесь и те -
перь; 2) ретроспективная реконструкция – человек строит образ происходившего
«задним числом» (когда формирует сознательный отчет об этом), но локализует его
на оси времени в точке момента умирания. В современной психологии все большую
представленность получают идеи об уровневом строении сознания: так, различают,
во-первых, обыденное сознание (awareness) – осознание мира с опорой на значения,
при этом формирующийся образ мира не становится предметом рефлексии ; во-вто-
рых, рефлексивное сознание, или самосознание (consciousness), предполагающее
личностно-смысловую оценку происходящего и формирование осознанного образа
ситуации и себя в ней [Величковский 2006, 274, 339‒341]. Соответственно, мы соот-
носим первый вариант реконструкции с отражением происходящего на уровне обы -
денного сознания, то есть с осознанием мира, второй – с рефлексией, созданием рас -
сказа о полученном опыте (для создания такого повествования необязателен вопрос
от психолога, человек описывает/объясняет случившееся для самого себя). Эти две
128

формы реконструкции дополняют друг друга: в момент умирания у переживающего
ВТО формируется определенный образ ситуации, но во время предоставления отче -
та о пережитом происходит «достройка» первоначального образа – не просто его вер -
бализация, а припоминание, проживание, упорядочивание, конструирование и осмыс-
ление пережитого. Деятельность рефлексии может идти параллельно процессу осознания
ситуации, а может, начинаясь вместе с осознанием ситуации, завершаться позже, по -
скольку вовлекает относительно медленные процессы внутренней речи [Величков-
ский 2006, 337‒339].
Одним из оснований критики гипотезы реконструкции стало кажущееся времен -
ное несоответствие между интенсивной умственной деятельностью во время ВТО (ко -
торая должна, очевидно, занимать много времени) и крайне ограниченным временем
возможной работы умирающего мозга [Ring, Cooper 1997]. Мы обратились к результа-
там исследований по хронометрии психических процессов и соотнесли их с данными
нейронаук в области изучения активности мозга после смерти. С одной стороны, было
обнаружено, что базовый цикл микрогенеза зрительного восприятия предмета занима-
ет до 300 мс [Величковский 2006, 204]; восприятие и опознание акустического собы -
тия – около 250 мс [Там же, 200; Гусев 2009, 184; Шиффман 2003, 549]; извлечение
слов из долговременной памяти – около 300‒540 мс (для распространенных объектов)
[Poon, Fozard 1978], – здесь речь идет о десятых долях секунды. С другой стороны,
описанные выше (п. 2.2) исследования ЭЭГ-активности мозга человека после смерти
показали, что через 3‒6 мин. после смерти наблюдались всплески высокочастотной
ЭЭГ-активности (соответствующие повышенному уровню сознания), которые длились
от 3 до 7,5 мин. [Chawla et al. 2017]. В исследовании под руководством Л. Нортон у од -
ного из четырех пациентов после момента смерти были обнаружены одиночные
всплески дельта-волн, продолжающиеся в течение 10,5 мин. [Norton et al. 2017]. Как
мы видим, здесь речь идет о сотнях секунд, что позволяет опровергнуть указанное
возражение.
2.4 . Информация, которая могла быть получена
только при зрительном восприятии
Описан ряд случаев, где воспроизводимая пережившим ОСО информация могла
быть получена лишь с помощью зрения. Здесь возможны два вида такой информации.
2.4.1 . Информация, получаемая только при восприятии
из положения наблюдателя над телом
Описания подобных эпизодов приведены в п. 2.3.1 (например, видение шрама
[Ринг 1998, 81‒82]). Ринг и Купер приводят случаи правильного восприятия во время
ВТО (как элемента ОСО) из положения сверху под потолком деталей обстановки, ко -
торые невозможно было увидеть с места, где находилось физическое тело респонден -
та. Например, одна женщина (с сильной близорукостью) сообщила, что в ходе хирур -
гической операции пережила ОСО и во время ВТО «увидела» в центре желтой
хирургической шапочки анестезиолога пурпурную бабочку (когда шапочка на голове
врача, бабочку можно увидеть только из положения сверху) [Ring, Cooper 1997]. Также
она увидела и пыль, скопившуюся на верхней части люминесцентной лампы (не за-
метную находившимся снизу), и подумала, что надо сказать об этом медсестрам
[Ibid.] . Врач, в молодости воевавший в Корее, также рассказывал Рингу, что видел
пыль на светильниках в операционной в госпитале, где его ОСО имел место [Ibid.].
Однако гипотеза реконструкции объясняет видение пыли на светильниках, поскольку
любой человек, когда-либо делавший уборку в своем доме, знает об этом факте, всегда
удивляющем по контрасту с кажущейся чистотой ламп. Бабочка на шапочке могла быть
замечена пациенткой ранее (когда врач ее снимал): то, что она видела анестезиолога
129

прежде, свидетельствуют ее слова о том, что она в момент ВТО узнала его по этой ша-
почке [Ring, Cooper 1997].
Для проверки возможности людей во время ВТО «видеть» происходящее из положе-
ния под потолком П. Сартори провела (под руководством П. Фенвика) в отделении ин -
тенсивной терапии проспективное исследование, помещая фигуры ярких цветов сверху
на кардиомониторе у кровати каждого из пациентов: эти фигуры можно было увидеть
только из положения под потолком (яркие цвета были выбраны для привлечения непро-
извольного внимания). Из 300 выживших после остановки сердца пациентов у одинна-
дцати имел место ВТО (у четырех – спонтанный, у семи – как элемент ОСО), и ни один
из них не видел этих спрятанных фигур. При этом один пациент с ВТО дал очень точное
описание происходившего в течение периода его бессознательного состояния. Когда па-
циентов контрольной группы (без ВТО или ОСО) просили описать свою реанимацию,
все их сообщения были очень неточны и содержали ошибки, касающиеся выполненных
процедур и использовавшегося оборудования [Sartori web] (аналогичное исследование
было проведено С. Парниа и его коллегами, но без каких-либо результатов, поскольку
ни у одного из четырех пациентов с ОСО не было ВТО [Parnia et al. 2001]).
Сходное исследование провел Дж. Бацци: он просил тех респондентов с сонным
параличом, у которых во время этих эпизодов в прошлом был ВТО, во время следую -
щего ВТО выполнить ряд так называемых тестов на реальность (идентифицировать
объекты, заранее помещенные в необычные места; определить время на часах; сфоку -
сироваться на деталях видимой сцены), после пробуждения результаты сопоставля -
лись с действительностью [Buzzi 2002]. Полученные у пяти человек отчеты свиде-
тельствовали, что объекты, помещенные в необычные места (например, на верх
платяного шкафа) никогда не замечались во время ВТО, время на часах также не вос -
принималось адекватно (например, у женщины с сонным параличом в каждом из ВТО
часы показывали невозможное время); детали «видимой» во время ВТО сцены отли -
чались от реальной (например, один участник «увидел» себя спящим в одежде, кото -
рую никогда не носил) [Ibid.].
Ван Ломмель критикует выводы П. Сартори, объясняя отсутствие восприятия
скрытых объектов так называемой «слепотой невнимания», считая, что в момент ВТО
человек слишком удивлен своей способностью «видеть» реанимацию его тела, чтобы
обращать внимание на посторонние объекты [Van Lommel 2011]. Однако данная кри-
тика не учитывает существования непроизвольного внимания, автоматически актуали-
зирующегося при предъявлении объекта с определенными характеристиками (такими
как яркий цвет).
Поэтому мы на основании результатов исследований Сартори [Sartori web] и Бац -
ци [Buzzi 2002] делаем вывод о невозможности именно зрительного восприятия при
закрытых глазах во время ВТО, но признаем возможность в этот момент адекватного
отражения действительности.
2.4.2. Возможности отражения локализации, формы, размера и цвета предметов
во время ВТО при закрытых глазах
Даже в научном языке термин «видеть» включает, по крайней мере, два значения:
1) иметь визуальные ощущения; 2) отражать оптические свойств объектов. При ис -
пользовании термина во втором значении данные об отражении в момент ВТО при за -
крытых глазах таких свойств объекта, которые могут быть получены, казалось бы,
только с помощью зрения (например, цвет), становятся доказательством существова -
ния «видения» неким духовным телом и еще одним основанием создания идеалисти -
ческой модели сознания.
Ринг и Купер обнаружили два случая, когда достоверность отчетов респондентов
об «увиденном» во время ВТО была подтверждена очевидцами и медперсоналом; это:
1) случай Фрэнка (ослеп, уже будучи взрослым), который во время спонтанного ВТО
130

(без ОСО) «увидел» цвет и рисунок купленного ему подругой нового галстука, кото -
рый он собирался повязать; 2) случай Нэнси, ослепшей в 35 лет из-за врачебной ошиб-
ки, после чего, будучи слепой (что подтверждено медицинской документацией), она
пережила ВТО (без ОСО), во время которого «видела» ряд событий (каталку, на кото-
рой ее везли, то, что ее нынешний и бывший мужья стояли рядом и не двигались, ме-
сто в коридоре, где они находились, траекторию движения каталки, наличие прибора,
который везли рядом с каталкой, погружение каталки в служебный лифт, спешку пер -
сонала, застревание каталки между дверей лифта), подтвержденных одним из участ -
ников [Ring, Cooper 1997].
Как же можно объяснить с научно-материалистических позиций восприятие при
закрытых глазах переживающим ОСО информации о форме, размере, локализаци и
и цвете предметов?
Одной из гипотез, научно объясняющих способность человека без опоры на зре-
ние правильно отражать локализацию, размер и форму предмета, является гипотеза
эхолокации: слепые и зрячие люди способны ориентироваться на аудиальные призна-
ки объектов, представленные в форме самогенерируемого эха (например, эха от соб-
ственных шагов). Было показано, что и слепые, и зрячие (которым завязывали глаза)
могут успешно перемещаться по коридору, правильно идентифицируя расположение
и удаленность стен (эта способность исчезала по мере ослабления аудиальных призна -
ков – если испытуемые шли в носках по ковру или затыкали уши), также все они вер -
но оценивали приближение экспериментатора к препятствию по звуку его шагов
[Supra et al. 1944]. Получены многочисленные данные об использовании слепыми для
получения информации поверхностях и препятствиях самогенерируемых отраженных
звуков, например, звуков, возникающих при постукивании ими тростью [Farmer, Smith
1997], при щелкании языком, свисте, произнесении слов [Kellogg 1962]. Примечателен
случай слепой от рождения наездницы (победительницы ряда соревнований), которая
была способна огибать углы и вписываться в крутые повороты трассы, основываясь
на восприятии отраженных звуков от копыт ее лошади; см.: [Шиффман 2003, 582].
Развитая у слепых способность ориентироваться на эхо позволяет им эффективно из -
влекать информацию не только об удаленности и размере предметов, но и о текстурах
их поверхностей, таких как металл, стекло, дерево, грубая хлопчатобумажная ткань,
бархат (зрячие с завязанными глазами с этим заданием не справлялись) [Kellogg 1962].
Однако и люди с меньшим опытом (зрячие с завязанными глазами) могут успешно,
используя эхо звуков (как производимых самостоятельно, так и любых других), опреде-
лять: 1) длину (от 30 до 120 см) деревянных досок – по звуку, с которым они падали
на твердую поверхность [Carello et al. 1998]; 2) форму (круглую, треугольную или квад-
ратную) предметов из стали, стекла или плексигласа – по звуку, возникающему при
ударе молотком по предмету [Kunkler-Peck et al. 2000]; 3) степень заполненности водой
емкости – по высоте звука, отраженного от этой емкости [Cabe, Pittenger 2000].
Для объяснения неретинального восприятия цвета психология обращается к кож-
но-оптическому восприятию (так называемому кожному зрению), а именно способно-
сти кожных покровов реагировать на световые и цветовые раздражители [Литвак и др.
1989]. Именно этой способностью объясняли отражение слепыми окружающей ситуа-
ции во время ВТО некоторые исследователи [Krishnan 1983]. В отечественной психо-
логии, вслед за А.Н . Леонтьевым [Леонтьев 1981], исследования кожного зрения были
продолжены в 1960-е гг. А .С . Новомейским, также доказавшим существование кожно -
го зрения [Новомейский 1963]. Он считал, что в основе такого зрения лежит отраже-
ние имеющимися в коже рецепторами воздействия электрических (или электромагнит-
ных) полей: облучение светом разноокрашенных поверхностей создает различные
электрические потенциалы, которые при их ощупывании вызывают разное по силе
сцепление с ними пальцев, в результате чего возникают специфические для каждо -
го цвета ощущения, сходные с тактильными по качеству (человек ощущает некие
«притяжения», например голубой и желтый цвета ощущаются как «гладкие», красный
131

и зеленый – как «вязкие», «притягивающие», оранжевый и фиолетовый – как «шеро -
ховатые» и т. п .) [Литвак и др. 1989, 161]. Ринг и Купер возражают против такого объ -
яснения, поскольку данная способность нуждается в развитии [Ring, Cooper 1997],
однако отечественный тифлопсихолог А.Г. Литвак отмечал, что кожное зрение доста -
точно распространено не только у слепых, но и у нормально видящих (у 20% из них –
хорошие задатки, а у 4‒5% – высокая способность) [Литвак и др. 1989, 162] (что не ис -
ключает возможность его специального формирования и развития).
Таким образом, можно предложить научно-материалистические объяснения спо-
собности человека адекватно отражать такие свойства предмета, как цвет, размер,
форму, локализацию, а иногда и материал без помощи зрения.
Выводы
Мы не ставили своей целью анализ идеалистических философских теорий, на ос -
новании которых строятся некоторые психологические концепции ОСО. Наша задача
была гораздо скромнее – проанализировать и верифицировать факты, полученные при
изучении ОСО, которые дали повод обратиться за объяснением именно к идеалисти -
ческим теориям, а также попробовать объяснить эти факты с материалистических по -
зиций. В результате проведенной работы нами сделан вывод, что пока в этой области
не получены эмпирические подтверждения идеалистических концепций сознания.
Примечания
1
В ИСС действительно происходит снятие этих фильтров [Гордеева 2015], но трудно согла -
ситься, что человек начинает адекватнее, «истиннее» воспринимать окружающую реально сть, –
максимально приспо соблено для бытия и действия в мире именно так называемое обычно е со стоя -
ние сознания с его избирательно стью.
2
Если период КС без медицинского вмешательства у человека длится не более 5‒6 мин.
(в условиях нормотермии), возможно во сстановление функций высших отделов ГМ [Неговский
1954, 139], если это время превышено, то при последующем оживлении кора обычно либо не вос -
станавливается, либо восстанавливается частично [Там же, 146].
3
Частоты упоминаемых в статье волн: дельта-волны – 0,5‒4 Гц, тета-волны – 4 ‒8 Гц, гамма-
волны – 25‒130 Гц, альфа-волны – 8 ‒13 Гц, бета-волны – 14‒40 Гц, низкочастотные гамма-волны –
35‒55 Гц.
4
То, что западные нейрофизиологи называют «сознанием» у крыс, в отече ственной психоло -
гии но сит название «ориентировка» и «психическое отражение».
5
Происходит обширно е открытие ионных каналов, и соответственно, одновременная массовая
деполяризация нейронов – потеря ими мембранных потенциалов.
6
Есть и несовпадение во времени: в исследовании Борджигина вспле ск возникает на 40 сек.
раньше, но это может быть связано с различием их точек отсчета: Ван Рийн фиксировала время по -
явления ЭЭГ-событий с момента декапитации, а Борджигин – с более позднего момента, с послед -
него удара сердца.
7
Особенно выраженное повышение (вдвое по сравнению с со стояниями бодрствования и ане -
стезии) когерентности низкочастотных гамма-волн происходит через 11‒12 сек. после о становки
сердца и длится около 15 сек. [Борджигин и др. 2013].
8
Агония – предшествующий смерти этап умирания, характеризующийся по следней вспышкой
жизнедеятельности: во сстанавливаются сердечная деятельнос ть, дыхание (так называемого аго -
нального типа) и кровоток, повышается АД, усиливаются процессы гликолиза [Неговский 1954, 66,
138]. Именно во время агонии организм теряет пре словутые 60‒80 граммов веса (за счет полного
сжигания АТФ и истощения клеточных запасов), котор ые в наукообразных статьях называют весом
души; см.: [Губин web].
9
Локализацию ОСО в восстановительный период он считал тоже возможной, но менее вероят -
ной [Неговский 1983, 69].
10
Ретроспективными называются такие исследования ОСО, в которых опрос респондентов
проводится спустя до статочное время с момента переживания этого опыта (ограничениями данно -
го метода являются самоотбор ре спондентов, возможно сть искажения во споминаний, отсутствие
объективных данных и т. д.) .
132

11
Так, изменения картины происшедшего на рефлексивном уровне были показаны в лонгитюдном
исследовании Ван Ломмеля и его коллег [Van Lommel et al. 2001]: через два года по сле первого интер -
вью 10% контрольной группы (первоначально отрицавших наличие ОСО) сообщили, что переживали
его. Это можно объяснить тем, что за это время данные респонденты приобрели знания об ОСО, что
позволило им переоценить пережитое, осмыслив (определив) это как ОСО [Френч 2001].
Ссылки – References in Russian
Ван Ломмель 2011 – Ван Ломмель П. Ответ Шермеру. Медицинское свидетельство около смерт-
ных переживаний Пима ван Ломмеля. Статья из «Skeptical Investigations» // http://tanat.info/otvet-
shermeru-medicinskoe-svidetelstvo-okolosmertnyh-perezhivanii-pima-van -lomelja-10 ‒06‒2011 .html
Величковский 2006 – Величковский Б.М. Когнитивная наука: Основы психологии познания.
В 2 т. Т. 1. М.: Смысл, 2006.
Гордеева 2015 – Гордеева О.В . Механизмы перехода от обычного к измененному со стояния в
свете представлений А.Н. Леонтьева о структуре сознания (на материале изучения феноменов ана -
литической интр оспекции) // Вестник МГУ. Серия 14. Психология. 2015. No 1. С . 4‒19.
Госвами 2008 – Госвами А. Само сознающая вселенная. Как сознание создает материальный
мир. М .: Открытый мир, 2008.
Госвами 2013 – Госвами А. Физика души. Квантовая книга жизни, умирания, перевоплощения
и бе ссмертия. М.: Постум, 2013.
Грегори 1972 – Грегори Р. Разумный глаз. М.: Мир, 1972.
Губин web – Губин Н.Г. Терминальные состояния и клиническая смерть // http://n-t.ru/tp/mr/ts.htm
Гусев 2009 – Гусев А.Н. Ощущение и восприятие. Общая психология. В 7 т. Т. 2. М.: Академия,
2009.
Данилова 2006 – Данилова Н.Н. Роль высокочастотных ритмов электрической активно сти моз -
га в обе спечении психиче ских проце ссов // Психология. Журнал Высшей школы экономики. 2006.
Т.3.No2.С.62‒72.
Досси 2008 – Досси Л. Исцеляющие слова. Сила молитвы в практич еской медицине: обыкно -
венное чудо. Минск: Попурри, 2008.
Моуди 1990 – Моуди Р. Жизнь по сле жизни. М.: Физкультура и спорт, 1990.
Моуди web – Моуди Р. Размышления о жизни по сле жизни // http://religimira.narod.ru/
misli_o _smerti.html
Ландсберг, Файе 1991 – Ландсберг А., Файе Ч. Встречи с тем, что мы называем смертью // Гу -
ревич П.С ., Левит С.Я. (сост.). Жизнь земная и по следующая. М.: Политиздат, 1991. С . 79 ‒211.
Леонтьев 1983 – Леонтьев А.Н. Образ мира // Леонтьев А.Н. Избранные психологиче ские про-
изведения. В 2 т. Т. 2 . М.: Педагогика, 1983. С . 251‒261 .
Леонтьев 1981 – Леонтьев А.Н. Проблема возникновения ощущения // Леонтьев А.Н. Пробле-
мы развития психики. М.: МГУ, 1981. С . 15‒160.
Литвак и др. 1989 – Литвак А.Г., Сорокин В.М., Головина Т.П. Практикум по тифлопсихоло-
гии. М.: Просвещение, 1989.
Неговский web – Неговский В.А. Клиническая смерть глазами реаниматолога // Человек. 1991.
No 2. // http://www.aquarun.ru/psih/smert/smert8.html
Неговский 1983 – Неговский В.А . Клиническая смерть. Психофизиологиче ские аспекты // Ане -
стезиология и реаниматология. 1983 . No 5. С . 67 ‒71.
Неговский 1954 – Неговский В.А . Патофизиология и терапия агонии и клинической смерти.
М.: Медгиз, 1954.
Новомейский 1963 – Новомейский А.С. О природе кожно-оптического чувства у человека //
Вопросы психологии. 1963. No 5. С . 99 ‒117 .
Ринг 1998 – Ринг К. Проект «Омега». Предсмертные переживания, контакты с НЛО и Миро -
вой Разум. М.: ТПИ, 1998.
Роолингз 2003 – Роолингз М. За порогом смерти. СПб.: Кормчий, 2003.
Талбот 2004 – Талбот М. Голографическая Вселенная. М.: София, 2004.
Шиффман 2003 – Шиффман Х. Ощущение и восприятие. Ч. 2 . СПб.: Питер, 2003.
References
Atwater, Phyllis M.H. (1992) “Is There a Hell? Surprising Observations About the Near-Death Expe -
rience”, Journal of Near-Death Studies, Vol. 10, No. 3, рр. 149 ‒160 .
Auyong, David B., Klein, Stephen M., Gan, Tong J., Roche, Anthony M., Olson, DaiWai, Habib,
Ashraf S. (2010) “Processed electroencephalogram during donation after cardiac death”, Anesthesia and
Analgesia, Vol. 110, No. 5, рр. 1428 ‒1432.
133

Borjigin, Jimo, Lee, UnCheol, Liu, Tiecheng, Pal, Dinesh, Huff, Sean, Klarr, Daniel, Sloboda, Jen-
nifer, Hernandez, Jason, Wang, Michael M., Mashou, George A. (2013) “Surge of neurophysiological co-
herence and connectivity in the dying brain”, Proceedings of the National Academy of Sciences , Vol. 110,
No. 35, рр. 14432 ‒14437 .
Buzzi, Giorgio (2002) “Near-death experiences”, The Lancet, Vol. 359, No. 9323, рр. 2116 ‒2117 .
Cabe, Patrick A., Pittenger, John B. (2000) “Human sensitivity to acoustic information from vessel
filling”, Psychology: Human perception and Performance Journal of Experimental , Vol. 26, рр. 313 ‒324 .
Canolty, Ryan T., Knight, Robert T. (2010) “The functional role of cross-frequency coupling”,
Trends in cognitive sciences, Vol. 14, No. 11, рр. 506‒515.
Carello, Claudia, Anderson, Krista L., Kunkler-Peck, Andrew John (1998) “Perception of object
length by sound”, Psychological Science, Vol. 9, No. 3, рр. 211 ‒214 .
Chawla, Lakhmir S., Akst, Seth, Junker, Christopher, Jacobs, Barbara, Seneff, Michael G. (2009)
“Surges of Electroencephalogram Activity at the Time of Death: A Case Series”, Journal of Palliative
Medicine, Vol. 12, No. 12, рр. 1095‒1100.
Chawla, Lakhmir S., Terek, Megan, Junker, Christopher, Akst, Seth, Yoon, Bona, Brasha-Mitchell,
Ermira, Seneff, Michael G. (2017) “Characterization of End of Life Electroencephalographic Surges
in Critically Ill Patients”, Death Studies, Vol. 41, No. 6, рр. 385‒392.
Clute, Holly L., Levy, Warren J. (1990) Electroencephalographic changes during brief cardiac arrest
in humans, Anesthesiology, Vol. 73, No. 5, рр. 821 ‒825.
Danilova, Nina N. (2006) “The Role of High-frequency Electrical Brain Activity in the Realization
of Psychological Processes”, Psychology. Journal of the Higher School of Economics , Vol. 3, No. 2,
рр.62‒72.
de Vries, Jaap W., Bakker, Patricia F.A., Visser, Gerhard H., Diephuis, Jan C., van Huffelen, Alexan -
der C. (1998) “Changes in Cerebral Oxygen Uptake and Cerebral Electrical Activity During Defibrillation
Threshold Testing”, Anesthesia & Analgesia, Vol. 87, No. 1, рр. 16 ‒20 .
Dehaene, Stanislas, Changeux, Jean-Pierre (2011) Experimental and theoretical approaches to con -
scious processing, Neuron, Vol. 70, No. 2, рр. 200 ‒227 .
Derr, Robert F. (1991) “Pain perception in decapitated rat brain”, Life Sciences, Vol. 49, рр. 1399‒1402.
Dossey, Larry (1989) Recovering the soul, Bantam Books, New York, NY (Russian Translation 2008).
Edelman, Gerald, Tononi, Giulio (2000) A Universe of Consciousness: How Matter Becomes Imagi-
nation, Basic Books, New York.
Facco, Enrico, Agrillo, Christian (2012) “Near-death experiences between science and prejudice”,
Frontiers in Human Neuroscience, Vol. 6, Article 209, рр. 1 ‒7 // www.frontiersin.org
Farmer, Leicester W., Smith, David L. (1997) “Adaptive technology”, Blasch B.B ., Wiener W.R .,
Welsch R.L . (Eds.) Foundations of orientation and mobility, AFB Press, New York.
French, Christopher C. (2001) “Dying to know the truth: visions of a dying brain, or false memo -
ries?”, The Lancet, Vol. 358, No. 9298, рр. 2010 ‒2011 .
Gordeeva, Olga V. (2015) “Consideration of mechanisms of transition from the ordinary to the al -
tered state of consciousness from the point of view of A.N. Leontiev’s theory about the structure of con -
sciousness (research of phenomena of analytical introspection)”, Vestnik MGU, Series 14, Psychology,
No. 1, pp. 4 ‒19 (in Russian).
Goswami, Amit (1993) The self-aware universe, Tarcher/Putnam, Los Angeles, CA (Russian Transla -
tion 2008).
Goswami, Amit (2001) Physics of the Soul: The Quantum Book of Living, Dying, Reincarnation, and
Immortality, Hampton Roads, Newburyport, Massachusetts (Russian Translation 2013).
Gregory, Richard L. (1970) The Intelligent Eye , Weidenfeld and Nicolson, London (Russian Transla -
tion 1972).
Greyson, Bruce (2003) “Incidence and correlates of near-death experiences in a cardiac care unit”,
General Hospital Psychiatry, Vol. 25, No. 4, рр. 269‒276.
Greyson, Bruce, Stevenson, Ian (1980) “The Phenomenology of Near-Death Experiences”, American
Journal of Psychiatry, Vol. 137, No. 10, рр. 1193 ‒1196 .
Gubin, Nikolay G. (n.d .) Terminal states and clinical death, // http://n-t.ru/tp/mr/ts.htm (in Russian).
Gusev, Alexey N. (2009) Sensation and perception. General psychology , in 7 vols, Vol. 2, Academy,
Moscow (in Russian).
Holden, Janice Miner (2009) “Veridical perception in near-death experiences” , Holden J.M .,
Greyson B., James D. (eds.), The Handbook of Near-Death Experiences: thirty years of investiga -
tion, Praeger (ABC–CLIO), Santa Barbara, CA, рр. 185‒211.
Holson, Ralph Robert (1992) “Euthanasia by decapitation: evidence that this technique produces
prompt, painless unconsciousness in laboratory rodents”, Neurotoxicology and Teratology, Vol. 14, No. 4,
рр. 253‒257.
134

Irwin, Harvey (2000) “Mindsight: near-death and out-of-body experiences in blind”, The Journal of
Parapsychology, Vol. 64, No. 1, рр. 107 ‒113.
John, E. Roy (2002) “The neurophysics of consciousness”, Brain Research Reviews, Vol. 39, No. 1,
рр. 1 ‒28.
Kellogg, Winthrop N. (1962) “Sonar system of the blind”, Science, Vol. 137, No. 3528, рр. 399 ‒404 .
Krishnan, Viswanathan (1983) “OBEs in the congenitally blind”, Vital Signs, Vol. 3, No. 3, рр. 13 .
Kunkler-Peck, Andrew John, Turvey, Michael T. (2000) “Hearing shape”, Journal of Experimental
Psychology: Human Perception and Perfofmance, Vol. 26, No. 1, рр. 279 ‒294 .
Landsburg, Alan W., Fiore, Charles (1979) Death Encounters, Bantam Books, Toronto (Russian
Translation 1991).
Leontiev, Alexey N. (1981) “The problem of emergence of sensation”, Problems of psychical deve-
lopment, MGU, Moscow, рр. 15‒160 (in Russian).
Leontiev, Alexey N. (1983). “An image of the world”, Selected Works in Psychology, 2 vols, Peda-
gogica, Moscow, Vol. 2, рр. 251‒261 (in Russian).
Litvak, Alexey G., Sorokin, Victor M., Golovina, Tatyana P. (1989) Workshop on Typhlopedagogy,
Prosveschenie, Moscow (in Russian).
Melloni, Lucia, Molina, Carlos, Pena, Marcela, Torres, David, Singer, Wolf, Rodriguez, Eugenio
(2007) “Synchronization of neural activity across cortical areas correlates with conscious perception”,
Journal of Neuroscience, Vol. 27, No. 11, рр. 2858‒2865.
Moody, Raymond A. (1976) Life After Life, Bantam Books, Toronto (Russian Translation 1990).
Moody, Raymond A. (1977) Reflections on Life After Life, Stackpole Books, Harrisburg, PA (Russian
Translation 1996).
Negovsky, Vladimir A. (1954) Pathophysiology and therapy of agony and clinical death, Medgiz,
Moscow (in Russian).
Negovsky, Vladimir A. (1983) “Clinical death. Psychophysiological aspects”, Anesteziologiya i rean-
imatologiya, No. 5 (1983), рр. 67‒71 (in Russian).
Negovsky, Vladimir A. (1991) “Clinical death through the eyes of a resuscitator”, Cheloveck, No 2
(1991), http://www.aquarun.ru/psih/smert/smert8.html (in Russian).
Norton, Loretta, Gibson, Raechelle M., Gofton, Teneille, Benson, Carolyn, Dhanani Sonny, Shemie,
Sam D., Hornby, Laura, Ward, Roxanne, Young, G. Bryan (2017) “Electroencephalographic recordings
during withdrawal of life-sustaining therapy until 30 Minutes After Declaration of Death”, The Canadian
Journal of Neurological Sciences, Vol. 44, No. 2, рр.139 ‒145.
Novomeysky Abram S. (1963) “About the nature of the human cutaneous optical sense”, Voprosy
psychologii, No. 5, рр. 99 ‒117 (in Russian).
Noyes, Russell, Kletti, Roy (1976) “Depersonalization in the face of life-threatening danger: A de -
scription”, Psychiatry, Vol. 39, No. 1, рр. 19‒27 .
Parnia, Sam, Fenwick, Peter B. (2002) “Near death experiences in cardiac arrest: visions of a dying
brain or visions of a new science of consciousness”, Resuscitation, Vol. 52, No. 1, рр. 5 ‒11.
Parnia, Sam, Spearpointc, Ken, Fenwick, Peter B. (2007) “Near death experiences, cognitive func -
tion and psychological outcomes of surviving cardiac arrest”, Resuscitation, Vol. 74, No. 2, рр. 215‒221 .
Parnia, Sam, Waller, Derek G., Yeates, Robin, Fenwick, Peter B. (2001) “A qualitative and quantita -
tive study of the incidence, features and aetiology of near death experiences in cardiac arrest survivors”,
Resuscitation, Vol. 48, рр. 149 ‒156.
Poon, Leonard W., Fozard, James L. (1978) “Speed of retrieval from long-term memory in relation to
age, familiarity, and datedness of information”, Journal of Gerontology, Vol. 33, No. 5, рр. 711‒771.
Rawlings, Maurice S. (1978) Beyond Death's Door, Thomas Nelson, Nashville, TN (Russian Trans-
lation 2003).
Ring, Kenneth (1992) The Omega Project: Near-Death Experiences, Ufo Encounters, and Mind at
Large, William Morrow & Co, New York (Russian Translation 1998).
Ring, Kenneth, Cooper, Sharon (1997) “Near-death and out-of-body experiences in the blind: A stud y
of apparent eyeless vision”, Journal of Near-Death Studies, Vol. 16, No. 12, рр. 101‒147.
Ro , Tony, B reitmeyer, Brun o, Bu rton, Philip C. , Singhal, Neel S ., Lane, David (2003) “Feed -
back contributions to visual awareness in human occipital cortex”, Current Biology, Vol. 13, No. 12,
рр. 1038 ‒1041 .
Sabom, Michael (1980) ‘Commentary on “The reality of death experiences” by Ernst Rodin’, The
Journal of Nervous and Mental Disease, Vol. 168, No. 5, рр. 266 ‒267 .
Sabom, Michael (1983) Recollections of death: a medical investigation , Harper & Row, New York.
Sartori, Penny (n.d .) A long-term prospective study to inve stigate the incidence an d phenomeno -
logy of n ear-death experience s in a Welsh intensiv e therapy u nit , http://www.scimed net.org/Articles/
PCSartori.htm
135

Schiffman Harvey R. (2001) Sensation and perception: An Integrated Approach, John Wiley & Sons,
New York (Russian Translation 2003).
Schnaper, Nathan (1980) “Comments Germane to the paper entitled “The reality of death experi -
ences” by Ernst Rodin”, The Journal of Nervous and Mental Disease, Vol. 168, No. 5, рр. 268 ‒270 .
Siegel, Markus, Donner, Tobias H., Engel, Andreas K. (2012) “Spectral fingerprints of large-scale
neuronal interactions”, Nature Reviews Neuroscience, Vol. 13, No. 2, рр. 121‒134.
Singer, Wolf (2006) “Consciousness and the binding problem”, Annals of the New York Academy
of Sciences, Vol. 929, No. 1, рр. 123 ‒146 .
Stevenson, Ian (1980) ‘Comments on “The reality of death experiences: A personal perspective”’,
The Journal of Nervous and Mental Disease , 1980, Vol. 168, No. 5, рр. 271 ‒272 .
Supa, Michael, Cotzin, Milton, Dallenbach, Karl M. (1944) ‘“Facial vision”: The perception of ob -
stacles by the blind’, American Journal of Psychology, Vol. 57, рр. 133 ‒138 .
Talbot, Michael (1991) The Holographic Universe: The Revolutionary Theory of Reality , Harper-
Perennial, New York (Russian Translation 2004).
Van Lommel, Pim (2004) “About the continuity of our consciousness”, Machado C., Shewmon D.A.
(eds.) Brain Death and Disorders of Consciousness , Springer, Boston, MA, рр. 115‒132 .
Van Lommel, Pim (2011) “Near-death experiences: the experience of the self as real and not as an il -
lusion”, Annals of the New York Academy of Sciences , Vol. 1234, рр. 19 ‒28 .
Van Lommel, Pim (2011) A Reply to Shermer. Medical Evidence for NDEs. Article from Skeptical
Investigations. http://www.skepticalinvestigations.org/whoswho/vanLommel.htm (Russian Translation
2011).
Van Lommel, Pim, Van Wees, Ruud, Meyers, Vincent, Elfferich, Ingrid (2001) “Near-death experi-
ence in survivors of cardiac arrest: a prospective study in the Netherlands”, The Lancet, Vol. 358,
No. 9298, рр. 2039 ‒2045.
Van Rijn, Clementina M., Krijnen, Hans, Menting-Hermeling, Saskia, Coenen, Anton M. L . (2011)
Decapitation in rats: Latency to unconsciousness and the “wave of death” // PLoS ONE, Vol. 6, No 1:
e16514 // https://doi.org/10.1371/journal.pone.0016514.
Velichkovsky, Boris M. (2006) Cognitive Science: Foundations of Epistemic Psychology, in 2 vols.,
Vol. 1, Smysl, Moscow (in Russian).
Voytek, Bradley, Canolty, Ryan T., Shestyuk, Avgusta, Crone, Nathan E., Parvizi, Josef, Knight,
Robert T. (2010) “Shifts in gamma phase – amplitude coupling frequency from theta to alpha over posterior
cortex during visual tasks”, Frontiers in Human Neuroscience, Vol. 4, Article 191 // www.frontiersin.org
Wade, Jenny (1996) Changes of mind: A holonomic theory of the evolution of consciousness, State
University of New York Press, Albany, NY.
Сведения об авторе
Authors’ Information
ГОРДЕЕВА Ольга Владимировна –
кандидат психологических наук, доцент кафедры
общей психологии факультета психологии МГУ
им. М.В. Ломоносова.
GORDEEVA Olga V. –
CSc (PhD) in Psychology, associate professor,
general psychology department, faculty
of Psychology, Lomonosov Moscow State University.
136

ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
Онтология времени: Бердяев и Хайдеггер*
© 2020 г.
М.Е. Соболева
Уральский федеральный университет (УрФУ),
Екатеринбург, 620002, ул. Мира, д. 19.
E-mail: sobolme63@gmail.com
Поступила 28.08 .2019
В статье рассматриваются концепции времени Николая Бердяева и Мартина
Хайдеггера – ключевых фигур русского и немецкого экзистенциализма.
Цель данной статьи заключается в том, чтобы выявить особенности подхо -
дов этих философов к пониманию времени и на их примере указать на об-
щие тенденции в осмыслении времени в философии 20-х гг. прошлого сто-
летия. В работе показывается, что и у Хайдеггера, и у Бердяева время
становится предельным онтологическим основанием, раскрывающим бы-
тие человека как существа, способного иметь историю. Экзистенциальное
значение времени раскрывается при помощи таких концептов, как «бытие-
к-вечности» у Бердяева и «бытие-к-смерти» у Хайдеггера. При этом особое
внимание уделяется рассмотрению взаимоотношений между временем и веч-
ностью, между составляющими времени (прошлым, будущим и настоя -
щим), а также между временем субъективным, понимаемым как феноме -
нальное или экзистенциальное, и объективным социальным временем.
Логическим завершением исследования становится анализ еще одного ас -
пекта данных концепций – перехода от понятия временности к понятию ис -
торичности и, исходя из этого, анализ понимания структуры и характера
исторического процесса у Хайдеггера и Бердяева.
Ключевые слова: Н. Бердяев, М. Хайдеггер, онтология, время, временность,
вечность, историчность, история, человек, существование, бытие, судьба,
смерть, Dasein.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒3 -137-148
Цитирование: Соболева М.Е. Онтология времени: Бердяев и Хайдеггер //
Вопросы философии. 2020 . No 3. С. 137‒148 .
*
Исследование выполнено при поддержке гранта Российского научного фонда [РНФ], проект
No 19‒18‒00342.
137

Ontology of Time: Berdjaev and Heidegger*
© 2020
Maja E. Soboleva
Ural Federal University (UrFU),
19, Mira str., Ekaterinburg, 620002, Russian Federation.
E-mail: sobolme63@gmail.com
Received 28.08 .2019
In my paper, I give a philosophical analysis of time by comparing Nikolai
Berdyaev’s and Martin Heidegger’s ontological conceptions of time. The main
purpose is to identify some characteristic features of the approaches of these
philosophers to understanding time and, through the prism of these main fea -
tures, to point out some general trends in understanding time in the twenties of
the last century. I demonstrate that, for these authors, time becomes the ultimate
ontological basis for the revelation of the very existence of human being as
an only species having history. The analysis of the existential significance of
time shows that, in contrast to Heidegger’s famous model of “being-to-death”,
Berdyaev’s approach can be interpreted as “being-to-eternity”. The focus is
on the study of the relationship between time and eternity, between the compon -
ents of time, namely past, future and present, as well as the interrelation between
subjective, understood as phenomenal or existential, and objective, social time.
Further on, I analyze the transition from the temporality of human being to her
historicity and after that I investigate the understanding the structure and charac -
ter of historical process in the theories of theses philosophers.
Keywords: N. Berdyaev, M. Heidegger, ontology, time, temporality, eternity, his-
toricity, history, man, existence, being, destiny, death, Dasein.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒3 -137-148
Citation: Soboleva, Maja E. (2020) “Ontology of Time: Berdjaev and Heideg -
ger”, Voprosy Filosofii, Vol. 3 (2020), pp. 137‒148 .
Время представляет собой то «далекое близкое», загадку которого человечество пы -
тается разгадать на всем протяжении своего существования. Оно, с одной стороны,
представляет для нас объективную данность, которую можно охарактеризовать как
с точки зрения физики, так и с точки зрения истории. С другой стороны, время обладает
субъективным измерением. Этим открытием философия обязана Канту, определившему
время как априорную форму чувственности человека, то есть как такую фундаменталь -
ную структуру нашего опыта, благодаря которой мы вообще имеем возможность прийти
к осознанию времени.
В XX в. в философии сохраняется ориентация на кантовское понимание времени,
но при этом обнаруживается тенденция к его онтологизации – к превращению време -
ни в понятие, лежащее в основе структуры бытия человека и задающее смысл челове-
ческой жизни. Такой подход ко времени свойствен многим философам ХХ в., включая
Николая Бердяева и Мартина Хайдеггера. Цель данной статьи заключается в сравни-
тельном анализе онтологии времени этих мыслителей на материале «Смысла исто-
рии» Бердяева (1923) и «Бытия и времени» Хайдеггера (1927), с тем чтобы выявить
особенности их подходов к пониманию времени и через призму этих особенностей уло-
вить общие тенденции в осмыслении времени в кризисные 20-е гг. прошлого столетия.
*
The work was supported by the Russian Science Foundation (RSF), grant No 19‒18‒00342 .
138

Онтология времени Николая Бердяева
«Историческое» как основная бытийная характеристика человека. Книга Бер-
дяева о смысле истории не просто стоит в ряду попыток пересмотра основных вопро -
сов истории, но нацелена на создание новой философии истории. Исходя из того, что
история представляет собой «один из путей к познанию духовной действительности»
[Бердяев 1923, 22], а духовная действительность создается человеком, раскрывается
в нем и посредством него, Бердяев полагает, что философия истории должна сосре-
доточиться на изучении человека «в конкретной полноте его духовной сущности»
[Там же]. На это указывает уже подзаголовок книги – « Опыт философии человече-
ской судьбы», ставящий знак равенства между смыслом истории и смыслом челове -
ческой жизни.
Бердяев считает, что « ...человек находится в историческом, и историческое нахо -
дится в человеке. Между человеком и “историческим” существует такое глубокое, та -
кое таинственное в своей первооснове сращение, такая конкретная взаимность, что
разрыв их невозможен» [Там же, 23]. То «глубокое тождество», которое он усматри -
вает между исторической судьбой человечества и исторической судьбой человека,
основывается на том, что историчность составляет самую сущность бытия человека,
а значит, смысл истории возможно понять только через смысл человеческой жизни.
Поэтому концепт конкретной человеческой судьбы как «центральной точки судьбы
мировой» становится для Бердяева тем основанием, на котором он пытается постро -
ить «истинную» философию истории. Предлагаемая им новая «метафизика истории»
помещает человека в центр рассмотрения и принимает вследствие этого форму онто -
логии человека.
Основным понятием этой антропологизированной онтологии выступает «историче-
ское», которое обозначает «реальность особого рода, особую ступень бытия, реальность
особого порядка» [Там же, 20]. Историческое «глубоко онтологично по своему суще-
ству», поскольку «внедряется в какую-то глубочайшую первооснову бытия, к которой
оно нас приобщает и которую делает понятной» [Там же, 24]. В качестве основных
свойств исторического как особой формы бытия можно выделить конкретность и ин -
дивидуальность. Это означает, что, говоря об онтологичности исторического, следует
иметь в виду историчность конкретного индивидуума. Тем не менее реализованное
в одной человеческой судьбе, историческое служит формой приобщения конкретного
и единичного к всеобщему, к тому, что мы называем исторической действительностью,
в силу их глубинного внутреннего единства. Общее же, в свою очередь, существует
через единичное. Поэтому Бердяев характеризует свойственное человеку историческое
бытие как «сращенную форму бытия» [Там же, 20].
Сущность историчности как формы бытия человека. Будучи выражением
сущности человеческого бытия, историчность предстает прежде всего как способ -
ность человека иметь историю. Это, в свою очередь, предполагает способность к ис -
торическому самосознанию и самопознанию. По словам Бердяева, «...темой исто -
рии... является судьба человека в земной человеческой жизни, и эта судьба человека,
осуществляющаяся в истории народов, постигается прежде всего как судьба человека
в духе познающего» [Там же, 34]. История предстает при таком подходе не как поток
событий, в который человек лишь внешне вовлечен, и не как фон, на котором проте -
кает жизнь человека; напротив, она возникает в ходе процесса познания человека
на пути поиска им смысла жизни. Бердяев характеризует историческое познание как
«миф» [Там же, 29], в силу того что исторический нарратив, в который вовлечен сам
субъект истории, раскрывает, как правило, не реальную, а «идеальную» фактичность
[Там же]. Согласно ему, история творится как усилие человека понять себя и свое ме -
сто в мире, как результат духовных исканий некоего смысла, а это объясняет, почему
в историческом нарративе реальное неразрывно переплетено с мифологическим, ре-
лигиозным и метафизическим. История, следовательно, не набор случайных фактов,
а отражение онтологической структуры, элементами которой являются миф, религия,
метафизика и другие смыслообразующие системы.
139

Каковы онто-антропологические предпосылки исторического бытия человека?
Среди важнейших условий возможности исторического сознания и, следовательно,
исторического нарратива Бердяев выделяет сознание конечности всего происходящего:
«Без этой перспективы конца процесс не может быть воспринят как историческое
движение. Движение без перспективы конца, без эсхатологии не есть история, оно
не имеет внутреннего плана, внутреннего смысла, внутреннего свершения» [Бердяев
1923, 42]. Идея завершения необходима, следовательно, для целостного восприятия ис-
тории как движения, имеющего смысл и направление, как «судьбы». Бердяев дает ме-
тафизическую интерпретацию понятия конечности как идеи об исходе, о разрешении
или пределе мировой истории, о каком-либо катастрофическом свершении, после кото -
рого возникнет новый мир. Тем самым историческое приобретает у него телеологиче-
ский характер, причем телос как ожидание символического конца выполняет структу-
рирующую роль по отношению к историческому движению и оформляет любое сущее,
придавая ему законченность и цельность. Именно восприятие истории как исполненно-
го скрытым смыслом эсхатологического процесса допускает совмещение историческо -
го и метафизического планов и раскрывает исторические факты в свете определенных
идеальных построений.
Другим онто-антропологическим свойством, определяющим характер бытия чело-
века как исторического, Бердяев считает безграничную и безосновную свободу. В сво -
их размышлениях о человеческой свободе он опирается на традицию, корни которой
восходят к Средним векам, в частности к Якобу Бёме, и которая в XIX в. была пред -
ставлена в творчестве Франца Баадера и Фридриха Шеллинга. У них он заимствует
идею об иррациональном начале как источнике свободы, динамики и противоречий,
без которых немыслима история. Как полагает Бердяев, это начало – Ungrund, без -
основность – нужно понимать в « ...онтологическом смысле, в смысле признания ир-
рационального начала в самом бытии, в смысле того иррационального начала, без ко -
торого невозможна свобода и невозможен динамизм» [Там же, 47].
Отметим, что присущая самому бытию человека иррациональность не исключает
возможности рационального отношения к миру. Оспаривая и представление Гегеля
о разумности действительного, и представление Риккерта об иррациональности еди-
ничного, которому противопоставлена рациональность общего, Бердяев, тем не менее,
как и они, полагает, что действительность может быть оправдана. Однако, согласно
ему, она может быть оправдана единственно как результат трагической и одновремен-
но творческой свободы человека, которая раскрывает в человеке «глубинное, сверхче-
ловеческое, божественное начало» [Там же, 183] и которая ведет «все больше и боль -
ше» к раскрытию «внутренних начал бытия», «самых противоположных начал, как
светлых, так и темных, как божественных, так и дьявольских, как начал добра, так
и начал зла» [Там же, 230]. Значение иррационального, содержащегося в трагической
свободе, состоит, в конечном итоге, в том, что им «определяется процесс просветления
в истории мира» [Там же, 70].
Онтологическое значение времени. Утвердив историческое в качестве основной
онтологической характеристики человека, Бердяев приходит к признанию того, что
«время существует для самой сущности бытия» [Там же, 78]. На первый взгляд данное
утверждение содержит в себе противоречие, ведь сущность традиционно понимается
как нечто постоянное и неизменное, на что природа времени не распространяется. Для
снятия этого противоречия необходимо прояснение вопроса о соотношении между
временем и вечностью.
Бердяев предлагает следующее: время, с одной стороны, способно к размыканию
и выходу в вечность, а с другой – оно само входит в состав вечности: «То, что мы назы -
ваем временем в нашем мировом историческом процессе, в нашей мировой действи -
тельности, представляющей процесс во времени, – это время есть какой-то внутренний
период, какая-то внутренная эпоха самой вечности» [Там же, 79] (ср.: [Там же, 82]).
Объясняя эту мысль, Бердяев вводит понятия феноменального и ноуменального
140

времени [Бердяев 1923, 92], где первое – это реальное, исчисляемое время, а второе
можно охарактеризовать как мыслимое время или как время смысла. Приобщение вре -
мени к вечности, понимаемой как вневременное бытие, возможно в таком случае как
прорыв времени феноменального в вечную ноуменальную сферу смысла и ценностей.
Примечательно, что, согласно Бердяеву, и для самой вечной основы бытия «существу -
ет время, что и там есть какой-то временной процесс» [Там же, 80]. С учетом этого,
вечность можно представить как существующую вне законов времени сферу смысла,
внутри которой происходит смысловое движение
1
.
Прояснение взаимоотношений между временем и вечностью столь важно Бердяе-
ву, поскольку, по его убеждению, необходимо, чтобы «историческое» вводило челове-
ка в самую вечность, чтобы оно было укоренено в вечности. «История не есть выбро -
шенность на поверхность мирового процесса, потеря связи с корнями бытия, – она
нужна для самой вечности, для какой-то свершающейся в вечности драмы» [Там
же, 83]. Для бытия человека характерно, следовательно, взаимодействие между вечно -
стью и временем, непрерывное вторжение вечности в время и прорыв временного
к вечному. Только потому, что время человеческой жизни причастно вечности, время
как таковое приобретает онтологическое значение [Там же, 84].
Помимо отношений между временем и вечностью бытие человека конституиру-
ет взаимоотношения между составляющими времени – между настоящим, прошлым
и будущим. При этом Бердяев различает две модели взаимоотношений, основывая их
на понятиях «дурное время» и «цельное время» [Там же, 85]. Для первой модели, ко -
торая является симптомом ХХ в., характерна «постоянная трагическая и мучительная
борьба этих растерзанных частей времени». Разорванность частей времени страшна,
так как «...все три момента оказываются призрачными, потому что нет прошлого, нет
настоящего и нет будущего. Настоящее есть лишь какое-то бесконечно мало продол -
жающееся мгновение, когда прошлого уже нет, а будущего еще нет, но которое, само
по себе, представляет некую отвлеченную точку, не обладающую реальностью. <...>
Это поедание одной части времени другой приводит к какому-то исчезновению всякой
реальности и всякого бытия во времени» [Там же, 85‒86]. Модели «дурного времени»
соответствуют такие стратегии поведения, как футуризм – устремленность к будуще-
му в ущерб настоящему – и консерватизм – догматическая приверженность прошлому
и отвержение всего нового.
Идеалом Бердяева является «целостное время», в котором «...разрыв прекратился
бы и целостное время было бы вечным настоящим или вечным сегодняшним днем;
потому что время сегодняшнего дня, в котором все свершается, в котором нет про -
шлого и будущего, а одно лишь истинное настоящее, и было бы истинным временем»
[Там же, 87]. Этому времени соответствует «целостная жизнь», которая « ...совмеща-
ет три момента времени – прошлое, настоящее и будущее в едином целостном все-
единстве, поэтому историческая действительность, отошедшая в прошлое, не есть
умершая историческая действительность; не менее реальна она, чем та, которая свер -
шается в данное мгновение, или та, которая будет свершаться в будущем и которую
мы тоже не воспринимаем, а на которую лишь уповаем, которую ожидаем» [Там же, 89].
«Целостная жизнь», с одной стороны, поддерживает историческую связь времен бла -
годаря памяти, а с другой – представляет собой «связное свершение». Память – онто -
логическая основа «целостной жизни», а конституитует ее ноуменальное время –
«истинное... не разорванное время, время, поддерживающее связь, в котором нет раз -
рыва между прошлым, настоящим и будущим» [Там же, 92]. «Целостной жизни»
свойственно отсутствие разрыва между метафизическим и историческим, то есть
между реальным процессом жизни и его идеальным содержательным наполнением.
Она способна поэтому приобщить человека как к актуальной исторической действи-
тельности, так и к вечности, и в качестве таковой она приобретает онтологическую
значимость.
141

Онтология времени Мартина Хайдеггера
Временность как основная онтолологическая структура вот-бытия (Dasein).
В отличие от онтологии времени Бердяева онтология времени Хайдеггера основатель -
но исследована, в том числе в отечественной философии. В этой связи стоит назвать
прежде всего монографию В.И . Молчанова «Время и сознание. Критика феноменоло-
гической философии» [Молчанов 1988], opus magnum А.Г. Чернякова «Онтология вре -
мени. Бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля и Хайдеггера» [Черняков
2001] и очерк П.П. Гайденко в ее фундаментальном труде « Время. Длительность. Веч-
ность. Проблема времени в европейской философии и науке» [Гайденко 2006]. Поэто-
му, чтобы не повторяться, отметим лишь ключевые моменты хайдеггеровской теории.
Во введении к книге «Бытие и время» Хайдеггер ставит задачу разработки «фун -
даментальной онтологии», предметом исследования которой является категория
«вот-бытие» («Dasein»), которая призвана выразить сущность человеческого бытия.
Dasein характеризуется им как « ...сущее, которое в своем бытии имеет дело с самим
этим бытием» [Heidegger 2006, 12]. Форма, которую принимает фундаментальная
онтология Dasein, – это феноменология, призванная раскрыть бытийную (онтологи -
ческую) структуру такого способного к саморефлексии сущего. Методом, который
для этого используется, становится герменевтика – истолкование этим сущим самого
себя.
Рассматривая Dasein как единственное (среди всех возможных видов) сущее, оза -
боченное проблемами собственного бытия, Хайдеггер выделяет эту озабоченность или
обеспокоенность (Sorge) как его основную онтологическую характеристику. Ее содер -
жание он определяет следующим образом: «опережая-себя-уже-быть-в -(мире) как
бытие при (внутримирно встреченном сущем)» (sich-vorweg-schon-sein-in-(der-Welt)
als Sein-bei (innerweltlich begegnendem Seienden)) [Ibid., 192]. Это, по словам А.Г. Чер-
някова, «лингвистическое чудище» [Черняков 2001, 295] указывает на то, что озабо-
ченность проявляется в единстве трех модусов: экзистенциальности (Existenzialität),
фактичности (Faktizität) и падшести (Verfallenheit). Экзистенциальность (sich-vorweg,
самоопережение) означает проективность вот-бытия в отношении к целому потенци -
альных возможностей, фактичность (schon, уже) – заброшенность в мир (Geworfen -
heit), падшесть (sein-bei, бытие при) – пребывание при «наличном» и «подручном»,
при мирских делах. В совокупности эти модусы составляют способ бытия Dasein.
Как видно из приведенного определения, озабоченность имеет временной характер.
Хайдеггер утверждает, что «...исходное единство структуры озабоченности лежит
во временности (Zeitlichkeit)» [Heidegger 2006, 327] и что « ...временность делает воз-
можной единство экзистенции, фактичности и падения (Verfall) и, таким образом, изна-
чально конституирует целостность структуры озабоченности» [Ibid., 328]. Это означа-
ет, что озабоченность представляет собой процесс, идущий в различных направлениях,
каждому из которых соответствует определенный временной смысл. Так, «всегда-уже-
бытие-в-мире» имеет характер прошлого, «опережение» – будущего, а «бытие-при-
внутримирном-сущем» – настоящего.
Через раскрытие экзистенциальной целостности бытия человека Хайдеггер, пере -
осмысляя кантовскую идею о времени как форме внутреннего чувства, стремится вы -
явить «исходное» время. Для него различные виды озабоченности Dasein – «устремля -
ясь в», «назад к» и «при» – задают измерения или, говоря кантовским языком, схемы
«исходного» или «изначального» времени, которое он характеризует как «времен -
ность» [Ibid., 329]. Хайдеггер называет его «феноменальным» в том смысле, что вре -
менность существует как внутреннее время субъекта. Он подчеркивает, что единствен -
ной функцией «временности» является «временить» [Ibid., 328], то есть роль ее и способ
существования состоит единственно в том, чтобы расчленять и упорядочивать внут -
ренний опыт субъекта – «конституировать» озабоченность. Это «изначальное», «фено -
менальное» время лежит в основании обыденного представления о времени и делает
его возможным.
142

Хайдеггер описывает дедукцию обыденного времени из феноменального, входя -
щего в экзистенциальную структуру вот-бытия, следующим образом: «Если времен -
ность составляет изначальный бытийный смысл Dasein, а для этого сущего в его бы-
тии речь идет о самом этом бытии, то озабоченности должно требоваться “время”
и тем самым она должна считаться со “временем”. Временность Dasein создает “счет
времени”. Познанное благодаря этому счету “время” есть следующий феноменальный
аспект временности. Из него вырастает повседневно-расхожее понимание времени.
И это последнее становится традиционным понятием времени» [Heidegger 2006, 235]2
.
Для временности как феноменальной формы времени, то есть как внутреннего
времени самого субъекта, характерно то, что три ее временных измерения, будучи мо -
ментами целостного феномена озабоченности, также необходимо представляют собой
единство и взаимопроникают друг в друга. Например, прошлое – это не то, чего боль -
ше нет, напротив, оно, сохраняясь в экзистенциальном опыте субъекта, присутствует
в настоящем. Хайдеггер пишет: «“Пока” Dasein фактически существует, оно никогда
не является прошлым, но зато оно всегда уже было в смысле “я есть-был”» [Ibid., 328].
Для того чтобы подчеркнуть разницу между традиционным и экзистенциальным
значением понятия «прошлое» , он использует вместо привычного слова термин
«Gewesenheit» – «бывшее» (или «былое»). Соответственно то же можно сказать и о бу-
дущем. Будущее следует понимать не как «позже» или «еще не»; напротив, оно пред -
стает изначально как мыслимое «забегание вперед» (Vorlaufen) в настоящем. С точки
зрения соотношения моментов прошлого, настоящего и будущего «временность» ха -
рактеризуется тем, что ее моменты взаимно обусловливают друг друга, так что без
будущего нет бывшего, а настоящее есть бывшее будущее [Ibid., 326]. Моменты «быв-
шее», «настоящее» и «будущее» сосуществуют в единстве «временности» и представ -
ляют собой только ее «экстазы» [Ibid., 329], конституирующие различные модусы бы -
тия Dasein.
Связав изначальные временные характеристики с онтологической структурой
Dasein, то есть с его озабоченностью своим бытием, Хайдеггер приходит к утверждению
первичности будущего в целокупности временности. Это вытекает из определения
озабоченности как «бытия-к -смерти» [Ibid.]: сознание своей конечности заставляет
Dasein беспокоиться о своем настоящем бытии. При этом важнейшей характеристикой
временности как свойства самого Dasein является конечность [Ibid., 330‒331]. Изна -
чальное время, включая будущее, также оказывается конечным в силу радикальной ко -
нечности самого вот-бытия, в силу его смертности.
Радикальная конечность времени как «бытие-к -смерти». Смертность является
одним из элементов, составляющих фактичность существования Dasein. Однако в фун -
даментальной онтологии смерть не просто эмпирический феномен, не просто физиче -
ское окончание жизни – она входит в онтологическую структуру вот-бытия. Онтологи -
ческая функция смерти состоит в том, чтобы придать целостность человеческой
жизни. Поэтому в фундаментальной онтологии бытие-к -смерти предстает как одна
из экзистенциальных возможностей жизни: речь идет не о «конце бытия» (Zu-Ende-sein),
а «бытии к концу» (Sein zum Ende) [Ibid., 245]. Жизнь как бытие-к -смерти предполага-
ет, что человек сознает свою смертность постоянно, что он живет, умирая: «Смерть –
это способ быть для Dasein c самого начала его существования» [Ibid.] (ср.: [Ibid., 251,
259]). Это осознание приходит к человеку в форме экзистенциального страха: «Бытие
к смерти есть сущностно страх» [Ibid., 266]. Согласно Хайдеггеру, страх как экзистен-
циал, то есть фактор, имеющий определяющее значение для бытия Dasein, следует от-
личать от свойственного любому человеку обычного страха перед единичным событи -
ем собственной смерти, от «боязни (Furcht) смерти»
3
. Страх смерти, лежащий в основе
жизни как бытия к концу, это страх перед нереализованными возможн остями, перед
несостоявшейся и поэтому несобственной жизнью, растраченной в мирских хлопотах
(об этом говорится подробно в §§ 51‒53 «Бытия и времени»). Поэтому он способен
выполнять позитивную функцию: он возвращает человека к самому себе, к своему
143

собственному «я», и тем самым представляет собой условие возможности вести аутен -
тичную жизнь, с которой человек мог бы себя идентифицировать перед лицом смерти.
Этот страх лежит в основе способности «быть самим собой» [ Heidegger 2006, 264]
(ср.: [Ibid., 266, 268]), несмотря ни на что.
Хайдеггер признает, что требовать от человека постоянно испытывать страх смер -
ти – это «фантастическое требование» [Ibid., 266]. Фактически этот страх проявляется
в виде «зова немого голоса совести», который обращен к «я» человека и требует от него
вернуться к своей самости [Ibid., 274‒275]. Понимаемая в экзистенциальном смысле
совесть предполагает некое состояние «вины». Как и совесть, «вина» в данном случае
не имеет ничего общего с моралью. Вина как экзистенциал означает лишь то, что, вы -
бирая одну из возможностей, человек не выбирает другие; и это обстоятельство сущ -
ностно характеризует Dasein как уже всегда виновного в своей потенциальной нереали -
зованности. При этом совесть подготавливает сознание вины, а не является следствием
некой действительно совершенной провинности. Это сознание проявляется в том, что
человек вдруг начинает испытывать «дискомфорт» от того, как он живет.
Страх, совесть и вина приводят Dasein к «решимости» вести свою жизнь под зна -
ком бытия-к -смерти, то есть неустано беспокоиться по поводу своего бытия, а следо -
вательно, стремиться к целостности и аутентичности своей жизни. Важно при этом,
чтобы выбор был осуществлен самостоятельно, чтобы решение пришло изнутри само -
го вот-бытия [Ibid., 264]. В этом, по Хайдеггеру, проявляется способность Dasein к бы -
тию как озабоченности своим бытием.
Как пишет П.П . Гайденко, « ...смерть в качестве последней цели, того конца, к кое-
му всегда устремлено вот-бытие, как бы венчает существование человека и оказывает -
ся формирующим началом самой жизни как жизни конечной» [Гайденко 2006, 404].
С другой стороны, смерть как не зависящий от человека факт его жизни предстает ра -
дикальным концом, не оставляющим места для каких-либо надежд и иллюзий: «Смерть
существует как конец Dasein в бытии этого сущего к своему концу» [Heidegger 2006,
259]. Так что даже будущее, понимаемое как проективность – стремление вернуться
к самому себе с позиций того, каким ты желал бы быть, и изменить себя, – является
конечным с позиций фундаментальной онтологии. Смерть ставит предел вечности.
«Историчность» как онтологическая характеристика Dasein. Хайдеггер опре-
деляет бытие Dasein как «бытие-в-мире», включающее в себя «бытие-при» и «бытие-
с», то есть бытие в мире вещей и других людей. Это бытие-в-мире есть не что иное,
как историческая действительность, жизнь человека в рамках определенной культуры.
Вскрытие экзистенциально-временной структуры Dasein как бытия-в-мире дает, по мне-
нию Хайдеггера, новый подход к пониманию истории: история может быть адекватно
понята единственно с позиций фундаментальной онтологии. Историчность бытия че-
ловека и возможность истории должны быть дедуцированы из временной структуры
Dasein: «Анализ историчности Dasein пытается показать, что это сущее имеет “вре-
менной” характер не потому, что оно “пребывает в истории”; напротив, оно потому су-
ществует и может существовать исторически, поскольку в основании своего бытия
имеет временной характер» [Ibid., 376]. Хайдеггеровский аргумент об историчности
вот-бытия построен на том, что оно всегда уже «заброшено» в мир, то есть имеется
некая сумма фактов, воздействующих на то, какими возможностями выбора оно рас -
полагает в своем бытии-к -смерти. К этой фактичности относятся культурное наследие,
включая предание, из которого черпаются нормы, и ситуация, понимаемая как сово-
купность благоприятствующих и неблагоприятствующих обстоятельств. Сущность ис-
торичности Dasein выражает понятие судьбы, которую Хайдеггер определяет как «со -
держащееся в решимости самоопережающее предание себя (власти) вот-мгновения»
[Ibid., 386]. С учетом сопровождающих это определение пояснений можно проинтер -
претировать его в том смысле, что существование Dasein проходит под влиянием
неких предопределенных внешних обстоятельств, которые приобретают для него эк-
зистенциальное значение в свете осознания собственной конечности и поиска смысла
144

своего бытия. Историчность Dasein проявляется, таким образом, в распоряжении
предоставленными ему фактическими ресурсами для его экзистенции.
Отсюда следует, что история, по Хайдеггеру, никогда не является независимо й
от человека; нет и не может быть никакой истории самой по себе как некоего природ -
ного порядка, в который человек лишь внешне вовлечен силой обстоятельств. Напро -
тив, история коренится в историчности Dasein [Heidegger 2006, 392]. Поэтому одной
из задач истории должно стать «раскрытие историчного сущего» [Ibid., 393], его «эк-
зистенциальных возможностей» [Ibid., 394], через анализ прошлого, то есть всего
того, что составляло «мир» человека, включая все явления и процессы, возникающие
как результат человеческой деятельности и так или иначе вовлеченные в нее. История,
следовательно, не может быть ни «номотетической» наукой об управляющих миром
закономерностях, ни «описательной» наукой о единичном (как считали, например,
Виндельбанд, Риккерт и Дильтей). Как полагает Э.Ю. Соловьев, Хайдеггер выступает
против господствовавшего в то время историцизма: «В стремлении сводить проблему
историчности человека к факту его включенности в объективную историю человече-
ства Хайдеггер усматривает главное заблуждение новейшей европейской философии,
еще более опасное по своим идеологическим последствиям, чем свойственное XVII
и XVIII столетиям откровенно неисторическое воззрение, настаивавшее на включен -
ности индивида в систему вечных и неизменных природных зависимостей» [Соловьев
1991, 357‒358]. Предметом истории, по Хайдеггеру, является изучение «фактически
осуществленных возможностей» [Heidegger 2006, 395].
При этом история должна быть раскрыта так, чтобы «сила возможного» из про -
шлого врывалась бы в настоящее и приобрела бы значение для будущего человека
[Ibid.]. В этом отношении Хайдеггер примыкает к Ницше, писавшему «о пользе исто -
рии для жизни», но переосмысливает произведенное его предшественником подразде-
ление истории на «антикварную», «монументальную» и «крититическую»: история
должна представлять собой единство этих трех моментов. Тем самым он указывает на
исторический характер самой истории как науки вопреки широко распространенному
в его время мнению о ее объективности.
Альтернативные онтологии времени
Написанные примерно в одно и то же время работы Бердяева и Хайдеггера обна -
руживают как поразительное сходство, так и не менее поразительное различие при ре -
шении общей задачи. Если первая сосредоточена на осмыслении исторического про -
цесса и возможности его познания, то вторая стремится к кардинальной ревизии
общей теории познания, включая познание историческое. При этом оба философа ис-
ходят из того, что проникнуть в сущность познания можно только сначала изучив сам
субъект познания, поскольку его природа задает способы, формы и пределы познания.
На этом пути оба приходят к утверждению того, что онтология субъекта должна стать
основополагающей философской дисциплиной.
Одна из важнейших особенностей работы и Бердяева, и Хайдеггера в области онто -
логии заключается в том, что они снимают глубоко укорененное в западноевропейской
философской традиции противоречие между бытием и временем, между сущим и вре-
менным. Говоря словами А.Г. Чернякова, «...теперь само время, надлежащим образом
осмысленное, становится предельным онтологическим основанием, приводящим в дви-
жение всю систему фундаментальных философских понятий» [Черняков 2001, 384].
Подход Бердяева и Хайдеггера к пониманию времени отражает общую тенденцию,
утвердившуюся с начала ХХ в. Благодаря открытиям в физике (теория относительно-
сти Эйнштейна), социологии (время как фактор научно-технического и социального
прогресса), психоанализе (время как глубинная структура личности) и, наконец, общей
атмосфере социальной ломки радикально изменяется отношение ко времени и пред -
ставление о нем. Время получает новое, субъективное, измерение – оно превращается
145

в основную форму восприятия мира и самосознания и из объективной физической дан -
ности в экзистенциальное свойство человека, порождающее для него целый ряд специ-
фических проблем.
Такой поворот в восприятии времени точно схватил С.А . Аскольдов: « ... время
неотделимо от того, чем оно наполняется. Строго говоря, не существует никакого
времени, существует лишь временное бытие» [Аскольдов 1913, 147]. И Бердяев,
и Хайдеггер движутся в русле данной тенденции: у них время как таковое, время
в привычном значении этого слова, возникает из «изначального» времени опыта
субъекта, которое имеет онтологическое значение в силу его исходной смысловой
нагруженности. При этом, строго говоря, онтологическим смыслом обладает лишь
прилагательное «временной», обозначающее процессуальность, а не существитель -
ное «время». Кроме того, время как онтологическое понятие подразумевает со -
вершенно новый принцип бытия – постоянное изменение. У обоих философов этот
принцип выражен в понятиях «историческое» и «историчность», укорененных
во временности человека и выступающих в качестве его основной онтологической
характеристики.
Несмотря на сходство исходных положений, онтологические проекты Бердяева
и Хайдеггера принципиально отличаются друг от друга. Прежде всего это касается
характера историчности человека: если Хайдеггер эксплицирует его как бытие-к -
смерти, то в концепции Бердяева историчность предстает как бытие-к -вечности. Со -
гласно последнему, только благодаря способности времени выходить за свои преде -
лы и приобщаться к вечности – к «ноуменальному времени», носителем которого яв -
ляется память, – оно получает онтологическую значимость. Будучи сходны в том,
что жизнь имеет смысл лишь благодаря смерти, сам феномен смерти философы
трактуют по-разному. Если Хайдеггер строит онтологию человека на озабоченности
Dasein собственной конечностью, то, по Бердяеву, человека заботит не столько физи -
ческая смерть, сколько символическое бессмертие
4
: «...величайшая красота, которая
достигалась в этом мире, была связана не с тем, что человечество ставило себе чи -
сто земные цели в этой действительности, а с тем, что оно ставило себе цели за пре -
делами этого мира» [Бердяев 1923, 242]. Соответственно понятие вечности игра -
ет ключевую роль в его онтологии времени, тогда как у Хайдеггера оно вообще
не встречается.
Проекты Бердяева и Хайдеггера различаются и по своему экзистенциальному на-
строю. Основанием «исторического» как сущности бытия человека у Бердяева высту -
пает безосновная свобода, понимаемая им как свобода и к добру, и ко злу, свобода, ко-
торая оправдывается творчеством человека. У Хайдеггера экзистенциальным началом
является понятие вины, которую человек способен преодолеть, выбирая из возможных
сценариев жизни сценарий бытия-к -смерти как путь к самому себе. Поскольку онтоло -
гический смысл вины состоит в необходимости выбора между различными возможно -
стями, то получается, что свобода человека всегда ограничена, и эта ограниченность
принципиально непреодолима. Проект Хайдеггера приобретает тем самым пессими-
стическую окраску, а проект Бердяева, несмотря на то что сам он понимал свою фило -
софию как трагедию, воспринимается как трагедия оптимистическая.
Последнее «различие в сходстве», на которое хотелось бы обратить внимание, ка -
сается понимания истории. Оба философа продолжают линию Дильтея, придержива-
ясь мнения об историчности самой истории. При этом история для них – не событий -
ный ряд, а особый, ценностно нагруженный нарратив, который обладает собственной
реальностью, влияя на характер современности. Так, Бердяев провозглашает, что
«слово “миф” имеет в моих устах реальное значение, а не противоположное реально -
сти» [Там же, 116], а Хайдеггер говорит о «силе» исторического предания. Оба по-
нимают историю как «судьбу», а это значит, что история для них носит завершенный
характер, связана с поиском смысла жизни и представляет собой определенную цен -
ность. При этом источник истории Хайдеггер видит в «заброшенности» человека в мир,
146

в той жесткой фактичности, которая не подвластна человеку, оказывает влияние на ха -
рактер его экзистенции и с которой человек так или иначе должен считаться. Бердяев
же убежден в освобождающем значении истории: «Свободен духом тот, кто перестал
ощущать историю как внешне навязанную, а начал ощущать историю как внутрен -
нее событие в духовной действительности, как свою собственную свободу» [Бердяев
1923, 49]. История для него начинается не с признания своей «выброшенности на по -
верхность мирового процесса» [Там же, 83], а с приобщения к духовным истокам, бла-
годаря чему человек вообще способен состояться как человек. Если Хайдеггер секуля-
ризирует понятие судьбы, сводя ее к игре шансов, то у Бердяева это понятие сохраняет
свой мифологически-религиозно-метафизический смысл, так как разгадку судьбы че-
ловечества он видит в сложном взаимодействии «начала необходимости, начала свобо-
ды и претворяющего начала благодати» [Там же, 76].
Бердяев и Хайдеггер как бы вступают в диалог друг с другом, соглашаясь в том,
что время составляет онтологическую сущность человека, но расходясь в понимании
этой сущности: «бытию к вечности» одного противостоит «бытие к смерти» другого;
свободе как основе бытия человека – вина, порождаемая ограниченностью бытийных
возможностей; прорыву к духовной жизни через принятие человеком своей ситуа -
ции – заброшенность в мир как безысходное обстоятельство.
В заключение хочется заметить, что смысл проведенного исследования состоит не
только в сравнении взглядов Бердяева и Хайдеггера, но и в том, чтобы поставить во -
прос об этосе философствования: пафос возвышающей трагической свободы творче -
ства у обездоленного эмигранта Бердяева и пессимизм обреченности у несомненно
успешного Хайдеггера не в меньшей степени, чем содержание концепций, раскрыва-
ют дух времени со всеми его противоречиями.
Примечания
1
Здесь Бердяев, по сути, воспроизводит высказанную Платоном в «Софисте» идею о том, что
бытие одновременно и недвижимо, и подвижно.
2
Более подробно этот проце сс выведения обыденного времени из экзистенциального описан
в § 66 «Смысла истории».
3
В этом отношении хайдеггеровский анализ страха отличается от анализа классика фило со -
фии страха – Кьеркегора. Сам Хайдеггер критикует по следнего за то, что тот не совершил переход
от обыденного понимания времени к экзистенциальному, поэтому его экзистенциальный анализ
нельзя считать удовлетворительным [Heidegger 2006, 338].
4
Отметим, что в ходе знаменитой дискуссии в Даво се Эрнст Кассирер критиковал хайдегге -
ровское понятие конечности Dasein. Согласно ему, человече ский дух способен переходить границы
вечно сти в творче стве символиче ских форм [Cassirer 1991, 286]. Здесь позиция Кассирера принци -
пиально сходна с позицией Бердяева.
Источники – Primary Sources
Аскольдов 1913 – Аскольдов С.А . Время и его религиозный смысл // Вопросы философии
и психологии. 1913 . No 117 (II). С . 137 ‒173 [Askoldov, Sergei, Time and its religious Meaning
(in Ru ssian)].
Бердяев 1923 – Бердяев Н.А. Смысл истории: Опыт фило софии человече ской судьбы. Берлин:
Обелиск, 1923 [Berdyaev, Nikolai, The Meaning of History (in Russian)].
Cassirer, Ernst (1991) “Davoser Disputation zwischen Ernst Cassirer und Martin Heidegger”, Martin
Heidegger, Gesamtausgabe, Bd. 3, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, S. 274 ‒297 .
Heidegger, Martin (2006) Sein und Zeit, Niemeyer, Tübingen.
Ссылки – References in Russian
Гайденко 2006 – Гайденко П.П. Время. Длительно сть. Вечность. Проблема времени в европей -
ской фило софии и науке. М .: Прогре сс-Традиция, 2006.
Молчанов 1988 – Молчанов В.И. Время и сознание. Критика феноменологиче ской философии.
М.: Высшая школа, 1988.
147

Соловьев 1991 – Соловьев Э.Ю . Судьбическая историо софия М. Хайдеггера // Соловьев Э.Ю .
Прошлое толкует нас: Очерки по истории фило софии и культуры. М.: Политиздат, 1991.
Черняков 2001 – Черняков А.Г. Онтология времени. Бытие и время в философии Аристотеля,
Гуссерля и Хайдеггера. СПб.: Высшая религиозно-фило софская школа, 2001.
References
Chernyakov, Alexei G. (2001) The Ontology of Time. Being and Time in the Philosophies of Aris -
totle, Husserl and Heidegger , Vysshaia religiozno-filosofskaia shkola, Saint-Petersburg (in Russian).
Gaydenko, Piama P. (2006) Time. Duration. Eternity. The Problem of Time in the European Philo -
sophy and Science, Progress-Traditsiia, Moscow (in Russian).
Molchanov, Viktor I. (1988) Time and Consciousness. A Critique of the Phenomenological Philo -
sophy, Vysshaia shkola, Moscow (in Russian).
Solovyev, Erich Yu. (1991) Heidegger ’s Historiosophy of the Destiny, Solovyev, Erich Yu ., The Past
interprets us. Essays on the History of Philosophy and Culture , Politizdat, Moscow (in Russian).
Сведения об авторах
Author’s Imformation
СОБОЛЕВА Майя Евгеньевна –
доктор философских наук, ведущий научный
сотрудник Лаборатории сравнительных
исследований толерантности и признания
Уральского федерального университета (УрФУ).
SOBOLEVA Maja E. –
DSc in Philosophy, Dr. Habil., senior research fellow
at the Center for Comparative Studies of Toleration
and Recognition of Ural Federal University Ural
(UrFU).
148

Наследие Канта и воинствующий идеалист А. Волынский
© 2020 г.
В.А. Котельников
Институт русской литературы (Пушкинский Дом) Российской академии наук,
Санкт-Петербург, 199034, набережная Макарова, д. 4 .
E-mail: vladiko@VK9485.spb.edu
Поступила 04.04.2019
В статье рассматривается интерпретация философии Канта широко извест-
ным в конце XIX – первой четверти XX в. литературным критиком, искус -
ствоведом, свободным мыслителем Акимом Волынским, развернутая им
в работах «Критические и догматические элементы в философии Канта»
(1889) и «Наука, философия и религия» (1893). Одной из главных задач Во -
лынского в ходе исследования текстов Канта является выработка такого но -
вого критико-идеалистического подхода к культуре и морали Нового време-
ни, который был бы фундирован теорией «двух миров» Канта и его этикой.
Показано, что Волынский связывает учение Канта с его мистическим умона-
правлением, присутствующим не только в ранних сочинениях, но и в «Кри -
тике чистого разума». При этом, считает Волынский, кантовский мистицизм
перерабатывается в «нравственный догматизм», который становится рели-
гиозно-этическим основанием практической морали. Также в статье выяс-
няется, как критический идеализм Канта используется Волынским для ана-
лиза творчества Леонардо да Винчи, который предстает предшественником
современного декаданса, и романов Достоевского, которые критик истолко-
вывает в свете трех идей – идей Бога, бессмертия и свободы.
Ключевые слова: история русской философии, Аким Волынский, филосо-
фия Канта, критический идеализм, этика, религия, Леонардо да Винчи,
Ф.М. Достоевский.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒3 -149-160
Цитирование: Котельников В.А. Наследие Канта и воинствующий идеалист
А. Волынский // Вопросы философии. 2020 . No 3. С. 149 –160 .
149

The Kant’s Heritage and Militant Idealist A. Volynsky
© 2020
Vladimir A. Kotelnikov
Institute of the Russian Literature (Pushkinskij Dom) of the Russian Academy of Sciences,
4, Makarov’s Naberejnaya, St. Petersburg, 199034, Russian Federation.
E-mail: vladiko@VK9485.spb.edu
Received 04.04.2019
This article is the examination of the interpretation of Kant’s philosophy by Akim
Volynsky who was well-known literary and art critic, free-thinker at the end of the
19th century and at the first quarter of the 20th century. He developed own inter-
pretation in his works “Kriticheskie i dogmaticheskie elementy v filosofii Kanta”
(1889) and “Nauka, filosofia i religia” (1893). One of Volynsky’s main objects
in the process of his investigation Kant’s texts was elaboration of the new critical-
idealistic approach to the culture and the moral system of the New Age. Volynsky
endeavoured found this approach on Kant’s conception “two world” and his
ethics. He links the Kant’s doctrine with his mystical trend of mind, which is dis -
covered not only in early works but also in “Kritik der reinen Vernunft”. Kant, as
Volynsky considers, transfashions own mysticism into the “moral dogmatism”
which becomes the religious-ethical foundation of the practical moral. The article
reveals how Kant’s critical idealism is used by Volynsky for the critical analysis
of Leonardo da Vinci’s creations, which appears as predecessor of the contempo-
raneous decadence and analysis of Dostoevsky’s novels which critic interprets
in the light of three ideas: ideas of God, immortality and freedom.
Keywords: History of Russian philosophy, Akim Volynsky, Kant’s philosophy,
critical idealism, ethics, religion, Leonardo da Vinci, Dostoevsky.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒3 -149-160
Citation: Vladimir A. Kotelnikov (2020) “The Kant’s Heritage and Militant Ide -
alist A. Volynsky” (2020), Voprosy Filosofii, Vol. 3 (2020), pp. 149–160 .
Данная статья примыкает к напечатанной в «Вопросах философии» нашей статье
о трактовке А. Волынским наследия Спинозы [Котельников 2015, 87‒97]. Широко из-
вестный в конце XIX – первой четверти XX в. литературный критик, искусствовед, ис-
следователь театра и балета, свободный мыслитель, Волынский
1
уже с середины 1880-х гг.
действовал на этих поприщах в направлении своего «критического идеализма», для
обоснования которого подверг ревизии философию Спинозы и обратился к наследию
Канта.
Последний разворот отвечал европейской тенденции тех лет, радикальным выра-
жением которой стал призыв О. Либмана «Назад к Канту!», выдвинутый в 1865 г.
В дальнейшем теоретическое развитие философии Канта и проецирование ее в специ -
альные области новейшей науки образовало неоднородное по составу течение неокан -
тианства. Участие в нем русской мысли того времени было сравнительно незначитель-
ным, оно проявилось в работах Александра И. Введенского, Алексея И. Введенского,
М.И . Каринского, Б.Н . Чичерина, Н.Я . Грота и др. В этом ряду можно выделить плато -
ника П.Д. Юркевича, в чьих трудах присутствовали не только анализ и комментирова -
ние сочинений Канта, но и попытка создать некий синтез его учения с учением Плато-
на, отчасти предвосхищающий сложившуюся в марбургской школе (у П. Наторпа)
систему «критического идеализма», связывающую идеализм Платона с критицизмом
Канта. Более интенсивной и продуктивной рецепция Канта в России стала с начала
150

1900-х гг., но и тогда обстоятельная работа Волынского о немецком философе, публи -
ковавшаяся в журнале «Северный вестник» в 1889 г. и не нашедшая отклика среди
неокантианцев, оставалась в забвении. Между тем внутри умственного движения
она (наряду с другими выступлениями автора) сыграла определенную роль в «борьбе
за идеализм»
2
на русской почве в конце XIX – первых десятилетиях XX в. Причем
если Вл.С. Соловьев работал на принципиальной философской дистанции от Канта
3
,
то Волынский выводил свою идеалистическую концепцию именно из метафизической
системы создателя «Критик».
Волынский уже в студенческие годы обнаружил серьезный интерес к философии,
которой он начал заниматься в университетском научном обществе под руководством
О.Ф. Миллера и тогда подготовил большую работу о Спинозе, а позже экспромтом
прочел там же доклад «О споре Милля со Спенсером по вопросу о всеобщем постула-
те». Далее последовали работы «Критические и догматические элементы в философии
Канта» (1889), «Наука и философия. Критический обзор главнейших произведений
Вильгельма Вундта» (1890), «Нравственная философия гр. Льва Толстого» (1891),
«Культ человека и культ человечества (Карлейль и контизм)» (1891), «Наука, филосо -
фия и религия» (1893), «Идеализм и буржуазность» (1896), «Что такое идеализм?»
(1902) и др. В последнее десятилетие жизни его философствующая мысль развертыва-
лась в материале христианства, иудаизма, мифологии, что отразилось в работах «Че-
тыре Евангелия», «Рождение Аполлона», «Разрыв с христианством» (все 1923), «Ги -
перборейский гимн» (1924‒1925, не опубликована).
Но в русле этой деятельности Волынский решал и особую, главную свою задачу:
критически исследовать культуру и мораль Нового времени в свете безусловных цен -
ностей, нравственных и религиозных, в свете «чистейшего» идеализма. Для такого ис-
следования ему требовались авторитетные философские санкции; их он хотел полу -
чить от Канта и с этой целью препарировал его сочинения.
Приступая к делу, он знал, к какому результату ему нужно прийти, и в качестве
необходимой предпосылки выдвинул положение о «двойственности взгляда» Канта,
о двух контрастных частях его учения – критико-теоретической и догматической.
С этого он и начинает статью «Критические и догматические элементы в философии
Канта» [Волынский 1889 7, 67‒69] и далее продолжает рассматривать данные части,
«левую» и «правую», в их противоположности и взаимосвязи.
Прежде всего Волынский остановился на концепте идеи у Канта, что закономерно:
ему нужно было укрепить этот центральный пункт своего миросозерцания кантов-
ским определением. Он нашел его в отделе «Трансцендентальная диалектика»: «Поня -
тие, состоящее из notions и выходящее за пределы возможного опыта, есть идея, или
понятие разума» [Кант 1964, 354].
Предваряя дальнейшее изложение, следует пояснить, что есть идея в понимании
Волынского. Платоновское понятие, поддержанное Кантом, получало у него значение
умопостигаемой идеальной сущности, которая дает высший смысл вещам; таковы
у него идеи Бога, бессмертия, свободы (он неоднократно указывает на них в статье).
Волынский не полагал в идее первопричину вещей, а апеллировал от вещей к идее.
При этом Волынскому был свойствен платоновского происхождения ἔρως τῆς ἰδέας,
страсть к идеям; они имели у него яркую интимно-душевную окраску, чему соответ -
ствовал его интеллектуальный темперамент и экспрессивный стиль философского
письма. Вместе с тем у Волынского, в его жизненной и культурной практике, вожделе-
нию к идее сопутствует отрицание деторождающей любви; утверждается же (как эк-
вивалент платоновской педерастии) интеллектуально-чувственная устремленность
к неличному: к идее-в-себе, к образу-в -себе, к телу-в-себе, которые предстают объек-
тами влечения вне процессов их порождения и существования. Он влечется к ним,
можно сказать, эротически, но не входит в их плоть – ни в собственно человеческую,
ни в природную, ни в художественную; избегает всякого соития с ними, отсюда субъ-
ективная отстраненность Волынского от действительности разных порядков. Ἔρως
151

τῆς ἰδέας переживался Волынским одновременно и как ἔρως τοῦ Θεοῦ
4
.
Линии его
идейных элеваций, вырастающие из интимно-психических, мифологических, культур-
ных истоков, сходились в одной абсолютно высокой точке – в Боге, но сам Бог для
него был в значительной мере идеей – как и для Платона
5
, чей гносис играл определя-
ющую роль в миросозерцании Волынского. Его религиозность была преимуществен -
но (за исключением эпизодов «богофильства») религиозной идеологией.
На тех же первых страницах статьи Волынский останавливается на кантовском
«разборе рациональной психологии» и утверждает, что именно в нем могла и должна
была проявиться с особой силой и рельефностью «точка зрения критического идеализ-
ма» [Волынский 1889 7, 63]. На ней он хотел бы основать свой союз с Кантом в пред-
принимаемой борьбе с материализмом и позитивизмом, в предстоящей ревизии культу-
ры. Но пока он не находит ее ни в избранной им редакции данного отдела в первом
издании (Kritik der reinen Vernunft. Riga, Hartknoch, 1781), ни тем более во втором, пере-
работанном издании, по поводу которого он сожалеет, что в нем произведена «...бес -
славная ампутация некоторых лучших мест трактата» [Там же]. Тем настойчивей он бу-
дет вновь и вновь выдвигать упомянутую «точку зрения» и обосновывать ее с помощью
Канта и своего к нему комментария.
Преследуя свою цель, обращается Волынский к теме кантовского мистицизма,
которому приписывает важную роль в эволюции философа и в создании всего уче -
ния. Не без влияния немецкого спиритуалиста и оккультиста Карла Дю-Преля (Du-
Prel), выпустившего в 1889 г. книгу «Immanuel Kant’s Vorlesungen über Psychologie»
со своими пояснениями, он считает, что мистицизмом проникнуты все первые про -
изведения Канта и что он присутствует – в перерожденном виде – и в «Критике чи -
стого разума» [Волынский 1889 9, 67]. И неуклонно продвигается в направлении
своей цели: «Мистицизм Канта перерождается по мере того, как в нем складывается
критическое миросозерцание. Можно и так сказать: мистицизм привел Канта к кри -
тической теории познания. Это не парадокс» [Там же, 79]. Что же находит Волын -
ский в итоге? То, что становится основой его собственной теории: «Два мира, об -
рисованных в “Чтениях по психологии”, о стались и в сочинениях критического
периода. Мир духов и мир телесный получили только новые наименования, нумены
и феномены явились на смену прежним мистическим выражениям. Из “Критики чи -
стого разума” к мистицизму – прямая дорога» [Там же]. «Два мира» Канта Волын -
ский объясняет просто: «Когда человек говорит: моему познанию доступны только
явления, то он тем самым говорит, что, кроме мира являющегося, есть еще мир не яв-
ляющийся» [Там же]; и этим простым положением он руководствуется в идеалисти -
ческом рассмотрении культуры и морали. Последняя также имеет своим источни -
ком кантовский мистицизм, который в «Критике...», по Волынскому, переработан
«в нравственный догматизм. Догматическая вера сменила мистическое познание.
Теоремы рациональной психологии заменились блестящими, остроумными парало -
гизмами; бессмертие, свобода и простота духа отошли под сень могучего и несокру -
шимого практического разума» [Там же].
Чем служит у Волынского «нравственный догматизм», извлекаемый им из учения
Канта? Незыблемым основанием его этико-религиозных концепций, жизнестроитель-
ным принципом, инструментарием для критики современной культуры. Замечателен
исполненный пафоса переход от скрупулезно-сухого прочитывания Канта в эти обла-
сти его работы. «В познании нет догматики, – говорит Волынский, – но в поступках
догматическая вера – животворящее начало. <...> Жизнь может быть только страдаль -
ческой верой в свободу, Бога и бессмертие, и вот почему она не может не быть догма-
тичной в глубочайшем смысле слова. Догматическая мораль имеет свои глубокие ос -
нования» [Там же, 67].
Теперь уже упомянутая выше «точка зрения» найдена в своем твердо определенном
содержании: «Критический идеализм есть учение о двух мирах, а не об одном» – таков
промежуточный итог, и в связи с ним сводятся окончательные счеты со Спинозой:
152

«В системе Спинозы нет следа критического идеализма. Это был философ-реалист
в чистейшем смысле слова» [Волынский 1889 9, 80].
Знаменательно завершение второй части статьи, описывающее двойственно-едино-
го Канта в нужной автору на будущее перспективе: «На сильной стороне он построил
критическую теорию познания, на слабой – теорию догматической нравственности,
по существу мистическую. В философии Канта знание и вера идут рука об руку – кри-
тические и догматические элементы поставлены рядом, друг возле друга» [Там же,
83]. Что и требовалось доказать здесь.
В этике Канта, именно в его «Метафизике нравов» Волынский выделял ту же тео -
рию «двух миров», которая оправдывала безусловную для него истину: «...нравствен -
ность возможна потому, что, кроме чувственного мира, существует мир умопостигае-
мый, нуменальный, Верховное начало морали обращено к непознаваемому субстрату
всего сущего» [Там же, 10, 103]. Только на таком основании может возводиться совер -
шенная этика, и ее характеристика Волынским не только логична в контексте его ми -
росозерцания, но и соприкасается своим смыслом и терминами с этической концепци -
ей К.Н . Леонтьева. «Вот этика, – восклицает Волынский, – свободная от всякого
эввдемонизма, этика бескорыстная, героическая! Вот этика, требующая безусловной
правды, настоящей, мужественной добродетели!» [Там же]. Леонтьев еще в 1870-е гг.
говорил о гибельности «эгалитарно-эвдемонического прогресса» и в центр историче -
ского движения ставил (как и Т. Карлейль) героическую личность (см.: [Котельников
2017, 61‒62, 121‒133]).
Но о «Критике практического разума» Волынский судил весьма строго. Это «... кри-
тика только по названию. В ней нет самого главного – нет принципов морального опы-
та» [Волынский 1889 10, 106]. Но хуже всего «то, что, в важнейшем месте “Критики”,
в учении о высшем благе, Кант изменяет идеалу бескорыстной добродетели: в практиче-
ской антиномии Кант осторожною рукою вносит эвдемонизм в свою нравственную си-
стему. Если высшее благо не полно, когда в нем нет элемента счастья, значит, что же?
Значит, я должен домогаться счастья, значит, добродетель одинокая, неблагополучная,
несчастная – не может быть моим нравственным принципом» [Там же, 108]. В послед-
ней фразе скрыто присутствует личный моральный опыт автора, следовавшего именно
этому нравственному принципу: он раз и навсегда отказался «домогаться счастья», вел
одинокое и житейски неблагополучное, а в последние годы и несчастное существова-
ние. Он никогда не изменял данному принципу, и стремление к эвдемоническому благу
было ему чуждо.
Принятый контрадиктивно положению Канта данный принцип Волынский делает
критерием в оценке литературных явлений, в частности – «праведников» Н.С . Леско-
ва. Он с горячим сочувствием выставляет одинокого, несчастного героя рассказа «Том-
ление духа» ищущим правды Христовой, отвергающим ради этого «высшего блага»
житейское благополучие. В своем следовании названному принципу он «...даже не по-
чувствовал ни на мгновение, что он унижен перед людьми», и в финале «...что-то ис-
тинно сверхчувственное воплотилось в трогательной сцене прощания героического
учителя с учениками» [Волынский 1923, 90, 91]. Дает Волынский проступить подоб -
ным чертам в отъединенном от мира идиоте, «...бедном рыцаре» князе Мышкине, об -
рекая его на страдальческий путь к «высшему благу»: этот «...Агасфер новой исто -
рической эпохи быстро идет по земле, как бы руководимый видением распятого
Богочеловека, от одного края горизонта к другому, чтобы подняться над всем земным
и исчезнуть в бесконечности» [Волынский 2007, 121].
По ходу рассмотрения второй части «Метафизики нравов» Волынский выдвигает
чрезвычайно важный для его деятельности вопрос, касающийся неистребимости зла,
скрывающегося ныне под внешней гуманностью, и недостижимости добра в мире:
«Нет ли ошибки – глубокой внутренней ошибки – в нашей культуре, которою мы так
охотно и часто кичимся?» [Волынский 1889 11, 57]. Ошибка есть, и суть ее разъясня -
ется знаменитой притчей Платона о пещере: прикованные к земному существованию
153

люди видят лишь тени вещей, и только освобожденные «восторженные души» восхо-
дят над чувственным миром к подлинным сущностям бытия. А «...без восторжения
души нет идеала, нет нравственности» [Волынский 1889 11, 58]. Без этого не только
невозможна борьба со злом, но при одном эмпиризме, «...нигде не соприкасающемся
с метафизическим горизонтом, и само зло совсем не существует» [Там же] – в том
смысле, что не может быть опознано как таковое. Но что подразумевает Волынский,
поэтически говоря (к чему нередко склонен в своем философствовании) о «восторже -
нии души»? Насколько можно понять у него, это выступающий за пределы обыденных
состояний субъектный акт, экстаз – так он вскоре назовет его в стиле модернизма
6
.
Возникшее в контексте «Метафизики нравов» понятие «восторжения души» Волын -
ский затем применит в анализе литературного материала, описывая экстазы «богофи-
лов» и «богофобов» Достоевского [Волынский 2007, 228‒240, 273, 298‒310].
Продвигаясь путями кантовской мысли, Волынский вместе с тем неизменно дер-
жится своих идейных линий. Одна из них ведет к безусловному утверждению религи -
озного компонента в миросозерцании и культуре. Поэтому он так настойчиво подчер -
кивал, что «...знание и вера идут рука об руку» у Канта. Поэтому он столь же
настойчиво указывает на единственное «субъективное начало», которое ориентирует
человека в мире умопостигаемом: это «... всеобщая и необходимая потребность ра-
зума, вера. В нравственно-умопостигаемом мире нас ориентирует неискоренимая по-
требность веры, субъективное религиозное чувство ориентирует практический разум
с его тремя постулатами – бессмертия, свободы и Бога» [Волынский 1889 11, 65]. От -
сылая к суждениям Канта о необходимости религии, Волынский полагает, что «...тео -
ретик двух миров здесь не говорит ничего нового. Ориентирующее значение веры
только новое выражение для миросозерцания, объятого светом критического идеализ -
ма», и кантовская апологетика веры объясняется тем, что гениальный философ так
и «...не утишил в себе метафизической тоски по идеале» [Там же]. И в часто прису -
щем ему самому состоянии идейного экстаза Волынский, предваряя возрождение
идеализма в русской мысли начала ХХ в., неохристианскую реставрацию в модерниз -
ме, заключает: «С тех пор, как мир умопостигаемый, нуменальный признан един -
ственно реальным миром, власть практического разума, власть религиозной веры над
всеми вопросами жизни сделалась логически неизбежной» [Там же, 65].
С кантовской философией религии, замечает Волынский (несомненно, имея в виду
и современную ему ситуацию, и собственное положение в ней), «...либерально-атеи -
стическое направление того времени не могло примириться» [Там же, 71]. Не могли
примириться сторонники просветительского гуманизма и с теми взглядами Канта,
в силу которых жизнь представлялась ему трагедией, что усматривал у него Волын -
ский. «Человеческая природа рисовалась ему в самых мрачных красках, она потонула
в радикальном зле, из которого может выпутаться только подвигом возрождения. Что -
бы достигнуть высшего нравственного совершенства, одного возрождения, одних доб-
рых дел недостаточно. Нужен религиозный подвиг, героический крест, нужно искупи-
тельное страдание» [Там же]. Но такие требования были слишком строги даже для
поклонника Канта Ф. Шиллера, который «...счел нужным возмутиться учением о ра-
дикальном зле» [Там же].
Волынский не только принимает кантовскою этику в этой ее части, но, следуя
за Кантом, по-своему дополняет его, чем воспользуется позднее в интерпретации ро -
манов Достоевского. «Мы уже говорили, что зло и добро не могут быть эмпирическо-
го происхождения. В пространстве и времени все необходимо и обусловлено. Для зла,
как и для добра, потребна свобода, автономность. Ясно, следовательно, что объясне -
ние зла и добра – в умопостигаемой основе человека. Зло есть свобода, а свобода
свойственна только умопостигаемому характеру. Добро есть свобода, а свободен толь -
ко homo noumenon. Зло и добро – прирожденно свободные свойства» [Там же, 65].
Примечательно, что в романе упомянутого выше К.Н . Леонтьева «В своем краю»
(1864) протагонист автора Милькеев проповедует: «Дайте и злу и добру свободно
154

расширить крылья, дайте им простор... <...> Зла бояться! О Боже! Да зло на просторе
родит добро!» [Леонтьев 2000, 45‒46].
Картина радикального зла в «Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft»
отнюдь не приводит Волынского к выводу о пессимизме Канта; его интеллектуальный
темперамент, религиозно-философская «экстатичность», неистребимая витальность со-
противляются такому выводу, не находят для него оснований. «Пессимизм, – заявляет
он, – философский синоним смерти. Индифферентизм и пессимизм – оба разрушают че-
ловеческую жизнь» [Волынский 1889 12, 63]. Названные свойства личности Волынского
заставляют его видеть в этике Канта, даже несмотря на недостаточность для того дан -
ных, «здоровый философский оптимизм»: «Кантовская мораль полна величия, ибо вся
она проникнута живыми, радостными эмоциями, ибо вся она вылилась из души челове -
ка, полного веры, пафоса, огненного восторга» [Там же].
Если нравственно-религиозную проблематику у Канта Волынский исследует весь -
ма подробно и продолжает ее развертывать в поле собственной культурной работы, то
с эстетическим учением, в его рецептивном и продуктивном аспектах, дело обстоит
иначе. От литературного критика и искусствоведа Волынского можно было бы ожи -
дать не менее подробного и глубокого продумывания этого учения с выходами в близ -
кие ему области художественного творчества. Однако в иных местах он ограничивает -
ся суждениями общего плана: «Кантовская теория красоты один из самых блестящих
аргументов в пользу критической философии. Трансцендентальная эстетика здесь
вновь говорит одно из самых мощных своих слов...» [Там же, 57]. В другом месте
от эстетики, выделяя в ней высокое, он делает обратный ход к излюбленным этиче -
ским и религиозным темам: «Но тут-то и ясно, что эстетическое чувство высокого пе -
реходит в сферу нравственного чувства. Эстетически красивое есть создание только
критическое, эстетически высокое без догматического элемента было бы невозможно.
Над красотою собрано все сияние критического идеализма, над высоким, возвышен -
ным загадочно трепещет ореол чего-то мистического, непознаваемого, трансцендент -
ного» [Там же, 60].
Волынскому не требовалось использовать собственно эстетическое учение Канта,
относящееся к явлениям искусства, для решения главной задачи – критического ана -
лиза художественной культуры в свете высших этических и религиозно-философских
идей. Он находил все необходимое в главных фундаментальных положениях и выво-
дах создателя «Критик». Авторитетно обоснованные Кантом центральные идеи – идеи
Бога, бессмертия, свободы и противопоставленные этим идеям у Волынского тварные
начала человеческой природы, связанность духа материей, смертное разложение жиз -
ненной плоти – таковы полярные координаты, в которых рассматривается творчество
Леонардо да Винчи, Достоевского.
Так, в полемике с ницшеанской апелляцией к возрожденческому человекобожию
Волынский проблематизирует антропологию Леонардо7
в двойном свете – религиоз-
но-этической традиции христианства и этико-эстетической традиции античного гума-
низма. Он показывает, что рационалистические эксперименты художника с формами
и семантикой тела ведут к разрыву с двумя традициями: с канонизированной хрис-
тианством теоморфностью человеческой природы, как внутренней, так и внешней,
и с языческими (греческими) канонами физически и эстетически совершенного чело-
века. Вместе с тем в знаменитых «винчианских уродах» он видит не столько графиче-
скую проработку художником-исследователем реального анатомического материала
и даже не столько свободную игру воображения и шаржирующей руки с телесными
формами, сколько стремление выявить и утрировать черты бестиальности в человече-
ской природе. С этим стремлением Волынский связывает тяготение Леонардо к грубо-
натуралистическим представлениям о человеке, свойственным низовой народной
культуре и вызывавшим острый интерес у некоторых деятелей той эпохи, его тяготение
к литературе, заполнявшей антропосферу вульгаризованным физиологическим и бы-
товым содержанием. В образе Иоанна Крестителя («Иоанн Креститель», 1513‒1516)
155

Волынский находит «...лицо и тело с чертами не то Леды, не то гермафродита», на что,
замечает он, «...носители новейшей культуры, знающие толк в пряных наслаждениях,
не могли не засматриваться с тонким, блудливым удовольствием» [Волынский 1909,
187]. Изучаемая в названных выше координатах «Джоконда» (1506‒1510), к которой
Волынский применяет свои религиозно-этические и эстетические критерии, вызывает
у него вопрос: «Не есть ли это презрительная улыбка перед началом исступленного
демонического смеха?» Если же так, полагает он, то это «...демонизм бестемпера -
ментной натуры, натуры непростой и постоянно распадающейся в своих искусственно
собранных элементах» [Там же, 144].
Разумеется, Волынский не упускает из виду иные, восходящие к миру идеальных
сущностей интеллектуальные и творческие интенции Леонардо, которые вели к созда-
нию произведений, образующих другой, «верхний» ряд. К нему относятся «Мадонна
с гвоздикой» (1478‒1481), «Мадонна Бенуа» (1478‒1480), «Благовещение» (1475‒1480),
«Поклонение волхвов» (1481), «Мадонна в скалах» (1483‒1486), «Тайная вечеря» (1495‒
1498). В последнем творении Волынский обнаруживает телесно выражаемую, прежде
всего через формы и жесты рук, драму человеческой природы, соприкоснувшейся в этот
момент с какой-то надчеловеческой, идеальной правдой. К ней Леонардо ближе всего
подошел, считает Волынский, в рисунке «Голова Христа»: «Правда почти коснулась его,
когда он творил свой великолепный эскиз, передавая отвлеченную мысль кроткого стра-
дания за людей. Он уже улавливал ее скорбные и смиренные проявления, почти подо-
шел к индивидуальному облику, достойно ее воплощающему. В этом эскизе скрыт ка-
кой-то мечтательный напев, с тонким отражением невидимой стихии божества» [Там
же, 103]. Однако и чрезвычайно богатого психофизического содержания, получившего
столь совершенное живописное воплощение, Волынскому недостаточно в произведении
на важнейшую христианскую тему. Он показывает, что Леонардо, познавательно исчер-
пывая земную человеческую природу, все-таки не вполне открывает возможность вы -
хода из нее в надприродные, идеальные сферы. Даже в «Тайной вечере», по мнению
Волынского, сказался универсалистский рационализм Леонардо, «...который из всех
мистерий истории готов сделать натуралистическую драму, основанную на борьбе
непримиримых между собою стремлений» [Там же, 263].
В итоге он заключает, что весь объем мысли и творчества Леонардо был наполнен
«...брожением сложных сил, которые не укладывались ни в какую форму и не имели
в себе внутреннего простого центра», хотя это производило и производит «...на ин-
теллигентную толпу впечатление нового поэтического подъема» [Там же, 176‒177],
потому-то Джоконда и «...стала опять идейною силою в современном эстетическом
движении» [Там же, 121]. Но это симптом духовной деградации: ничто тут не обе -
щает нового животворящего подъема к высотам духа, торжества идей свободы, бес -
смертия, Бога. Напротив, преобладавшая безрелигиозная антропогнозия в творчестве
Леонардо (не вытеснявшая, впрочем, иных направлени й его деятельности) приводит
в дальнейшем к грубой или изощренной дегуманизации, проникающей в мысль и в ху -
дожественную практику. В том направлении Ренессанса, представителем которого
был Леонардо, намечались декадентские тенденции, тупиковый характер которых Во -
лынский на рубеже XIX и XX вв. показал на современном ему материале. Очевидно,
что такие процессы в культуре Нового времени в целом и в новейшую эпоху особен -
но он отчетливо увидел именно с усвоенной им позиции кантовского критического
идеализма.
Критико-идеалистическое рассмотрение романов Достоевского Волынский ведет
в аспекте «антропологического документа» и переводит его содержание на язык «чело -
века модерна». Для него очевидно, что ключевые слова Достоевского предвосхитили
«...много лет назад боевую терминологию современной эпохи» и что Иван Карамазов
«...является современнейшею фигурою – точно она взята из настоящего, ныне пере-
живаемого исторического момента» [Волынский 1906, 266], в который, по его убеж -
дению, напряжение между идеальным и тварным в человеке достигло трагической
156

кульминации. Комментируя идейные и моральные состояния персонажей, развивающи-
еся в русле гиперболизированного пассионизма, он опознает в них акты современного
мироотношения, которые определяет как экстазы (см. об этом выше), и их антино-
мичную парную доминанту обозначает как богофильство-богофобство, обосновывая
из Достоевского неохристианскую парадигму современной культуры.
Богофильские экстазы Сонечки Мармеладовой, отчасти князя Мышкина, старца
Зосимы, Алеши Карамазова, а с другой стороны, богофобские экстазы Кириллова,
«демониакального философа» Ивана Карамазова – это, по восходящему к кантовским
«двум мирам» мнению Волынского, необходимые и равнозначные выражения свобо-
ды. Более того: «карамазовский разврат», эта, в понимании Волынского, «...древняя
вакханалия в новых тонах» и одновременно «...упоительная евхаристия, жертвопри -
ношение тела и крови», как раз порождает «...серафические экстазы и ликования че -
ловеческого духа» [Волынский 1906, 348‒349]. Что для Волынского и для эпохи мо-
дерна зачастую оказывается уже вне традиционных религиозных и моральных оценок.
Весь круг телесных и душевных событий в художественном мире Достоевского –
от нервной дрожи и сердечного трепета до пароксизмов страсти и нравственных кон -
вульсий – создает такую постоянно вибрирующую среду, которая для Волынского
оказывается проводником в современность не только «высших идей», но и оргиасти -
ческих импульсов архаичной локализации. Поэтому и в Карамазове-отце, и в духов -
ном отце Зосиме он обнаруживает присутствие тех мощных жизнепорождающих
стихий, которые некогда персонифицировались в демонах плодородия – сатирах.
В подобных интерпретациях намечается увлечение Волынского «диалектикой мифа»,
развиваемой впоследствии на почве греческой культуры и гиперборейской мифоло -
гии. На этих путях он уже расстается с кантовским идеализмом и начинает строить
идеологию аполлинизма.
Достоевский дает Волынскому чувственное ощущение и понимание эроса в тех
эпизодах, где происходят прорывы границ и преград между традиционно обособлен-
ными психосоматическими сферами персонажей, и язык описания этих прорывов Во -
лынский усваивает и развивает как современный «язык символизаций». Здесь эпоха
модерна актуализовала то, что у Достоевского было гипотезой: человеку невозможно
оставаться в пределах прежней культурно-антропологической формации, определяв-
шейся рациональным познанием и регулированием.
Вместе с тем, все посвященные писателю статьи и циклы, составившие знамени -
тую книгу, есть рассказ о глубоко переживавшемся самим Волынским в ту эпоху
страстном и сложном богофильстве.
Подчеркивая, что «...оно связано для современного человека непременно с Хри-
стом», он определяет его как «...ощущение божества через собственную душу, ощу -
щение бесконечного – смиренное, тихое, скорбное», сопровождающееся «...экстазом
самоумаления
8
, которое является неизбежным следствием одновременно и полусозна-
тельного самоощущения и светлой разумной логики» [Там же, 75].
Наибольшего подъема богофильские настроения Волынского достигают в ходе
опровержения головного «демониакального надрыва» Ивана Карамазова, и выражают -
ся они с подлинно исповедальной и одновременно пророческой экспрессией. Такие
страницы многое проясняют в духовной жизни Волынского, когда он признается: «По -
следнею верою верится в высший смысл жизни, несмотря на все ее уродства и обиды,
и когда живешь не одною только логикою, а всем существом, нервами и страстями,
сердцем. <...> Человек примиряется с Богом, примиряется с людьми, но несомненнее
и глубже всего он примиряется с самим собою, психологически примиряется, и в этом
новом, примиренном виде, с новым гимном выходит на новые дороги истории» [Там
же, 214]. К таким состояниям Волынский приходит тогда и по своей личной дороге,
ориентиром на которой служила утверждаемая им прежде, в работе над кантовским
наследием, вера. Она привела его на Афон, побудила в 1902 г. к диалогу с митрополи -
том Антонием (Вадковским).
157

Через четыре года Волынский вновь возвращается к Канту и в статье «Наука,
философия и религия» с еще большей настойчивостью ведет линию от него к про -
возглашению идеализма как безусловно необходимой сегодня основы миропознания.
Он уверенно выводит из кантовской системы: «Пространство и время идеальны.
Идеальность – основная черта мира, о котором мы думаем, который познаем, чув -
ствуем. Идеальность – образующая, творческая сила всего, что есть, живет и дви -
жется» [Волынский 1893, 185‒186]. И не сомневается, что в этом направлении долж -
на двинуться современная наука. Тогда она «...из простого опытного знания, без
руководящего света, без высокой цели, горящей в отдалении, без широкого кругозо -
ра, обращается в настоящее теоретическое понимание природы с ее символическими
красками и законами. Усвоив основные положения отвлеченной критики, она пре -
вращается в разумную, неопровержимую философию природы, в один из отделов
философии вообще» [Там же, 187]. Таков будет результат принятия критического
идеализма научной мыслью и практикой. Воинствующий идеалист Волынский уже
празднует победу: «Дух свободы проснулся в человеке», вырвавшись из плена пози -
тивизма, «этой больной выдумки века», «... заговорил тот идеальный инстинкт, кото -
рый всегда выводил ум человеческий на путь, ведущий к высшему добру и высшей
красоте» [Там же, 188]. Теперь, спустя столетие, «...имя Канта стало лозунгом для
мыслящих людей», «...критический идеализм стал насущною потребностью дня»
[Там же, 189]. Но Волынскому недостаточно того, чтобы наука превратилась в фило -
софию, – он решительно идет дальше. Он надеется, что идеалистическая филосо -
фия, достигнув своих граница, осмыслит то, что лежит за ними, а именно: «... глубо -
ко волнующее ощущение Божества», и «... превратит ощущение Бога в идею Бога»
[Там же, 194]. Как мы уже говорили, он видел в идее умопостигаемую идеальную
сущность, которая дает высший смысл вещам, и теперь он утверждает, что «...выше
идей наше развитие не идет. В идеях с особенною рельефностью выступает та ми -
стическая краска, которая в ощущении, представлении и понятии только едва заме -
чалась» [Там же, 197‒198]. Здесь он, несомненно, имеет в виду уже показанный им
прежде кантовский мистицизм как источник главных идей, которые вновь выдвигает
на первый план: идей свободы, бессмертия, Бога. Однако последнюю из этих трех
идей он в данный момент своих религиозных исканий не считает вполне самодоста -
точной в богопознании; к идее Божества он присоединяет чувство Божества, и оба
они необходимо составляют ощущение Божества. При этом оба автономны в своем
значении и осуществлении: личное чувство выражается в «религиозном экстазе»,
идея Бога является «...теоретическим элементом в религиозном сознании, точкой
соприкосновения религии с философией, а через нее и с наукою, истолкованной
в идеалистическом направлении» [Там же, 200, 201].
Завершается «кантианский период» у Волынского убеждением, что ныне уже про-
исходит «...великий акт перерождения Ветхого Завета в непоколебимый закон добра
и света» [Там же, 201]. Но этот идейный «экстаз» со временем стал угасать, в обще -
ственной и культурной жизни Волынский усматривал симптомы духовного разложе-
ния, и его мысль и критическая работа принимают другое направление.
Примечания
1
Настоящее имя его Хаим Лейбович Флексер. Он р одился 21 апр еля 1861 г. (по другим дан -
ным, 1863 или 1865) в Житомире в семье книгопродавца; умер 6 июля 1926 г. в Ленинграде. С м.
новейшую обобщающую работу, посвященную лично сти и деятел ьно сти Волынского: [Толстая
2013].
2
Так назывался сборник программных статей Волынского, вышедший в 1900 г. См.: [Волын -
ский 1900]. Хотя автора не считали своим идеалисты той эпохи, заглавие его книги воспринимало сь
как лозунг, и следом за Волынским Н.А. Бердяев озаглавил свою статью так же [Бердяев 1901, 5].
М.Б. Ратнер резонно недоумевал, почему о Волынском «...до сих пор ни словом не упомянуто
в нео-идеалистической литературе» [Ратнер 1903, 25].
158

3
А.Ф. Лосев утверждал, что «...никакие соловьевские совпадения с Кантом не будут перекры -
вать той дуалистической бездны, которая разделяет обоих фило софо в» [Лосев 1983, 84].
4
Последний у него осложнялся и эмоционально окрашивался влиянием иудаистической тради -
ции, вменяющей в долг человеку любовь к Богу (Втор 6: 5‒9; 11: 1, 13, 32); здесь один из истоков
«богофильства» Волынского.
5
«Для древней Греции Божество должно было оставаться только идеей; соответственно
с этим и Царство Божие могло здесь быть только философским умозрительным царством, — по -
ясняет Е.Н. Трубецкой. – <...> Божество-идея не могло сойти на землю, ни поднять ее до себя. Оно
должно было о ставаться вне области генезиса, т. е., иначе говоря, не могло родиться в мир» [Тру-
бецкой 1908, 105].
6
Играющее важную роль в отношении Волынского к миру (и свойственно е психосоматике мо -
дерна) понятие экстаза означало у него самую высокую степень религиозно-нравственного, идей -
ного, а вме сте с тем и телесно-душевного подъема и выход к свободному творче ству духа. Оно воз -
никло, возможно, не без влияния В.С . Соловьева, который использовал его еще в 1870-е гг. См.:
[Соловьев 1877, 210].
7
Интерес к Леонардо возник у Волынского в 1890-е гг., на первом подъеме культурно-фило -
софской рефлексии модернизма, когда подобный интере с обнаружил и Д.С . Мережковский, совер -
шивший вместе с Волынским путеше ствие в Италию ве сной 1896 г. «в поисках за Леонардо». В от -
личие от Мережковского, которому хватило общего знакомства с творче ством Леонардо и биогра -
фическими материалами для беллетристической разработки темы, Волынский, тогда единствен -
ный в Ро ссии энтузиаст, в течение не скольких лет изучал наследие Леонардо (и его окружения)
в европейских архивах, музеях, библиотеках, частных коллекциях, результатом чего стали статьи
в журнале «С еверный ве стник» (1897‒1898), собранные в книгу, изданную в 1900 г. и переиздан -
ную с дополнениями в 1909 г. Далее цитаты приводятся по этому последнему изданию.
8
Так трактует Волынский сквозную у Достоевского и традиционно акцентируемую право сла -
вием тему кено сиса. Подробнее см.: [Котельников 1996‒1997, 183‒196].
Источники – Primary Sources in Russian and Russian Translations
Бердяев 1901 – Бердяев Н. Борьба за идеализм // Мир Божий. 1901 . No 6. С . 5 ‒34 [Berdiaev,
Nikolaj A. (1901) ‘The Fight for Idealism’, Mir Bozhij, Vol. 6 (1901), pp. 5 ‒34 (in Russian)].
Волынский 1889 – Волынский А.Л . Критические и догматические элементы в философии Кан -
та // Северный ве стник. 1889. No 7 . C . 67 ‒87 (пагинация 1-я), No 9. С . 61‒83 (пагинация 1-я), No 10.
С. 89‒109 (пагинация 1-я), No 11. С . 51‒72 (пагинация 1-я), No 12. С . 55 ‒78 (пагинация 1-я)
[Volynsky, Akim L. Critical and Dogmatic elemernts in Kant’s Philosophy (in Russian)].
Волынский 1893 – Волынский А. Наука, философия и религия // Северный ве стник. 1893 . No 9.
С. 179 ‒201 [Volynsky, Akim L. Science, Philosophy and Religion (in Russian)].
Волынский 1900 – Волынский А.Л. Борьба за идеализм. Критические статьи. СПб.: Тип.
М. Меркушева, 1900 [Volynsky, Akim L. Struggle for Idealism (in Russian)].
Волынский 1906 – Волынский А.Л . Ф.М. Достоевский. СПб.: Общественная польза, 1906
[Volynsky, Akim L. Dostoevskiy (in Russian)].
Волынский 1909 – Волынский А.Л . Леонардо да Винчи. 2-е изд. Киев: Тип. С .В . Кульженко,
1909 [Volynsky, Akim L. Leonardo da Vinci (in Russian)].
Волынский 1923 – Волынский А.Л . Н.С . Лесков. Пб.: Эпоха, 1923 [Volynsky, Akim L. Lescov
(in Russian)].
Волынский 2007 – Волынский А. До стоевский. СПб.: Академический проект, 2007 [Volynsky,
Akim L. Dostoevsky (in Russian)].
Кант 1964 – Кант И. Сочинения в шести томах. Т. 3 . М.: Мысль, 1964 [Kant, Immanuil (1781)
Kritiik der reinen Vernunft (Russian Translation)].
Леонтьев 2000 – Леонтьев К.Н . В своем краю // Леонтьев К.Н. Полное собрание сочинений/
В 12 т. / Под ред. В.А. Котельникова. Т. 2. СПб.: Владимир Даль, 2000 [Leontiev, Konstantin N. At
the Native Country (in Russian)].
Соловьев 1877 – Соловьев В.С. Философские начала цельного знания // Журнал Министерства
народного про свещения. 1877. No 6 . С . 199‒233 [Solovyov, Vladimir S. (1877) Philosophical Principles
of the Whole Knowledge (in Russian)].
Трубецкой 1908 – Трубецкой Е. Социальная утопия Платона. М.: Типо.- литогр. Товарищества
И.Н. Кушнерев и Ко, 1908 [Trubetskoj, Evgenij N. (1908) The Social Utopia of Platon (in Russian)].
159

Ссылки – References in Russian
Котельников 1996‒1997
–
Котельников В.А . Красота истощания: О кенотической антрополо -
гии До стоевского // Записки русской академиче ской группы в США. Т. XXVIII . New York, 1996‒
1997.С.183‒196.
Котельников 2015 – Котельников В.А . Спиноза и становление русского религиозно-философ -
ского модернизма (Аким Волынский как наследник и критик Спинозы) // Вопросы фило софии.
2015.No8.С.87‒97.
Котельников 2017 – Котельников В.А . Константин Леонтьев. СПб.: Наука, 2017.
Лосев 1983 – Лосев А.Ф. Вл. Соловьев. М.: Мысль, 1983.
Ратнер 1903 – Ратнер М.Б. Проблемы идеализма в русской литературе // Русское богатство.
1903.No8.Отдел II.С.1‒30.
Толстая 2013 – Толстая Е. Бедный рыцарь. Интеллектуальное странствие Акима Волынского.
Иерусалим; М.: Гешарим – Мосты культуры, 2013.
References
Kotelnikov, Vladimir A. (1996‒1997) ‘The Beauty of Self-denial. On the Kenotic Anthropology
of Dostoevsky’, Transactions of the Association of Russian-American Scholars in the U.S .A . , Vol. XXVIII
(1996‒1997), pp. 183 ‒196 (in Russian).
Kotelnikov, Vladimir A. (2015) ‘Spinoza and Formation of the Russian Religious-philosophical Mod -
ernism (Akim Volynsky as a Successor and Critic of Spinoza)’, Voprosy Filosofii, Vol. 8 (2015), pp. 87 ‒97
(in Russian).
Kotelnikov, Vladimir A. (2017) Konstantin Leontiev, Nauka, Moscow (in Russian).
Losev, Aleksej F. (1983) Vl. Solovyov, Mysl’, Moscow (in Russian).
Ratner, Mark B. (1903) ’Problems of Idealism in the Russian Literature’, Russkoe Bogatstvo, Vol. 8
(1903), pp. 1 ‒30 (in Russian).
Tolstaja, Elena D. (2013) The Poor Knight. The Intellectual Pilgrimage of Akim Volynsky, Ge-
sharim – Mosty kultury, Jerusalem – Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Imformation
КОТЕЛЬНИКОВ Владимир Алексеевич –
доктор филологических наук,
профессор, главный научный сотрудник
Института русской литературы (Пушкинского Дома)
Российской академии наук.
KOTELNIKOV Vladimir A. –
DSc in philology, professor, main scientific worker,
Institute of the Russian Literature (Pushkinskij Dom)
of the Russian Academy of Sciences.
160

ФИЛОСОФИЯ ИНДИИ
Опыт йоги и медитации
как предмет философии в Индии
© 2020 г.
В.Г. Лысенко
Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 .
E-mail: vglyssenko@yandex.ru
https://iphras.ru/lysenko.htm
Поступила 03.11 .2019
Статья посвящена анализу статуса практик йоги и медитации в индийской
философской мысли. Автор утверждает, что они сыграли важную роль в фор-
мировании предмета индийской философской традиции – особенно буддиз-
ма – и внесли свой вклад в ее оригинальную концепцию опыта. В этом автор
видит отличие предмета философии и концепции опыта в Индии от их трак -
товки на Западе. Хотя опора на опыт йогических и медитативных состояний
делает индийскую мысль сотериологически ориентированной, она не стано -
вится в результате этого чистым праксисом или инструкцией к нему. С этим
опытом связаны определенные теоретические идеи. С одной стороны – это
эпистемологические и онтологические концепции как самого этого опыта
(например, теории механизма йогического восприятия в разных школах ин-
дийской философии), так и внешней и внутренней реальности, открыва-
ющейся в нем, например, «три характеристики» ( трилакшана): изменчивость,
бессамостность, неудовлетворенность, и т. п. С другой – это философские
концепции, на которые этот опыт повлиял (например, эпистемологический
идеал непосредственного, невербализуемого познания в буддизме), а также
философские идеи (например, самоосознания как основной характеристики
сознания), возникшие в связи с интерпретацией некоторых аспектов этого
опыта (прежде всего всезнания) и др. В заключение перечисляются фило-
софские достижения индийских и особенно буддийских мыслителей, кото -
рые могут быть связаны с теоретическим «освоением» психопрактик, и ак -
туальные сегодня.
Ключевые слова: сознание, опыт, предмет философии, медитация, йога, из -
мененные состояния сознания, буддизм, индийская философия, эпистемо -
логия, когнитивные способности, сотериология, теория и практика.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒3 -161-176
Цитирование: Лысенко В.Г. Опыт йоги и медитации как предмет филосо-
фии в Индии // Вопросы философии. 2020 . No 3. С. 161–176.
161

The Experience of Yoga and Meditation
as a Subject-Matter of Philosophy in India
© 2020
Victoria G. Lysenko
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: vglyssenko@yandex.ru
https://eng.iph.ras.ru/lysenko.htm
Received 03.11 .2019
The paper is devoted to the analysis of the status of yoga and meditation in Indian
philosophical thought. The author claims that they played an important role in shap-
ing the subject-matter of Indian philosophical tradition, and contributed to its origi-
nal concept of experience. The difference between the latter from the subject of phi-
losophy and the concept of experience, as they are interpreted in the West is being
analyzed. Although its reliance on the experience of yogic and meditative states
makes Indian thought soteriologically oriented, it does not render it a pure praxis or
mere instructions for its implementation. Certain theoretical ideas are importantly
associated with it. On the one hand, these are epistemological and ontological con-
cepts of this kind of experience (for example, the theory of yogic perception in dif-
ferent schools of Indian philosophy), as well as of external and internal reality re-
vealed by it, for example, three characteristics: impermanence, selflessness,
dissatisfaction, etc. On the other hand, there are philosophical concepts influenced
by this experience (for example, the epistemological ideal of the direct, non-verbal-
ized cognition in Buddhism), as well as ideas that have arisen in connection with the
interpretation of certain aspects of this experience (for example, interpretation of the
Buddha’s omniscience which triggers discussions about self-awareness as the main
feature of consciousness). In the conclusion, some philosophical achievements of
Indian and especially Buddhist thinkers, which may be traced back to a theoretical
assessment of contemplative practices, are being listed.
Keywords: consciousness, experience, subject-matter of philosophy, meditation,
yoga, altered states of consciousness, Buddhism, Indian philosophy, epistemo -
logy, cognitive abilities, soteriology, theory and practice.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒3 -161-176
Citation: Lysenko, Victoria G. (2020) “The Experience of Yoga and Meditation
as a Subject-Matter of Philosophy in India”, Voprosy Filosofii, Vol. 3 (2020),
pp. 161 –176.
Введение
В определении предмета, на который направлено философское знание, в истории
западной философии существенную роль сыграло противостояние эмпиризма и рацио-
нализма. Сторонники эмпиризма считали, что философские теории призваны объяс -
нять человеческий опыт, прежде всего чувственный, тогда как рационалисты основ -
ной интерес «философского делания» видели в истолковании и развитии идей разума.
Эти две «философские программы» складывались в Новое время, в условиях форми-
рования научного способа познания мира. Под опытом и в той, и в другой программе
имелся в виду человеческий опыт, переживаемый обычными людьми, или специально
построенные эксперименты над чувственно воспринимаемыми предметами этого мира,
162

позволяющие открыть его законы. Если поставить вопрос о применении термина «эм-
пиризм» (имея в виду и философский эмпиризм, и научную концепцию эксперимента)
к индийской философской традиции, то мы столкнемся с иным пониманием опыта как
предмета философии.
Основной тезис данной статьи состоит в том, что в индийских философских уче-
ниях (не во всех, но во многих, что позволяет говорить об определенной закономерно -
сти
1
) предметом философии считался не только обыденный опыт и идеи разума, но
и опыт состояний сознания, вызываемый специальными практиками йоги и медита-
ции
2
, которые в современной литературе часто объединяются в категорию «изменен-
ные состояния сознания» (altered states of consciousness)» или «психотехники»
3
. Вот-
личие от «измененных состояний», вызванных приемом специальных препаратов
(психоделиков), гипнозом, алкогольным опьянением, болезнями, травмами (специаль-
но можно выделить случаи околосмертного опыта), чрезвычайными происшествиями
(падения с высоты
4
, удушья и т. п .), состояния, о которых идет речь, обязаны своим
возникновением контролируемым целенаправленным самоизменениям сознания.
Речь, по сути, идет о внутренних потенциях человеческого сознания. Используя
особые методы тренировки, оно может расширять свои границы и даже выходить
за пределы своего «естественного» модуса функционирования. Выражаясь современ -
ным языком, человек может осознанно и последовательно формировать новые когни-
тивные способности (нейронные сети), кардинально преобразующие его привычную
картину мира
5
.
Иногда работу йогов с собственным сознанием называют «личностным эксп -
ериментом», и это отнюдь не метафора, особенно по отношению к буддизму. Будда
призывает не принимать ничего на веру, а проверять все на собственном опыте
6
,
подвергнув исследованию, которое он уподобляет проверке золотого слитка обжига -
нием, резкой и растиранием. Это имеет отношение и к высказываниям разных учи -
телей, включая и его самого, о йогическом опыте
7
.
Как успешно осуществивший
данный «эксперимент», Будда
8
предлагает свою инструкцию, или «дорожную кар -
ту» – «восьмеричный путь», представляющую собой систему практик, охватываю -
щих все сферы человеческого опыта
9
. Однако основатель буддизма не берет на себя
ответственность за тех, кто не сумел ею воспользоваться должным образом, сравни -
вая себя с человеком, который лишь указывает путь, а если кто-то заблудился (на -
пример, слишком увлекся сиддхи) и не дошел до цели, то это не его, Будды, пробле -
ма. Шуточный лозунг «Спасение утопающих – дело рук самих утопающих» здесь
вполне уместен. Неслучайно буддизм называют религией «само-спасения» или «спа -
сения собственными силами».
Включение переживания самоуправляемого сотериологического опыта в сферу ис-
точников, предметов и целей философской рефлексии, как мне представляется, со -
ставляет оригинальную черту индийской философской мысли. С этим связана и кон -
цепция собственного опыта как главного критерия истинности учения в буддизме,
которую часто называют буддийским эмпиризмом
10
. Последний влечет за собой и дру-
гие особенности индийского философствования. Если в западной философии мир, как
правило, мыслится независимым от субъекта – будь то реальный мир или мир идей,
который индивид стремится познать, – то в ведущих направлениях индийской фило-
софской мысли картина мира считается функцией от пребывания субъекта в том или
ином состоянии сознания.
Картина мира через призму субъекта (перспектива от первого лица)
Как правило, речь идет о двух категориях состояний индивида, часто рассматрива -
емых как альтернативные: одно подчинено закону кармической причинности (хоро -
шие дела ведут к благоприятному существованию и перерождению, плохие – к не -
благоприятному) особенно в том, что касается здоровья, продолжительности жизни,
163

социального положения, рода занятий и т. п ., другое преодолевает эту «внешнюю» де-
терминированность во имя достижения совершенного знания-просветления и полного
освобождения от страданий, связанных с перерождением (мокша, нирвана и т. п.). Эта
цель и задает сотериологический вектор индийской традиции, направленный на ради -
кальную трансформацию, преображение субъекта и агента психопрактик, изменение
его экзистенциального и онтологического статуса.
Экзистенциально йог претерпевает символическую смерть своей прежней лично -
сти. Он отрекается от своего мирского имени и образа жизни, практикуя аскезу, чтобы
больше не зависеть от «внешних» условий – жары, холода, голода, жажды, удобств
и привычек, а также от любых психологических привязанностей и социальных (семей -
ных, клановых) обязательств. Онтологически он переживает полную трансформацию
и сознания, и организма в целом (в буддийской школе йогачара это называется «перево-
ротом основы», ашрая-паравритти) и выпадает из сансарной причинно-следственной
обусловленности, то есть более не подчинен действию закона кармы («воздаяния
за дела»), поскольку его поступки лишаются «кармического созревания» (випака)
11
.
Эти взаимоисключающие состояния объясняют разницу в соответствующих кар-
тинах мира, о которой будет сказано позже. Пока же важно отметить, что индийские
философы озабочены самопознанием с целью собственного освобождения больше,
чем познанием мира. В современной исследовательской литературе это иногда назы -
вают приоритетом перспективы «от первого лица» в отличие от приоритета перспек -
тивы «от третьего лица», с которой, как правило, ассоциируется западная философ -
ская и научная традиция.
Однако субъекта («первое лицо»), взыскующего освобождения от страданий, не сле-
дует отождествлять с личностью в психологическом смысле, с индивидуальным «я»,
с эго, и ощущением принадлежности опыта именно мне (‘mine-ness’ or ‘for-me -ness’).
Субъект освобождения есть нечто надындивидуальное, трансперсональное, будь то
неизменная самость (Атман, Пуруша) в школах брахманизма, или «не-я» ( ан-атман,
состояние сознания без привязки к «я») в буддизме. В последнем перспектива «от пер -
вого лица» – это не более чем указание на поток моментов ( сва-сантана) сознания,
причинно-следственная связь которых образует индивида. Субъект же реализованного
сотериологического опыта понимается буддистами и другими индийскими филосо-
фами в неантропоцентрическом, неэгологическом смысле. Это не человек, не бог или
какое-то другое живое существо, а некая внеприродная, внекармичная духовная реаль -
ность, называемая буддой, бодхисаттвой, йогином, сиддхой, Шивой и т. д. Психологи -
ческое измерение, связанное с идеей воплощенной индивидуальной души (джива),
эго (аханкара) и т. п ., считается неподлинным, результатом неведения (авидья) или
вселенской иллюзии (майя).
Практически ориентированная не значит «не теоретическая»
Ясно артикулированная связь философских идей индийских мыслителей с опреде-
ленной сотериологией
12
в глазах западных философов делает индийскую мысль слиш-
ком «прагматической», «утилитарной», заведомо проигрывающей Западу на «теорети-
ческом» поле. Эта, можно сказать, стигматизирующая оппозиция «практической»
восточной и «теоретической» западной философии часто лежит в основании попыток
западных философов, начиная с Гегеля и кончая Гуссерлем и Хайдеггером, оспорить
наличие в Индии философии «как таковой», философии как особого явления, подоб -
ного «греческому чуду». Среди аргументов встречается и ссылка на то, что в Индии
не было философии как «чистой теории», «знания ради знания», что она слишком
увязла в практике (йоге). Я попробую оспорить именно этот аргумент.
Помимо того что критерий «чистого знания» как опознавательного признака фило-
софии исключает из сферы философии некоторые западные философские учения, начи-
ная с киников и стоиков и кончая экзистенциализмом, аргумент, к нему апеллирующий,
164

основан на ложном умозаключении, состоящем в том, что ориентация индийских фило-
софов на определенный религиозный праксис делала их философствование сугубо праг-
матическим, утилитарным, лишало его «теоретичности».
С моей точки зрения, сотериологическая ориентация вовсе не означает, что йоги -
ческий или медитативный праксис оставался просто праксисом, или инструкциями по
его реализации. Религиозный праксис преображения сознания теснейшим образом
связан с его философской интерпретацией, то есть со своей теорией. По меткому заме-
чанию Ф.И. Щербатского, «экстатические состояния почти всегда играют некоторую
роль в построениях большинства индийских философских систем. Но мистика в объ-
екте нашего изучения вовсе не дает нам права превращать наше знание о ней в какую-
то новую мистику. Индийская мистика систематизирована самими индийцами с заме-
чательной тонкостью и вполне логично, так что изучение ее естественно укладывается
в формы вполне рациональные» [Щербатской 1916, IV].
Философия и психопрактики
Было бы преувеличением считать, что в тех школах индийской философии, кото -
рые признают сотериологическое значение йоги и/или медитации, именно эти практи -
ки являются единственным источником философских идей
13
.
Развитие философских
идей подчиняется своей «внутренней» логике, и это вполне справедливо для индий -
ской традиции, в которой дебаты по поводу разных философских вопросов в немалой
степени стимулировали развитие идей, каков бы ни был их источник
14
.
Говоря о присутствии психопрактик в индийской философии и особенно в буддиз -
ме, я имею в виду, с одной стороны, концепции самого йогического опыта
15
и картины
мира, открывающейся в нем, возникающие из рефлексии над тем и другим; с другой –
философские концепции, которые так или иначе связаны с интерпретацией некоторых
аспектов этого опыта.
Относительно связи философии буддизма и практики медитации можно выделить
две основные категории мнений современных исследователей: одни придерживаются
идеи психопрактического происхождения буддийской философии, другие – сторонни-
ки более дифференцированного подхода, предлагающего разделять психопрактиче-
ские и теоретические (рациональные, логические) источники в отношении тех или
иных доктрин и концепций.
Мнение первых со всей возможной определенностью высказал П. Гриффитс: «Имен-
но на медитативной практике и основана религиозная жизнь буддийского аскета, а из этой
практики произрастает систематическая буддийская философия и сотериология. Опыт,
возникающий как результат медитативной практики, имеет огромное историческое зна-
чение для буддийской философской теории; вряд ли будет преувеличением сказать, что
все великолепное сложное строение буддийской философии – это извлечение и система-
тизация импликаций такого опыта» [Griffits 1991, XIII]. В том же духе высказывается
и А.М. Пятигорский. Для него буддийская философия – это «йогическая философия»
или «философия йогов и медитаторов». Их сознание, существенно трансформированное
созерцательными практиками и йогой, воспринимает мир иначе, чем обычное сознание
[Пятигорский 2007, 134]. Возникновение ранней буддийской философии из медитации
поддерживает и современный классик буддологии Л. Шмитхаузен
16
, из последних пуб-
ликаций выделю книгу философа Э. Шульмана
17
. Критическое отношение ко многим та-
ким концепциям высказывает Э. Франко в статье «Медитация и метафизика и их взаи -
моотношения в южноазиатском буддизме» [Franco 2009, 93‒132].
Что же говорят об этом сами буддийские философы? О том, что буддийские фило-
софские теории создавались теми, кто прошел кульминационные стадии концентрации
сознания, сообщается в обсуждении буддийской теории двух истин (относительной и
высшей) в «Абхидхармакоша-бхашье» («Комментарии к Сокровищнице Абхидхармы»,
далее АКБ VI. 4) знаменитого буддийского философа V в. Васубандху:
165

Если нечто воспринимается сверхмирским знанием (локоттара-джняна) или об-
ретенным после него (курсив мой. –
В.Л.) мирским знанием, то оно абсолютно ис-
тинно (истинно в высшем смысле), если иным способом, то оно истинно условно
(в относительном смысле). Так утверждают древние учителя (пер. Е.П . Островской
и В.И. Рудого) [Васубандху 2000, 531].
«Иным способом» – это значит, что учения, не опирающиеся на пережитый йоги -
ческий опыт, могут быть истинными лишь относительно или условно. Очень важное
замечание! Во-первых, оно связывает формулировку теории не с самим актом про-
светления, который, по определению, недискурсивен, а с «посткульминационным»
(назовем его так) состоянием, в котором дискурс снова возможен, однако сознание
и все его когнитивные функции уже претерпели «переформатирование», или точнее –
«переворот» (паравритти), йогическим опытом просветления. Именно поэтому, как
можно предположить, дискурс йога, пережившего состояние «просветления», может
считаться «абсолютно истинным» (парамартхика).
Вот яркий пример умозаключения из ранней сутры йогачары:
Когда он (йог. – В.Л.) достигает высшей ступени концентрации, он постигает Буд-
ду (будд) лицом к лицу. Только после того как он выходит из состояния медитации, он
понимает, что ни он не пришел к Будде, ни Будда не пришел к нему. Эта встреча про -
изошла только в его сознании. И опять он умозаключает: так же, как во время медита-
ции все объекты были лишь образами в моем сознании, так и внешние объекты: они
не что иное, как образы в чьем-то сознании. Внешний мир, то есть мир вне сознания,
не существует18
.
О значимости «посткульминационного» состояния в познании и формировании
подлинной с сотериологической точки зрения картины реальности свидетельствует
и термин виюкта, который применяется к йогам, вышедшим из самадхи – йогической
концентрации сознания. Например, в школе вайшешика юкта (йоги в состоянии кон-
центрации) и виюкта (йоги после самадхи) наделяются разными формами опыта.
Симптоматично, что в вайшешике ссылка на йогическое познание играет роль эмпи -
рического и даже, если угодно, экспериментального доказательства истинности фило-
софских категорий этой системы [Лысенко 2005, 25‒252].
Однако более прямые доказательства, которые бы связывали те или иные фило -
софские теории с определенными практиками, обнаружить довольно сложно
19
.
Йогические и медитативные состояния как формы познания
C учетом системообразующей и направляющей перспективы «от первого лица»
можно лучше понять, почему йогические и медитативные состояния рассматриваются
в индийской философии не только сами по себе или в контексте соответствующих
практик, но и как важные формы познавательного опыта, и тем самым становятся
в некоторых школах темой эпистемологии (праманавады)
20
. Важно, что религиозный
опыт ввиду его чисто субъективной природы и чрезвычайного многообразия религий
в Индии не считается источником истины сам по себе, лишь его интерпретация может
признаваться (или не признаваться) истинной. В «Брахмаджаласутте» Будда обсужда-
ет случаи взаимоисключающей логической интерпретации одного и того же йогиче -
ского опыта ретрокогниции (припоминания прошлых рождений), показывая, что они
основаны на ложной концепции постоянного атмана.
Если обратиться к скудным «биографическим данным» самых известных буд -
дийских философов логической и эпистемологической школы, начиная с Васубандху
и Дигнаги, то нетрудно заметить, что сами они имели не столько репутацию великих
подвижников медитации, сколько славу защитников, апологетов традиции в спорах
с небуддийскими философами. Некоторые из последних, прежде всего сторонники
мимансы, скептически относились возможности йогического опыта как такового.
166

Вместе с тем, хотя йогическая форма познания представлялась исключительно
экстрасенсорной, или сверхчувственной, интересно отметить, что даже буддийский
эпистемологический идеал обычного чувственного познания как ощущения, не опо -
средованного ни языком, ни концептуализациями (кальпана-аподдха), тоже испытал
влияние сотериологии в той степени, в которой отражал критическое отношение буд -
дистов к языку как к инструменту конструирования реальности, обусловленному
«омраченным» состоянием сознания.
Картина мира, созданная органами чувств, является опорой нашего рационального
знания мира и эффективной деятельности в нем, однако если индивид избирает для
себя путь освобождения от мира, то эта картина с ее чувственной опорой подвергается
полному «переформатированию» в свете сотериологических задач. Она больше не обу-
словлена ни нашими естественными потребностями, ни нашими желаниями, ни наши-
ми социальными ролями. Заботимся ли мы о собственном спасении (как в тхераваде),
либо о помощи другим живым существам (как в махаяне), речь идет о собственной со -
териологической установке нашего сознания. В махаяне это называется словом бодхи-
читта, «устремленность к пробуждению» (трактовка А.А . Терентьева) или «сознание,
устремление к пробуждению» (Р.Н . Крапивина).
К перспективе «от первого лица» как определяющей содержание когнитивного
опыта в буддизме я бы добавила перспективу «для первого лица» – для конкретного
адресата сообщения об этом опыте. Так я ссылаюсь на общебуддийский принцип упая
каушалья – «искусные средства», согласно которому содержание буддийского текста
определяется его адресатом, то есть аудиторией, или индивидами, к которым оно обра -
щено. Этот принцип еще больше оттеняет свойственное буддизму стремление найти
наиболее эффективные способы адресной помощи разным людям в разных ситуаци -
ях – преодолеть установки ума, генерирующие страдания, и достичь состояния про -
светленного сознания (бодхи), открывающего реальность как таковую (ятхабхутам).
В случае эпистемологии, ссылкой на упая каушалья можно объяснить тот факт,
что буддийские авторы развивают эпистемологические аргументы, чтобы разговаривать
на одном языке с теми, кто занимается вопросами познания в философском ключе, преж-
де всего философами школ ньяя и миманса, предлагая определения, ставя разные вопросы
и обсуждая проблемы эпистемологии (праманавады). Неслучайно буддисты помещают
последнюю в категорию «внешних наук» (бахьявидья) и рассматривают свой эпистемоло-
гический дискурс как инструмент критики ложных теорий оппонентов и утверждения ло-
гической когерентности и практической целесообразности собственных теорий
21
.
Индийская традиция, как известно, сама себя прекрасно описывала и классифици -
ровала. Поэтому для понимания места этих практик в более общей перспективе обра -
тимся к известной общеиндийской классификации способов передачи или усвоения зна-
ния в форме триады шравана, манана, бхавана. Шравана – восприятие учения на слух,
манана – размышление и анализ усвоенного материала и бхавана – интериоризация
полученного знания путем применения к собственному опыту. Можно считать, что эта
схема объясняет и способы функционирования философских учений: 1) в виде корпу -
са авторитетных текстов, подлежащих запоминанию; 2) в виде учения, подлежащего
анализу и критическому усвоению; 3) как интуитивное видение мира, основанное
на этом учении и подлежащее систематическому применению к собственному опыту
(формирование новых когнитивных навыков и умений). Практика йоги и медитации
попадает в третью категорию, выработка соответствующей теории – во вторую.
То есть сначала необходимый объем знаний запоминается (мы как бы создаем в голове
библиотеку, к которой можем обращаться за любой справкой), затем путем обсужде-
ний и анализа концепции усваиваются интеллектуально (мы начинаем понимать, о чем
сообщают тексты, научаемся обосновывать и критиковать любой тезис), а затем содер-
жание хорошо обоснованной доктрины апроприируется сознанием через постоянные
систематические упражнения в медитации, образуя прочные нейронные связи, «когни-
тивную карту», как бы сейчас сказали.
167

Из этой последовательности – сначала запоминание, потом критическое усвоение
и только в конце практика – вытекает следующее важнейшее обстоятельство: йогиче-
ский опыт возникает не на пустом месте и не с чистого листа, то есть не является пол -
ностью свободным и непредвзятым, он происходит в уме йога, мышление которого
уже «вставлено в рамки» какого-то учения, усвоенного интеллектуально. Этот опыт
не может открыть ничего такого, что бы не вписывалось в определенную догматиче-
скую сотериологическую перспективу, например, буддисты не могут «открывать»
в своей медитации «вечный Атман» (равно как брахманисткие йоги – принцип бесса-
мостности, анатман). По словам Э. Франко, «даже чистейший медитативный опыт
культурно и лингвистически обусловлен, абсорбирован традицией»
22
.
Но что же тогда определяло йогический опыт самого Будды? По преданию, Будда
отнес себя к учителям, пережившим опыт, «неизвестный ранее». Что же он имел
в виду? В его время техника йоги была уже хорошо известна, ведь до того как стать
«пробужденным», основатель буддизма практиковал методы медитации своих учите-
лей Арады Каламы и Уддраки Рамапутры. С моей точки зрения, это могло значить, что
он достиг просветленного состояния, отказавшись не только от традиционных в его
время методов аскезы и контроля сознания, но и от определенного рода интерпрета-
ций этого опыта, напоминающих концепцию санкхьи.
Но если этот опыт был новым по методу достижения, был ли он совершенно но -
вым по содержанию? Буддийская традиция утверждает, что Будда открыл извечно су-
ществующую Дхарму, Истину, Реальность как она есть. Значит, ни о какой новизне
содержания не может быть и речи. В чем же тогда роль Будды? Дхарма не была из-
вестна живым существам, поскольку предшествующие «просветленные» оставались
«буддами для себя» (пратьекабуддами), довольствовавшимися собственным спасени -
ем и не желавшими поделиться своим знанием с другими. Считается, что Будда стал
Буддой, поскольку решил донести Дхарму до всех живых существ, чтобы дать им
шанс избавиться от страданий.
Психопрактики и их влияние на когнитивные способности
Теперь перейдем к конкретике. Какие же практики йоги и медитации имеются
в виду? В буддизме выделяется две основные их категории, которые, как считается,
были добавлены Буддой к существовавшим в его время йогическим психотехникам
23
.
Это четыре дхьяны (санскр., пали джхана), или формы все возрастающей однонаправ-
ленной концентрации сознания, постепенно преодолевающей дискурсивность
24
, и смри-
ти (буквально, память, отсюда перевод «памятование») – практика внимательности
или осознанности, как ее часто называют; она состоит в фиксации внимания на только
что прошедшем моменте опыта с целью его идентификации и категоризации. Первая
разновидность предназначалась для устранения «омрачений» ( клеша), препятству-
ющих освобождению и обретению «безмятежности ума» (упеккха), отсюда ее на-
звание шамахта («умиротворение», «покой»); вторая имела своей целью обретение
мудрости (праджня), или прозрения, инсайта (випашьяна), относительно реальной
природы вещей через специально выстроенный дискурсивный опыт.
Обратим внимание на то, что каждой из этих практик соответствовало развитие
определенных умений и навыков, которые определяли формирование, в современных
терминах, «когнитивной карты» практикующего. Практики разрушали стереотипы и ка-
тегоризации, присущие когнитивной системе обычного, нетренированного сознания,
заменяя их на новую систему, сформированную «освоением», «овнутрением» (бхавана)
буддийских учений, среди которых наиболее значимые для всех направлений буддиз -
ма – четыре благородные истины, три характеристики всех явлений – анитья/аничча
(санскр./пали «непостояное»), анатма/анатта (санскр./пали «бессамостное») и ду-
хкха/дукка (санскр./пали «неудовлетворительное», несущее страдание) – а также уче -
ние о пратитья самутпаде («взаимозависимом возникновении» всех явлений»).
168

Чтобы показать, как менялось обычное восприятие в результате определенных
психопрактик, обратимся к знаменитой буддийской истории о тхере (старейшине) Ма -
хатиссе. Перескажу ее близко к изложению знаменитого философа школы тхеравада
Буддхагоши (V в. н . э.) «Висуддхамагга» («Путь очищения»). По дороге в Анурадхапу -
ру Махатисса Тхара увидел женщину, убежавшую из дома после ссоры с мужем. Она
была красиво одета и, заметив тхеру, улыбнулась ему, обнажив ряд идеальных белых
зубов. Бросив взгляд на ее зубы, Тхера пережил ощущение их «нечистоты», в резуль -
тате которого стал архатом (буддийским святым, пережившим «просветление» в ре-
зультате полного устранения «омрачений»). Муж, разыскивающий жену, которого тхе-
ра вскоре встретил, спросил тхеру: видел ли он ее? Тхера ответил: «Я не знаю, было
ли это мужчиной или женщиной, но я видел кучку костей».
В буддийской литературе момент «просветления», пережитый тхерой (старейши-
ной), считается результатом медитации, известной как ашубха-бхавана, «медитация
над нечистым»: созерцание тридцати двух частей тела в ситуации, вызывающей наи-
большее отвращение (например, волосы в супе), а также стадий разложения трупа
вплоть до чистого скелета.
Вот как начальная стадия этой практики описана в АКБ VI.10 a-b:
Йогин, желающий практиковать созерцание отталкивающих объектов, сначала фик-
сирует сознание на (какой-либо) части своего тела – на большом пальце ступни, на лбу
или на том, что ему больше нравится. Затем он (очищает ее) до костей, последовательно
представляя как плоть гниет и отваливается, и так он видит весь собственный скелет.
Точно так же для усиления магической способности (адхимукти) видения он
представляет (другого) индивида и так последовательно до тех пор, пока ему не начи-
нает видеться, что весь монастырь, роща, поле, море до самых берегов, вся земля за -
полнены скелетами. После этого с помощью концентрации сознания он начинает
сужать сферу магического видения, пока она не ограничивается его собственным ске -
летом. С этого момента созерцание отталкивающих объектов становится совершен -
ным, и такой йогин называется «начинающим» (пер. с санскрита Е.П. Островской
и В.И . Рудого [Васубандху 2006, 355‒356].
Современный тхеравадинский комментатор поясняет:
Почему, в отличие, скажем, от ее мужа, старейшина, видевший тот же зрительный
объект, видел не молодую женщину, а кучу костей? Это так, потому что Махатисса уже
давно утвердился в практике самоограничения и абсолютного сдерживания. В данном
случае – это сдерживание зрения. Но что значит: «видеть зрительный объект»? Ведь
это – сознание зрения способно видеть, а не глаз, который является не более чем ин-
струментом сознания. Древние учителя говорили: «Глаз не видит объект зрения, по -
тому что в глазе нет сознания. Сознание само не видит объект зрения, потому что
у него нет глаз». Но монах, утвердившийся в практике сдерживания чувственных вос-
приятий, останавливается на том, что просто увидено. Виденное он видит как виденное
и больше ничего. То есть он не видит никаких знаков и особенностей виденного, каки -
ми, например, в нашем случае являются женственность, молодость, красота и т. д. Тот
же факт, что старейшина, видя белые зубы молодой женщины, созерцал их как обломки
зубов скелета, означает, что в этот момент он находился в первой фазе созерцания или
просто в первом созерцании, в первой дхьяне25
.
В этой медитации задействована и практика удерживания внимания – смрити,
и практика концентрации на одном объекте за счет устранения аффективного шума
и блуждания мысли – дхьяна. Обе практики преобразовывали и даже радикально меня -
ли функционирование сознания обычного человека (притхаг-джана), примером кото-
рого является восприятие мужа (он «видит» свою жену – молодую и красивую). Мы
имеем дело с полной трансформацией когнитивного навыка восприятия в результате
систематической практики медитации (бхавана). Преобразование касается восприятия
объектов, известных как касина (пали) или критсна (санскрит). В практике созерцания
169

это визуальные образы в их наименее детализированной, конкретной форме. То, что
должен «видеть»/визуализировать йог – не конкретные объекты в их специфичности
(«молодая женщина в красивой одежде с белозубой улыбкой»), а своего рода «денату-
ризированные» визуальные паттерны, лишенные какого-либо индивидуального содер-
жания. Они помещены в перспективу, позволяющую визуализировать их эволюцию
от первоначальной формы (белозубая улыбка) до стадии скелета (кучка костей).
Для борьбы с привязанностью к чувственным удовольствиям монахам рекомен -
довалось регулярно посещать места, куда выбрасывали тела казненных преступников
(их не подвергали кремации), и наблюдать над стадиями разложения трупа. Постоянная
тренировка позволяла медитирующим воспроизводить по памяти, или мысленно визуа -
лизировать, стадии разложения в их последовательности. Постепенно, когда процесс ви-
зуализации доходил до автоматизма, создавались предпосылки для его «схлопывания»,
или сжатия в одно-единственное мгновенное событие – появление его результата (в на -
шем случае появление образа кучки костей или скелета) в ответ на появление стимула.
Практика смрити (сати) меняет статус не только объектов чувственного восприя -
тия, которые перестают быть значимыми для медитирующего, но и объектов внутрен -
него опыта, таких как чувства, эмоции, склонности, намерения, воля, желания, мысли
и т. д . Смысл этой медитации в том, чтобы переживать их как таковые, независимо
от их источника, без связи с конкретным «я» (не как «мне больно», а как «возникает
состояние боли», «оно продолжается», «оно исчезает»), то есть как чисто объективные
процессы, «состояния сознания сами по себе», а не «мои состояния». Медитирующий
лишь регистрирует их – чисто механически и отстраненно – как «возникающие» и «ис -
чезающие», будто они чужие. А .М . Пятигорский пытался научить этому своих студен -
тов в придуманном им классе по «выработке чужого или очуженного мышления»
26
.
Фактически созерцание предметов подвергается «разотождествлению» с конкрет -
ным человеком, извлекается из обычной психологической перспективы, задаваемой
нашими личными желаниями, стремлениями, потребностями и ожиданиями, и поме -
щается в перспективу их самобытия (свабхава), способа существования самих по себе.
Выбирая некоторые объекты из всех других, медитирующий освобождает их от всех
обычных ассоциаций и идентификаций.
«Созерцание тела как тела (рупа), чувства как чувства (ведана), разума как разума
(манас). Состояний сознания в их данности, или феноменов (дхарма) как объектов
мышления»
27
. Последние предлагается исследовать в отношении специфических и об-
щих характеристик. В списке общих характеристик – изменчивость ( аничча, анитья-
та), неудовлетворительность (дукка, духкхата), пустота (шуньята) и лишенность «я»,
или бессамостность (анатта, анатмата).
Благодаря культивированию характеристики изменчивости (аничча, анитьята)
мы замечаем, что наши состояния сознания изменяются каждое мгновение, это соот -
ветствует характеристике непостоянства. Это также помогает устранить нашу «есте-
ственную» идею неизменного субъекта или о постоянного «я» и увидеть последнее
как чисто лингвистическую конструкцию, спроецированную нами на поток состояний
сознания. Наконец, в нас возникает осознание (и важно добиться рекурирования этого
осознания в каждый отдельный момент опыта!), что привязанность к несуществующе-
му «я» и к вещам как имеющим свою отдельную самость, несет в себе глубинную
неудовлетворенность (принцип страдания – духкхата), препятствующую нашему ду-
ховному прогрессу. Мы видим, что сам процесс медитации направляется общефило -
софскими категориями буддизма, которые, в свою очередь, могли быть результатом
теоретического обобщения практик самонаблюдения, или интроспекции.
В практике смрити ничто не напоминает о естественном эгологическом психиче-
ском процессе. Напрашивается сравнение этого подхода с феноменологическим эпохе,
когда индивид воспринимает содержание опыта как чистую данность, «приостанавли -
вая», или «заключая в скобки», натуралистический подход, состоящий в препарирова -
нии опыта в свете субъект-объектной перспективы
28
.
170

Какие еще буддийские философские доктрины несут отпечаток рефлексии
йогического и медитативного опыта?
Кроме уже разобранных трех характеристик (изменчивость, бессамостность, не -
удовлетворенность) и учения о двух уровнях реальности/истинности (вьявахарикасат
и парамартхасат) это теории буддийского психокосмоса (три уровня: обычный мир,
кама-дхату, мир чистых форм, рупа-дхату, и мир неформ, арупа-дхату), поскольку они
связаны со стадиями концентрации сознания (дхьянами и самапатти); в йогачаре –
концепция «только сознания» (читтаматрата); в школе мадхъямака – обобщающие
идеи шуньяты (пустоты, относительности), их связывают с высшими ступенями меди -
тации, когда сознание очищено от своих объектов.
К философскому освоению практик йоги и медитации относятся и теории йогиче -
ского восприятия (йогипратьякша), выделенного буддийским философом Дигнагой
(жил ок. V в.) в особую разновидность непосредственного постижения, свободного
от мысленного конструирования (кальпана-аподдхам). Концепция йогического восприя-
тия после Дигнаги развивалась не только в буддизме, но и во многих других школах
индийской философии, в школе йоги Патанджали, в ньяе, вайшешике, в некоторых на -
правлениях веданты, в джайнизме [Whicher 1998, 146‒147].
Наряду с этими я бы выделила ряд философских тем, которые возникли в обсуж -
дении отдельных аспектов сотериологического опыта. Важным предметом философ -
ской рефлексии и обширных дискуссий буддийских и брахманистских философов был
характер знания просветленного существа и его отличия от знания обычного человека.
В буддизме это прежде всего проблема всезнания Будды ( сарваджня), Ранние после-
дователи Первоучителя отрицали всезнание, более поздние признавали
29
.
Когда с развитием культа Будды ему стали однозначно приписывать всезнание,
дискуссия приняла более метафизический оборот. Яо Чжихуа [Yao 2005] показал, что
обсуждение раннебуддийской школой махасангхика проблемы всезнания Будды по -
влекло за собой дискуссии о статусе самоосознавания или самоапперцепции (свасам-
ведана) как специфической характеристики сознания. В число предметов, которые
объемлет всезнание шротапанны
30
, махасангхики включают и сознание сознания. При
этом они отмечают, что самоосознавание сознания (читта) и производных от него пси-
хических явлений (чайттика) происходит одновременно. К самосознаваемым психи-
ческим явлениям относятся радость, страдание, желание, намерение и т. д., ведь пере -
живая боль, мы знаем, что это боль, для этого нам необязательно прибегать к другим
актам познания, чтобы это фиксировать. Эта дискуссия вписывалась в общеиндийские
дебаты о том, освещает ли познание само себя (свапракаша) или оно освещает только
нечто другое – свой объект (парапракаша)
31
.
Таким образом, начало этой философской дискуссии было связано с чисто сотерио -
логическим сюжетом: карьерой буддийского адепта. Доктрина махасангхики подверг-
лась систематической критике со стороны последователей школы вайбхашика, которые
приводили аргументы с позиции буддийского учения о каузальности, о механизмах по -
знания и логике доказательства, попутно обсуждая проблемы другого сознания, разделе-
ние между партикуляриями и универсалиями и другие философские топики. Неовайбха-
шик Сангхабхадра предлагает считать самосознание следующим моментом сознания
предмета. Саутрантики еще больше погружают самосознание в эпистемологический
контекст, предлагая понимать как самоосвещающим/самоосознающим (свапракаша)
лишь ментальное познание, но никак не чувственное. Дискуссия продолжается и в шко -
лах махаяны: линия саутрантики развивается в ранней йогачаре Васубандху и особенно
Дигнагой, линия вайбхашики находит разрешение в последовательной критике принци -
па самосознающего сознания в мадхъямаке-прасангике (Чандракирти и Шантидева)
32
.
Другой проблемой, порожденной осмыслением характера психопрактик и широко
дебатируемой в буддийских текстах, была проблема возобновления функционирова-
ния сознания после пребывания на 9-й кульминационной ступени практики шаматхи,
171

известной как ниродха-самапатти. Считается, что в этом состоянии сознание прекра-
щает функционировать. Вопрос ставится так: может ли момент сознания возникнуть
из предшествующего момента несознания, и если может, то при каких условиях? Воз-
никают ли моменты сознания только последовательно или они могут быть одновре-
менными? Этой интереснейшей дискуссией, в которую были вовлечены разные шко-
лы абхидхармы, а также махаянская школа йогачара, посвящена книги П. Гриффитса
«О состоянии безмыслия» [Griffits 1991].
Заключение
В статье разобраны лишь несколько примеров философского дискурса, возможно,
так или иначе связанного с йогическими и медититивными практиками в разных шко -
лах индийской философии и прежде всего в буддизме. К основным философским до-
стижениям, которые возникли на этом пути и актуальны сегодня, я отношу следующие:
1. Создание (в школах абхидхармического анализа на основании практики смрити)
номенклатуры состояний сознания или психических явлений и разработка интеграль-
ной концепции психического опыта как совокупности системно взаимосвязанных пси -
хических явлений – интеллектуальных, эмоциональных, волитивных и волютивных.
2. Идея нераздельности (недизьюнктивности) сознания и ментальных явлений, или
читта и чайтта: эмоций, воли, желаний, намерений, памяти и т. п. Современная идея
эмоционального интеллекта вполне вписывается в эту систему.
3. Картина психики как объективного процесса, отчужденного от конкретного «я»,
по методу и результату вполне научная, хотя по первоначальному импульсу чисто со -
териологическая
33
. В более общем теоретическом плане – неэгологическая концепция
сознания: субъектом становится само событие сознания, а не какая-то отдельная над -
стройка над последним. Эта постановка вопроса актуальна и для современных когни-
тивных теорий сознания, проблематизирующих существование субъекта («смерть
субъекта») [Лысенко 2017, 145‒156].
4. Оценка роли языка в конструировании реальности: представление «я» как язы-
ковой и концептуальной конструкции, не имеющей реальных референтов (резонирует
с «языковыми играми» Витгенштейна).
5. Внимание к темпоральному и внетеморальному измерению наблюдаемого опы-
та, к его мгновенности и изменчивости (буддийская концепция кшаникавада, или «уче-
ние о мгновенности»), разработка новой концепции внутреннего времени и «метафи -
зики процесса».
6. Медитативный эксперимент по освобождению сознания от всех его объектов при-
вел к двум радикальным философским идеям: взаимозависимости как пустоты, или пусто-
ты как основы реальности (мадхьямака), и реальности как «чистого сознания» (йогачара).
7. В связи с концепциями самоосознавания как характеристики всех познаватель-
ных и ментальных событий (школа йогачара), исследование метакогнитивных функ -
ций и прежде всего метакогнитивной осведомленности.
8. Индийские философы (не только буддисты, но и последователи других направле-
ний, например, адвайта-веданты и кашмирского шиваизма, признававших сознание как
высший принцип бытия), создали прецедент «неантропоцентрической философии» (вы-
ражение А.М. Пятигорского), с которым можно сопоставить, например, идеи Ницше.
В целом, как мне представляется, можно с полным основанием утверждать, что
рефлексия индийскими мыслителями медитативных практик внесла большой вклад
в формирование предмета буддийской и шире – индийской философии и в философ-
ское понятие опыта, что не находит аналогов в западной философской традиции. Труд-
но судить, что было раньше, философия или праксис: скорее всего, они развивались
в тесном взаимодействии. Осмысление и систематизация определенных практик фор -
мировали философские представления, те же, в свою очередь, могли влиять на даль -
нейшее развитие практик, а результаты практик – вносить коррективы в теорию и т. д .
172

Примечания
1
Это относится прежде вс его к тем направлениям индийской фило софии, в которых призна -
валас ь кардинальная сотериоло гиче ска я значимо сть с ам остоятельной работы над сознанием. В их
числе буддизм в его классиче ских и тантриче ских формах, разные школы брахманической фило -
софии, прежде всего санкхья-йога, вайшешика, ньяя, не котор ые направления тантриче ского ши -
ваизма (каш мирский шиваизм), В джайнизме преобладает крайняя форма йогической аскез ы,
а тр адиция медитации развивается позднее и но сит вторичный характер. С казанно е не отно сится
к ритуалистиче ской школе мима нса, не разделявш ей убеждение в действенно сти йоги, теистиче -
ским направлениям веданты (вишнуитским и шиваитским), в которых над йогой, то есть самопре -
образованием, превалировала боже ственная мило сть, а также к адвайте, опирающейся на откро -
вение (шрути).
2
Йога и медитация – понятия с пересекающимся содержанием. В определенном смысле йога
шире медитации и включает ее, по скольку ее отличительной чертой является контроль со стороны
сознания, однако, когда они употребляются вместе, как в данном случае, имеется в виду, что йога –
это контроль сознания в отношении физиологических, теле сных проце ссов, тогда как медитация –
это контроль сознания в отношении ментального опыта.
3
Их также часто обозначают терминами «транс», «экстаз», «инсайт», или же введенным Мир -
чей Элиаде термином «энстаз» (погружение в себя в отличие от экстаза – выхода вовне).
4
Исследованию опыта падения с высоты в перспективе индийской философии и психоанализа
посвящена статья М. Юлена «О падении в горах» (1983 г.). См.: [Юлен 2003, 164‒177].
5
Считается, что на определенных стадиях йогической концентрации йог обретает паранормаль -
ные спо собно сти, называемые сиддхи («совершенства/реализации»), например, спо собно сть припо -
минать прошлые существования, во спринимать отдаленные и скрытые объекты, читать мысл и дру-
гих людей и т. п. Здесь йогиче ская традиция – как буддийская, так и брахманистская – встречается
с магией, но не совпадает с ней, по скольку развитие сиддхи ради сиддхи порицается как недо стой -
ное йогов занятие. Сиддхи признаются не более чем «побочными продуктами» йогических практик,
на которых не рекомендуется долго останавливаться, чтобы не потерять спо собно сть двигаться к бо -
лее важной цели. Их появление – знак того, что определенная стадия практики концентрации прой-
дена успешно, и не более того.
6
Знаменитые слова Будды из «Калама-сутты»: «Ну же, Каламы, не принимайте чего-либо
только на о сновании устной традиции, наследия учения, слухов, собрания [священных] текстов,
логических рассуждений, умозаключений, раздумий, согласия с мнением после его обдумывания,
кажущейся осведомленности [говорящего], или же если когда ты думаешь: “[Этот] отшельник –
наш гуру”. Но когда вы знаете с ами: “Эти вещи являются неблагими, эти вещи до стойны порица -
ния, эти вещи порицаются мудрыми, эти вещи, е сли принять и предпринимать их, ведут к вреду
и страданию” – то тогда вам следует отбросить их... но когда вы знаете сами... эти вещи, если
принять и предпринимать их, ведут к благополучию и счастью – то тогда вам следует жить в соот -
ветствии с ними – то вот почему так было сказано» («Калама-сутта», Ангуттара-никая 3, 65). См.:
http://www.theravada.ru/Teaching/Canon/Suttanta/Texts/an3_65-kalama-sutta-sv.htm
7
Об «экспериментальной проверке» духовных наставлений см.: [Лысенко 2007, 12‒138].
8
Буддийские фило софы эпистемологической традиции Дигнага и Дхармакирти называют Будду
прамана-бхута, воплощенным инструментом до стоверного познания, достоверность которого обос -
новывается его спо собностью вызывать целе сообразные действия (артхакриякаритва), отсутстви-
ем расхождения с практиче ским опытом (ависамвиддха) и безошибочно стью (абхранта).
9
Восьмеричный путь со стоит из: 1) правильных воззрений – прежде всего постижения четырех
благородных истин; 2) правильных намерений – культивирования благорасположенно сти ко всему
живому, майтри; 3) правильной речи – о свобождения речи от лжи, скверно словия, грубости, ска -
брезности и глупости; 4) правильных действий – воздержания от воровства, убийства, недолжного
поведения вообще; 5) правильного образа жизни – выбора профессии, которая не причиняет вреда
другим существам; 6) правильных усилий – устранения дурных мыслей, мнений, намерений и куль-
тивирования позитивных ментальных состояний; 7) правильной осознанности в отношении соб -
ственного тела, ощущений, ума и ментальных объектов (смрити); 8) правильного сосредоточения –
развития способности концентрации (самадхи).
10
Призыв Будды доверять опыту больше, чем традиции, который часто расценивается как буд -
дийский эмпиризм, подхватывает и Далай-лама, изве стный высказываниями о готовности пересмот -
реть буддийские доктрины, если они будут противоречить современной науке: «В буддийском ис -
следовании реальности, по крайней мере, в принципе, эмпирические доказательства должны вос -
торже ствовать над авторитетом Писания, независимо от того, насколько глубоко почитаемым это
Писание может быть». См.: http://www.dalailama.com/page.163.htm
173

11
Карма и сансара (цикл перерождений, реинкарнация) тоже те сно связаны с индивидуальной
перспективой, ибо источник их – сам индивид, а точнее, его действия (телесные, речевые и мысли -
тельные), о ставляющие кармиче ские отпечатки, которые могут созревать ( випака), е сли аналогич-
ные действия продолжаются, или не давать плодов, е сли они прекращаются.
12
Философские трактаты часто начинаются с провозглашения мокши (освобождения) как их
о сновной цели. Интересно отметить, что религиозно сть индийских философов связана не столько
с их верой в того или иного бога, сколько с их приверженностью определенной «сотериологической
программе», в которую включено изучение, аналитическое исследование и ментальное культивиро -
вание системы философских идей.
13
О спорах индологов и буддологов относительно значения психопрактик для индийской и осо -
бенно буддийской философии см.: [Franco 2009].
14
Примером учения, возникшего как попытка избежать противоречий в доктрине, можно счи -
тать учение сарвастивады о существовании дхарм (феноменов) не только настоящего, но и прошло -
го и будущего. Логика его такова: если считать, что дхарма (как момент сознания) всегда связана
со своим объектом, то чтобы момент осознания будущего или прошлого не о стался без объекта,
необходимо признать, что объекты прошлого и будущего тоже существуют. Характерно, что в отли -
чие от своих западных коллег индийские фило софы в спорах друг с другом никогда не ссылаются
на собственные религиозные авторитеты, не используют аргументы типа Deus ex machin a, не отсы-
лают к йогическому опыту, а опираются на общезначимые логические правила. О значении дебатов
в развитии индийской философии см.: [Лысенко 2016а].
15
Исследователи отмечают, что дискуссии о йогиче ском восприятии и о медитации в целом
практически не связаны с анализом действительного опыта и но сят теоретический характер. См.:
[Franco 2009, 124].
16
Особенно статья [Schmithausen 1973].
17
«Ранние буддийские учения являлись прежде всего дискурсом о событиях медитации. Они
предназначались для управления медитативными наблюдениями, чтобы вставить будущий опыт
в эти шаблоны мысли. Ранняя буддийская философия была, таким образом, в первую очередь опи-
санием и рецептом медитативного опыта... Теоретические фило софские импульсы были, разумеет -
ся, не чужды ранним буддистам; действительно, проживаемая философия (lived philosophy), о кото -
рой мы говорим, укоренена во всеобъемлющей, мощной и взыскательной метафизике, противопо -
ставлявшей карму и освобождение, которую требовалось сделать объектом созерцания, чтобы вы -
полнить практику » [Shulman 2014, Х].
18
Pratyutpannabuddha-sammukhāvasthitasāmadhisūtra. Цит. по: [Franco 2009, 110‒111].
19
Предположения о связи тех или иных буддийских учений с теми или иными медитативными
практиками обсуждаются в статье [Franco 2009].
20
Отмечу, что вопросы эпистемологии попадают в поле внимания практически всех философ -
ских школ (буддизм, ньяя, вайшешика, миманса, санкхья и др.) а в некоторых школах, о собенно
в буддистской виджнянаваде, или йогачаре, эпистемологический подход становится определяющим:
именно в этой школе картина мира вполне по-кантовски ставится в зависимость от инструментов
познания, к которым прибегает познающий субъект.
21
К «внешним наукам» (бахья-шастры), которые буддисты разделяли с другими школами ин -
дийской религиозно-философской мысли, относятся четыре: 1) логика и эпистемология (хету-ви -
дья), 2) грамматика (въякарана), 3) медицина (чикитс а) и 4) искусства и реме сла (шильпа).
22
Франко [Franco 2009, 127] ссылается на книгу под редакцией С. Катца «Мистицизм и религи -
озные традиции» [Katz (ed.) 1983].
23
Исследованию истории буддийской медитации посвящены фундаментальные работы [Bronk -
horst 1986] и [Wynne 2007].
24
Под дискурсивностью я имею в виду пару витарка и вичара – выделение объекта сознания
и его всестороннее рассмотрение.
25
Cм.: https://www.wisdomlib.org/buddhism/book/a-discourse-on-paticcasamuppada/d/doc1956.html
26
Об этом классе см.: [Ритупс 2010, 216].
27
Цитата из «Сатипаттхана-сутты», или «Бе седы об установлении памятования», Маджджхима
никая 10, I.55; Дигха никая 22, II.290 ‒315. https://www.accesstoinsight.org/tipitaka/
28
См. материалы международной конференции «Буддизм и феноменология» (Институт фило со -
фии РАН, Москва, 2016), опубликованные в журнале «Вопро сы философии» в No 10 за 2017 г. и
в No 1, 2 и 7 за 2018 г. Особенно важны для данной темы статьи [Битбол, Гокхале 2018; Недель 2018].
29
Об отношении к всезнанию в раннем буддизме см.: [Anålayo 2006, 3].
30
Категория аскетов, вступивших на буддийский путь в результате интуитивного понимания ис -
тинности учения Будды; с ними происходит своего рода озарение: «будто в темное помещение внес -
ли лампу».
174

31
Одни школы считали, что поскольку каждый акт познания может иметь только один объект,
то сначала сознание о свещает внешний объект, а в следующем акте оно может о светить себя (в со -
временной эпистемологии такие теории называют Higher-Order Theories of Consciousness – теория -
ми сознания высшего порядка по сравнению с ощущениями и восприятиями, которые происходят
вследствие влияния на органы чувств объектов внешнего мира, образующие явления низшего по -
рядка). Другие школы придерживались концепции одновременного освещения сознанием и объекта
и самого себя (в феноменологической литературе это соответствует pre-reflective self-awareness, до -
рефлективному, то есть додискурсивному самоо сознаванию). Подробнее об этих категоризациях ин -
дийской философской мысли см.: [Лысенко 2016б, 220].
32
См. также: [Williams 1998; Arnold 2005].
33
Выявить и идентифицировать в человеке психические факторы, закабаляющие его в сансаре,
с тем чтобы, устранив их, запустить факторы, ведущие к нирване.
Источники и переводы – Primary Sources in Russian Translation
Васубандху 2006 – Васубандху. Энциклопедия буддийской канонической философии (Абхидхар -
макоша). Раздел V – Учение об аффектах. Раздел VI – Учение о пути благородной личности. Состав -
ление, перевод, комментарий, исследование Е.П. Островской, В.И. Рудого. СПб.: СПбГУ, 2006
(Vasubandhu, Abhidharmakosa, Chapter VI – A Teaching on the Path of Noble Person, Russian Translation).
Ссылки – References in Russian
Битбол, Гокхале 2018 – Битбол М. От феноменологического эпохе к медитации. Гокхале П.
Медитация осознанности и феноменологиче ский подход. Феноменологич еское эпохе и буддийская
медитация (материалы дискуссии). Участники: М. Битбол, дост. Дхаммаджоти, Д. Захави, К. Козе -
ру, Тхуптен Джинпа Лэнгри // Вопро сы философии. 2018 . No 1. С . 92 ‒119 .
Лысенко 2007 – Лысенко В.Г. Вера и знание в раннем буддизме // Знание и вера в контексте
диалога культур. М.: Восточная литература, 2007. С . 126‒138.
Лысенко 2016а – Лысенко В.Г. Категории языка и категории мышления в индийском философ -
ском тексте (Прашастапада «Собрание характеристик категорий») // Фило софский журнал /
Philosophy Journal. 2016. Т. 9 . No 2. С . 37‒53.
Лысенко 2016б – Лысенко В.Г. Психика и сознание в индийской фило софии // Мир психоло -
гии. Научно-методический журнал. 2016. No 3 (87). С . 210 ‒223 .
Лысенко 2017 – Лысенко В.Г. Субъект и субъективность в перспективе буддийской философии
абхидхармы // Субъективный мир в контексте вызовов современных когнитивных наук / Общ. ред.
и сост. В .А. Лекторского (Отв. ред.), Е.О. Труфановой, А.Ф . Яковлевой. М .: Аквилон, 2017. С . 145‒
156.
Недель 2018 – Недель А.Ю . Сознание как спасение: сотериологиче ские модели феноменоло -
гии и буддизма (эскиз сравнительного анализа) // Вопросы философии. 2018 . No 7. С . 140 ‒155.
Ритупс 2010 – Ритупс А. Главное, чтобы было интере сно // Новое литературное обозрение.
2010.No1.С.208‒223.
Щербатской 1916 – Щербатской Ф.И. [Bibliotheca Buddhica XIX] Тибетский перевод сочине -
ний Sam
¬
tānāntarasiddhi Dharmakīrti и Sam
¬
tānāntarasiddhit
¬
īkā Vinītadeva вме сте с тибетским толкова -
нием, со ставленным Агваном Дандар-Лхарамбой. Издание и предисловие Ф.И. Щербатского. Пет -
роград: Типография Императорской Академии Наук, 1916.
Элиаде 2000 – Элиад е М. Йога: бессмертие и свобода. Киев: София, 2000.
Юлен 2003 – Юлен М. О падении в горах (перевод с французского) // История философии.
2003. No 10. М.: ИФ РАН, 2003. С. 164 ‒177.
References
Anālayo (2006) ‘The Buddha and Omniscience’. The Indian International Journal of Buddhist Stud -
ies, 7,pp.1‒20.
Arnold, Dan (2005) Buddhists, Brahmins, and Belief: Epistemology in South Asian Philosophy of
Religion, Columbia University Press, New York, 2005.
Bitbol, Michel (2018) “From phenomenological epoche to meditation”, Gokkhale, Pradeep, “The
mindfulness Meditation and Phenomenological Approach”, “Phenomenological Epoche and Buddhist
Meditation: discussions”, Voprosy filosofii, 2018, Vol. 1 (2018), pp. 92 ‒119 (in Russian).
Bronkhorst, Johannes (1986) The Two Traditions of Meditation in Ancient India . Franz Steiner Ver-
lag, Stuttgart.
175

Eliade, Mircea (1954) La Yoga: Immortalité et Liberté, Payot, Paris (Russian Translation 2000).
Franco, Eli (2009) “Meditation and Metaphysics: On their Mutual Relationship in South Asian Bud -
dhism”, Yogic Perception, Meditation and Altered States of Consciouness . Eli Franco, Dagmar Eigner
(eds) Sitzungsberichte der philosophisch-historischen Klasse 794 Band, Verlag der Österreichischen
Akademie der Wissenschaften, Vienne, pp. 93 ‒133 .
Griffiths, Paul J. (1991) On Being Mindless: Buddhist Meditation and The Mind-Body Problem, Sri
Satguru Publications, Delhi.
Hulin, Michel (1983) “Sur la chute en montagne”, Revue ÊTRE, No. 1, pp. 27 ‒40 . (Russian Transla -
tion 2003).
Katz, Steven T., ed. (1983) Mysticism and Religious Traditions , Oxford University Press, New York.
Lysenko, Victoria G. (2007) “Faith and Knowledge in Early Buddhism)”, Knowledge and Faith
in the Context of the Dialogue of Cultures, Vostochnaya literatura, Moscow, pp. 126 ‒138 (in Russian).
Lysenko, Victoria G. (2016) “Categories of language and Categories of Thought in Indian Philosoph -
ical Text (Prashastapada, Collection of Characteristics of Categories)”, Filosofskii zhurnal / Philosophy
Journal, 2016, T. 9, No. 2, pp. 37 ‒53 (in Russian).
Lysenko, Victoria G. (2016) “Psyche and consciousness in Indian philosophy”, Mir psihologii.
Nauchno-metodicheskij zhurnal, No. 3 (87), pp. 210 ‒223 (in Russian).
Lysenko, Victoria G. (2017) “Subject and Subjectivity in the perspective of Buddhist Philosophy of
Abhidharma”, Subjective World in the Context of Contemporary Cognitive Sciences, ed. Vladislav A. Lek-
torsky, Akvilon, Moscow, pp. 145‒156 (in Russian).
Nedel A.Yu. (2018) “Consciousness as Liberation. Soteriological Patterns of Phenomenology and
Buddhism (a Comparative Sketch)”, Voprosy filosofii, 2018, Vol. 7, pp. 140‒155 (in Russian).
Ritups, Arnis (2010) “The main thing is to be interesting”, Novoe literaturnoe obozrenie, Vol. 1
(2010), pp. 208 ‒223 (in Russian).
Schmithausen, Lambert (1973) “On the Problem of the Relation of Spiritual Practice and Philoso -
phical Theory in Buddhism”, Cultural Department of the Embassy of the Federal Republic of Germany
(ed.), German Scholars on India , Varanasi, pp. 235‒250.
Shulman, Eviatar (2014) Rethinking the Buddha: Early Buddhist Philosophy as Meditative Percep -
tion, Cambridge University Press, Cambridge.
Whicher, Ian (1998) The Integrity of the Yoga Darsana: A Reconsideration of Classical Yoga. SUNY
Press, New York.
Williams, Paul (1998) The Reflexive Nature of Awareness: A Tibetan Madhyamaka Defence , Curzon
press, Stanford.
Woo, Jeson (2012) “Buddhist Theory of Momentariness and Yogipratyaksa”, Indo-Iranian Journal,
Vol. 55 (1), pp. 1‒13 .
Wynne, Alexander (2007) The Origin of Buddhist Meditation, Routledge, Abingdon.
Yao, Zhihua (2005) The Buddhist Theory of Self-Cognition, Routledge, Abingdon (Routledge Critical
Studies in Buddhism).
Сведения об авторе
Author’s Information
ЛЫСЕНКО Виктория Георгиевна –
доктор философских наук, главный научный
сотрудник Института фило софии РАН,
руководитель сектора восточных философий.
LYSENKO Victoria G. –
DSc in Philosophy, Head of Department of Oriental
Philosophies, Institute of Philosophy RAS.
176

Понятие блаженства (ананды)
в философии индуистского тантризма:
основы тантрической анандавады
© 2020 г.
С.В. Пахомов
Институт философии человека Российского государственного педагогического университета
им. А .И. Герцена, Санкт-Петербург, 191186, наб. реки Мойки, д. 48.
E-mail: sarpa68@mail.ru
Поступила 28.07.2019
Интерес тантрических школ к теме блаженства (ананды) был обусловлен ис-
торико-религиозными причинами. По мере развития тантризма стало счи-
таться, что блаженство входит составной частью в природу самого божества.
Тантрические авторы постоянно упоминают слово «ананда» (ānanda), оно
неоднократно входит в названия различных тантрических текстов. Тантри-
ческая «анандавада» («учение о блаженстве») может быть выведена на осно-
вании дошедших до нас первоисточников. Тантризм заимствует понятие
блаженства из общеиндийской традиции, но наделяет его своими чертами.
Понятие «ананда» проявляется в различных сферах тантрического мировоз-
зрения. С онтологической точки зрения ананда интегрирована в ту запре-
дельную реальность, к которой стремятся приверженцы тантры. При этом
блаженство может пониматься трояким образом. Во-первых, ананда – часть
абсолютного первопринципа; во-вторых, представляет собой союз двух бо -
жественных начал, образующих абсолют; в-третьих, она есть динамичный
аспект абсолюта, его Шакти (ананда-шакти). Тантра знает и различные типы
блаженства самого по себе, выстраивая их в своеобразную «лестницу».
В тантризме с блаженством часто ассоциируется освобождение. Блаженство
сотериологическое по сути совпадает с блаженством когнитивным, посколь-
ку духовное знание является в тантре источником обретения освобождения.
В ходе практической деятельности адепт старается пережить на опыте бла -
женство, которое становится для него залогом будущего перманентного бла-
женного состояния.
Ключевые слова: индуизм, философия тантризма, тантрические тексты,
ананда, анандавада, абсолют.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒3 -177-185
Цитирование: Пахомов С.В . Понятие блаженства (ананды) в философии ин-
дуистского тантризма: основы тантрической анандавады // Вопросы фило -
софии. 2020 . No 3. С. 177–185.
177

The Notion of Bliss (Ānanda)
in Hindu Tantric Philosophy:
Essentials of Tantric Ānandavāda
© 2020
Sergey V. Pakhomov
Institute of Philosophy of Man, Herzen University,
6, Kazanskaya (Plekhanova) str., Saint Petersburg, 191186, Russian Federation.
E-mail: sarpa68@mail.ru
Received 28.07.2019
The interest of Tantric schools to the theme of bliss (ānanda) was due to histori -
cal and religious reasons. With the development of Tantrism, it was considered
that bliss is an integral part of the nature of the Deity itself. Tantric authors con -
stantly mention the word ānanda, it is often included in the titles of various
Tantric texts. The Tantric “ānandavāda” (“the doctrine of bliss”) can be derived
on the basis of primary sources that have come down to us. Tantrism borrows the
notion of bliss from the Indian tradition, but gives it its own features. The notion
of ānanda is manifested in various areas of the Tantric worldview. From the on -
tological point of view, ānanda is integrated into the transcendent reality. In this
case, bliss can be understood in three ways. First, ānanda is a part of the abso -
lute; secondly, it is a union of two divine principles forming the absolute; thirdly,
it is the dynamic aspect of the absolute, its Śakti (ānanda-śakti). Tantra also
knows various types of bliss per se, building them into a kind of “ladder”.
In Tantrism, liberation is often associated with bliss. The soteriological bliss is
essentially the same as cognitive bliss, since spiritual knowledge is the source of
liberation in Tantra. In the course of practical activity, the adept tries to experi -
ence the bliss, which becomes for him the guarantee of the future permanent
blissful state.
Keywords: Hinduism, Tantric philosophy, Tantric texts, ānanda, ānandavāda,
Absolute.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒3 -177-185
Citation: Pakhomov, Sergey V. (2020) “The Notion of Bliss (Ānanda) in Hindu
Tantric Philosophy: Essentials of Tantric Ānandavāda”, Voprosy Filosofii, Vol. 3
(2020), pp. 177–185.
Введение
Пристальное внимание к теме блаженства в тантрических школах было обуслов -
лено историко-религиозными причинами. С весьма древних времен и вплоть до появ -
ления тантры в Индии был известен культ грозных женских божеств, которые властно
«требовали» от своих поклонников различных подношений. Среди прочего, в ходе ри-
туального действа последователь тантры, имитируя Шиву, вступал в сексуальную
связь с женщиной, имитировавшей Шакти, и достигал сексуального экстаза-жертво -
приношения. Иными словами, сексуальное блаженство конкретных людей, подражав-
ших божествам, было ритуальным подношением богине, которая, получая его в такой
форме, также испытывала блаженство – как, впрочем, и блаженство от других видов
подношений. В дальнейшем, по мере развития тантризма, стало считаться, что бла -
женство входит составной частью в природу самого божества, понимавшегося как аб -
солютное начало. Поэтому спасительное объединение с абсолютом означало, соб-
ственно, приобщение к его блаженной природе и переживание аналогичных качеств.
178

Тантрические произведения постоянно упоминают в разных контекстах слово
«ананда» (ānanda), равно как и ее синонимы (bhukti, bhoga, ullāsa, sukha и т. д .), что
показывает значимость данного понятия в тантрических системах. Это слово входит
в состав названий различных тантрических текстов («Ананда-бхайрава», «Ананда-ла -
хари», «Ананда-тантра», «Анандарнава-тантра», «Ананда-шасана» (она же «Ананда-
гахвара»), «Парамананда-тантра», «Парананда-мата», «Парананда-сутра», «Шактанан -
да-тарангини» и др.). Привлечение понятия ананды тантрическими авторами, несо -
мненно, опирается на весьма почтенную с исторической точки зрения общеиндийскую
санскритскую традицию. Поэтому тантрическая «анандавада» (учение о блаженстве),
не будучи данностью, может быть выведена как некая реконструкция на основании
дошедших до нас первоисточников. Через призму понятия блаженства в принципе
можно описывать тантрические учения как таковые.
Уже в «Ригведе» впервые встречается (всего дважды, при этом в одном и том же
гимне, посвященном богу Соме) слово «ананда», которое, что весьма примечательно,
употреблено в сочетании со священным галлюциногенным напитком сомой: в манда-
ле IX.113 выведен некий брахман, который выжимает сому и испытывает блаженство
(то ли от самого обряда выжимания, то ли от последующего выпивания сомы) . В пере-
воде Т.Я. Елизаренковой: «Где брахман, о Павамана, || Ведя метрическую речь, || С да -
вильным камнем (в руке) чувствует себя великим у сомы, || С помощью сомы порож -
дая блаженство...» [Ригведа 1999, 115]. Примечательно это потому, что в дальнейшем
тантрическая практика постоянно оперирует предметами и процедурами, вызывающи -
ми переживание блаженства. Несколько раз «ананда» встречается и в «Шатапатха-
брахмане», в частности, в книге 10-й в 5-й главе упоминается, что во время сна Индра
и его жена Индрани спускаются в сердце спящего и предаются там соитию; оргазм
в результате этого соития является блаженством, анандой, совпадая с «как бы» поте -
рей сознания у спящего (X. 5 . 2. 11) [Olivelle 1997, 158‒159]. Сравнительно часто
об ананде говорится в древнейших шести упанишадах, примерно 80 раз, причем боль -
шей частью это слово используется применительно к знаменитой «лестнице блажен -
ства» («Тайттирия-упанишада», «Брихадараньяка-упанишада»), где описываются десять
разрядов существ, от обычных людей до Брахмана, и при этом каждый последующий
разряд увеличивает свой уровень блаженства вдесятеро по сравнению с предыдущим.
Соответственно, вершина бытия, Брахман, содержит блаженство в десятой степени
по сравнению с «обычным» блаженством. Любопытно, что в «Бхагавадгите» слово
«ананда» отсутствует [Ibid., 172] (впрочем, там есть «сукха»). Термин «ананда» часто
встречается и в других религиозно-философских произведениях ведизма, брахманиз -
ма, индуизма и неортодоксальных систем.
Таким образом, краткий экскурс в историю понятия показывает, что тантра, имея
собственные, архаические корни, заимствует его из общеиндийской традиции, но на -
деляет его, как это у нее часто водится, своими чертами.
Онтологическое блаженство
Вряд ли мы погрешим против истины, сказав, что понятие «ананда» проявляется
на всех уровнях тантрического мировоззрения. С онтологической точки зрения анан-
да интегрирована в ту запредельную реальность, к которой стремятся приверженцы
тантры, которую они выражают в теологических или метафизических терминах. «Аб -
солютологический» контекст ананды в этом смысле разворачивается трояким обра -
зом. Это тройственное разделение во многом носит условный характер, поскольку
все три компонента обнаруживают значительные пересечения друг с другом в разных
отношениях.
Во-первых, ананда является частью абсолютного первопринципа, составляя либо
один из нескольких его аспектов, либо даже его основную характеристику, природу,
своего рода глубинную сердцевину. Этот первопринцип в тантрических трактатах мо -
жет быть обозначен по-разному, то как безличный Парабрахман, то как Шива, то как
Шакти и т. д . Приведем несколько примеров.
179

Так, в одном из старейших текстов тантрической школы панчаратры, «Джаякхья-
самхите» (возможно, ок. 450 н.э.), говорится, что Бог (Парабрахман) имеет признак
блаженства (ānandalaks
¬
an
¬
am
¬
brahma), свободен от всех препятствий, он находится вез-
де и всюду. Он вечен, нельзя сказать, есть ли он или его нет. Его нельзя ни с чем срав -
нить, он свободен от любой нечистоты. Пребывая во всех вещах, Брахман и отделим,
и неотделим от них, и отличается, и не отличается от них. Он одновременно и движет -
ся, и покоится [Jayākhyasam
¬
hitā 1931] (IV. 60 сл.) . Как мы видим, ананда перечисляет-
ся среди различных аспектов высшего Божества, не вычленяясь как нечто особенное.
В тантрической литературе довольно распространен прием, при котором боже-
ственные собеседники обращаются друг к другу с речами, перечисляя различные до-
стоинства адресата, нанизывая на цепочку всевозможные эпитеты. Среди этих эпите-
тов часто встречается и ананда. Так, в «Ананда-тантре» [Ānandatantram web] богиня
перечисляет эпитеты Шивы, включая такой как «податель блаженства миру»
(jagadānandadāyaka, I. 3). А Шива в ответном слове тоже упоминает «наделение бла-
женством» (ānandarūpī) как основную характеристику божества (I. 11). Аналогичный
случай мы встречаем и в «Маханирвана-тантре» [Mahānirvān
¬
atantra 1929], где Шива
восхваляется как вечный и всеведущий повелитель всего движущегося и неподвижно -
го, милосердный и всеобщий благодетель, исполненный вечного блаженства
(sadānanda, I. 6). В «Парамартхасаре» (82) Абхинавагупта восклицает: «Кто знает его
(Бога. – С . П .) как всепроникающего, как сущность всего, далекого от множественно-
сти, как несравненного, как высшее блаженство (paramānanda), тот сам становится
им» [Абхинавагупта 2013].
Характерный для веданты эпитет абсолюта «сат-чит -ананда» (бытие – сознание –
блаженство) также заимствуется тантрой. Так, «Куларнава-тантра», называя Шиву
Бхагаваном, высшим Брахманом, «хранилищем нектара сострадания», откликающим-
ся на преданную любовь, милостивым к ищущим защиты и т. п ., говорит о нем и как
о «бытии – сознании – блаженстве» [Kulārn
¬
ava Tantra 1917] (saccidānanda, I. 8).
С точки зрения тантрической капалики «блаженство, которое проявляется через
сексуальное соединение, есть истинная форма Бхайравы» [Lorenzen 1972, 91]. Иногда
тема блаженства в случае высшего начала может конкретизироваться еще более дроб -
ным образом, например, «Ананда-тантра» указывает, что бог Махешвара имеет форму
лингама, которого в свою очередь называют блаженством (tasmаdānandanāmāyam
¬
liṅgarūpī maheśvarah
¬
, I. 21 – «поэтому называют анандой этого Махешвару, имеющего
форму лингама»), и кроме того, он представляет собой еще и «святилище блажен -
ства», и «храм блаженства» [Ānandatantram web] (ānandapīt
¬
hamānandamandiram, I. 14).
Очень часто в качестве высшего божества выступает и абсолютная Богиня. На нее,
соответственно, переходят все традиционные эпитеты, связанные с блаженством. На-
пример, «Камакхья-тантра» описывает ее как «имеющую форму бытия – сознания –
блаженства» [Kāmākhyātantram 2004] (saccidānandarūpin
¬
ī, VIII. 19), или как «наделен-
ную вечным блаженством» (sadānandamayī, IX. 7). Похожим образом отзывается о ней
(правда, упоминая вместо ананды ее синоним, сукху), и «Камакала-виласа» (шл. 2), где
Богиня имеет форму «исконного блаженства» (nijasukhamaya) [Kāmakalāvilāsa 1922].
Во-вторых, ананда представляет собой тесный союз, вплоть до неразличения, двух
божественных «гендерных» начал, образующих абсолют, например, Шивы и Шакти
или Кришны и Радхи. Абсолют часто трактуется как ананда, то есть высшее вечное
блаженство, проистекающее из союза двух полярных принципов [Gupta, Hoens,
Goudriaan 1979, 33]. В этом смысле «ананда» фактически сливается с другими важ -
ными понятиями тантрического мировоззрения, в частности, такими как yamala,
samarasa, advaya, yugala, yuganaddha, maithuna. (Ср.: «Высшая реальность рассматри-
вается как союз Шивы и Шакти (ямала)» [Goudriaan, Gupta 1981, 32].) Кроме того, по-
видимому, именно этот аспект метафизической анандавады является главным миро -
воззренческим обоснованием парной работы практикующих, которые имитируют по-
ведение божественных супругов.
180

В-третьих, ананда есть некий динамичный аспект абсолюта, его божественная
Шакти, ананда-шакти, представление о которой, в частности, отражено в кашмирском
шиваизме. Ананда-шакти – одна из пяти основных шакти кашмирской пратьябхидж-
ни, которая характеризует полноту (pūrn
¬
a) Абсолюта в его собственной сущности
(svarūpa). В другой субтрадиции кашмирского шиваизма, спанде, говорится об одно-
именной космической силе «вибрации», которая тоже есть ананда-шакти Абсолюта,
«ритмичное, блаженное духовное волнение океана нектара, которое вызывает прили-
вы и отливы бесконечно разнообразного феноменального существования» [Pandit
1997, 66]. Это высшая радость, наслаждение Бога.
Все три выделенных нами значения можно встретить в онтологии кришнаитского
тантрического движения сахаджии. Здесь высшее Существо представлено в трех
«ипостасях» (Ниргуна-Брахман, Параматман, Бхагаван), из которых наиболее важной
является Бхагаван Кришна, антропоморфный Бог с качествами. В свою очередь, у это-
го бога есть три вида энергии: 1) svarūpa-śakti (сила, присущая ему по самой его при -
роде), 2) jīva-śakti («энергия души»), или tat
¬
asthā-śakti («промежуточная энергия»),
благодаря которой производятся все живые существа, и, наконец, māyā-śakti («матери -
альная энергия»), через которую появляется материальный мир. В свою очередь, сва-
рупа-шакти имеет три свойства, которые ассоциируются с тремя фундаментальными
божественными качествами, принятыми в веданте, а именно с sat (существованием),
cit (сознанием) и ānanda (блаженством). Эти свойства суть sandhinī (сила существова -
ния), sam
¬
vit (сила сознания) и hlādinī (сила блаженства, любви); хладини-шакти яв-
ляется самой важной частью сварупы и, как следствие, наиболее глубинной частью
самого Бога. Ее земным воплощением выступает красавица-пастушка Радха, возлюб-
ленная Кришны. Они суть одно целое; однако в целях самореализации своей природы
Кришна внешне отделяется от Радхи. Сахаджия полагает, что в Боге есть два аспекта:
наслаждающегося и наслаждаемого, и чтобы осознать их, Богу приходится разделять -
ся на две части, одна из которых услаждает другую в вечных любовных играх. Насла -
ждаясь Радхой, Кришна в полной мере осуществляет потенциал наслаждения, прису-
щий ему по его природе. При этом «исторические персонажи, Радха и Кришна,
воплощенные в виде пастушки и пастуха в географическом регионе Вриндаваны, суть
лишь временная манифестация некоего вечного типа, конденсация сверхъестественно-
го в естественной форме, с тем чтобы помочь человеку понять вечное в терминах пре -
ходящего» [Dasgupta 1962, 127].
В упомянутых выше случаях ананда соседствует с другими аспектами и функция -
ми божества, иногда находясь с ними на одном уровне, а иногда занимая самое важ -
ное, сущностное место по сравнению с ними. Но тантра знает также и различные
типы блаженства самого по себе, выстраивая их в своеобразную «лестницу». Напри -
мер, согласно комментарию Бхаскары к «Шива-сутрам» (I. 16‒18), есть три вида бла-
женства: «неблаженство» (nirānanda), которое ассоциируется с Шивой, «высшее бла-
женство» (parānanda), связанное с Шакти, и «великое блаженство» (mahānanda),
представляющее собой индивидуальный атман. Из этой триады наиболее загадочным
выглядит первый вид блаженства, «неблаженство», которое в этой микроиерархии сто-
ит на главном месте. По всей видимости, имеется в виду, что наивысшее, не имеющее
признаков блаженство вообще сложно как-либо определять, в том числе и как блажен -
ство; это своего рода сверхблаженство, превосходящее все то, что мы знаем о блажен-
стве. Чуть ниже Бхаскара поясняет, что первый уровень соотносится с абсолютным
покоем (viśrāma), второй – с движением и сверканием (prollāsa), а третий – с различа-
ющим, концептуальным мышлением (saṁjña) [Vasugupta, Bhāskara 1916, 21].
В тантризме физический мир не отделен от божественной реальности непроходи -
мыми барьерами. Более того, он вообще появляется как часть процесса разворачива -
ния Божеством собственной сущности, а значит, и разворачивания божественного бла -
женства. Это разворачивание, впрочем, идет по пути наращивания материальности
за счет ослабевания духовности (pravr
¬
tti). Поэтому, хотя по мере структурирования
181

мироздания блаженство как бы пропитывает все его уровни, чем дальше отстоит воз -
никающий уровень бытия от божественного источника, тем слабее там ощущается бо -
жественное блаженство, тем все более грубые и простые формы оно принимает. Тем
не менее даже на самых низших ступеньках онтологической лестницы, где материаль -
ность наиболее плотна, «дыхание» божественного блаженства все-таки сохраняется,
подавая надежду приверженцам тантры на возвращение временно утраченной (или
позабытой) блаженной полноты. Это объясняет, в частности, использование в тантри -
ческой практике веществ и процедур, вызывающих ощущение блаженства: пережива-
ние блаженства здесь и сейчас, в ходе практики, является подтверждением правильно -
сти выбранного пути, цель которого – обретение блаженства освобождения.
С другой стороны, божественное блаженство есть своего рода архетип любого
возможного вида блаженства на более низких уровнях бытия, в том числе блаженства
тех индивидов, которые бессознательно стремятся к своему блаженному идеалу и ни -
когда его не достигают (в силу своей ограниченности во времени и пространстве).
Иными словами, существа испытывают блаженство уже просто потому, что оно зало -
жено в саму природу абсолюта.
Сотериология и эпистемология
В тантризме с блаженством часто ассоциируется освобождение. Тантрический
мыслитель Бхаскарарая в трактате «Сетубандха» прямо заявляет, что «мокша – это
высшее блаженство» (paramānando moks
¬
ah
¬
) [Nityās
¬
od
¬
aśikārn
¬
avatantra 1946, 20].
Школа капалика, славившаяся своими специфическими ритуалами, также отож -
дествляла освобождение с блаженством, воспринимая последнее как результат сексу-
ального союза и как «форму Бхайравы», о чем уже говорилось выше. Без блаженства
освобождение казалось капаликам просто состоянием камня. Поэтому подражание
Шиве, который «развлекается в объятиях жены в образе Парвати», со временем делает
практикующего «воистину свободным». Такое блаженство «нельзя найти помимо чув-
ственных объектов» [Lorenzen 1972, 91].
Более абстрактную и витиеватую формулировку связи блаженства и освобожде -
ния можно встретить в пратьябхиджне. В частности, Абхинавагупта в «Ишварапра -
тьябхиджня-виврити-вимаршини» говорит: «То, что называется блаженством, есть
полнота просветления нашего собственного Я, которая состоит в энергии самосозна -
ния как таковой» [Abhinavagupta 1938‒1943 II, 177]. Этот же мыслитель в небольшом
«Восьмистишии о непревзойденном» («Ануттара-аштика», 4 шл.) сопоставляет анан -
ду в мокше и обычную материальную ананду, замечая, что «блаженство нельзя срав-
нить с ощущениями от богатства, вина или даже от cоединения с любимой. Восход
этого светоча не сравнится со светом лампы, солнца или луны. Наслаждение, кото -
рое чувствуешь при освобождении от груза накопленных различий, сравнимо толь -
ко с радостью от того, что сбрасываешь на землю тяжелую ношу» [Abhinavagupta
2003, 169].
Блаженство сотериологическое по сути совпадает с блаженством когнитивным,
поскольку духовное знание является основным источником обретения освобождения
в тантре. Соответственно, освобожденный последователь тантры испытывает блажен-
ство познания, находясь в позиции абсолютного субъекта, перед безмятежным взором
которого разворачивается сложная игра отношений ограниченных субъектов и объек-
тов. Подобная точка зрения выражена, например, в «Шива-сутрах», которые утвержда-
ют, что «блаженство [созерцания] мира (lokānandah
¬
) есть радость самадхи» [Śiva
Sūtras 1995 sanskr.) (I. 18), где самадхи означает не погружение индивида в глубокий
транс, а полноту осознанности «я» в каждом акте познания. Это мнение более или ме -
нее коррелирует с кашмирским понятием пратьябхиджни, или «узнавания» хорошо
забытого сокровенного начала, глубоко спрятанного в недрах индивидуального духа:
манифестация этого узнавания сопровождается экстазом блаженства.
182

Обретение высшего знания – это еще и выход в особое состояние сознания. Индий-
ская традиция выделяет, как известно, четыре состояния сознания, но в йоге и тантре
часто добавляется еще и пятое – турьятита, как состояние окончательной реализации.
По мнению Дж. Сингха, «в нем исчезает даже дистинкция между трансцендентным
и имманентным» [Śiva Sūtras 1995, 47]. Для нашей темы существенно, что в турьятите
переживается монистическая, универсальная полнота блаженства. Как утверждает
«Дхьянабинду-упанишада» (94), «когда появляется состояние за пределами четвертого,
тогда появляется и сущность вселенского блаженства (sarves
¬
āmānandasvarūpo), в кото-
ром преодолевается двойственность» [Dhyānabindūpanis
¬
at 1925, 249].
Таким образом, применительно к сотериологии блаженство, как и освобождение
в целом, выступает в качестве цели. Искомое блаженство обретается раз и навсегда,
а с учетом концепции дживанмукти это важное обретение происходит уже при жизни.
Праксиология
К этой цели ведут различные тантрические практики, которые тоже в той или
иной степени связаны с тематикой блаженства. Блаженство, которое присутствует
в освобожденном состоянии постоянно, временами проявляется и в ходе практических
действий, тем самым как бы давая возможность тантристу лично почувствовать спе -
цифику будущей цели.
В ходе практической деятельности адепт старается пережить на опыте блажен -
ство, которое становится для него залогом будущего перманентного блаженного состо-
яния. Переживание блаженства, в свою очередь, связано с ощущением своей идентич -
ности с универсальным началом или космической силой. Все окружающее как бы
утрачивает плотность и становится исполненным блаженства. А «Виджнянабхайрава-
тантра» (65) призывает весь мир и собственное тело созерцать как преисполненные
блаженства, благодаря чему он становится идентичным с высшим блаженством
[Vijñāna Bhairava 1918].
Авторы тантр осознают связь между вызывающими блаженство элементами прак-
тики и сущностью абсолюта. Так, «Куларнава-тантра» (V. 80) прямо указывает, что
ананда является формой Брахмана и находится в его теле. Вино (madya) является ее
проявлением, и поэтому йогины пьют вино [Kulārn
¬
ava Tantra 1917]. Это же справедли -
во и для других элементов практики, особенно ритуального секса (maithuna).
Некоторые из тантрических практик рассматриваются иерархическим образом.
Например, Абхинавагупта в «Тантра-алоке» [Abhinavagupta, Jayaratha 1921] (V. 44‒52)
описывает семь разновидностей ананды в контексте представления о пране. На вдохе
(prān
¬
a), при концентрации на чистом субъекте в сердце, возникает «внутреннее бла-
женство» (nijānanda). При отсутствующем дыхании, на задержке, рождается полное,
тотальное блаженство, которое выглядит как «неблаженство» (nirānanda). Далее, на вы -
дохе (apāna), когда дыхание «спускается» с «дыры Брахмы», рождается «высшее бла-
женство» (parānanda), которое понимается также как блаженство, «связанное с дру -
гим» (para). Внимание направлено на внешний мир, однако объекты, приходя друг
за другом, рассеиваются в апане, как бы погружаясь в божественную амброзию. Да-
лее, на стадии саманы (samāna), характеризующейся соединением праны и апаны, бы -
вает «блаженство Брахмана» (brahmānanda); многочисленные проявления объектов
воспринимаются одновременно как единое целое, и одновременно же происходит их
рассеивание. На следующей ступени (udāna) дыхание поднимается к брахмарандхре,
и тогда бывает «великое блаженство» (mahānanda); здесь процессы сознающего и осо -
знаваемого «сгорают» в огне уданы, и нет ни выхода вовне, ни движения вовнутрь.
На ступени vyāna, или «распределенного дыхания», уже не ограничивающегося преде-
лами тела, возникает блаженство сознания (cidānanda), или переживание чистой везде-
сущей субъективности, которая является как сознающий, сознавание и сознаваемое,
и все это в своей совокупности есть не что иное, как высшее Сознание. Наконец, когда
183

все пять видов дыхания смешиваются в фокусе, в котором есть только Одно, возникает
космическое блаженство (jagadānanda), наполняющее весь мир, не признающее никаких
ограничений, потому что все воспринимается как высшее «Я», вне которого ничего нет.
Существенно, что блаженство, которое испытывает практикующий, воспринима-
ется им не как некий трофей, который он добыл в борьбе с враждебными силами, а как
дар от высшего божества. Отсюда и благоговейное отношение тантриста к божеству,
стремление отождествляться с ним в разных его формах и аспектах, а также и исклю -
чительно развитый в тантре культ наставника, который только и способен «подклю-
чить» своего ученика при инициации к ритуальной или йогической практике, вызыва -
ющей рано или поздно переживание блаженства.
Практикующий последователь тантры, испытывая во время практики состояние
блаженства, не впадает в зависимость от собственных привязанностей к материаль-
ным условиям. Обычный «принцип удовольствия», требующий повторения получен -
ных субъектом наслаждений, здесь не работает. Мир в тантре не отбрасывается, по-
скольку тантра неаскетична par excellence, однако он и не возводится в культ. Мир,
с одной стороны, остается как бы тем же, что и всегда, но с другой, воспринимается
как игра божественных энергий, несущих с собой блаженство высшего начала. Таким
образом, блаженство переживается в том числе и за счет удаления слепой и невеже-
ственной, построенной на эгоизме привязанности к вещам мира, равно как привязан -
ности к самим состояниям переживания блаженства. Объекты мира несут освобож -
денному радость и счастье без того, чтобы обладать ими, присваивать их, но просто
как воплощение божественных сил в их вечной, таинственной и светоносной игре.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Абхинавагупта 2013 – Абхинавагупта. Парамартхасара («Суть высшей истины»). Перевод с сан-
скрита, предисловие и примечания С.В. Пахомова // Вестник Русской христианской гуманитарной
академии. 2013. Т. 14 . Вып. 1 . С . 127 ‒139 (Abhinavagupta, Paramarthasara, Russian Translation).
Ригведа 1999 – Ригведа. Мандалы IX–X . Издание подготовила Т.Я . Елизаренкова. М .: Наука,
1999 (Rigveda, Mandalas IX–X, Russian Translation).
Abhinavagupta (1921) Tantrāloka, Rajanaka Jayaratha, Viveka (comm.), M.S . Kaul (ed.), 12 vols,
vol. III, Tattva-Vivechaka Press, Bombay.
Abhinavagupta (1938‒1943) Īśvarapratyabhijñāvivr
£
tivimarśinī, 3 vols, Research Department Jammu
and Kashmir State, Bombay.
Abhinavagupta (2003) “Anuttarās
¬
t
¬
ika” (Eight Verses on the Unsurpassable), B. Bäumer (tr., comm.),
The variegated Plumage. Encounters with Indian Philosophy (A Commemoration Volume in Honor of
Pandit Jankinath Kaul “Kamal”), N.B . Patil, M. Kaul “Martand” (eds), Sant Samagam Research
Institute, Motilal Banarsidass Publishers Pvt., Delhi, pp. 168‒174.
Ānandatantram, http://muktalib5.org/dl_catalog/dl_catalog_user _interface/dl_user_interface_create _
velthuis_text.php?hk_file_ ur l= . . % 2 ftexts%2fete xts%2FAnandatantramHK.txt&miri_catalog_number=
M00066
Avalon A., Tārānātha Vidyāratna, eds. (1917) Kulārn
£
ava Tantra, Luzac and Co., London.
Bhāskararāya. Setubandha (comm.). Abhyamkara K.V., ed. (1946) Nityās
£
od
£
aśikārn
£
avatantra,
Ānandāśrama, Poona.
Chatterji J.C ., ed. (1916) Vasugupta . Śivasūtra. Bhāskara. Vārttikam (comm.), Shrinagar.
Chaturvedi R., ed., comm. (2004) Kāmākhyātantram. Jñānavatī (Hindi comm.), Chaukhamba
Surbharati Prakashan, Varanasi.
Hariharānanda Bharati, comm., Woodroffe, J., ed. (1929) Mahānirvān
£
atantra, Ganesh & Co., Madras.
Krishnamacharya, E., ed. (1931) Jayākhyasam
£
hitā, Oriental Institute, Baroda.
Ks
¬
emaraja, Śivopādhyāya (comm.). Mukunda Rāma Shāstrī, ed. (1918), Vijñāna Bhairava, Tatva-
vivechaka Press, Bombay.
Natanāndananātha, comm., Sadāshiva Mishra, ed. (1922) Kāmakalāvilāsa, A. Avalon (tr.). Sanskrit
Press Depository, Calcutta, Luzac & Co., London.
Panśīkar, W. L . Ś ., ed. (1925) “Dhyānabindūpanis
£
at”, One Hundred and Eight Upanishads. With
Various Readings, 3rd ed., Nirnaya-sagar press, Bombay, pp. 244 ‒249 .
Singh J., tr., ed., comm. (1995) Śiva Sūtras, The Yoga of Supreme Identity. Ks
¬
emarāja. Vimarśinī
(comm.), Motilal Banarsidass Publishers, Delhi (2nd ed.).
184

References
Dasgupta, Shashibhusan (1962) Obscure Religious Cults as Background of Bengali Literature , Firma
K. L . Mukhopadhyay, Calcutta (2nd ed.).
Goudriaan, Teun, Gupta Sanjukta (1981) Hindu Tantric and Śākta Literature, Harrasowitz, Wies-
baden.
Gupta, Sanjukta, Hoens, Dirk Jan, Goudriaan, Teun (1979) Hindu Tantrism, E. J. Brill, Leiden, Köln.
Lorenzen, David (1972) The Kāpālikas and Kālāmukhas. Two Lost Śaivite Sects , Thomson Press (In-
dia), New Delhi.
Olivelle, Patrick (1997) “Orgasmic rapture and divine ecstasy: the semantic history of ānanda”,
Journal of Indian Philosophy, vol. 25, pp. 153‒180 .
Pandit, B.N. (1997) Specific Principles of Kashmir Śaivism, Munshiram Manoharlal, New Delhi.
Сведения об авторе
Authors’ Information
ПАХОМОВ Сергей Владимирович –
кандидат философских наук, доцент
Института философии человека
РГПУ им. А.И. Герцена, Санкт-Петербург.
PAKHOMOV Sergey V. –
CSc in Philosophy, Associate Professor,
Institute of Philosophy of Man,
Herzen University, Saint Petersburg.
185

Есть ли в феноменологии сотериологическая модель?
Полемическая реплика на статью А.Ю. Неделя
© 2020 г.
Н.А. Канаева
Школа философии Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики»,
Москва, 105066, ул. Старая Басманная, д. 21/4.
E-mail: nkanaeva@hse.ru
https://www.hse.ru/staff/nkanaeva
Поступила 23.03 .2019
Настоящая статья является полемическим ответом на статью А.Ю. Неделя
(«Вопросы философии», 7, 2018). Критически разбирается гипотеза А. Неде-
ля, согласно которой в феноменологии Э. Гуссерля содержится сотериологи-
ческая модель. В качестве аргументов опровержения используются высказы-
вания Гуссерля и Васубандху о стратегических целях их исследований,
показывающие фундаментальные отличия названных целей, различия неяв-
ных, детерминированных культурами, предпосылок их исследований (в част-
ности, неодинаковые представления о сознании: интенционалистские у Гус-
серля и неинтенционалистские у буддистов), не до конца проясненные
в статье смыслы явных установок (например, лозунга Гуссерля «Назад к са-
мим вещам»), критика некорректных интерпретаций санскритских терминов
и слишком поверхностных обобщений, сделанных автором (в частности,
отождествление «чистого сознания» у Гуссерля (reine Bewußtsein) с «чистым
сознанием» (anāsravā-prajñā) буддистов).
Ключевые слова: буддийская философия, феноменология, сотериология,
принципы компаративной философии.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒3 -186-193
Цитирование: Канаева Н.А . Есть ли в феноменологии сотериологическая
модель? Полемическая реплика на статью А.Ю . Неделя // Вопросы филосо -
фии. 2020. No 3. С. 186–193.
186

Is There Any Soteriological Pattern in the Phenomenology?
The Polemical Remarks on the Sketch by Arkady Yu. Nedel
© 2020
Nataliya A. Kanaeva
School of Philosophy, National Research University Higher School of Economics,
21/4, Staraya Basmannaya str., Moscow, 105066, Russian Federation.
E-mail: nkanaeva@hse.ru
https://www.hse.ru/staff/nkanaeva
Received 23.03 .2019
This article is a polemical response to the sketch by A.Yu Nedel (“Voprosy
Filosofii”, 7, 2018). There we criticize his hypothesis of soteriological pattern of
Husserl's phenomenology. We use the statements of Husserl and Vasubandhu on
the strategic purposes of their researches as the arguments of refutation. Their
statements demonstrate the fundamental differences between the purposes of
both philosophers, the differences of the implicit presuppositions of their re -
searches determined by their cultures (in particular, different views on con -
sciousness: Husserl saw consciousness as intentional, and Buddhists saw it as
non-intentional). We point out in the article the unclear meanings of Husserl’s
thesis “Back to the things themselves”, the invalid interpretations of Sanskrit
terms and too shallow generalizations made by the author, in particular, the iden -
tification of Husserl’s “pure consciousness” (reine Bewußtsein) with the Bud -
dhist “pure consciousness” (anāsravā-prajñā).
Keywords: Buddhist philosophy, phenomenology, soteriology, principles of com-
parative philosophy.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒3 -186-193
Citation: Kanaeva, Nataliya A. (2020) “ Is There Any Soteriological Pattern in
the Phenomenology? The Polemical Remarks on the Sketch by Arkady Yu. Nedel”,
Voprosy Filosofii, Vol. 3 (2020), pp. 186 –193.
Буддийская философия в последние два десятилетия очень часто становится пред -
метом академических дискуссий как в печати, так и на форумах, в том числе дискус-
сий с участием российских ученых и философов. Недавно такие дискуссии велись
в Дхарамсале (Индия, май 2019 г.)
1
ивМГУ
2
(ноябрь 2018 г.). Ранее проблемам фило-
софии буддизма посвящались несколько круглых столов и конференций в Институте
философии РАН (2008, 2010, 2016, 2017 гг.), на которых буддологи и буддисты обсуж-
дали по большей части черты сходства в буддийских и современных западных науч-
ных и философских концепциях.
Статья А.Ю. Неделя «Сознание как спасение: сотериологические модели феноме-
нологии и буддизма (эскиз сравнительного анализа)» стала развитием идей доклада
А.Ю. Неделя на Международной конференции 2016 г. «Буддизм и феноменология»,
но, несмотря на некоторые корректировки названных идей в статье, вызвала у меня
смешанные чувства. Трудно было не заметить, что в некоторых пассажах автору ста-
тьи удались очень точные характеристики отдельных буддийских представлений (на-
пример, характеристика дхарм как «квантов действия», усмотрение сходства феноме-
нологии и буддизма в разработке учения о «переходе от состояния субъективной
неопределенности»), зато в других пассажах его «экспрессионистские» оценки сходств
в сравниваемых концепциях вызывают недоумение или протест.
187

Прежде всего возражения вызывает усмотрение «сотериологической модели» в фе-
номенологии Э. Гуссерля, и конкретно в книге I «Идей к чистой феноменологии»
[Недель 2018, 140]. Все-таки «сотериология» ассоциируется у нас с религиозным
учением о спасении в смысле избавления от зла и страдания [Аверинцев 2001, 615].
Буддийское учение о нирване как состоянии сознания, свободном от негативных
переживаний, почти без натяжек может называться «сотериологической моделью»
3
.
Но за Э. Гуссерлем в истории западной философии прочно утвердилось звание фило -
софа, который посвятил себя задаче совсем другого рода: поискам выхода из «кризиса
европейских наук» и созданию «философии как строгой науки», поискам надежных
оснований всякого концептуального познания. Главным инструментом в его работе
всегда был логический анализ, а идеалом знания и гарантом достижимости идеально -
го знания, несмотря на известные проблемы, продолжали оставаться рациональные
«чистые науки о сущностях, как то: чистая логика, чистая математика, чистое учение
о времени, о пространстве, о движении и т. д .» [Гуссерль 2009, 21]. Вещный мир
(по выражению философа, регион «вещь») он рассматривал в качестве руководящей
нити феноменологических исследований [Там же, 302]. Круг решаемых им проблем
включал не только те, что связаны с конструированием предметов познающим созна-
нием, но и «важные проблемы феноменологии разума (der Vernunft)» [Там же, 298]. Ре-
зультатом исследования, по его замыслу, должно было стать такое состояние науки,
которое он назвал желательным конкретно для психологии, но которое можно распро-
странить и на все остальные, включая философию: когда наука сможет подняться на бо -
лее высокую ступень, «чрезвычайно расширив при этом поле своей деятельности»
[Там же, 8].
Можно, конечно, понять применение понятия «сотериология» к феноменологии
Э. Гуссерля метафорически, если интерпретировать ее как проект спасения филосо -
фии и психологии, о которых он писал в «Кризисе европейских наук», что философии
«в наше время и впрямь грозит гибель от скепсиса, иррационализма и мистицизма.
То же самое справедливо для психологии» [Гуссерль 2004, 17]. Однако А.Ю. Недель
о возможности такого понимания ничего не говорит. А вот автор доклада «Феномено -
логия как сотериология: Гуссерль и призыв к “обновлению” в 1920-е» Филип Бакли,
рассказывая о сотериологической концепции феноменолога на основе эссе «Обновле -
ние: его проблема и метод», опубликованного в 1923 г. в японском журнале «Kaizo»,
подтверждает метафорический смысл выражения «сотериология Гуссерля». Речь в эссе
идет о выходе из кризиса, в котором оказалась Европа, но который может быть пре -
одолен благодаря феноменологической философии [Бакли 2017, 22]4
. П реодоление кри-
зиса в науке, философии и в жизни европейского человечества – вовсе не религиозные
цели.
Приведенные ссылки на высказывания Э. Гуссерля демонстрируют необоснован-
ность сделанных автором статьи заявлений: что он уделил основное внимание сравне -
нию целей Гуссерля и Васубандху [Недель 2018, 140] и что «основная цель буд -
дийской философии и феноменологии – постичь сущности сознания» [Там же, 148].
Никакого «сравнения целей» в статье читатель не находит, вместо него – неаргументи -
рованное редуцирование совершенно несходных основных целей, достижению кото-
рых служили буддийский и феноменологический дискурсы. Под основными целями
обычно понимают стратегические, финальные цели. Они детерминируют ряд тактиче-
ских, промежуточных целей. С учетом этого разделения исследования сознания и для
буддистов, и для феноменологов являются лишь промежуточными целями. Как иссле -
дователь увидит свой предмет (в данном случае, сознание), что он в нем различит,
определяется не только стратегической целью, но и эпистемологическими предпосыл -
ками его познавательной деятельности. Признание роли предпосылок, часто неявных,
стало уже «альфой и омегой» современной эпистемологии. У Гуссерля, как было рас -
смотрено выше, цель – чисто эпистемологическая, и его эпистемологические предпо -
сылки совсем другие, нежели у йогачаринов: за его плечами достижения европейских
188

наук XIX в. и их «предрассудки», мешающие продвижению знания, от которых он на-
меревается избавиться. Гуссерль, безусловно, знал, что изменение эпистемологиче-
ской парадигмы оказывает влияние не только на науку и философию, но и на чело -
веческую жизнь, но для него в «Идеях I» вопрос последствий нового состояния
философии и психологии для отдельного человека и человечества, совершенно в духе
европейской научной традиции, «вынесен за скобки». Для буддистов, как и для пред -
ставителей всех остальных индийских систем мысли, именно практическая значи-
мость всякого знания имеет приоритетное значение [Kanaeva 2018, 728]. В духе своей
культурной традиции Васубандху в первом же стихе «Абхидхармакоши» (далее –
АбхК) и автокомментарии «Абхидхармакоша-бхашья» (далее – АбхКБх) несколько раз
указывает на практическую ценность знания учения Будды: оно «вытаскивает живые
существа из трясины сансары» (АбхК I. 1, АбхКБх I.1). То есть знание – не основная
цель, основная цель – достижение освобождения от круговорота рождений и смертей.
Далее в кариках 5‒6 и комментариях к ним освобожденное состояние объясняется (без
его обозначения термином «нирвана»): это состояние сознания «без притока аффек-
тов», по сути, «остановленное» сознание. Успокоенное состояние сознания достигает-
ся освоением четырех благородных истин и посредством психопрактик. В разделе под
названием «Учение об аффектах» аффекты (anuśaya) названы причинами привязан -
ности человека к сансаре, «корнем бытия» (V. 1), что, очевидно, детерминирует содер-
жание следующего раздела под названием «Учение о пути благородной личности».
Он начинается с указания двух способов устранения аффектов: видение четырех бла-
городных истин и практики созерцания (V. 1), а продолжается описаниями перечис-
ленных практик. То есть цель буддийского дискурса – работа с негативными пережи -
ваниями, отвлечение сознания от чувственной, вещной реальности. Эта цель, на наш
взгляд, кардинально отличается от цели феноменологии.
Различия в неявных предпосылках исследований сознания в феноменологии и буд-
дизме помогают установить современные исследования, в первую очередь, Джитендры
Натха Моханти (р. 1928)5
. Он является признанным авторитетом в западной феномено-
логии. Продолжая рассуждения Гуссерля о том, что «коррелят нашего фактического
опыта, именуемый «действительным миром», – это особый случай многообразных
возможных миров и немиров» [Гуссерль 2009, 89], индийский философ связал возмож-
ные миры с действительными «жизненными мирами» отдельных культур и сформули-
ровал новую задачу феноменологии. Поскольку каждый мир имеет свою ноэматиче-
скую (знаковую) структуру и все акты интерпретации (ноэзис), принятые в данной
культуре, коррелируют с этой структурой, задачей феноменологии не является больше
описание сущностей феноменов. Современная феноменология является «радикальной
попыткой разъяснять значения» [Mohanty 1978, 310]. Индийский феноменолог заме-
тил еще одно важное различие в представлениях о сознании носителей двух культур:
в индийской философии «чистое сознание» понималось как неинтенциональное – то
есть лишенное каких-либо содержаний, или места, или того и другого одновременно.
В слабых неинтенционалистских концепциях у сознания признавался один элемент.
Буддийские концепции сознания Дж. Моханти относит к сильным неинтенционалист-
ским концепциям, поскольку в них сознание может быть безобъектным (в результате
психопрактик) и описывается как последовательность событий сознательной жизни
без места [Mohanti 1992, 43].
Сходства в феноменологическом и буддийском дискурсах сознания, безусловно,
есть. И можно согласиться с А.Ю. Неделем, что Гуссерль и буддисты решали общую
задачу «осознания сознания», и даже с тем, что у них «эмпирический субъект картези -
анского типа перестает существовать» [Недель 2018, 141], памятуя, что буддийская
эпистемология противостояла реалистическим эпистемологиям, в которых субъект по-
знания имел довольно сильное сходство с субъектом у Картезия. Однако не стоит под -
даваться искушению поверхностных сходств и слишком сближать подходы Гуссерля
и буддистов-йогачаров к указанной задаче, равно как и найденные способы ее решения.
189

Достаточно вспомнить, что буддисты подвергали анализу совокупное содержание пси-
хики для выявления механизмов, ответственных за производство аффективных пережи-
ваний. Гуссерль редуцировал предмет своего исследования до познающего сознания,
причем обращал внимание на несомненные основания познавательной деятельности,
на сущности, которые сознание усматривает в феноменах. Для демонстрации специфи-
ки феноменологического подхода к сознанию он неоднократно напоминал о различиях
между психологией как эмпирической наукой и своей феноменологией [Гуссерль 2009,
8, 9, 13, 44, 96, 116].
Лозунг Гуссерля «Назад к самим вещам» (zu den Sachen selbst), выдвинутый в кни -
ге «Философия как строгая наука», на наш взгляд, не так тривиален, как может по -
казаться при прочтении статьи А.Ю. Неделя (не зря же он привлек внимание молодого
Хайдеггера!), и не стоит ставить ему в параллель тот факт, что «существование “самих
вещей” допускали многие буддийские школы, например, вайбхашики» [Недель 2018,
143]. Гуссерль имел в виду вовсе не данные нам в опыте вещи, а феноменологическое
знание о вещах как результат редукции, в то время как вайбхашики признавали реаль -
ность именно эмпирических вещей, причем имеющих атомарную структуру (АбхК I.
28, АбхКБх I.39, 43).
Не слишком убедительно звучит в статье и высказывание «новый язык должен за -
менить собой то, что он описывает» [Там же, 141]. «Заменить» в каком смысле:
в смысле объекта рефлексии или ее предмета? Вряд ли. Ни Гуссерль, ни буддисты-йо -
гачары не называли язык ни объектом, ни предметом своего исследования. Гуссерля
интересовала устроенность «всякого возможного познания, или же всех возможных
познавательных предметностей» [Гуссерль 2009, 35]. Со своей стороны, буддийская
философия языка, а именно апохавада (учение об относительном или негативном зна-
чении слов) объясняла связь слов с реальностью, а значит, не элиминировала описыва -
емую реальность из своего дискурса, не сводила все проблемы к языковым.
В разделе статьи «Гносеологическая перестройка cogito и атмана», пытаясь обоб -
щить достижения феноменологии и йогачаров в изменении установок познающего со -
знания, А.Ю. Недель тоже делает несколько слишком сильных, на наш взгляд, утвер -
ждений. Первое из них: «...субъект сам становится состоянием знания, стремящегося
к тотальности, в которую включено прежде всего индивидуальное сознание» [Недель
2018, 141], объединяет два будто бы истинных высказывания, релевантных и для фе -
номенологии, и для йогачары. Но это не так: первая часть этого сложного обобщаю -
щего высказывания истинна только для буддизма, а вторая (о стремлении к тотально -
сти знания) – только для феноменологии. Конъюнктивное высказывание же истинно
только тогда, когда оба входящих в него высказывания истинны.
Два следующих утверждения – об утрате картезианским cogito или атманом
(ātman) его онтологического измерения и о том, что в результате «возникает новый
тип сотериологического сознания, нацеленного не на слияние с абсолютом, существу -
ющим где-то вне, с Абсолютом как высшей инстанцией, о котором говорил Фома Ак -
винский или Шанкара, а на достижение спасения силами сознания как такового, н аправ-
ленного исключительно на самое себя, – Мёбиус-сознанием» [Там же, 141]. Первое
из них дезавуируется, по сути, картезианской позицией Э. Гуссерля, собиравшегося
обосновывать феноменологию как «сущностную», априорную науку [Гуссерль 2009,
10], «новую эйдетику» [Там же, 60]. Во Введении к «Картезианским размышлениям»
он сам назвал свою философию «неокартезианством» [Гуссерль 2006, 11]. Второе утвер -
ждение не соответствует действительности потому, что у Гуссерля никогда не было
цели «слияния с Абсолютом», а Васубандху (IV в.) ничего не знал про Шанкару (788‒
820), который родился гораздо позже, чем Васубандху умер. Так что смысл указанной
авторской «отсылки к историческому контексту» остался читателю непонятным.
Предложенный в статье концепт Мёбиус-сознания представляется удачным, но только
для буддизма. Магистральная линия развития западной философии проходит в поисках
выходов к Бытию. Одним из подтверждений названного ориентира может послу жить
190

программное утверждение М. Хайдеггера: «...что такое бытие? Оно есть Оно само. Ис-
пытать и высказать это должно научиться будущее мышление» [Хайдеггер 1993, 202].
Несколько странно в рассматриваемой публикации выглядит мысль о метафизике
Аристотеля «с абхидхармистской точки зрения», безо всякого сослагательного накло -
нения [Недель 2018, 142]. В Индии было достаточно субстанциалистов, с которыми
полемизировали сторонники абхидхармы; аргумент, отсылающий к ним, был бы здесь
более уместен.
Для философа свобода мысли, ее незашоренность общими штампами и догмами,
скудным набором устаревшей терминологии – несомненное достоинство. Эта свобода
в статье А.Ю. Неделя проявилась в полной мере. Но у всякой свободы есть направля -
ющие (и сдерживающие) ее профессиональные принципы. Один из них – аккуратное
обращение с философскими терминами, приведение их адекватных интерпретаций.
В рассматриваемой статье обращает на себя внимание наличие порой «слишком сво -
бодных» интерпретаций терминов. Так, автор интерпретирует термин anātman как
«принцип несущности», и на этом основании устанавливает в «Ангулималия-сутре»
наличие «доктринального нарушения» [Там же, 142]. На самом деле в буддийских
текстах anātman обычно используется только в полемических контекстах, в которых
доказывается несуществование субстанциального субъекта (Я, души). В брахманист -
ских и джайнской системах мысли «я» выступает как субъект спасения, незагрязнен-
ный аффектами и кармой в своем субстанциальном состоянии. Его субстанциальная
«чистота», несвязанность с аффектами, способность к которым появлялась только
у человека с его телесностью, детерминировала принципиальные отличия субстанциа-
листских сотериологий от буддийского учения о нирване. С учетом коррекции смысла
термина anātman (несуществование субстанциального субъекта), в «Ангулималия-сут-
ре» нет никакого противоречия общей доктрине, поскольку атман никакого отноше-
ния к дхармам не имеет (об этом, кстати, идет речь в 9-м разделе АбхК). Другой неточ -
но понятый термин – garbha [Там же, 143] – это не «природа», а «зародыш» «утроба»,
«лоно», «потомок» [Кочергина 1978, 190]. Выражение bhrāntа, выступающее как при-
лагательное к существительному «знание» обычно в эпистемологических текстах
не означает «искривленное» [Недель 2018, 145], но имеет значение «отклоняющееся».
Под «отклоняющимся» знанием имеется в виду то, которое не соответствует эмпири-
ческому объекту по разным причинам (например, потому что объект удален от реци -
пиента, или по причине болезни его глаз и т. п.). На с. 145 автор очень смело поставил
санскритские эквиваленты возле обозначений гуссерлевских проблем: «В своей фено -
менологии памяти Гуссерль предлагает известное решение проблемы времени в непо -
средственном восприятии (sāks
¬
ād gatih
¬
) и концептуальном познании (kalpanā), кото-
рую решал Дхармакирти».
Весь первый абзац раздела «Феноменологическое архатство», в котором отождествля-
ются «аксиологические чистое “я”» и архатство, «чистое сознание» (reine Bewußtsein)
у Гуссерля и «чистое сознание» (anāsravā-prajñā) у буддистов, оставляет впечатление по-
верхностности сравнений, поскольку в расчет не берутся важные смыслы отождествляе-
мых концептов. «Аксиологические чистое “я”» не успокаивается, не отходит от мира,
стремится к точному знанию о предметностях; архат же ничего не делает, его сознание
успокаивается. «Чистое сознание» Гуссерля продолжает оставаться познающим сознани-
ем в познаваемом мире, а anāsravā-prajñā есть «запредельная мудрость без притока аф-
фектов», которая в буддизме понимается как выход за пределы эмпирической реальности.
Финал статьи на первый взгляд выглядит оптимистично: сначала в нем говорится
все же не о тождественности феноменологии и буддизма, а об их созвучности в пони-
мании того, что вещи не таковы, «каковыми они явлены в нашем эмпирическом мире»
[Недель 2018, 148]. Далее мы находим рассуждение, по форме изложения похожее на
те, которые можно найти в средневековых буддийских полемических текстах: своеоб-
разный сплав идей, которые высказываются в определенной последовательности (те-
зис пурвапакшина, аргументы «за», аргументы «против» и т. д .) без маркировки их
191

принадлежности. Но в индийских текстах так было принято, поскольку адресаты этих
сочинений различали авторов высказываний. Западный читатель таких текстов, даже
если он историк философии, должен приложить специальные усилия для идентифика-
ции участников полемики. После прочтения заключения статьи А.Ю . Неделя, в кото -
рой случился не упорядоченный ни какими правилами сплав, может создаться впе -
чатление, что Гуссерль был буддистом и стремился к нирване, а буддисты были
феноменологами и владели методом феноменологической редукции. Но читатель-то
знает, что это не так.
Примечания
1
Темой конференции была инициатива «Фундаментальное знание: диалоги ро ссийских и буд-
дийских ученых». В ее работе принимал с участие Далай-лама XIV.
2
В работе Круглого стола приняли участие многие крупные специалисты в области когнитив -
ных наук и фило софии. На нем обсуждались итоги конференции в Дхарамсале.
3
Уточнение «почти» обусловлено тем, что учение о спасении, сложившее ся в христианской
теологии, имеет ряд отличий от буддийской концепции нирваны.
4
Ф. Баркли отметил также позитивные и негативные аспекты «сотериологиче ского проекта»
Гуссерля: «Позитивными аспектами являются: ‘обновление “как противодействие призыву к все
большей” технизации’; радикальная индивидуальная ответственно сть, необходимая для обновле -
ния в коммунитарной перспективе; критика ‘государственниче ского’ менталитета. Негативным ас -
пектом Гуссерлевского проекта обновления является его ‘европоцентризм’ » [Бакли 2017, 29].
5
Дж. Моханти получил два образования: классиче ское индийское и университетское европей -
ское, изучал феноменологию в Гёттингенском университете. Он предложил свой вариант феноме -
нологии и является издателем журнала “Husserl Studies”.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Васубандху 1990 – Васубандху. Абхидхармакоша. Разд. 1: Анализ по классам элементов / Пер.
с санскр., введение и комментарий, историко-фило софское исследование В.И. Рудого (Bibliotheca
Buddhica, Vol. XXV). М.: Наука, 1990 (Vasubandhu, Abhidharmakosha, Part I, Russian Translation).
Васубандху 2006 – Васубандху. Абхидхармакоша. Разд. 5 . Учение об аффектах; Разд. 6: Учение
о пути благородной личности // Васубандху. Энциклопедия буддийской канониче ской фило софии
(Абхидхармакоша). Составление, перевод, комментарий, исследование Е.П. Островской и В.И. Ру -
дого. СПб.: СПбГУ, 2006 (Vasubandhu, Abhidharmakosha, Part V, Russian Translation).
Гуссерль 2004 – Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология:
Введение в феноменологическую философию / Пер. с нем. Д .В . Скляднева. СПб.: Фонд Универси -
тет: Владимир Даль, 2004 (Husserl, Edmind, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die
transzendentale Phänomenologie, Russian Translation).
Гуссерль 2006 – Гуссерль Э. Картезианские размышления. М.: Наука, 2006 (Husserl, Edmind,
Cartesianische Meditationen, Russian Translation).
Гуссерль 2009 – Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии.
Книга первая / Пер. с нем . А.В . Михайлова. М.: Академический про ект, 2009 (Husserl, Edmind, Ideen
zu einer reinen Phanomenologie und phanomenologischen Philosophie, Erstes Buch, Russian Translation).
Хайдеггер 1993 – Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и
выступления. Пер. с нем . В .В . Бибихина. М.: Республика, 1993. С. 192‒220 (Heidegger, Martin, Brief
über den Humanismus, Russian Translation).
Husserl, Edmund (1976) Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomenologischen Philo -
sophie, K. Schuhmann, Martinus Nijhoff, Den Haag (Husserliana III/1, Erstes Buch).
Ссылки – References in Russian
Аверинцев 2001 – Аверинцев С.С . Спасение // Новая фило софская энциклопедия. В 4 т. М .:
Мысль, 2001. Т. III. С. 615‒616.
Кочергина 1978 – Кочергина В.А . Санскритско-русский словарь / Под ред. В .И. Кальянова. М.:
Русский язык, 1978.
Недель 2018 – Недель А.Ю . Сознание как спасение: сотериологиче ские модели феноменоло -
гии и буддизма (эскиз сравнительного анализа) // Вопросы философии. 2018. No 7 . С . 140 ‒155.
192

References
Averintsev, Sergey S. (2001) “Spasenie”, Novaya filosofskaya ehnciklopediya, Mysl’, Moscow, T. III,
pp. 615‒616 (in Russian).
Buckley, Philip (2017) “Phenomenology as Soteriology: Husserl and the call for “ Erneuerung” in the
1920’s”, Site of An Interdisciplinary Symposium “Religion & Philosophy in Germany: 1918‒1933” , Duke
University, Durham, North Carolina, USA, https://sites.duke.edu/afterthecataclysm/
Kanaeva, Nataliya A. (2018) “Some Aspects of the Paradigm of Sanskrit Learning,” Proceedings
o f the 3rd I nter national C onferenc e on Co ntempo rary Education, S ocial Scien ces and Huma nities
(ICCESSH 2018), Part of series “Advances in Social Science, Education and Humanities Research. At -
lantis Press, Washington, pp. 727 ‒731 . https://www.atlantis-press.com/proceedings/iccessh-18/authors
Kochergina, Vera A. (1978) Sanskrit-Russian Dictionary, Russkii yazyk, Moscow (in Russian).
Mohanty, Jitendra Nath (1978) “Husserl’s Transcendental Phenomenology and Essentialism”, Re-
view of Metaphysics, Vol. XXXII, No. 2, pp. 299 ‒321.
Mohanti, Jitendra Nath (1992) Reason and Tradition in Indian Thought. An Essay on the Nature of
Indian Philosophical Thinking. Claredon Press, Oxford.
Nedel, Arkady Yu. (2018) “Consciousness as Liberation. Soteriological Patterns of Phenomenology
and Buddhism (a Comparative Sketch)”, Voprosy Filosofii, Vol. 7 (2018), pp. 140 ‒155.
Сведения об авторе
Authors’ Information
КАНАЕВА Наталия Алексеевна –
кандидат философских наук, доцент
Школы философии факультета гуманитарных наук
Национального исследовательского университета
«Высшая школа экономики».
KANAEVA Natalia Alekseevna –
CSc (PhD) in Philosophy of Lomonosov Moscow
State University, Associate Professor on Faculty
of Humanities in School of Philosophy
of the National Research University
“Higher school of Economics”.
193

ИЗ РЕДАКЦИОННОЙ ПОЧТЫ
О ландшафтной природе субъективности
© 2020 г.
Ю.Г. Тютюнник
Институт эволюционной экологии Национальной академии наук Украины,
Украина, Киев, 03143, ул. Акад. Лебедева, д. 43.
E-mail: yulian.tyutyunnik@gmail.com
Поступила 13.05.2019
В статье на базе положений, понятий и концепций экзистенциализма, фено -
менологии и постструктурализма в сочетании с топологическим подходом
предлагается экзистенциально-топологическая схема обоснования ланд-
шафтного генезиса субъективности как таковой и каждого конкретного ин-
дивидуального «Я». Показано, что, начиная с ранних этапов формирования
новоевропейского мышления и научного метода, взгляд на субъективность
и «Я» как онтологически и топологически независимые от ландшафта кате-
гории, приводит к фундаментальным, неустранимым ошибкам и дефектам
в практике научно-технической и технической деятельности в сфере приро -
допользования. От них можно избавиться, только кардинально пересмотрев
всю метафизику связи человека с ландшафтом, которая имела и имеет ме -
сто в новоевропейской истории, философии, науке. Этот пересмотр объ-
ективно необходим и исторически неизбежен, но сопряжен с нетривиаль -
ными трактовками субъективности, свойственными иным (не западным)
культурам и, возможно, до-новоевропейскому периоду философской куль-
туры Запада.
Ключевые слова: европейский нигилизм, ландшафт, новоевропейская нау-
ка, поверхность смысла, субъективность, феноменология, экзистенциаль-
ная топология, Хайдеггер, Делёз, Лосев.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒3 -194-203
Цитирование: Тютюнник Ю.Г. О ландшафтной природе субъективности //
Вопросы философии. 2020 . No 3. С. 194 ‒203.
194

About Landscape Nature of Subjectivity
© 2020
Yulian G. Tyutyunnik
Institute for Evolutionary Ecology, National Academy of Sciences of Ukraine,
37, Lebedeva str., Kiev, 03143, Ukraine.
E-mail: yulian.tyutyunnik@gmail.com
Received 13.05.2019
On the basis of concepts of existentialism, phenomenology and poststructuralism
in combination with a topological approach the article offers an existential-topo -
logical scheme for substantiating the landscape genesis of subjectivity as such
and for each specific individual “I”. The author demonstrates that since the early
stages of forming of new-european thought and scientific method, a look at sub -
jectivity and “I”, as ontologically and topologically external in relation to a land -
scape categories, leads to fundamental errors and defects in practice of the use of
natural resources. You can get rid of them only by radically revising the whole
metaphysics of a human’s connection with the landscape taking place in a new-
european culture until now. This revision is objectively needed and historically
inevitable.
Keywords: landscape, existential topology, subjectivity, еuropean nihilizm, new-
european science, Heidegger, Deleuze, Losev.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒3 -194-203
Citation: Tyutyunnik Yulian G. (2020) ‘About Landscape Nature of Subjectivity’,
Voprosy filosofii, Vol. 3 (2020), pp. 194‒203.
Конец ХХ и первое двадцатилетие XXI в. для многих специалистов, осмысливаю-
щих будущее ландшафтной сферы и биосферы, а также работающих в практической
области по «сбалансированному развитию», «охране», «сбережению» окружающей
среды и т. п ., ознаменовались двумя важными методологическими событиями: а) яв-
ным или завуалированным осознанием того, что «оптимизация природопользования»
вцеломнедостигаетсвоихцелей,всилукаких-то фундаментальных ис-
торических и экзистенциальных причин;б)утверждениемвэпи-
стемологии «состояния постмодерна», который создал н о в ы е у с л о в и я для
теоретической работы и научного поиска, концептуального осмысления и практиче-
ских разработок в области этой «оптимизации». Сформировались предпосылки для
кардинальных исторических перемен в самом научном дискурсе относительно про -
блематики «природопользования». Речь не только о смене парадигм, но и об измене-
нии самого способа научного мышления и далее – научно-технической и технической
деятельности, в сфере взаимодействия человека с ландшафтной оболочкой. Важней -
шей составляющей этого изменения нам видится тезис об и м п е р а т и в е ланд-
шафтной природы субъективности. Любая активность Я, но прежде всего научно-
техническая и техническая, должна быть безальтернативно подчинена этому импера-
тиву. На первый взгляд в этом утверждении не содержится чего-то принципиально но-
вого: многочисленные декларации разного рода «живых этик», «био-» и «экоэтик»,
«глубоких экологий», «сакральных географий» и т. п . утверждают примерно то же.
Но ландшафтный подход имеет одну особенность: он одновременно экзистенциален
и топологичен по существу, по своей природе. Связь человека и ландшафта не просто
утверждается, что и на вещественно-энергетическом, и на символическом («духовном»)
195

уровне достаточно очевидно, она конструируется и конституируется неким облигатным
экзистенциально-топологическим способом. Возникающую в результате конструкцию
нельзя ни обойти, ни проигнорировать, ни «приручить» или «подогнать» под какую-ли -
бо теорию: ее можно только принять как факт и считаться с нею. Ибо если этого не де-
лать, то тогда можно заводить речь (уже сегодня или в недалеком будущем) ни много ни
мало о разрушении субъективности как таковой – в целом, а значит, и каждого конкрет -
ного Я в отдельности.
Для нас важным будет также то, что экзистенциально-топологический подход поз -
воляет без особых проблем сохранить метод рациональной науки и одновременно сде-
лать возможной глубинную трансформацию самого понятия рационального. Нужно
сказать, что попытки подобных трансформаций с опорой на исторический и аксиоло -
гический «материал» в современной философии науки приобретают довольно ради -
кальные формы [Фейерабенд 2010].
Итак, стремясь сохранять баланс между рациональной традицией европейской
культуры и радикальной трансформацией самого научного метода, попытаемся ре-
шить следующую задачу: обосновать ландшафтный генезис субъективности, как тако-
вой, и каждого конкретного Я в отдельности.
Экзистенциально-топологическая предпосылка ландшафтности Я
Исчерпывающе поставленную задачу в рамках статьи очевидно решить невозмож-
но, уже хотя бы потому, что существует ряд философских учений, отталкиваясь от ко-
торых, можно было бы подойти к ее решению. Мы остановимся на онтологиях М. Хай-
деггера и Ж. Делёза, а также на феноменологии А.Ф . Лосева. За отправной пункт
возьмем идеи трактата Хайдеггера «Европейский нигилизм» [Хайдеггер 1988]. Эта ра-
бота примечательна тем, что в ней немецкий мыслитель дал не только глубокий
и убедительный анализ того, как и почему европейский метафизический проект, ново -
европейский дискурс, сформировавший ментальную основу современного обществен -
ного бытия (сегодня уже глобализированного), привели к печальным экологическим
результатам, которые мы теперь наблюдаем, но и наметил путь, ступив на который
можно было бы выйти из сложившейся ситуации, не разрушая те достижения западно -
го рационализма, которые объективно имеют место.
Согласно Хайдеггеру, дело, начатое Платоном в акте соединения «идеи» и «блага»,
через века продолжил Р. Декарт, сопрягая метод и ценность. Закладывая метафизиче-
ский фундамент новоевропейской науки в своей знаменитой максиме cogito ergo sum,
он видел в ego средоточие в том числе и ценностей. «Священная формула» европей-
ской рациональности явно или неявно сопрягла метод с ценностью так, что он начал от
нее зависеть (вплоть до макиавеллиевского «цель оправдывает средства»). А Ф. Ницше
под европейским метафизическим проектом подвел черту. Он «обосновывает» цен-
ность как условие возможности воли к власти и конечной целью метафизики делает
«глобальный план волевого овладения бытием» [Там же, 309]. К чему это привело в ис-
торической практике – и не только «природопользования», мы теперь хорошо знаем.
Порочная, «нигилистическая», по выражению самого Хайдеггера, схема новоевро-
пейской метафизики лежит в основании всего научного, научно-технического и техни -
ческого обустройства западной цивилизации, ставшей сегодня уже глобальной. Воз-
можна ли ее дискурсивно более-менее строгая, не декларативная трансформация
с таким расчетом, чтобы, не отказываясь от европейской рациональности, одновре-
менно свернуть с пути, приведшего «цивилизацию» к конечной станции «ничто», за -
столбленной пресловутой «волей к власти»
1
? Сам Хайдеггер в трактате «Европейский
нигилизм» не дает прямого ответа на этот вопрос, оставляя его открытым
2
. Ноонука-
зывает на контуры путей, пойдя по которым, возможно, удастся достичь этой цели.
Прежде всего философ обращает внимание на то, что формула Декарта cogito ergo
sum не есть формула, выражающая причинно-следственную связь («ergo» – «следова -
196

тельно», «значит»). Декарт вел речь не о следовании («...следовательно, существую»),
а о представленности. Я конституируется и утверждается в факте представленности
не-Я («окружающей предметности»). Из этого факта делается вывод о «наличии»
субъективности, как таковой, и Хайдеггер, используя один из эффективных приемов
своего философствования – дефисное письмо, трансформирует декартовское cogito,
ergo sum в cogito-sum [Хайдеггер 1988, 281]. Это довольно радикальная трансформа-
ция, мы в ней усматриваем начало того кардинального поворота, который может
предоставить нам возможность свернуть с магистральной стези волящей новоевро -
пейской метафизики. В чем «изюминка» проделанной трансформации? – Именно вот
в этом «дефисном приеме»: Хайдеггер подменяет дискурс топикой, вместо слова
«ergo» использует графический символ, пусть самый простой, но уже обладающий то -
пологическими свойствами фигуры, или, как сказал бы А.Ф. Лосев, фигурности. Нам
дальше – по этому пути.
Шаг второй. Сogito-sum может быть понято и утверждено как sum res cogitans
(Я существую как вещь мыслящая»), а res («вещь»), очевидно, имеет протяженность.
Картезианское соединение «протяженности» и «вещи» в res extensa нежелательно по
многим причинам, Хайдеггер их подробно разбирает, и мы не будем в это углублять -
ся
3
. Для нас в данном случае важнее попытаться топологически «выйти» на соотноше-
ние протяженности и вещи в каком-то ином, отличном от картезианского, смысле. Как
ни странно, но сделать это вовсе не сложно. Повторим дефисно-топологический при-
ем Хайдеггера: поставим между res и extensa графический знак «-» . Для этого нам
придется заменить прилагательное extensa на существительное еxtentus («протяже-
ние»). Получим res-extentus – протяжение как вещь, или вещь-протяжение. Сразу же
подчеркнем: речь не идет и не может идти о пространстве. Пространство, если только
оно не Великая Пустота Левкиппа – Демокрита или не универсальное вместилище
И. Ньютона, местится-конституируется вещами, метрикой предметности и/или про-
цессуальности, то есть по существу теми же «вещами протяженными», от которых мы
хотим отказаться. На саму протяженность как таковую следует взглянуть как на вещь.
В этом случае мы помыслим (или увидим?) не пространство или нечто пространствен -
ное, или даже нечто опространствливающее, а чистую топологию – топологию как
предмет или геометрию как вещь. Такая геометрия непривычна для новоевропейского
мышления, но ее можно встретить на более ранних его этапах. В частности, А.Ф . Лосев
подчеркивал, что в древнегреческом атомизме сливались воедино физическая матери -
альность атома и его геометрическая структурность (формальность, идеальность), эл -
лины их попросту не разделяли, хотя вполне отчетливо различали [Лосев 2000].
Сведенную до топологии предметность можно называть по-разному, в зависимо-
сти от того, на каком ее свойстве мы хотим сделать акцент. Мы делаем акцент на ее эк -
зистенциальности – отсюда понятие экзистенциально-топологического (можно сказать,
«расширенная» аналогия физико-геометрического древних греков). Одним из самых
удобных и продуктивных дискурсивных представлений экзистенциально-топологи-
ческих феноменов является делёзовское понятие поверхности смысла [Делёз 1995].
В контексте нашей темы продуктивность понятия поверхности смысла состоит, в первую
очередь, в том, что оно неплохо поддается ландшафтной интерпретации, и наоборот –
ландшафт без особых усилий можно интерпретировать как поверхность смысла [Тю-
тюнник 2002; 2011].
Для нас при решении поставленной в статье задачи важнейшими свойствами по -
верхности смысла, интерпретируемой как ландшафт и наоборот, будут те свойства,
что они – ландшафт и поверхность – обладают сплошностью (в ландшафтной геогра-
фии известной как эмерджентность ландшафта) и всеобщностью «паутиноподобных»
связей между разными смыслами, «местящими» (конституирующими) поверхность:
это – знаменитая ризома Делёза – Гваттари. Если абстрагироваться от вещественно-
энергетического «наполнения» смысла, то предметность «на» его поверхности пред-
ставляется ч и с т о топологически – в виде складок, из которых образуются те или
197

иные формы [Делёз 1998]. Первичное порождение складок обусловливается фактом
наличия на поверхности смысла сингулярностей [Делёз 1995]. Последние обусловли-
вают не просто складки, а типы складчатости, которые с ландашафтоведческих пози -
ций можно понимать как типы предметности [Тютюнник 2002].
Типы предметности, именуемые в ландшафтоведении геокомпонетами, как бы
«лепятся» на поверхности смысла силами бытия, «действующими» из неосмысленных
инеосмысляемыхглубин апофатического
4
. В местах выхода сингулярностей
на поверхность, там где образуются первичные складки, то, что есть в глубине апофа-
тического, проявляется. Сингулярности можно вообразить как воронки с кривизной
внутренней поверхности тора, своими, суживающимися до бесконечно малых диамет -
ров «отверстиями», уходящие вглубь апофатического. Таково в общих чертах представ-
ление ландшафта поверхностью смысла и наоборот [Тютюнник 2002; 2011].
Ландшафт имманентен смыслу и топологичен «тем», что располагается над стихи-
ей, бездной апофатического. Он как бы репрезентирует всё то, что экзистенциально
недоступно. Онтологическая функция ландшафта – обеспечивать топологическую до -
ступность бытия, трансформируя его в тут-бытие, Dasein. Гносеологическая функция
ландшафта – выступать в качестве вещно-предметной репрезентации поверхности
смысла – в месте. Ландшафт – это то, что формирует (причем «формирует» в самом
изначальном смысле: «придавать форму», «формовать») круг непотаенного (по Хай-
деггеру). Ландшафт – это то, что служит основанием для субъективности.
Чтобы «получить» или «вывести» субъективность из ландшафта, обратим внима-
ние, прежде всего, на тот простой факт, что смысл, как и его предметный «визави» –
ландшафт, сплошен. Не впадая в психическое расстройство, его нигде и ни в каком ме -
сте нельзя разорвать. Проходы в апофатику – «отверстия» сингулярностей – бесконеч -
но малы, это не проколы и не разрывы смысла, это места его выхода на поверхность
«через» бесконечность. В то же время, смысл дополняется, уменьшается, изменяется,
подвергается разнообразным экзистенциально-топологическим трансформациям: при-
вычные занятия нашей повседневности. Значит, поверхность-ландшафт обладает свой-
ством эластичности. Воспользуемся им. Поставим простое и очевидное требование:
поверхность смысла должна быть видимой, то есть очевидной (о видимости ландшаф-
та можно и не говорить: невидимого ландшафта просто не существует). Значит, она
должна быть освещена. Места, откуда на поверхность смысла пришел бы свет, нет:
к поверхности смысла просто не применим такой топологический классификатор, как
«над». Но такое место можно получить, если эластично вытянуть поверхность вверх:
в форме «перевернутой сингулярности», то есть в виде поверхности острого окон-
чания капли (что-то противоположное поверхности бесконечно сужающегося тора).
Такое окончание создаст специфическое место на поверхности смысла, которое одно -
временно и принадлежит ей, и находится «над» ней. В этом-то месте и можно распо-
ложить источник света. В нем можно расположить также точку зрения.
Субъективность – «из» ландшафта
Поместим в эту точку наблюдателя. В интересующем нас практическом плане та -
кую операцию первым проделал географ Георг Гомейер. Л. Бауэр и Х. Вайничке пи -
шут, что Гомейер определил ландшафт как «окружающую территорию или совокуп -
ность местностей, просматриваемую с ближайших командных высот – прежде всего
гор и возвышенностей» [Бауэр, Вайничке 1971, 12]. Это считается первым – шел
1805 г. – научным определением ландшафта: «наивным» и «примитивным», но первым.
Кавычки в эпитетах поставлены не ради литературной выразительности: «наивный»
Гомейер в своем определении ландшафта акцентировал внимание на его важнейшем
феноменологическом свойстве: для своей идентификации ландшафт «требовал» неко -
ей высокой точки (мы назвали ее точкой Гомейера [Тютюнник 2002]). И облигатность
этой точки была введена в определение ландшафта. Позже некоторые французские
198

географы «привязывали» пейзаж к высоким точкам обозрения, но пейзаж и ланд -
шафт – далеко не одно и то же.
Г. Гомейер был военным географом, это накладывало определенную специфику
на идентификацию и понимание ландшафта. Автору на нее в свое время (1996) в пере-
писке указал выдающийся советский географ В.С. Преображенский – тоже военный
географ в период Великой Отечественной войны. Он рассказывал, что ему в процессе
военной оценки местности приходилось решать непростую задачу: очень быстро по -
нять главные для ведения боя особенности ландшафта, рекогносцировочно «схватить»
местность – всю и сразу; при этом не было ни времени для размышления и анализа,
ни права на ошибку (от правильной рекогносцировки зависели жизни людей). Такое
«схватывание» ландшафта подразумевало не столько пошаговый аналитический дис-
курс (который в любом случае сохранялся – хотя бы для адекватной и унифицирован -
ной репрезентации результатов), сколько мощное включение интуиции, быстрое
и глубокое вчувствование в местность с одновременным привлечением всей суммы
профессиональных географических знаний. Необходимым было максимально возмож-
ное экзистенциально-топологическое слияние наблюдателя с местностью.
Такое слияние достигается не путем отстраненного наблюдения, не с помощью
внешней идентификации, не посредством тривиального смотрения и даже не умным
видением (хотя все эти моменты, конечно, присутствуют), а с помощью того, что
в русском языке обозначается красивым старинным словом зрак. Согласно А.А. Зализ-
няку, оно несет в себе такие смыслы: а) взгляд как таковой; б) зрачок, зритель; в) об -
раз, вид, лик (см. https://slovar.cc/rus/zaliznyak/1493528.html). А .Ф . Лосев придал поня-
тию зрака еще и философский смысл, отождествив его с важнейшим понятием
феноменологии – понятием г) узрения («узрение сущности») [Лосев 1990]. С помо-
щью понятия зрака мы можем самым прочным способом онтологически «склеить» на-
блюдаемый объект с наблюдающим субъектом, сохраняя между ними в то же время
феноменологическую и, что еще более важно, экзистенциально-топологическую ди-
станцию. В такой диспозиции одновременно сущность предметности узревается, а пред-
метность делает возможным узрение. Таким образом, зрак делает субъект и объект
взаимозависимыми и взаимообусловленными, в то же время сохраняя между ними фе-
номенологическую дистанцию внешнего наблюдения.
Еслизрак–одновременно и«зрачок»,и«лик»,тоэтоозначает,чтонапо-
верхности смысла – в ландшафте он соединяет две крайние позиции: точку зрения –
точку Гомейера и тот смысловой предел, который с нее открывается. В феноменологии,
а сегодня уже и в математике [Вопенка 2004], этот предел называется горизонтом. Все,
что находится зá горизонтом, все это недоступно зраку топологически и феноменоло-
гически – потаенно. Однако потаенная область может быть частично доступной экс -
зистенциально, раскрываясь перед человеком в процессе его жизни. Жизнь ведь
во многом состоит из поиска и познания, человек живет тем, что постоянно идет к фе -
номенологическому горизонту, открывает для себя новые горизонты, делает шаги
за горизонт, тем самым отодвигая его все дальше и дальше. Во всяком случае, при же -
лании и усилии он способен это делать. В то же время очевидно, что та область, кото -
рая находится за горизонтом, существовала, существует и будет существовать всегда.
Это обусловливается не столько ограниченностью срока человеческой жизни, сколько
топологическими свойствами поверхности смысла, ее нетривиальной кривизной. Все -
гда существующая область потаенного за горизонтом известна как меон. Обратим вни-
мание, что меон и апофатика не различаются гносеологически, но очень хорошо отли -
чимы друг от друга топологически: потаенное меона всегда – «за» (горизонтом), тайна
апофатики всегда – «под» (поверхностью).
Точка зрения на поверхности смысла – точка Гомейера в ландшафте – это то место,
из которого / в котором конституируется субъективность как таковая и каждое конкрет-
ное Я в отдельности. Перед любым Я, согласно Ж. Делёзу, лежит «мир как пирамида
или конус, связывающий свое широкое материальное основание, которое исчезает
199

в дымке с некоей остроконечной вершиной, светозарным источником или точкой зре -
ния» [Делёз 1998, 216‒217]. Онтологически субъективность как таковая предстает как
к о м п о з и ц и я «точка зрения – зрак – основание – горизонт». Здесь ничто не пер-
вично и ничто не вторично, ничто не изначально и ничто не производно, здесь всё взаи -
мообусловлено. Основание – ландшафт, круг непотаенного – является такой же неотъ-
емлемой частью композиции «субъективность», как и точка зрения. М. Хайдеггер
подчеркивает, что «“Subiectum”, по существу своего понятия есть то, что в каком-то ис-
ключительном смысле заранее всегда уже пред-лежит, лежит в основе чего-то и таким
образом служит ему основанием. Из чистого понятия “субъекта” следует, собственно
говоря, исключить понятие “человек”, а тем самым и понятие “Я”, “самость”. Субъ-
ект – т. е. само по себе предлежащее – это камни, растения, звери ничуть не в меньшей
мере, чем люди» [Хайдеггер, 1988, 266].
Исключая из субъекта человека, как об этом говорит Хайдеггер, мы «получаем»
чистую субъективность, субъективность как таковую. Но, очевидно, не менее важно
«получить» и субъективность конкретных Я, репрезентируемых уникальными инди -
видуальностями. На очерченной выше композиции субъективности как таковой
(впервые созданной, как утверждает Делёз [Делёз 1998], Г.В . Лейбницем), конкрет -
ные Я образуются с помощью малого шевеления (понятие из теории катастроф [Ар-
нольд 1990]). «Точка зрения, – согласно Делёзу, – вершина конуса – есть условие,
при котором мы схватываем всю совокупность вариаций формы – вариаций, которые
в топологическом смысле предстают перед нами как “бесконечная серия искривле -
ний”» [Делёз 1998, 44]. Но каждая конкретная частичка «мы» улавливает только
свое искривление, только свою комбинацию складок, только свою нюансировку жиз -
ненного мира, только свое осмысление круга непотаенного – только свой ландшафт.
Это «только» обеспечивается малым шевелением в композиции «горизонт – основа -
ние – зрак – точка зрения». Или, если сосредоточиться на топологической составля -
ющей, можно сказать, что малое шевеление это такая трансформация поверхности
смысла, когда из двух позиций точки зрения – «до шевеления» и «после шевеле -
ния» – на горизонте раскрываются минимально отличные друг от друга формы, ре -
презентируемые складками. В переводе на язык феноменологии это значит, что нет
двух идентичных жизненных миров, если жизненных мира два, то они хотя бы ми -
нимально, но отличны друг от друга. И факт этого отличия есть конституция кон -
кретного Я.
Уникальных Я на поверхности смыла столько, сколько на данный момент времени
существует шевелений – как малых, так и не малых. Каждое из них репрезентирует
конкретное Я. Но это отнюдь не означает, что поверхность смысла испещрена эла -
стичными конусами, на каждом из которых «сидит свой субъект». Конус один – «мир
как конус», по выражению Делёза. Но его репрезентаций, обусловленных шевелени -
ем, столько, сколько конкретных Я. Мир одновременно единичен и множествен. Такой
топологии трудно найти соответствие в формах, доступных человеческому представ-
лению. Но онтология единичного множественного (бытия) в современной философии
уже хорошо разработана (см., например: [Нанси 2004]). Освещение ее положений,
однако, выходит за тематические рамки статьи.
И последнее. На ближайшем к точке зрения участке поверхности смысла, фор -
мируется особая, небольшая «по площади», но топологически вполне различимая
и выразимая зона феноменологической неразличимости. Зраку она топологически
и феноменологически недоступна из-за субвертикального искривления поверхности
на асимптотическом «подходе» к точке зрения. Это зона бессознательного – третья,
наряду с апофатикой и меоном, зона таинственности и непостижимости. От апофати -
ки и меона она отличается тем, что может быть идентифицирована и осмыслена дру-
гим. То или иное конкретное Я не может рациональным способом идентифицировать
свое собственное бессознательное, но это может сделать с о с т о р о н ы тот, для
кого зона неидентифицируемости чужого Я топологически и феноменологически
200

доступна. Такими идентификациями занимаются психология и психиатрия, а в геогра -
фии – некоторые разделы ментальной географии, которые вслед Г. Дебором [Дебор
2017] можно было бы назвать психогеографией.
«Как мыслят леса?» – вместо заключения
Научное сообщество в целом и сообщество «охранников» биосферы в частности
сегодня пребывает в странной и экзистенциально неприятной ситуации. Все чаще
и чаще выводы, рекомендации и проекты, предлагаемые позитивной наукой, и в ряде
случаев успешно осуществляемые «с сегодня на завтра», в конечном счете, не приво -
дят к позитивным практическим результатам или дают малый эффект, или даже про -
тивоположный. Этот контекст научного труда обычно выносится за рамки научного
дискурса и переносится в область политики и философии, иногда технологии. Однако,
изгнанный в дверь из лаборатории, аудитории, архива, конструкторского бюро и дру-
гих помещений храма науки, он (контекст) возвращается «через форточку». И тогда
аксиологические вопросы начинают казаться наиболее простыми из тех, которые вста -
ют перед учеными, особенно перед теми, кто несет интеллектуальною ответствен -
ность за ландшафт, географическую оболочку, окружающую среду. Возникают вопро -
сы на порядок более сложные – экзистенциальные. В самом «безобидном» варианте –
это вопросы мотивации научного труда [Дроздов и др. 2017]. Такая экзистенциально-
методологическая (скажем так) ситуация, на наш взгляд, свидетельствует о том, что
без пересмотра культурой в целом и наукой в частности своей метафизической сущно -
сти (см. Примечание 2), уже не обойтись – чисто практически. Дальше этот пересмотр
откладывать некуда. Еще одно поколение, ну два – и каким он, ученый – «оптимиза-
тор» географической среды и ландшафта станет, ради чего будет трудиться, какими
принципами руководствоваться в своем научном поиске, к каким практическим ре -
зультатам приведет его реальная деятельность в сфере «устойчивого» или «сбаланси -
рованного» развития?..
Пересмотра понимания метафизической сущности новоевропейской науке, в рам -
ках которой мы пока все продолжаем работать и мыслить, не избежать. Очевидно, это
будет акт нетривиальный, сопряженный с глубокой, уже идущей философской работой
и кардинальным пересмотром господствующих парадигм – вплоть до того, что вопрос
о том «как мыслят леса?» из разряда эффектной метафоры нужно будет переводить
в разряд полноценного научного дискурса [Кон 2018]. В ландшафтной экологии нача -
ло подобного переосмысления можно уже наблюдать [Гродзинський 2014]. Но пока
это первые робкие шаги. Настоящая статья – попытка сделать еще один такой шаг. Его
практический смысл очень прост: осознание ландшафтной природы Я и введение это-
го осознания в научный метод должны этот метод существенно изменить. Работать
с ландшафтом – значит работать с самим собой, и наоборот. Проблемы экологии, буду -
щего ландшафтной сферы переводятся в разряд производных от проблем экзистенци -
альных (сегодня дело обстоит наоборот). Как будет осуществляться такой перевод,
ясно не до конца, но кое-какие контуры начинают просматриваться. Так, нужно избе -
жать «подводных камней» религиозных и квазирелигиозных деклараций, предлагающих
простые «решения» непростых проблем взаимоотношения человека с окружающей сре-
дой. Целесообразно сохранить все то позитивное, что несет в себе наработанный ново -
европейской наукой рационализм и в то же время широко открыть методологические
и методические «двери» перед эпистемологиями иных – не западных культур (о чем
убедительно пишут Ф. Дескола [Дескола 2012], Э. Кон [Кон 2018] и другие современ -
ные антропологи). Может быть, на новом витке развития научного знания, придется
по-новому посмотреть на методологии Средних веков. Широкие возможности откры -
ваются постнеклассическими трактовками науки и философии. По-видимому, пред -
стоят и другие важные, трудные шаги. Время постмодерна – переходное. Проблема
в том, куда переходное? В состояние столь красочно описанного А.А . Зиновьевым
201

[Зиновьев 2019] глобального «человейника», где рационализм доведен до абсурда?
Или в позитивное и продуктивное для будущих поколений, а во многом уже и для ны -
нешнего, состояние? Последнее, по нашему мнению, вряд ли станет возможным, если
не научиться мыслить тáк, как мыслят леса: без кавычек. Разработка одного из прин -
ципиальных моментов такого мышления предложена в этой статье.
Примечания
1
Которая, по наблюдению А.А. Зиновьева [Зиновьев 2019, 210], уже привела или в скором вре -
мени приведет к прямо противоположному результату – к бе ссилию предпринимать что-либо
по своей воле в наших взаимоотношениях с природой.
2
«Новому человеку... нечего больше делать на земле, кроме как упрочивать и увековечивать
свое абсолютное го сподство над ней – или по ставить под вопро с свою собственную метафизиче -
скую сущность» [Хайдеггер 1988, 313].
3
Хотя одно высказывание мыслителя стоит привести: «Истолкование “природы” как протяжен -
ной вещи... есть тот первый решительный шаг, который сделал метафизиче ски возможным новоев -
ропейскую машинную технику и с нею – новый мир и его человечество» [Хайдеггер 1988, 285].
4
Понятие апофатики и апофатического – из области бого словия (хотя оно активно использует-
ся и некоторыми фило софами, в частности тем же А.Ф . Лосевым). Апофатиче ское в д а н н о м
с л у ч а е следует понимать как то, что «подстилает» поверхно сть смысла, на чем она базирует -
ся. По скольку апофатическое не е сть сама поверхно сть смысла, то оно никоим образом и ни при
каких условиях не может быть помыслено, оно – предмет веры и религиозного чувства.
Источники – Primary Sources in Russian and English
Арнольд 1990 – Арнольд В.И. Теория катастр оф. 3-е изд, доп. М.: Наука, 1990 (Arnold, Vladimir
I., Theory of Catastrophes, in Russian).
Бауэр, Вайничке 1971 – Бауэр Л., Вайничке Х. Забота о ландшафте и охрана природы / Пер.
с нем. М.: Прогресс, 1971 (Bauer, Ludwig, Weinitschke, Hugo, Landschaftspflege und Naturschutz,
Russian Translation).
Делёз 1995 – Делёз Ж. Логика смысла / Пер. с фр. М .: Академия, 1995 (Deleuse, Gilles, Logique
du sens, Russian Translation).
Делёз 1998 – Делёз Ж. Складка. Лейбниц и барокко / Пер. с фр. М.: Логос, 1998 (Deleuse,
Gilles, Le Pli – Leibniz et le baroque, Russian Translation).
Зиновьев 2019 – Зиновьев А.А . Глобальный человейник: избранные произведения. М.: Канон+
РООИ «Реабилитация», 2019 (Zinoviev, Alexander A., The Global Humant Hill, in Russian).
Лосев 1963 – Лосев А. История античной эстетики. Т. 1. Ранняя классика. М.: Высшая школа,
1963; АСТ, 2000 (Losev, Alexei F., The History of Classical Aesthetics, Vol. 1, Early Classics, in Russian).
Лосев 1990 – Лосев А.Ф. Фило софия имени. М .: Изд-во Мо ск. ун-та, 1990 (Losev, Alexei F., The
Philosophy of Name, in Russian).
Фейерабенд 2010 – Фейерабенд П. Прощай, разум / Пер. с англ. М.: АСТ; Астрель, 2010
(Feyerabend, Paul K., Farewell to Reason, Russian Translation).
Хайдеггер 1988 – Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Проблема человека в западной фило -
софии / Сост., послесл. П.С . Гуревича, общ. ред. Ю .Н. Попова. М.: Прогре сс, 1988. С . 261 ‒313
(Heidegger, Martin, Der Europäische Nihilismus, Russian Translation).
Ссылки – References in Russian
Вопенка 2004 – Вопенка П. Альтернативная теория множе ств. Новый взгляд на бесконечность /
Пер. со словацкого. Ново сибирск: Институт математики, 2004.
Гродзинський 2014 – Гродзинський М.Д . Ландшафтна екологія: підручник. К .: Знання, 2014.
Дебор 2017 – Дебор Г. Психогеография / Пер. с фр. М.: Ad Marginem, 2017.
Дескола 2012 – Дескола Ф. По ту сторону природы и культуры / Пер. с фр. М.: Новое литера -
турно е обозрение, 2012.
Дроздов и др. 2017
–
Дроздов А.В ., Каганский В.Л ., Колбовский Е.Ю ., Трейвиш А.И., Шу-
пер В.А. Лейтмотивы географических исследований: каковы они и нужны ли нам? // Известия РАН.
Серия географиче ская. 2017 . No 3. С . 118 ‒128 .
Кон 2018 – Кон Э. Как мыслят ле са: к антропологии по ту сторону человека / Пер. с англ. М.:
Ад Маргинем, 2018.
202

Нанси 2004 – Нанси Ж.- Л. Бытие единичное множе ственное / Пер. с фр. Мн.: Логвинов, 2004.
Тютюнник 2002 – Тютюнник Ю.Г. Тоталлогия ландшафта. К.: Центр гуманітарної о світи НАН
України, 2002.
Тютюнник 2011 – Тютюнник Ю.Г. Философия географии. К .: Університет «Україна», 2011.
References
Vopěnka, Petr (1989) Úvod do Matematiky v Alternatívnej Teórii Množín , Vydavatelstvo Technickej a
Economickej Literatúry, Bratislava (Russian Translation, 2004).
Grodzyns’kyi, Myhailo D. (2014) Landscape Ecology, Znannya, Kyiv (in Ukrainian).
Debord, Guy (2006) Psychogéographie, Gallimard, Paris (Russian Translation, 2017).
Descola, Philippe (2005) Par-delá Nature et Culture, Editions Gallimard, Paris ( Russian Translation,
2012).
Drozdov A.V., Kaganskiy V.L., Kolbovskiy E.Yu., Treivish A.I., Shuper V.A. (2017) ‘The Leitmotifs
of Geographical Research: What are They and Do We Need Them?’, Izvestiya Rossiiskoi Akademii Nauk,
Seriya Geograficheskaya, Vol. 3 (2017), pp. 118 ‒128 (in Russian).
Kohn, Eduardo (2013) How Forests Think: Toward an Anthropology Beyond the Human , University
of California Press, Berkeley, Los Angeles, London (Russian Translation, 2018).
Nancy, Jean-Luc (1996) Être Singulier Pluriel, Editions Galilée, Paris (Russian Translation, 2004).
Tyutyunik, Yulian G. (2002) Totallogy of Landscape, Tsentr Gumanitarnogo Obrazovaniya Natsio -
nal’noi Academii Nauk Ukrainy, Kyiv (in Russian).
Tyutyunik, Yulian G. (2011) Philosophy of Geography, University “Ukraina”, Kyiv (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s information
ТЮТЮННИК Юлиан Геннадиевич –
доктор географических наук, профессор,
ведущий научный сотрудник
Института эволюционной экологии
НАН Украины.
TYUTYUNNIK Yulian G. –
DSc in Geography, Professor, Leading Researcher
at the Institute for Evolutionary Ecology,
National Academy of Sciences of Ukraine.
203

НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ
Ильенковские чтения-2019
Обзор международной научной конференция
Ежегодная международная научная конференция «Ильенковские чтения-2019:
Э.В. Ильенков: проблема единства и целостности философско-мировоззренческих
взглядов» была проведена в Москве, в Институте прикладной механики РАН 26‒27 ап -
реля 2019 г. Устроителями конференции стали Российское философское общество «Диа-
лектика и культура» и Русское космическое общество.
Помимо известных российских философов, педагогов с пленарными докладами
выступали ученые из Украины (В.С. Возняк), Финляндии (В. Ойттинен), Великобрита-
нии (Б. Бауринг). Докладчики рассматривали проблемы истоков творчества Э.В. Ильен-
кова и соотношения его философии с другими направлениями развития марксистской
философской мысли. В частности, А.Д. Майданский (Белгород) рассмотрел вопрос
об истоках достаточно раннего, но весьма значимого текста «Космология духа», кото-
рый позволяет прояснить ильенковское понимание диалектического развития мысля-
щей материи. В . Ойттинен провел достаточно четкую понятийную грань между ильен-
ковской философской традицией и деборинской интерпретацией марксизма. Б. Бауринг
представил подробный анализ влияния ильенковского творчества на развитие британ -
ской марксистской традиции, показав, что наибольший интерес к нему проявили ан -
глийские сторонники троцкистской интерпретации марксизма.
Другие пленарные доклады были посвящены возможностям диалектического «удер-
жания» в рамках современных теорий развития ключевых моментов марксистской
философии и роли Э.В. Ильенкова в постановке этого вопроса. Е.В. Мареева и С.Н . Ма-
реев говорили о ключевом вопросе сохранения исторической памяти, которая представ-
ляет собой необходимый базис для диалектического развития, поскольку способна со-
хранять в снятом уже виде плодотворные для будущего исторические противоречия.
А.В. Лобастов, В.С . Возняк с различных сторон рассмотрели проблему целостно-
сти мировоззрения, как она проявилась в творчестве Ильенкова и как она решалась им
теоретически.
О диалектике становления личности, в особенности о роли предметной деятельно-
сти в развитии идеального, выявленной в процессе Загорского эксперимента, говорил
на пленарном докладе А.В. Суворов.
Секционные заседания конференции были посвящены таким тематическим сферам,
как: Э.В. Ильенков и классическое философское наследие, проблема мировоззрения
в ильенковской философии, личность и образование, вопросы философской и научной
методологии. При характеристике конференции мы попытаемся выделить сущностные
моменты, каковые наиболее содержательно отражают не только творчество Эвальда Ва-
сильевича, но и его многоуровневое влияние на контекст современной философии, пси -
хологии, педагогики, научной методологии и, в целом, на осмысление состояния гума-
нитарного знания.
Ключом к ильенковскому творчеству является проблема сущности сознания и нераз-
рывно связанный с ней вопрос о мышлении. Здесь мы выходим на ряд заблуждений
в понимании сознания. К наиболее серьезным Г.В. Лобастов отнес господствующие
и в науке «схематизмы обыденного сознания», под влиянием каковых мышление по-
нимается «как только субъективно-психическая деятельность, противопоставленная
действительности и завязанная только на структуры мозга и физиологию высшей
нервной деятельности». Это достаточно опасный «схематизм», если наша образователь-
ная система полагает возможной подготовку к жизни творчески мыслящей личн ости.
204

Фактически перед наукой педагогики всегда стоит сущностный выбор: готовить диа -
лектически-умную, способную ощущать критическую рефлексию личность, либо «про-
фессиональных кретинов». Последним весьма жестким определением пользовались
и К. Маркс, и Э.В . Ильенков, следовавший заданной автором «Капитала» традиции
в определении онтологического статуса «узких» специалистов.
О.М . Борецкий (Казахстан) в этом отношении рассуждает в одном направлении
с Г.В . Лобастовым, указывая на существенное различие между сознанием и интеллек -
том: «Разница между сознанием (мышлением) и разумом (интеллектом) заключается
в том самом противоречии, в котором, по Гегелю и Ильенкову, и состоит критерий ис -
тины. Сознание может и должно себе противоречить (человек весь состоит из таких
противоречий и парадоксов». Трудовая сущность сознания проявляется в рамках
социальной формы движения материи. Г.В Лобастов подч еркивал, что таковая раз -
вертывается в рамках исторического пространства и исторического времени. Соот -
ветственно, противоречия социального бытия, обусловленные спецификой развития
трудовых отношений в тот или иной исторический период, определяют основные
закономерности формирования общественного сознания. Поэтому без детального
понимания трудовой специфики сознания, свойственной современному этапу обще -
ственного развития, трудно говорить о возможности качественных прорывов в реше -
нии таких сложных проблем глобального характера, как, например, возможность
устойчивого развития всего человечества как целостности. В этом смысле огромную
роль играет продуктивное воображение, каковое позволяет выйти за пределы налич -
ного противоречия, забежать вперед, не фиксируясь на проблеме, но представить бу-
дущее, в рамках которого проблема уже разрешена. Анализ выступления О.М. Борец -
кого позволяет еще более четко понять «беду» интеллектуального развития узких
профессионалов-специалистов. С ильенковской точки зрения, только истинное, диа-
лектическое мышление может быть самостоятельным, не ориентирующимся на авто -
ритеты, свободным от многочисленных стереотипов, изоморфных бэконовским идо-
лам рода, пещеры, рынка, театра. При таком различении мышления и интеллекта
становится понятно, почему критерием успешности современного образования стано-
вятся многочисленные показатели развития интеллекта. Профессиональный интел лект
не гарантирует умения критически относиться к системным проблемам обществен -
ного развития. Интеллект не может вытравить из человека обывателя, приспособлен -
ца, конформиста, не способен обеспечить целостной методологией критики обще-
ственных проблем.
Действительно, очень проблематично говорить о тождестве интеллекта и бытия.
Только понимая неравнозначность понятий интеллекта и мышления, можно войти
в диалектическую логику, задаваемую принципом тождества мышления и бытия. Иль-
енковскую статью «Вопрос о тождестве мышления и бытия в домарксистской филосо -
фии» В.Д. Жирнов относит «в арсенал высших достижений научно-философской мыс-
ли». По его мнению, важно правильно определить, что такое «мыслящее тело», каковым
«является не обособленный индивид, а некий «ансамбль» телесно равноценных индиви-
дов, воспроизводящих в процессе труда свою собственную жизнь». В.Д. Жирнов указы-
вает на то, что единство бытия и мышления можно зафиксировать в формах «поня -
тийного мышления». Всеобщие категории в их логической взаимосвязи наиболее
прозрачно отражают закономерности развития действительности. Такие формы мыс -
лительной деятельности, как, например, искусство и религия, не ставят перед собой
целью строгое соответствие становлению бытия, зачастую концентрируясь на кон -
струировании иллюзорных миров. В .Д. Жирнов подчеркивает, что философия как тео -
рия мировоззрения лучше других способна описать «посюсторонний мир». Однако
в связи с этим хотелось бы подчеркнуть, что далеко не всякая философская теория ми -
ровоззрения руководствуется тождеством бытия и мышления. Так, герменевтика, фи -
лософия постструктурализма, позитивизм, психоаналитическая философия, бихе вио-
ризм, наоборот, критикуют этот принцип, стремясь отвести для теоретической
205

мысли человека особые «миры»: «текста» (постструктурализм), позитивных и нега-
тивных и универсальных утверждений (логический позитивизм) и т. п .
С.Н . Мареев и Е.В . Мареева обращают внимание на исповедуемый многими ука-
занными направлениями редукционизм в решении вопроса о сущности сознания
и идеального. Так, анализируя культурно-исторический подход к психологии лично -
сти Л.С. Выготского, они отмечают, что знаменитый психолог с убийственной точ -
ностью подметил, что для психоаналитика все – «коммунизм и тотем, церковь
и творчество Достоевского, оккультизм и реклама [...] замаскированный пол, секс
и ничего больше», а «оглавление курса рефлексологии – это универсальный каталог
мировых законов. И опять, как с психоанализом, оказалось, что все в мире – ре -
флекс». С .Н . Мареев и Е.В . Мареева обращают внимание на то, что подобного рода
редукционизм чреват каждый раз созданием некоей новой метафизики, основанной
на какой-либо центральной идее. Таковая может быть очень плодотворна для науч -
ного поиска в строго определенной сфере, но попытка придать ей некие всеобщие
познавательные «полномочия» ведет к тому, от чего бежит претендующая на точ-
ность научная дисциплина – к метафизическим обобщениям. Такое возрождение
превращенной метафизики, на наш взгляд, имеет повторяющийся, циклический ха -
рактер. В ХХ – нач. ХХI вв. оно связано с научными поисками сознания, духовной
сферы в рамках чисто физиологического субстрата – человеческого мозга, против
чего ратовали и Э.В . Ильенков, и Л.С . Выготский. До той поры, пока эта тенденция
будет сохраняться, общественно-историческая сущность мышления, духовной памя -
ти будет скрыта от основных общественных систем (в особенности образователь -
ной, социальной, политико-экономической).
Естественным продолжением ключевого вопроса о сущности мышления в контек -
сте ильенковского творчества является вопрос о целях образовательной деятельности
и смысле педагогики как таковой. Многие участники конференции не могли не обра -
тить внимания на то, что узкий, пусть и высочайшего уровня, профессионализм спе-
циалиста противоположен марксистскому идеалу универсально развитой личности.
Сегодняшняя официальная образовательная ставка на «одаренных детей», к сожале-
нию, является одной из сторон социальной сегрегации, отвечающей интересам гос -
подствующих страт капиталистического общества. Найти в ребенке ярко выраженную
предрасположенность к какому-либо узкому предмету, вложить максимальные силы
и время, чтобы развить ее, еще более сузить – ради преимущества в конкурентной
борьбе на рынке труда – такова в сухом остатке суть образовательного акцента на по -
иске и развитии талантов. Подобная концепция, по мнению О.Ф. Иващук (Ростов-на-
Дону), фактически равносильна образовательной селекции: «легитимному самоис -
ключению тех, из кого можно было бы при надлежащем подходе сотворить гениев».
Проанализировав судьбу ильенковского подхода к образованию слепоглухонемых де-
тей (каковой вполне применим и к зряче-говоряще-слышащим!), О.Ф. Иващук под -
черкнула, что замалчивание результатов Загорского эксперимента, имевшее место еще
в советские времена, – это как раз следствие сокрытия социально несправедливой
по своей сути образовательной политики.
О.В. Болотова (Санкт-Петербург) свое выступление посвятила ильенковскому ана-
лизу глубинной, сущностной диалектики человека как общественного существа. Биоло -
гическое и социальное – это отнюдь не две автономны е стороны современного homo
sapiens. Они находятся в неразрывной диалектической связи, не могут мыслиться одна
без другой. Согласно мысли Э.В . Ильенкова, у человека, имеющего полноценно разви -
тый мозг, уже существуют все возможности для качественного развития своего созна -
ния, фактически, в любом выбранном направлении. Ему не нужно генетически обуслов -
ленной талантливости, достаточно правильно созданных социально-педагогических
условий. Анализируя и используя ильенковский подход к учению о соотношении биоло -
гического и социального, О.В. Болотова фактически реализует принцип восхождения
от абстрактного к конкретному, полагая данный концепт «руководством к действию для
206

современных родителей, педагогов и неврологов». Такой подход не позволяет делить
детей на «талантливых» и «обычных», способствует сохранению у любого человека,
в любом возрасте устойчивой веры в свой успех.
С.В. Резванов (Ростов-на-Дону) рассматривает данную проблему, характеризуя
личность как «своеобразную микрокультуру, культуру в культуре, которая созидает
себя из ближайших культурных образований, данных ей «ближайшим окружением».
По его мнению, в рамках современной структуры капиталистического государства та -
ким образом понимаемая личность является «содержанием фетишистских структур».
В том случае, если она придерживается примитивно-эмпирического мировоззрения,
то оказывается в плену иллюзорных форм бытия, где возможности выхода за пределы
всеобщей фетишизации крайне ограничены. В связи с этим С.В . Резванов крайне важ -
ной проблемой считает генезис личности в поле современной культуры, начиная с ран -
него детского возраста.
Однако, каковы бы ни были конкретные способы общественного производства ка-
питала (а таковые могут быть реализованы и в гуманистической парадигме), это, по сло-
вам В.А. Рыбина (Челябинск), всегда «живое в системе патологически функциониру-
ющего живого». Определяя таким образом «базисную методологическую установ ку
Маркса», В.А . Рыбин переводит на конкретно-всеобщий, глобальный уровень пробле-
матику, поставленную еще Э.В . Ильенковым в брошюре «Школа должна учить мыс -
лить». Современная форма развития капитализма, связанная с глобализационными
процессами, все нагляднее обостряет вопрос о дальнейшем существование жизни
на Земле. Если общество возводит во главу угла процессы накопления капитала и раз -
вития института частной собственности, это соответствует интересам частичной, а от -
нюдь не универсально развитой личности. В условиях современного мира это может
быть охарактеризовано именно как патология всего живого, поскольку решение педа -
гогикой вопроса о формировании конкретно-всеобще мыслящей личности все очевид-
нее становится связанным с решением глобальных проблем человечества, сохранени -
ем существующего земного биогеоценоза.
При этом ключевым для выживания и качественного культурно-творческого раз -
вития человечества моментом становится вопрос осознания своей специфически-че -
ловеческой сущности максимально широкими общественными кругами. А в этом
смысле, как отмечают С.Н . Мареев и Е.В . Мареева, наиболее важным является ду -
ховная память. На первый взгляд такого рода утверждение кажется несколько некон -
кретным, особенно ввиду того, что есть вполне конкретные всеобщие опасности:
экологическая, нарастание террористической угрозы, демографическая и т. п . Но по -
чему-то с тех пор как Римский клуб сформулировал эти проблемы, они продолжают
нарастать. Следовательно, в их основе лежит что-то более глубинное, сущностное.
По нашему мнению, поднимаемая С.Н . Мареевым и Е.В . Мареевой проблема ду -
ховной памяти может пролить свет на искомую основу. И это не память отдельного
человеческого индивида, а память человечества. Такого рода память содержит в сня -
том виде существенные противоречия диалектического по своей сути социоприрод -
ного бытия человека как всеобще-исторической сущности. Если относиться к ду-
ховному наследию всего лишь как к компендиуму образов и знаний, каковые
не ориентированы на предотвращающее решение назревающих проблем, то мы
не сможем воспользоваться ценнейшим опытом предков, так и оставшись аристоте -
левскими «политическими животными».
«Ильенковские чтения», будучи одной из самых «старых» ежегодных международ -
ных философских конференций на территории постсоветского пространства, зада ет
устойчивую традицию понимания сущностной связи всеобщих понятий мышления
с самыми животрепещущими жизненными реалиями. Э .В. Ильенков полагал, что фи -
лософская классика с ее категориальным аппаратом – это предельный уровень осмыс -
ления глубинных закономерностей развития человечества. В связи с этим позитивизм
с его неприятием философской классики не мог не вызвать критического отношения
207

Эвальда Васильевича. На это обратил внимание С.Н . Бычков: ильенковское творчество
во многом – это глубокий анализ методологического принципа восхождения от аб -
страктного к конкретному. Позитивизм «грешит» игнорированием этого принципа, по-
скольку, с точки зрения его представителей, научная форма знания – это не более чем
«формальная символика, за которой не следует искать никакого вне е е лежащего
смысла, никакого реального предметного прообраза».
П.Г. Былевский также сосредоточился на анализе ильенковской методологии, но
уже в контексте так называемого кризиса hi-hume («название по аналогии с hi-tech,
высокими наукоемкими технологиями на базе естественных наук»). Суть его заключа -
ется в том, что прорывных открытий в области гуманитаристики во второй половине
XX – начале XXI в. не наблюдается. П .Г. Былевский обращает внимание на то, что,
невзирая на очень серьезные капиталовложения, принципиальных достижений, напри -
мер, в сферах продлении активной человеческой жизни, качественного физического
омоложения так и не происходит. По мнению П.Г. Былевского, обусловлено это тем,
что в подобных исследованиях «человек рассматривается как абстрактный биологи -
ческий объект, а не как конкретный социально-исторический субъект. Общественный
характер личности в лучшем случае учитывается как фактор “социальной среды”, по -
нимаемой локально-механистически». Таким образом, не учитывается, что человек яв-
ляет собой диалектическое единство биологического и социального.
Ф.С . Герасимов (Воронеж) рассмотрел еще один с методологической точки зре-
ния ключевой момент в развитии философии как категориального мышления о мыш -
лении. Исследователь полагает, что анализ исторического развития мышления будет
продуктивным только с позиций монистической философии. Монистический прин -
цип не исключает плюрализма дискуссии, как утверждает, скажем, постструктура -
листская философия. Однако Ф.С . Герасимов вполне аргументированно отметил, что
исследовательский спор без общих для всех участников оснований – не плюрализм,
а эклектика. Философия остается теорией мышления до той поры, пока сопротивля -
ется деконструкции. В таком случае есть возможность делать выводы о закономерно -
стях исторического развития мышления (как это делалось в рамках школы Выгот -
ского – Лурии). Если же мы попытаемся «вынуть» монистическое методологическое
основание из-под «здания» культурно-исторической школы психологии, то получим
эклектизм подходов. Это, в свою очередь, не позволяет понять универсальную диа -
лектическую сущность мышления и в конечном сч ете пролить свет на то, как, какими
конкретно способами школа должна учить мыслить.
Примечательно, что на проблему оснований такого универсализма обратил внима -
ние Р.Р. Вахитов (Уфа), в ильенковском ключе осмысливший средневековый спор
об универсалиях. Спор между номиналистами и реалистами, будучи «применен» к кон-
тексту современности, показывает, что «номинализм зиждется на отчуждении челове-
ческой личности, на метафизическом развитии индивидуализма, что ведет к отказу
от универсального классического идеала, к проповеди релятивизма».
Невзирая на существенный исторический и смысловой промежуток между про -
блемами, поднятыми еще в эпоху Средневековья, и философией ХХ в., между ними
есть сущностная взаимосвязь, каковая актуальна и в начале XXI столетия. А.Ф. Гаври-
ленков (Смоленск) анализировал «Ленинскую диалектику и метафизику позитивизма»
Э.В . Ильенкова, обращая внимание на качественное различие позиций Ленина и Бог -
данова. В выступлении А.Ф . Гавриленкова оказалась затронута проблема развития
марксистской философии в СССР. В официальной интерпретации марксизма Ильенко -
ва не устраивало низведение методологии исторического материализма до статуса
своего рода служанки естествознания.
Представляется, что известная оппозиционность Ильенкова конъюнктурному фи -
лософскому марксистскому официозу в СССР была одной из причин интереса к его
творчеству (в особенности к «Диалектической логике») в рамках троцкистски ориенти -
рованных марксистских философов – Г. Хили (G. Healy), А. Каллиникос (A. Callinicos).
208

На это в своем сообщении обратил внимание Б. Бауринг, отметивший, что для британ-
ских троцкистов особенно важен был вопрос о логике революционного движения.
Большое внимание на конференции было уделено анализу ильенковской концеп-
ции идеального. Понимание Э.В . Ильенковым идеального является своего рода «клю-
чом» к тому, чему нужно учить мыслить, какую способность развивать для того, что -
бы мышление обладало силой творческой диалектики. Собственно, эта способность
заключается в том, чтобы в идеальных по сути своей категориях охватывать наиболее
существенные, жизненно важные противоречия как личного, так и общественного раз -
вития. В плане осмысления ильенковского наследия А.Д Майданским была артику-
лирована проблема, к которой издревле тяготеет классическая традиция западной
философии: это решение базового диалектического противоречия жизни и смерти,
созидания и разрушения в их всеобщем значении. Данный вопрос был значим для
Э.В . Ильенкова на начальном этапе его творчества, что отражено в «Космологи и
духа», написанной в середине 1950-х гг.
О.Ф Иващук обратила внимание на то, что идеальное неоднородно и расчленяется
на противоположные и противоречащие друг другу сферы. Многие участники «Ильен -
ковских чтений» традиционно ставят вопрос о борьбе различных социальных сил
за господство над идеальной сферой общественной жизни. Результатом этой борьбы,
по словам О.Ф . Иващук, становится «формирование и внедрение в практики таких
мыслительных форм, которые позволяют закрепить господствующий порядок при -
нуждения либо оспорить его». Из сообщения Т.И. Ерошенко (Ростов-на-Дону) можно
заключить, что в основном такая борьба за идеальное производится между идеология -
ми, под каковыми «мы будем понимать не столько четкие политические программы,
сколько мироощущения, мировоззрения, смысловые ориентации более общего харак -
тера, в которых на первый план выходят наиболее общие идеалы и культурные прин -
ципы». Т.И. Ерошенко, в частности, обращает внимание участников конференции
на то, что провозглашенная в первой половине 1960-х гг. Дж. Беллом и С. Липсет кон -
цепция конца идеологии провалилась. Наоборот, по мере развития внутри капитали -
стической системы новых, подчиненных ей форм социальных отношений появляется
множество новых трендов: «повседневная идеология», «экологическая идеология»,
«феминистская идеология», «гендерная идеология», «идеология виртуального капита -
ла», «идеология блогосферы» и т. д .» . Подобная реидеологизация естественна для сло -
жившейся социально-экономической ситуации.
Исследование Э.В . Ильенковым проблемы идеального с неизбежностью приводит
к постановке вопроса об общественной сущности идеала. М.А. Иванов (Калуга) следую-
щим образом описывает проблематику идеала: «Образ всесторонне и гармонически раз -
витой личности, получивший интерпретацию и важные уточнения в теории Э.В. Ильен-
кова, не вызывает сомнений в аспекте аксиологической значимости и исторической
желательности. Однако его адекватность и реализуемость вызывают вопросы в усло-
виях сложного взаимодействия тенденций к дифференциации и унификации в дея -
тельности человека в современных условиях». Масштаб и направленность личностно -
го идеала в основном задается существующей структурой общественных отношений.
А.В. Бузгалин показал, что количество и глубина превращенных, симуляционных форм
отчуждения раст ут по мере лавинообразного распространения самых разных гло -
бальных сетей. Отчуждение стремится стать сущностью основных современных куль -
турно-исторических трендов (Л.А. Булавка). Естественно, что такой социальной струк-
туре идеал универсально развитой личности неадекватен. Однако «историческая
желательность» ильенковского подхода к общественному идеалу состоит в том, что он
позволяет преодолеть частно-исторические формы отчуждения, стать стержневым он -
тологическим качеством (ибо чисто аксиологического контекста исследования идеала
сегодня явно недостаточно). В связи с этим В.И . Пунтус, размышляя о природе обще-
ственного идеала, отметил, что каждая координата идеального будущего должна быть
представима противоположностями, которые находятся в диалектическом единстве
209

(взаимодействии). Лишь сконцентрировавшись на диалектической сущности идеала,
мы сможем освободить его от использования различными общественными идеологи -
ями в чисто манипулятивных целях. Идеал не может быть непротиворечив, содержа-
щийся в нем образ желаемого будущего должен скорее давать адекватное действитель-
ности понимание проблем настоящего и пути их решения.
Итак, на наш взгляд, «Ильенковские чтения-2019» показывают, что самое ценное
в ильенковском наследии – это подробный анализ логики диалектического мышления
о закономерностях развития сознания в истории культуры. Эта логика перспективна,
то есть позволяет с достаточной точностью мыслить (а не гадать!) о будущем. Кро -
ме того, она по сей день обладает силой снятия иллюзий с многочисленных идеоло-
гических, псевдодиалектических, метафизических построений, готовых выдать себя
за истину в последней инстанции. Ильенковская традиция в философии, психологии,
педагогике позволяет по меньшей мере попытаться воплотить в научной и образова -
тельной деятельности логику содержательно-диалектического анализа. Определенный
оптимизм в этом отношении внушает расширение данной традиции. Существенным
(и символическим) свидетельством этому является начало издания Собрания сочи -
нений Э.В . Ильенкова (изд-во «Канон+»), первая презентация 1-го тома которого
прошла за день до начала конференции в стенах Института философии РАН, а вто -
рая – на Ильенковских чтениях. На презентациях выступила дочь Э.В. Ильенкова
С.Э. Иллеш. Ее рассказ позволил взглянуть на громадное научное наследие Эвальда
Васильевича через призму его личности, самым острым образом переживавшей (а зна-
чит и воплощавшей в себе) противоречия эпохи.
Д.В. Третьяков (Старый Оскол)
Третьяков Дмитрий Владимирович – Воронежский экономико-правовой институт, филиал
в г. Старый Оскол, Белгородская обл., Старый Оскол, 309514, ул. Ленина, д. 59.
Кандидат фило софских наук, доцент кафедры юриспруденции филиала Воронежского эконо -
мико-правового института в г. Старый Оскол.
dmitrtretyakoff@yandex.ru
Tretyakov Dmitriy V. – Voronezh Institute of Economics and Law , the Branch in Stary Oskol, 59,
Lenina str., Stary Oskol, 309514, Russian Federation.
CSc in Philosophy, Associate Professor Department of Jurisprudence in the Branch of Voronezh
Institute of Economics and Law in Stary Oskol.
DOI: 10.21146/0042‒8744 ‒2020 ‒3 -204 -210
210

Возможные миры современной эстетики
(о XXI Международном эстетическом конгрессе)
Международные эстетические конгрессы, организатором которых выступает Меж-
дународная эстетическая ассоциация (IAA), проводятся с 1913 г. в разных городах
мира с периодичностью раз в 3‒4 года.
С 22 по 26 июля 2019 г. в Белграде прошел XXI Международный эстетический
конгресс. Он проводился на базе Университета Белграда при поддержке Общества эс-
тетики архитектуры и визуальных искусств Сербии. Всего на конгресс было заявлено
около 500 участников из более чем 40 стран мира, в работе самого конгресса приняли
участие около 300 человек. Проведение конгресса в юго-восточной части Европы
определило и состав участников – больше всего на конгрессе было представителей
Сербии и Словении, традиционно большое количество участников – из Японии и Ки-
тая. Тематика конгресса была очерчена в названии – «Возможные миры современной
эстетики: эстетика между историей, географией и медиа». Конгресс состоял из пле-
нарных докладов, 16 круглых столов и 15 общих секций.
Конгресс открывал доклад президента IAA в 2016‒2019 гг. Джейл Эрзен (Jale
Erzen, Турция) «Здания говорят с нами». В докладе утверждалось, что понимание ар -
хитектуры через телесность позволяет выйти за пределы материальности архитектуры
и трактовать архитектурную постройку через категории символизма и духовности, по -
этому к зданиям необходим индивидуальный подход с вниманием к специфическим,
присущим только конкретной постройке чертам. Архитектура в этом свете является
наиболее интимным и в то же время наиболее общим всем людям эстетическим опы-
том, создающим новый язык. Вместе с тем существует определенная опасность раз -
мывания границ городского пространства, поэтому нужно быть очень внимательным
к языку городских форм.
Одним из ключевых докладчиков на конгрессе был Кертис Картер (Curtis L.
Carter, США). Помимо того, что на конгрессе проводился круглый стол, посвященный
вкладу Картера в современную эстетику, американский философ также выступил
с пленарным докладом «Города как способы создания миров». Используя идеи Э. Кас-
сирера и Н. Гудмена, Картер показал на примере литературы и кино, какие механизмы
используются для создания миров в искусстве – воображаемых (в случае с литерату -
рой и кино) или реальных (в случае с архитектурой). На примере Хадсон-Ярдс, нового
района Нью-Йорка, Картер показал тесную связь между создани ем миров в искусстве
и развитием городского пространства. Города, создавая собственный мир, изменяют
мир вокруг, становясь тем самым важной чертой эстетического опыта.
Среди докладчиков пленарной секции особенно выделялось выступление нового
президента IAA Мишко Шуваковича (Miško Šuvaković, Сербия) «Что случилось с эсте-
тикой и искусством за последние 100 лет? Противоречия и антагонизмы». Основной
полемический тезис доклада указывал на произошедшую за последнее столетие
трансформацию отношений между эстетикой и современным искусством. По мнению
Шуваковича, принятая в классической эстетике традиция «незаинтересованного» от-
ношения к искусству, разводящая созерцание и действие, оказывается нерелевантной
адекватному осмыслению современных арт-практик, вовлеченных в многообразие от-
ношений с миром, которые и должна схватывать по-настоящему современная эстети-
ка. Субординация между искусством и эстетикой больше не отвечает современному
положению вещей: теория вполне может выражаться посредством художественных
проектов, а арт-практики – самостоятельно продуцировать теорию. Доклад Шувакови -
ча оказался очень важным для духа всего конгресса. Наиболее масштабные научные
мероприятия больше всего рискуют распасться на массу не связанных друг с другом
элементов и оказаться скорее местом и временем встречи, чем цельным научным со-
бытием. Предложение без страха принять «множественность» в качестве фундамента для
дальнейших дискуссий стало беспроигрышным ходом: вне зависимости от объектов,
211

методов и традиций, каждый из выступающих получил возможность самостоятельно
определить позицию, из которой развернет собственную речь.
Призыв Шуваковича имел и обратную сторону. Поощряя исследовательское
многообразие, основная линия конгресса не предполагала осмысления общих вопро-
сов – например, о том, что представляет собой эстетика как философская область,
с какими объектами и проблемами она работает, насколько строги ее дисциплинарные
границы. Подобный разговор, несмотря на его возможную консервативность, пред-
ставляется тем более важным, чем более разнородными оказываются темы докладов
в рамках эстетических конгрессов. К тому же создается ощущение, что принадлеж -
ность к эстетике связывается с объектом, приписываемым некой размытой «области
искусства», а исследовательская проблема может быть какой угодно. Но так ли это?
Верно ли, что эстетика – это дисциплина про какой угодно объект, но не про какую
угодно проблему? Эти вопросы постоянно звучали в беседах и вопросах на конгрессе.
Ключевые темы конгресса. Были выступления о разных проблемах, но все же
среди них можно выделить три ключевых блока – преодоление классической триады
«художник – произведение – воспринимающий»; переосмысление эстетического опы-
та; определение отношений эстетики с аналитикой медиа, технологиями и не-челове-
ческим.
Проблема преодоления триады «художник – произведение – воспринимающий»
уже давно возникла как в теории, так и в практике эстетического опыта. На место ху-
дожника-гения зачастую приходит вовлеченный в жизнь акционист, для которого соб-
ственное творчество неразрывно связано с политической позицией, национальной
и гендерной принадлежностью. Яркой демонстрацией такого поворота стал круглый
стол по африканской эстетике, где в качестве главного спикера была художница и тео-
ретик современного искусства Лидия Мутума (Lydia Muthuma, Кения). В названии
круглого стола использовалась формулировка «quotidian aesthetics». «Quotidian» (англ.
«рутинный») говорит о создании арт-объектов, лишенных сакральности и полностью
погруженных в быт. Как раз с этой точки зрения Мутума критикует представление
об «искусстве ради искусства», замечая, что оно не применимо для африканской тео-
рии «рутинной эстетики», где любые арт-практики неотделимы от функциональности
создаваемых объектов – костюмов, посуды, маски, мебели. Такая прозаичность вовсе
не обесценивает творческие усилия, но, напротив, позволяет им вырываться из-под
гнета арт-институций.
Индивидуальная манера Л. Мутумы на деле стала частью интересной диффузии,
которая всячески приветствовалась на конгрессе – между лектором-эстетиком и ху -
дожником. Эта тема стала актуальной в докладе Джона МакКензи (Jon McKenzie,
США) по проблемам эстетического образования. МакКензи критиковал традиционные
методы распространения знаний через «усвоение» в формате закрепленных поз «сиде-
ния», «чтения» и «слушания» и отстаивал идею, что философ-эстетик может прояв-
лять себя (в том числе в процессе преподавания) как художник, транслируя свои идеи
способами, не распространенными в академической среде. Гегемония чтения и письма
может быть отменена в пользу перформансов, видеоэссе и рисования комиксов. По -
пытка воплотить эту позицию в жизнь была предпринята на одном из вечерних меро -
приятий самого конгресса, для которого каждый из заявленных лекторов подготовил
экспериментальную форму подачи своего материала: читал лекцию в стихах, устраи-
вал интерактивное представление, заставляя аудиторию менять позы и живо откли -
каться на происходящее.
Рассеивание художника в практиках – не единственный способ расшатать границы
современной эстетической теории. Трансформациям подвергается и представление
о произведении искусства как традиционном объекте эстетики. Одним из способов
усомниться в его гегемонии стало изменение точки зрения в виде поиска в традицион -
ных «видах» искусства того, что Искусству не принадлежит. Самым ярким проявле-
нием такой позиции стал доклад известного поэта и эссеиста Чарльза Бернстайна
212

(Charles Bernstein, США). Ссылаясь на теорию Алексея Крученых о «зауми» и творче -
ство Даниила Хармса, докладчик предложил рассматривать поэзию как производство
и восприятие звуковых потоков, где «значение» текста или «переживание» автора
и слушателя отходят на второй план, уступая место модуляциям, превращениям, сов-
падениям произнесенных звуков в ходе декламации. Такой подход не должен зависеть
от материала – докладчик предлагает рассматривать таким образом не только тексты,
написанные с расчетом на звукопись. Для Бернстайна чувственно-воспринимаемые
звуки в поэзии и есть то эстетическое, что присутствует в этом виде искусства.
Другой вариант отказа от искусства как объекта эстетики стало развивающееся на -
правление эстетики повседневности, активно обсуждаемой на конгрессе. Здесь в об -
ласть эстетического интереса может попадать какой угодно объект, что вынуждает
многое поменять в привычных подходах. Например, ревизии подвергаются некоторые
классические тексты. Так, доклад Адриана Квокачки (Adrián Kvokačka, Словакия)
«Лицом к лицу с эстетикой повседневности: пренебрегаемые коннотации в третьей
“Критике” Канта» был посвящен снятию оппозиции между приятным и прекрасным.
Для докладчика в область эстетики индивидуальный чувственный опыт и вынесенное
впоследствии суждение входят с не меньшим правом, чем суждения о прекрасном.
Еще одной ключевой темой конгресса стали разнообразные подходы к тематиза -
ции эстетического опыта. Лауреат молодежной премии IAA-2019 Харри Меклин
(Harri Mäcklin, Финляндия) в докладе «Эстетическое самозабывание: всегда ли эсте -
тический опыт принадлежит мне?», опираясь на М. Дюфрена, предложил подумать
о том, насколько эстетический опыт удерживается как собственный, если его частым
спутником оказывается феномен «забывания себя», «потерянности» в эстетическом
феномене. Обращаясь к идеям К. Романо и Ж. - Л. Мариона, финский исследователь
стремился описать момент «эстетического самозабывания» не как ситуацию утраты
субъективности, но как необходимое для становления эстетического опыта явление,
укорененное в докогнитивной сфере исходной сенсуальности. Сообщение Меклина
было одним из полновесных докладов об эстетическом опыте и стало толчком
к оживленной дискуссии, главным результатом которой можно назвать по-прежнему
растущий интерес исследователей к феноменологии. Кажется, будто эстетика в целом
устала от оптикоцентристского подхода даже в аналитике визуальных искусств –
и в том числе поэтому чувственность, переживание, опыт, для осмысления которых
необходимо обращение к проблематике телесности и аффекта, становятся актуальны -
ми темами.
На конгрессе ярко проявилась и другая линия в подходе к проблематике эстетиче -
ского опыта, где он прощупывается со стороны тела – а точнее, работы органов чувств
во всем ее многообразии. Таким стал доклад «Жара: герменевтика и опыт в эстетике
температуры» Мадалины Диакану (Madalina Diaconu, Румыния), ранее известной ста-
тьями о «репрессированных» органах чувств (осязании, обонянии, вкусе). Хотя Диака -
ну скорее ставила проблему, чем решала, прибегая при этом к демонстрации работы
«жары» на материале различных примеров современного искусства, введение нового
аспекта в эстетическую аналитику чувственности вызывало большой интерес со сто -
роны слушателей. Обонянию и его роли в восприятии городского пространства был
посвящен доклад Беаты Фридчак (Beata Frydryczak, Польша) «Эстетика чувств: оль -
факторный город». Подобные примеры вновь возвращают нас к разговору о множе -
ственности: при разнообразии практик, контекстов и объектов эстетический опыт так -
же не может оставаться абстрактной категорией, нуждаясь как в уточнениях с точки
зрения эстетической теории или истории эстетики, так и в разнообразии чувственных
данных в опыте.
Интересными были отдельные выступления, доклады на секциях и круглые столы
по проблематике медиа, технологий и не-человеческого. Проблема переопределения
ключевых понятий – в частности, искусства и медиа – оказалась стержнем для доклада
Питера Осборна (Peter Osborne, Великобритания). Он предложил понятие «теневых
213

медиа» – тех, трансформация которых подразумевает их полное переструктурирование.
Примером таких медиа для Осборна стали музыка и фотография. Так, результатом
дигитализации фотографии стало изменение ее темпорального статуса. На смену
объекту, который понимался либо как срез повседневности, либо как факт докумен -
тации с этическими коннотациями, приходит фотография, потребление которой рав -
няется ее производству. Мы уже давно не имеем дела с индивидуальными сним -
ками – скорее, фотография предстает перед нами в форме архива (и это неизбежно
политично, поскольку любая система подразумевает политику распределения и иерар -
хизации образов) или же в форме потока. Поток (данных, образов, информации,
создаваемых и потребляемых как товары, для постоянного обмена) оказывается иде -
альным образом времени, соответствующим новому статусу фотографического изоб -
ражения. Подобный пересмотр характеристик медиума, считает Осборн, позволит
уйти от старых стратегий анализа искусства и переосмыслить само это понятие
в условиях современности.
Российские участники на конгрессе. Нельзя не отметить участие российской де-
легации на конгрессе. Всего от России было заявлено 43 участника, непосредственно
же в работе конгресса приняло участие 16 человек из Санкт-Петербурга, Екатеринбур -
га, Челябинска, Краснодара. С одной стороны, печально, что две трети из заявленных
от России ученых не принимали непосредственного участия в работе конгресса. Ра-
зумеется, кто-то не смог принять участие по болезни и другим обстоятельствам, но все
же основная причина этого видится в забюрократизированности российской науки,
в необходимости российским исследователям лишь заявляться на различные конфе-
ренции для того, чтобы потом вписать это псевдоучастие в отчеты – видимо, от этой
болезни еще не скоро избавится российская наука. С другой стороны, все же участие
16 ученых от России не может не радовать – в прошлые годы в работах эстетического
конгресса принимало участие 4‒5 человек, были конгрессы, когда и вовсе от России
заявлялся только один участник.
Российские участники выступали на круглом столе «Российская эстетика между
Востоком и Западом», а также делали доклады на различных секциях. А.Е. Радеев
(Санкт-Петербург) в докладе «Идентифицируя эстетический опыт» предложил новый
подход к пониманию эстетического опыта. Для этого, считает он, нужно отличать де -
финицию от идентификации, и на основании этого докладчик обосновывал пере-
осмысление эстетического опыта через понятия множественности и поверхности, а так-
же развил понятия активного и реактивного, чтобы отличать эстетическую реакцию
от самого эстетического опыта. Д.А. Поликарпова (Санкт-Петербург) в докладе «Нече-
ловеческая чувственность: подход к киноглазу» предложила вариант осмысления эсте-
тики как философии чувственности, в область которой наравне с человеком могут вхо -
дить и другие объекты, обладающие собственной чувственностью. О.С . Давыдова
(Санкт-Петербург) в докладе «За пределами политики репрезентации: киноопыт и не-
драматическая наррация» рассматривала феномен кинонарратива, который развора -
чивается не в вербальном пространстве, но в поле видимого и переживаемого, пре -
одолевая тем самым законы базовой киноконвенции. А .Ю . Тылик (Санкт-Петербург)
предложил найти тесные связи между отечественной теорией и практикой искусства.
В докладе «Художник и улица: стратегии коммуникации» он показал возможности
интерпретации современных уличных арт-практик посредством идей русских форма-
листов о противостоянии формы и материала, о ритме и реализованной метафоре.
На примере творчества Т. Радя, московских и петербургских уличных художников
А.Ю. Тылик отстаивал идею, что русский формализм и уличное искусство объединяет
отказ от вопроса «Что такое искусство?» в пользу вопроса «Как искусство работает?».
М.В. Загидуллина (Челябинск) в докладе «Гаптическая медиакультура встречает идею
“сделай себя сам”», отмечая отсутствие систематических исследований гаптики, по-
казала на примере анализа продуктов слайм-культуры (т. е. продуктов, ориентиро -
ванных на взаимодействие со слаймами, игрушками в виде слизи), как расширяется
214

представление о гаптической культуре, какие медиаэффекты она содержит и как это
сказывается на состоянии современной эстетической теории. Также со своими докла -
дами выступили И.М. Лисовец, М.Ю. Гудова, И.С . Петрин и др.
Выводы. Масштабность международного конгресса позволяет проиллюстриро -
вать не только актуальные проблемы и методологии, но и смысловые лакуны в эстети -
ческой мысли. В частности, на удивление мало внимания было уделено психоанализу,
хотя психоаналитическая эстетика представляет собой сегодня интересную и развива -
ющуюся область, не ограниченную именами З. Фрейда и Ж. Лакана. Крайне мало со -
общений было посвящено литературе, фотографии (последнее особенно удивительно,
учитывая темп развития фотографических исследований по всему миру, рост числа
публикаций и специализированных конференций), телесно-ориентированным искус-
ствам (перформанс, танец). Это свидетельствует о замыкании дисциплинарных границ
и формировании более узких исследовательских кружков вокруг каждой конкретной
темы. Вместе с тем нельзя не отметить, что конгрессу не хватило онтологической про -
блематизации самого понятия эстетики. Возвращение к началам, ответ на вопрос, что
же такое эстетика в современном ее состоянии, какие ее проблемы остались в про -
шлом (и почему), а какие проблемы сегодня являются актуальными (и почему), что же
такое эстетический опыт – без ответа на эти и близкие к ним вопросы невозможно
представить развитие эстетики.
Вместе с тем состоявшийся XXI Международный эстетический конгресс можно
считать крайне продуктивным. Конгресс действительно оказался площадкой для
междисциплинарного диалога и формирования новых академических связей, иссле -
довательских союзов. Спектр проблем, рассматривавшихся или не рассматривавших -
ся на конгрессе, позволяет адекватно оценить состояние современной эстетической
мысли, увидеть новые территории, переосмыслить собственные исследовательские
стратегии, наметить направление дальнейшего развития в рамках локальных эстети -
ческих школ (как в отдельных странах, так и в отдельных предметных областях). На -
конец, конгресс объединил заинтересованных в эстетике людей, открытых к диалогу
друг с другом.
Следующий Международный эстетический конгресс должен пройти в 2023 г.,
однако место его проведения пока не определено. Это будет решено на конференциях
под эгидой IAA, которые пройдут в 2021 г. в Греции и 2022 г. в Словении. Хотелось
бы, чтобы в недалеком будущем Международный эстетический конгресс прошел
и в России. Но для этого необходим ряд условий – повышение количества и качества
исследований по эстетике в России, вовлечение новых, в том числе молодых участни -
ков в эстетические исследования, создание научных групп по эстетике в регионах, раз-
витие международных контактов, содействие развитию издательской продукции по эс-
тетике (книги, журналы). Все это – условия, которые вполне достижимы. И те шаги,
которые были сделаны в этом направлении за последние два года – создание Рос-
сийского эстетического общества, выпуск журнала «Terra Aestheticae», проведение
Первого российского эстетического конгресса в Санкт-Петербурге, – вселяют надежду
на развитие «большой эстетики» в России.
О.С. Давыдова, Д.А . Поликарпова, А.Е . Радеев
Давыдова Ольга С ергеевна – Санкт-Петербургский го сударственный университет, Санкт-Пе -
тербург, 199034, Менделеевская линия, д. 5.
Кандидат культурологии, старший преподаватель кафедры междисциплинарных исследований
и практик в области искусств СПбГУ.
ol.davydova@inbox.ru
Поликарпова Дарина Александровна – Санкт-Петербургский го сударственный университет,
Санкт-Петербург, 199034, Менделеевская линия, д. 5 .
Аспирант кафедры культурологии, фило софии культуры и эстетики СПбГУ.
darinet2711@mail.ru
215

Рад еев Артем Евгеньевич – Санкт-Петербургский государственный университет, Санкт-Петер -
бург, 199034, Менделеевская линия, д. 5 .
Доктор фило софских наук, доцент, доцент кафедры культурологии, фило софии культуры и эс -
тетики СПбГУ.
artem_radeew@mail.ru
Davydova Olga S.
–
St-Petersburg State University, 5, Mendeleevskaya Liniya, St. Petersburg,
199034, Russian Federation.
СSc in Culture Studies, senior lecturer of Department of Interdisciplinary Studies and Practices in the
Field of Arts, St-Petersburg State University.
ol.davydova@inbox.ru
Polikarpova Darina A. – St-Petersburg State University, 5, Mendeleevskaya Liniya, St. Petersburg,
199034, Russian Federation.
Postgraduate student of Department of Cultures Studies and Aesthetics, St-Petersburg State University.
darinet2711@mail.ru
Radeev Artem E.
–
St-Petersburg State University, 5, Mendeleevskaya Liniya, St. Petersburg,
199034, Russian Federation.
DSc in Philosophy, Associate Professor of Department of Cultures Studies and Aesthetics, St-Petersburg
State University.
artem_radeew@mail.ru
DOI: 10.21146/0042‒8744 ‒2020 ‒3 -211 -216
216

КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
В.С. ГОРБАНЬ. Правовое учение Иеринга и его интерпретации. М.: КДУ, Университетская
книга, 2018. 354 с.
История политиче ских и правовых учений,
фило софия и социология права как теоретико-
правовые науки и академические дисциплины,
в основании которых лежат первоисточники,
во многом формируют доктринальное мышле-
ние. Одна из задач этих наук заключается
в адекватной философской и исторической ре -
конструкций учений. С этих позиций рецензи -
руемое исследование В.С . Горбаня представля -
ется востребованным современной философией
и юриспруденцией.
Рудольф Иеринг (1818‒1892 гг.)
–
выдаю -
щийся ученый, раздвинувший рамки догмати-
ческого ана лиза права и дополнивший его со -
циологиче ским подходом. Немецкий юрист
прошел путь от юридиче ской догматики через
историю римского права к социологии и фило -
софии права. Р. Иеринг – пример редкого типа
исследователя, который органичен в качестве
юриста-практика, социолога, историка, фило со -
фа права. Его тексты – удивительный сплав
юридической, социологической, философской
мысли. Его «Дух римского права на различных
ступенях его развития», «Борьба за право»,
«Цель в праве», «Интере с и право» – произве -
дения, в которых на основе социологического,
фило софского и исторического анализа пред -
ставлена интерпретация социальных и юриди -
ческих институтов общества. В «Юридиче ской
технике» раскрывается суть догматического ме -
тода, чего до немецкого правоведа с такой сте-
пенью глубины никто не делал. Учение Иерин-
га о праве является важной со ставной частью
мировой истории политиче ских и правовых
учений. Оно оказало огромное влияние на сво -
их современников в Германии и за ее предела -
ми. В России под непо средственным воздей-
ствием его идей зародилась социология права
(С.А. Муромцев, М.М. Ковалевский, Н.М. Кор -
куно в, Ю.С. Гамбаров и др.). Более полутора
веков политико-правовые взгляды немецкого
юриста привлекают пристальное внимание
многочисленных исследователей. Вме сте с тем
адекватный анализ содержания работ Рудольфа
Иеринга о сложняется отсутствием их полно -
ценных переводов на русский язык, преиму -
щественно они были изданы только фрагмен-
тарно. Поэтому проблематика правового учения
Иеринга в каче стве единой целостной системы
не присутствует как в отече ственной, так и ми-
ровой научной литературе. Монографиче ская
работа В.С . Горбаня во многом восполняет этот
пробел, позволяя, во-первых, исследовать пра -
вовое учение немецкого мыслителя целостно,
на основе оригинальных текстов и, во-вторых,
показывает интерпретации его фило софско-пра-
вовой теории.
В главе книги «Генезис и содержание ос -
новных проблем правового учения Иеринга»
раскрываются отдельные теоретико-правовые
идеи немецкого правоведа о сущности, приро -
де, характере развития права, проблемы соотно -
шения права и нравственности, роль борьбы
как главного фактора в правовом развитии как
отдельной личности, так и общества в целом,
значение категории интересов для понимания
и интер пре тации данной ко нце пции. В этом
разделе работы автор анализирует этапы фор -
м иро ва ния с оциоло гиче ски ориентиро ванно го
и правового учения Иеринга. В .С . Горбань ана -
лизирует о сновные конструкты социологиче -
ского правопонимания Иеринга. Повышенное
внимание автора уделено важной научной про -
блеме – концепции борьбы за право и ее значе-
нию в правовом учении Иеринга. Заметим, что
именно с этой идеей немецкий правовед вошел
в мировую политико-правовую мысль, получив
признание даже среди своих оппонентов. Кроме
того, автор книги дает трактовку субъективного
права как атрибута достоинства лично сти, ха -
рактеризует идею социальной цели как о снов -
ного фактора в озник нове ния и функциониро -
вания права с точки зрения правовой теории
Р. Иеринга.
В главе «Правовое учение Иеринга в кон -
тексте фило софско-правовой, социологической
и историче ской м ысли: история и современ -
но сть» В.С . Горбань проводит ряд историче -
ских и теоретиче ских параллелей: подчеркива -
ет влияние философии Гегеля на пр авово е
учение Р. Иеринга, выявляет проблемы соотно -
шения теории Иеринга о праве и марксизма,
определяет типологиче скую принадлежность
правового учения немецко го теоретика в ко н -
тексте основных классических концепций право -
понимания.
Далее в книге анализируются проблемы,
тенденции и направления по следующ их ин -
терпре таций, оценок, модификаций и фальси -
фикаций правового уч ения Иеринга в з арубеж -
ной правовой литературе. Автор анализирует
«Общее уч ение о праве» А. Меркеля и дает его
трактовку права как компромисс а интер е сов,
217

показывает подход О. Бюлова как предтечу
«юриспруденции интересов» и «движения
с во бодного пр ава», ра скрывает «юрис пруден -
цию интер есо в» во взглядах Ф. Хека и показы -
вает влияние Иеринга на формир ование его
взглядов. Отдельные разделы этой главы посвя -
щены характеристике «дв ижения с вободного
права» во вз гляда х его ведущих представите -
лей: Г. Канторовича (Германия) и Е. Эрлиха
(Австр ия), влиянию пр аво вой теор ии Иеринга
на формирование социально-фил о софских и
правовых воззр ений Рудольфа Штам млера, со -
циологии Макса Вебера. Большо е внимание
автор уделил исследованию пр авовых вз глядо в
Иеринга с точки зр ения их влияния, интерпре -
тации и оцено к в англо-аме риканской право -
вой литературе – О.В . Холмс, Р. Паунд, К. Лле -
веллин, Д. Фуллер и др.
Автор решает ряд теоретиче ских , методо -
логических и методиче ских задач: определяет
идейно-теоретич еские истоки социологиче ски
ориентированного правопонимания Иеринга,
выявляет конкретно-историче ское преломление
с формулированных немецким юристом кон -
цепций: юридиче ской техники, борьбы за пра -
во, правовой идентификации и правовой социа -
лизации индивида, телеологиче ской концепции
и др.
Монография В.С. Горбаня отличается не со -
мненной новизной. Впервые в отечественной
юридической науке предпринята попытка ком-
плексного цело стного исследования правового
учения Иеринга. На основе анализа полных ори -
гинальных текстов всех известных его сочине -
ний, широкого спектра российской и зарубеж -
ной литературы автором осуществлена историко-
философская и проблемно-теоретическая рекон-
струкция правового учения Иеринга как единой
темы. Комплексный анализ проблематики пред-
ставлен не только в рамках оценок последующе-
го развития тематики в немецкой правовой лите-
ратуре, но также школ и направлений других
стран (англо-американской, скандинавской, ав-
стрийской, итальянской и др.), что позволило ав -
тору максимально полно осветить исследуемые
вопросы. Положения, комментарии к источникам
и выводы, представленные в книге, обоснованны
и достоверны, интересны – автор вводит в науч-
ный оборот малоизвестные факты научной био -
графии Р. Иеринга, опирается на обширный
пласт зарубежных и отечественных (дореволю-
ционных и современных) источников, некоторые
из которых впервые публикуются на основе ру-
кописей и других архивных материалов.
В.С. Горбаню удалось показать правовое
учение Иеринга как крупное явление юридиче -
ской науки, влияющее во многом и на совре -
менно е правопонимание.
Вместе с тем хотел о сь бы обратить вни -
мание на отдельные моменты, вызывающие
неодноз начную оценку автор ской интерпр ета -
ции учения Р. Иеринга. Так, представл яетс я,
что не всегда последовательно выдерживается
линия объективного анализа. Например, отсут -
ствует критика теории немецкого мыслителя
со стороны представителей других типов пра -
вопонимания. Критические оценки нисколько
не принизили бы значение теории Иеринга, на-
против, они более рельефно представили бы его
отдельные идеи, спо собствовали бы четкому по -
ниманию места творче ства немецкого юриста
в типологии учений о праве и государстве
и полнее представили картину юридической
науки XIX в. и последующего времени в целом.
Отсутствие полемики в данной книге тем более
странно, что автор справедливо заявляет, что
критики, интерпретаторы и комментатор ы ред -
ко о ставляли равнодушными читателей, спо соб -
ствуя распро странению и усвоению творче ства
Р. Иеринга. В этой связи хотело сь бы предло -
жить автору для последующих переизданий
монографии добавить в каче стве отдельного
раздела систематизированный материал по рус -
ской фило софии права. Как справедливо отме -
чает В.С. Горбань, «еще при жизни мыслителя
(Иеринга.
–
Е.Ф.) его правовые воззрения ока -
зывали весьма существенное влияние на фор -
мирование правовых школ и течений в России,
США, Австрии, Японии, Норвегии». Действи -
тельно, выдающаяся плеяда русских фило со -
фов, социологов и теоретико в права (С.А. Му -
ромцев, Н.М. Коркуно в, Б.А. Кистяковский,
Г.Ф. Шершеневич, И.А. Ильин, В.М. Хвос тов,
Ю.С . Га мбаро в, И.А. Покро вский, Л.И. Петра -
жицкий и др.) в той или иной степени интер -
претировали учение Р. Иеринга. Однако – и этот
вопро с еще ждет своего решения в отече ствен -
ной фило софско-пр аво вой науке – важно по -
нимать, что «удельный ве с» этих юристов
в деле о своения и развития теории немецкого
пр аво веда был очень различен. В Ро ссии воз -
никл а и р азвивалас ь школ а собстве нно теоре -
тиков социол огии права, которые в наиболь -
шей степени з анимались проблемами раз вития
пр облематики права и го сударства в русле
Иеринга, предста вители других правовых на -
правлений этого времени о стро с ним полеми -
зировали (Б.Н . Чичерин, П.И . Новгор одцев,
Е.Н. Трубецкой и др.) . Кроме того, использо-
вание В.С . Горбанем оценочных характери-
стик, как представляется, не скол ько принижа -
ет тео ретиче ский характер книги.
В заключение можно сделать вывод, что
монография В.С . Горбаня – оригинальное на -
учное исследование, посвященное актуальной
и одновременно классической в юридиче ской
науке теме. Книга имеет теоретическую и прак -
тиче скую значимость. Поднятые в ней вопро -
сы и их из ложение пр едставл яют интере с для
дальнейших науч ных исследова ний в области
218

фило софии и социол огии права, истории поли -
тиче ских и правовых учений, истории и мето-
дологии юридиче ской науки.
Е.А . Фролова
Фролова Елизавета Александровна – Москов -
ский государственный университет им. М.В . Ло-
моносова, юридический факультет, Москва,
119991, ГСП-1, Ленинские горы, д. 1, стр. 13.
Доктор юридиче ских наук, профессор ка -
федры теории го сударства и права и политоло -
гии юридиче ского факультета МГУ.
frolova.msu@mail.ru
Frolova Elizaveta A. – Faculty of Law, Lomo -
nosov Moscow State University, 1/13, Leninskiye
gori, GSP-1, Moscow, 119991, Russian Federation.
DSc in Law, Professor of Chair of Theory of
State and Law and Political Science, Faculty of
Law, Lomonosov Moscow State University.
DOI: 10.21146/0042‒8744 ‒2020‒3 -217 -219
А.А. ГРЯКАЛОВ . Топос и субъективность. Свидетельства утверждения . СПб.: Наука. С е-
рия «Слово о сущем», 2019. 548 с.
В книге рассматривается топологиче ская
определенность и, в некотором смысле, даже то -
пологическая насыщенность субъекта. Метафи -
зиче ски субъект может быть задан по-разному –
как ego cogito у Декарта, если нас интересует
в первую очередь уникально сть познающего и
его привилегированное место во всех системах
отсчета сознания, как единство самости и суб-
станции, где субъект есть в той же мере и суб-
станция, что и «простое я» (Гегель), как Dasein,
е сли нам важна подлинность бытия от первого
лица, или чисто логиче ски, руководствуясь иду-
щей от Аристотеля традицией.
Соответствующ ие подходы представлены
в данной книге наряду со многими другими,
но скорее в плане сопос тавления и, е сли угод -
но, как подспорье. Сам ого же автора прежде
вс его интере сует именно топология, в данном
случае как множественность реальных и вооб -
ражаемых про странств, которые необходимо
з адействовать для того, чтобы субъектность
субъекта была задана и удержана. По ка зать
и обо сновать пр ивязку субъекта к месту и да -
лее к местности – одна из главных задач этой
книги. «Топол огиче ское соз нание глубинно со -
отне сено с темой уместности и действенно сти
мысли» (с. 6).
Кто -то, наверное, мог бы сказ ать, что со -
з нание потому и сознание , что оно суверенно,
что оно не обязано сообразовываться с теми
или иными обстоятельствам и, руко водствуясь
лишь вну тренним законом свободы, а мышле -
ние в ызывает подозрение, ес ли озабоч ено ис -
ключительно уме стно стью своих результатов.
И, тем не мене е, соз нание должно сос тояться,
и задача фило софа определить, ч то действи -
тельно необходимо для его состоятельно сти.
Непременность нейрофизиологиче ской привяз -
ки всем изве стна, но нет ли и других привязок,
не столь, может быть, броских и очевидных,
без котор ых сознание не сможет о пределить
с ебя как универсальное, вс егда им еющее дело
с миром, а субъект как свободный и суверен -
ный?
Именно сущностные обстоятельства сбор-
ки и настройки субъектности исследуются в кни-
ге А.А. Грякалова. «Субъективность собирается
местом и образует место, хотя сборка происхо -
дит во времени. Острая нехватка вечности... де -
лает время именно тем временем, в котором
субъективность обращена к самой себе» (с. 19).
Острая нехватка вечности (что тут возразить?)
во всяком случае активизирует модификацию
субъекта, побуждает подлинное-во -мне (собст -
венно, Dasein) к постоянной перепроверке соб -
ственной подлинности. В ходе этой процедуры,
от которой нельзя уклониться, процедуры, под -
тверждающей, что у субъекта нет раз и навсегда
гарантированной топологии, выявляются те
операции, посредством которых субъект полага -
ется как таковой – А.А. Грякалов по следова -
тельно проводит точку зрения, согласно кото -
рой акты субъективации никак не могут быть
сведены к имманентным операциям в духе геге -
левской диалектики, где саморазвитие понятия
идет через соотношение с самим собой, после -
дующего соотношения с соотне сенным и так
вплоть до конденсации само сти (Selbst). Таким
способом конституируется лишь одно измере -
ние многомерной субъектной топологии. В ре -
цензируемой книге отстаивается точка зрения,
согласно которой топология, углубленная в пси -
хологию, вроде той, что представлена Фрейдом
и Юнгом, равно как и другие имеющиеся вер -
сии глубинной топологии, точно так же не учи-
тывают о строго дефицита вечности (впрочем,
дефицита, стано вящегося уже хроническим).
И отчетливо сознавая вс е это, автор книги обра -
щает внимание совсем на другие операции по -
лагания и самополагания сознания. Операции,
может быть, и не сулящие гладкой имманентно -
сти, но все же спо собные во сполнить и как-то
во сполняющие великий дефицит. Это событие
и спо соб причастности к событию, свид етель-
ство (как мое, так и обо мне), отношения типа
уместности и своевременности – равно как
и с бо и таких отноше ний и прочие тонкие на-
стр ойки вплоть до ску ки чеховских геро ев, вс е
219

фило софии и социол огии права, истории поли -
тиче ских и правовых учений, истории и мето-
дологии юридиче ской науки.
Е.А . Фролова
Фролова Елизавета Александровна – Москов -
ский государственный университет им. М.В . Ло-
моносова, юридический факультет, Москва,
119991, ГСП-1, Ленинские горы, д. 1, стр. 13.
Доктор юридиче ских наук, профессор ка -
федры теории го сударства и права и политоло -
гии юридиче ского факультета МГУ.
frolova.msu@mail.ru
Frolova Elizaveta A. – Faculty of Law, Lomo -
nosov Moscow State University, 1/13, Leninskiye
gori, GSP-1, Moscow, 119991, Russian Federation.
DSc in Law, Professor of Chair of Theory of
State and Law and Political Science, Faculty of
Law, Lomonosov Moscow State University.
DOI: 10.21146/0042‒8744 ‒2020‒3 -217 -219
А.А. ГРЯКАЛОВ . Топос и субъективность. Свидетельства утверждения . СПб.: Наука. С е-
рия «Слово о сущем», 2019. 548 с.
В книге рассматривается топологиче ская
определенность и, в некотором смысле, даже то -
пологическая насыщенность субъекта. Метафи -
зиче ски субъект может быть задан по-разному –
как ego cogito у Декарта, если нас интересует
в первую очередь уникально сть познающего и
его привилегированное место во всех системах
отсчета сознания, как единство самости и суб-
станции, где субъект есть в той же мере и суб-
станция, что и «простое я» (Гегель), как Dasein,
е сли нам важна подлинность бытия от первого
лица, или чисто логиче ски, руководствуясь иду-
щей от Аристотеля традицией.
Соответствующ ие подходы представлены
в данной книге наряду со многими другими,
но скорее в плане сопос тавления и, е сли угод -
но, как подспорье. Сам ого же автора прежде
вс его интере сует именно топология, в данном
случае как множественность реальных и вооб -
ражаемых про странств, которые необходимо
з адействовать для того, чтобы субъектность
субъекта была задана и удержана. По ка зать
и обо сновать пр ивязку субъекта к месту и да -
лее к местности – одна из главных задач этой
книги. «Топол огиче ское соз нание глубинно со -
отне сено с темой уместности и действенно сти
мысли» (с. 6).
Кто -то, наверное, мог бы сказ ать, что со -
з нание потому и сознание , что оно суверенно,
что оно не обязано сообразовываться с теми
или иными обстоятельствам и, руко водствуясь
лишь вну тренним законом свободы, а мышле -
ние в ызывает подозрение, ес ли озабоч ено ис -
ключительно уме стно стью своих результатов.
И, тем не мене е, соз нание должно сос тояться,
и задача фило софа определить, ч то действи -
тельно необходимо для его состоятельно сти.
Непременность нейрофизиологиче ской привяз -
ки всем изве стна, но нет ли и других привязок,
не столь, может быть, броских и очевидных,
без котор ых сознание не сможет о пределить
с ебя как универсальное, вс егда им еющее дело
с миром, а субъект как свободный и суверен -
ный?
Именно сущностные обстоятельства сбор-
ки и настройки субъектности исследуются в кни-
ге А.А. Грякалова. «Субъективность собирается
местом и образует место, хотя сборка происхо -
дит во времени. Острая нехватка вечности... де -
лает время именно тем временем, в котором
субъективность обращена к самой себе» (с. 19).
Острая нехватка вечности (что тут возразить?)
во всяком случае активизирует модификацию
субъекта, побуждает подлинное-во -мне (собст -
венно, Dasein) к постоянной перепроверке соб -
ственной подлинности. В ходе этой процедуры,
от которой нельзя уклониться, процедуры, под -
тверждающей, что у субъекта нет раз и навсегда
гарантированной топологии, выявляются те
операции, посредством которых субъект полага -
ется как таковой – А.А. Грякалов по следова -
тельно проводит точку зрения, согласно кото -
рой акты субъективации никак не могут быть
сведены к имманентным операциям в духе геге -
левской диалектики, где саморазвитие понятия
идет через соотношение с самим собой, после -
дующего соотношения с соотне сенным и так
вплоть до конденсации само сти (Selbst). Таким
способом конституируется лишь одно измере -
ние многомерной субъектной топологии. В ре -
цензируемой книге отстаивается точка зрения,
согласно которой топология, углубленная в пси -
хологию, вроде той, что представлена Фрейдом
и Юнгом, равно как и другие имеющиеся вер -
сии глубинной топологии, точно так же не учи-
тывают о строго дефицита вечности (впрочем,
дефицита, стано вящегося уже хроническим).
И отчетливо сознавая вс е это, автор книги обра -
щает внимание совсем на другие операции по -
лагания и самополагания сознания. Операции,
может быть, и не сулящие гладкой имманентно -
сти, но все же спо собные во сполнить и как-то
во сполняющие великий дефицит. Это событие
и спо соб причастности к событию, свид етель-
ство (как мое, так и обо мне), отношения типа
уместности и своевременности – равно как
и с бо и таких отноше ний и прочие тонкие на-
стр ойки вплоть до ску ки чеховских геро ев, вс е
219

они учитываются и тщательно исследуются
с привлечением обширного и разнообразного
фило софского инс трументария. А.А . Грякалов
как раз и предпринимает попытку добраться
до скрыто го глубинного – событий ного – узо-
ра, спра ведливо пол агая, что именно сви д е-
тельство выполняет эту функцию в случае
вс еленной субъекта, ибо именно оно проника -
ет во внутр енний мир любой степени прихот -
ливости – проникает, не повреждая, но преоб -
разуя его и даже первично полагая: кем был и
бы мы, что могли бы значить и на что могли
бы надеяться, е сли бы не св идетел ьства свиде -
телей, прежде всего, пер сональные (мо и и обо
мне), но также и те, что о существляются ано -
нимно «по долгу службы» и даже по долгу
служения.
В книге подробно анализ ируются преобра -
зующие свидетельства из самых раз ных онто -
логических регио нов. В от, например, из сферы
психоанализа: какой субъект-свидетель может
это представить? Сеанс психоанализа предпо -
лагает, ч то психо аналитик самим своим при -
сутствием создает необходимое поле общения,
в котором «реальная история с нере альным и
событиями» кор ре спондируется «нереальной
историей с реальными событиями» и реал ьно -
сти оказывают ся опрокинутыми друг на друга.
В результате пациент, переживая события соб -
ственно й судьбы, оказывается спо собным пере -
играть неудавшееся в прошлом действие» (см.
с. 278 ‒279). Итак, некое событие, по сути, со -
бытие разговора, дает возможность переиг-
рать прошлое, значит, в каком-то о собом
смысле сделать бывшее небывш им – на что, го -
ворят, не способен да же Бог и уж точно не спо -
собна природа, – а тут вс его лишь заинтер есо -
ванный разговор, персонально адресованный
ана лиз, и осуществляе тся вмешательство в «ис -
ходный узор», минуя все свер шившие ся «ин -
фляционные расширения». Но прежде всего и
по большей части в фокус е внимания А.А. Гря-
калова о казывается литература – великая рус -
ская литература в ее избранных именах.
Здесь, пожалуй, возникает общеметодоло -
гиче ский вопро с, который в книге эксплицитно
не пост авлен, но ответ на него дан. Это вопро с
о правомочно сти привлечения литературных
(выдуманных) персонажей для метафизиче -
ских и психологиче ских выводов о человеке.
Культурологичес кие, биогр афические, психо -
ана литич еские и проч ие расширения, не меня -
ют сути дела, а скорее подч еркивают всю пи -
кантно сть ситуации – фикции (художественные
образы, литературные персонажи с их жизня -
ми) суть только средства, а вообще-то предме -
том изучения являетс я чело вечес кий мир. Ста -
ло быть, и литература, е сл и речь идет о ее
лучших образцах, становится едва ли не глав -
ным источником для анализа свидетельств
о человеке – анализа, который, в свою очередь,
требует точности суждения вкус а и полноты
метафизиче ского о снаще ния. И то, и другое,
читатель может обнаружить в рецензируемой
книге.
Уделив особое внимание эстетическому опы-
ту и рефлексии – обосновывая «эстетический по -
ворот», автор показывает необходимость расши -
рения эстетической коммуникации за пределы
интеракций: необходимо идти к свидетельствую-
щим переживаниям, к установлению первичных
переживаний и поименований. Здесь на акту -
альном материале и в обновленной оптике про -
должена традиция отечественной мысли: автор
развивает позицию Н.О. Лосского о том, что ре-
флексивное усилие понимания – это приведение
в органическую целостно сть – в этом плане ре -
флексия во многом подобна эстетическому твор -
честву. В произведении необходимо содержится
хотя бы отчасти «сторона гармонии» – собрана
и действует экономика субъективности: простран-
ственность – топос, соотно сительно сть с топо-
логикой и способным ее представлять утвержда -
ющим субъектом. В этом плане, как обосно-
вывает А.А. Грякалов, эстетическое вызывает
на встречу этическое и антропологическое, а в пре-
деле и религиозное: разделение чувственного
означает способность совместного и дружествен-
ного преодоления расколотости мира – разделяя,
не сти вме сте. Это же означает и разделение
мира на добро и зло, что противо стоит дурному
смешению.
Эстетическое экзистенциально и персона-
листски размещено в соотнесенности поиме -
нований, встреч и схождений – из них способен
исходить соответствующий жизненный этос. Эс-
тетическое «запускает» первичные «механизмы»
в отношении к антропологическим, экзистенци-
альным и политическим стратегиям сборки субъ -
екта и субъективности. И именно эстетическое
препятствует возникновению метадискурса, да-
вая возможность представлению автономных –
антропологических – позиций. Это опыт топо-
графики и топо-логики, представленный в эсте-
тической теории. Ведь при всем различии по-
ниманий эстетиче ское сохраняет автономно сть
и свободу даже в сопоставлении с этическим вы-
бором, где действует предписание. Эстетическое
представляет собственный путь формирования
субъективности и способно непосредственно
представлять не только гетерогенность, множе -
ственность и регионально сть, но и целостное по-
именование бытия.
Эстезис выступает как сфера первичной
символизации, если угодно, сфера именующего
возникновения смысла в отношении чувствен -
ного мира. Исходный этимон – эстезис
–
обра-
щает к объяснению и поименованию того, что
изначально предстает как след . Это то, что есть
и оставлено для расшифровки и понимания. Че -
220

ловеческая размерно сть и осмысленность зави -
сят от того, что след-происше ствие превраща -
ется в след-событие. Эсте зис укоренен и тонет
в бытии – к этому следует прибавить темы при-
сутствия, настроенности ландшафта, собы-
тия, вещности, топоса и свид етельства .
Соответственно, концептуальный персонаж
(homo aestheticus) имеет не только ре альные
значащие очертания и семиотизированный –
коммуникативный – «профиль», но обретает
неисч ерпае мый стату с пр исут ствия, выходит
за пределы текста в топос произведения или
личностное свидетельствование. Так в дискур -
сивные практики возвращается экзистенциаль-
ное в новом облике свидетельства и утвержде-
ния. А.А. Грякалов показывает, как именно
опыт эстетиче ской топологики связан с фило со -
фией жизни отечественного мышления. Таким
образом, внимание к эстетиче ской топологике
позволяет актуализировать соответствующую
традицию отече ственной мысли, создавая воз -
можность уточнять и устанавливать ее констан -
ты и приоритеты.
При этом общие утверждения в книге диа-
логически связаны с анализом творчества Чехо -
ва, Льва Толстого, Андрея Платонова, Розанова,
Велимира Хлебникова, космистов, Л. Ге ссена
и Сигизмунда Кржижановского.
А.А. Грякалов обращаетс я к творчеству Че -
хова, нащупывая топологию и хроно сенсорику
присутствия, которая, разумеется, сказывается
далеко за пределами литературы: «Кто-то
–
ди-
агност – должен стоять с молоточком за две-
рью всегда. Это возможное – совсем не при-
личное время, льнущее к переживающему
лицу. Напротив , в рем я как раз не прилич но е,
не льнущее к лицу или к лицам во всем их
в озможном множе стве не тол ько как индиви -
дуумов, но и как рабов Божиих . Так же и
не время-как -время – поз итивистс кий из вод
понима ния. Иное вр емя в первом приближении
высту пает и действует как никому не принад -
лежащее, даже и самой божественной вечно -
сти, котор ая в нем, не сомненно, присутствует,
неприсваиваемое, хотя в той или иной смысло -
вой мере ил и безмерности переживания о сво -
енное» (с. 89).
Автор предлагает очень удачный термин –
антропологическая константа, по аналогии
с физичес кой константой: уникальный набор
как раз и обе спеч ивает «чтойно сть» универсу -
ма, его выхваченну ю и закрепленную опреде -
ленность среди ветвящихся миров. Антрополо -
гиче ские константы всегда начинают тот или
иной пр ичинный ряд, сами же, подобно кон -
стантам физическим, не могут быть выведены
из наличных регулярно стей сущего и происхо -
дящего в кач естве непрем енных произ водных –
о ни сбываются и случаются, благодаря чему
экзистенциально-психологиче ский универсум
субъекта оказывается равномощным космо су
как целому. Вспышка и консолидация антропо -
логических констант происходит через собы-
тие и встречу, которые предстают как сво его
рода ко смологиче ские операции для бытия от
первого лица. Вот как это опис ано А.А. Гряка -
ловым на примере Роз анова: «В новом событии
смысла, которо е создает Роз анов из своей жиз -
ни и сво его прорастающего в переживаниях
жиз нетворче ства, разные данно сти выходят
друг другу навс тречу, перестают быть заданно-
стями, всматриваются и вслушиваются друг
в друга, в то, что спо собно их объединить или
разъединить. Можно сказать, что идеи Роза -
нова находятся у истоков топологического
мышления, в котором разновременные истоки
встраиваются в единое вз аимодействие. Тече -
ние это трудно заранее представить – до того
как о но проявит с ебя в про странстве и вре -
мени» (с. 141). И как раз в этом смысле, как
изящно выраж ается А.А. Грякалов, «объяс не -
ние предше ствует существованию» (с. 262).
Сначала – иллюминация пр исутствия, встреча,
которая уже состоялась и со стоялась неотвра -
тимо, а затем – сброс в существование и расхо-
дящие ся круги о существленно сти, которые
даже можно описать с помощью их собствен -
ного ритма, как правило, затухающего в толще
материи, включая материю социальную. Так
в сорной заброшенности, доступной каждому,
о стается бытие-на -излете, слабые токи присут -
ствия как бытия от первого лица, но и они ис -
ходят от сос тоявшейся когда-то ясности объ -
яснения, когда исходный узор чел овече ского
в человеке прояснился. Стало быть, может вновь
обрести ясность, благодаря возобновляемому
свидетельствованию, задействованию сокро -
венной топологии субъекта. Речь о качестве
возможного понимания, сочувствия и со страда -
ния и об экзистенциальной роли свидетельства.
Субъект-свидетель, как утверждается в кни-
ге, хотя и бесстрашное, но уязвимое существо –
со-страдающий свидетель всегда в опасно сти.
И всепроникающее сострадание, не знающее
исключений – это прекрасное средство в борьбе
с зано счивостью. Но при ближайшем рассмот -
рении в него органично входит нечто вроде
злопамятности: невозможность удалить соб-
ственные и чужие разъедающие во споминания.
В книге тщательно исследован как раз противо -
положный полюс «возрождающих и милую-
щих», говоря словами М.М. Бахтина, свиде -
тельств. «То, что меня не убивает, делает меня
сильнее» – так гласит одно из самых известных
изречений Ницше.
Это правда, но не вся.
То, что меня убивает и когда-нибудь непре -
менно убъет, то же само е «делае т меня как
меня» – прочерчивает и проясняет м ое бытие
от первого лица. И прямое свид етельствова -
221

ние (мо е и обо мне) – это свидетельство в отли-
чие от регистрации и подсчета – событие, вс е-
гда проясняющее сорное фо ново е вре мя. Тогда
встреч а, благодаря которой сингулярно сть вы -
хватывается из регулярно стей, и субъект как
таковой учреждаетс я. Никакие более простые
процедуры не в состоянии объяснить чудо бы -
тия от первого лица. Дисциплинарные науки,
включая психоло гию, рас сматривают типич -
ное, гуманитарно е знание описывает сингуляр -
ность, но преимущественно как готовую и име -
ющую «свойства», которые, собственно, и
описываются. Отсюда и проис текает важней -
шая трудность топологии субъекта, которая
про сто не со стоится, е сли не по стигнет и не
примет во внимание это со стояние творимо сти
с ейчас. Исследование А.А. Грякалова пр еодо -
левает соответствующие трудности – автор
кропотливо вычерчивает контурную карту то -
пологии присутствия, принимая во внима ние и
экономику, и теле сно сть, и фило софию воз -
можных миров, сопо ставляя самые различные
дискурсы и удерживая их в со стоянии взаим-
ного опознания и конструктивной смысловой
переклички.
А.А. Грякалов – фило соф и писатель, автор
актуальных монографий, не скольких книг про -
зы и вышедшего совсем недавно поэтиче ского
сборника. Это сказывается (самым лучшим об-
разом) и в построении рецензируемой книги.
Помимо основной канвы, разворачивающей то -
пологию присутствия, канвы далеко не линей -
ной, но, безусловно, исполняющей обещанно е,
читателя ждет множе ство «путевых заметок»,
содержательных и интересных даже безотноси -
тельно к главной теме исследования. Книга
«Топо с и субъективность» содержит не только
продуманную по становку вопросов, актуальную
и интере сную версию решения проблем тополо -
гиче ско й субъективности и феномена субъекта-
свидетеля, но и являетс я прекрасным образцом
русской философской речи.
А.К. Секацкий
Секацкий Александр Куприянович – Ин -
ститут фило софии Санкт-Петербургского госу -
дарственного университета, Санкт-Петербург,
199034, Менделеевская линия, д. 5.
Кандидат фило софских наук, доцент ка -
федры социальной фило софии и фило софии ис -
тории Института фило софии СПбГУ.
aksek@inbox.ru
Sekatskiy Alexandr K.
–
Institute of Philoso -
phy, St-Petersburg State University, 5, Mende -
leevskaya Liniya, St. Petersburg, 199034, Russian
Federation.
CSc in Philosophy, associate professor, Chair
of the Social Philosophy and the Philosophy of
History, Institute of Philosophy, St-Petersburg State
University.
DOI: 10.21146/0042‒8744 ‒2020‒3 -219 -222
222

CONTENTS
Media Education: Problems and Perspectives
Alexander I. Strebkov – Education and Media Education: Risks, Losses and Acquisitions........5
Vladimir M. Kamnev – On Concept of Media Education..................................................... 9
Evgeniy G. Sokolov – Ontological Fiction........................................................................... 13
Sergei I. Dudnic – Alienation in Digital Society.................................................................. 17
Vladimir Yu. Bystrov – Speech, Writing and Media Education.......................................... 21
Philosophy and Society
Karen Kh. Momdzhyan – On the Problem of Universal Values......................................... 25
Pavel S. Zhdanov – State and Rationality in the Political Reflection of New Age..............42
Dmitry A. Davydov – The Transhumanist “Death” of Marxism?........................................ 54
Philosophy and Culture
Anastasia A. Lisenkova – Transformation of Identity in the Digital Age............................ 65
Aleksey N. Fatenkov – Ontological Gestures and Images of the Revolution...................... 75
Philosophy and Science
Mikhail B. Konashev – Evolutionary Theory and Evolutionary Praсtice
in the Evolving World.................................................................................................... 88
Sergey A. Khrapov – Social Memory as a Cognitive and “Technogenic” Phenomenon........99
Andrey V. Vdovichenko – Sense Generating Process in Logic Paradoxes:
the Principle of Communicative Certainty. Part II...................................................... 107
Olga V. Gordeeva – The Results of Modern Scientific Researches
of Near-Death Experience: Is It Time to Abandon Materialism?.................................119
Russian Philosophy
Maja E. Soboleva – Ontology of Time: Berdjaev and Heidegger...................................... 137
Vladimir A. Kotelnikov – The Kant’s Heritage and Militant Idealist A. Volynsky............149
Indian Philosophy
Victoria G. Lysenko – The Experience of Yoga and Meditation
as a Subject-Matter of Philosophy in India.................................................................. 161
Sergey V. Pakhomov – The Notion of Bliss (Ānanda) in Hindu Tantric Philosophy:
Essentials of Tantric Ānandavāda................................................................................ 177
Nataliya A. Kanaeva – Is There Any Soteriological Pattern in the Phenomenology?
The Polemical Remarks on the Sketch by Arkady Yu. Nedel......................................186
Letters to Editors
Yulian G. Tyutyunnik – About Landscape Nature of Subjectivity....................................194
Scientific Life
Dmitriy V. Tretyakov – Annual International Scientific Philosophical Conference
“Ilyenkov Readings – 2019”....................................................................................... 204
Olga S. Davydova, Darina A. Polikarpova, Artem E. Radeev – Possible Worlds
of Contemporary Aesthetics (on the 21st International Congress of Aesthetics).........211
Book Reviews
Elizaveta A. Frolova – V.S . Gorban. Iering’s Legal Doctrine and Its Interpretation..........217
Alexandr K. Sekatskiy – A . Grjakalov. Topos and Subjectivity. Evidence and Statements. . .219

Научно-теоретический журнал
Вопросы философии / Voprosy filosofii
2020. Номер 3
Соучредители: Российская академия наук, Институт философии РАН
Издатель: Институт философии РАН
Свидетельство о регистрации СМИ: ПИ No ФС 77-76827 от 16.09.2019 г.
Художник С.Ю . Растегина
Технический редактор Е.А . Морозова
Подписано в печать с оригинал-ма кета 17.02 .20 .
Формат 70х100 1/16. Печать офсетная. Гарнитура IPH Astra Serif
Усл. печ . л . 15,48. Уч. -изд. л . 19,68. Тираж 1 000 экз. Заказ No
Оригинал-макет изготовлен в Институте философии РАН
Компьютерный набор: Е.Н. Платковская
Компьютерная верстка: Е.А . Морозова
Отпечатано в OOO «РПЦ Офорт»
129110, г. Мо сква, проспект Мира, дом 69.
E-mail: info@ofort2000.ru
Информацию о «Вопросах философии» см. на сайте журнала: http://vphil.ru/