Джозеф Кэмпбелл
Маски Бога
Том 2. Восточная мифология
Книга II
Касталия
%
2021

УДК
159.964
ББК
86.4
Джозеф
Кэмпбелл.
Маски
Бог а.
Том
2. Восточная мифология.
Книга
II. —
М : «Касталия»,
2021 — 178 с.
Во
втором
то ме
Мас ок
Бога
—
гла вн ого
тру да
Джозефа
Кэмпбелла
по
срав­
нительной
мифологии
—
э тот
выд а ющийся
мифолог
представляет
нам
историю
последовательного
развития
азиатской
мифологии,
которое
заняло
п ять
тысяч
лет
и
привело
к
формированию
выд аю щих ся
религиозных
систем
Египта,
Ме­
сопотамии,
Индии,
Ки тая
и
Японии.
В
то
время
как
Западные
религии
строятся
на
противопоставлении
добр а
и
зл а,
Восточные
обращаются
к
путям
обретения
вечной
жиз ни.
В
Мифологии
Востока
подробно
описывается
пут ь,
которым
шли
религии
Востока
прежде
чем
обр ест и
формы
выразительности
и
образ
мышле­
ния,
присущий
им
се йча с.
ISBN 978-5-521-15874-4
© Джозеф Кэмпбелл
© Радхарани Бабкова,
перевод, 2020
© Анна Корнякова,
ред акту ра, 2020
© Андрей Кичо,
оф орм лени е,
об ло жка,
ориг ин ал -ма кет, 2020
© «Касталия» (Москва), 2021

ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЙ КЛУБ
«КАСТАЛИЯ»
ЮНГИАНСТВО. ОККУЛЬТИЗМ.
ТРАНСГРЕССИЯ.
многомерный культурно-просветительский
ио
«Касталия»
проект, целью которого является ментальное и духовное обога­
щение личности посредством синтеза самого широкого
спектра знаний
от глубинной психологии до оккультных
традиций - оттого, по имеющий аналогов в информационном
пространстве.
«КАСТАЛИЯ» - ЭТО:
• ИЗДАТЕЛЬСТВО, выпускающее уникальные' книги, большин­
ство из которых впервые доступны для русскоязычного
читателя благодаря нашим усилиям.
• ЛЕКТОРИИ с регулярно проходящими лекциями в Москве,
Санкт-Петербурге и других городах России и ближнего
зарубежья.
• ВИРТУАЛЬНЫЙ ЛЕКТОРИЙ, где собран весь массив наших
видеолекций по юнгианской психологии, символизму таро,
алхимии, астрологии и другим духовным наукам. Находясь в
любой точке мира, вы можете связаться с нашим координа
'тором и заказать заинтересовавшие вас лекции и курсы.
• САЙТ, ежемесячно пополняемый эксклюзивными перевода­
ми, авторскими материалами, видеозаписями, книгами и
статьями - огромным количеством ценной информации,
находящейся в открытом доступе, то есть предоставляемой
совершенно бесплатно! Поэтому, даже если у нас нет денег
для участия в собраниях нашего клуба или приобретения
изданных нами книг, . это не станет препятствием на пути
познания.
ЛУЧШИЕ СПЕЦИАЛИСТЫ в сфере психологии, астрологии
и таро, готовые оказать помощь в преодолении духовного
кризиса и расширить ваше представление о самих себе.
Паш проект ото, кроме того, знак качества. Сейчас, когда
эзотерика в сознании даже образованных людей с трудом
отличается от шизотерики, а
’духовный эфир" заполнили
Лазаревы, трехлебовы, ахииевичи, торсуновы и прочие чумако-
ватели и мошенники, наш проект дает уникальную возмож­
ность соприкоснуться с серьезными и аутентичными духовны
ми и психологическими школами.
КАСТ АЛ ИЯ
ПРИГЛАШАЕТ
К
СОТРУДНИЧЕСТВУ
АВТОРОВ,
ПЕРЕВОДЧИКОВ,
А
Т АКЖЕ
ОРГАНИЗАЦИИ
ДЛЯ
РЕАЛИЗАЦИИ
СО ВМ ЕСТ НЫХ
ПРОЕКТОВ

С ОД Е РЖАНИЕ
КНИГА
I
Введение.............................................................................................................5
Часть
первая.
Р аскол
востока
и
запада.......................................................7
Глава
1. Отпечатки четырех великих культур............................................. 8
Глава
2. Города бога....................................................................................... 44
Глава
3. Города людей...................................................................................119
Часть
вторая.
Мифологии
Индии............................................................170
Глава
4. Древняя Индия.............................................................................. 171
Глава
5. Буддизм в Индии......................................................................... 2.79
Глава
6. Золотой век Индии......................................................................366
КНИГ А
II
Часть
тре тья.
Мифологии
Дальнего
востока..............................................5
Глава
7. Мифология Китая............................................................................. 6
Глава
8. Мифология Японии......................................................................108
Глава
9. Тибет:
Бу дда
и
вновь
обретённое
счастье................................ 156

Часть
третья
МИФ ОЛОГ ИИ
ДАЛЬНЕГО
ВО СТО КА
5

Глава
7
МИФОЛОГИЯ
КИТАЯ
I. Древность китайской цивилизации
«Раньше я всегда был чрезвычайно горд от мысли,
что
рождён
в
стране,
чья
ис тория
насчитывает
более
5000 лет,» писал доктор Ли Цзи из Национально­
го
университета
Тайвани
во
вступлении
к
своему
исследованию
под
названием
На чала
к итайск ой
цив илиза ции,
Я
пишу
5000 лет потому,
что
именно
эта
цифра
провозглашалась
всюду,
ко гда
я
был
юн.
Мож ет
шумерская
и
египетская
цив илиз а ции
и
зарод и лис ь
р анее,
го вори ли
н ам,
одн ако
они
уже
и
дав но
поч ил и.
Индийская
традиция
также
весьма
древняя,
однако
их
учёные
умы
не
удо сужив а ли сь
з апе чатле ть
её
на
бум ажн ых
носителях
до
недав­
него
времени.
Принимая
во
внимание
все
эти
факты,
Ки тай
дей с тви­
тельно
рисовался
дре внейш ей
страной
из
в сех,
существующих
ны не
на
земле
и
единственной
из
обладающих
наиболее
полной
и,
что
в аж­
но,
не пре р ывно
з аписанн ой
и стори ей.
Таково
б ыло
моё
видение
исто­
рии
Китая
вплоть
до
Синьхайской
революции
[1912 года] .
После
революции
всё
начало
меняться.
Как ое- то
время
китайские
реформ аторы
скептически
относились
к
любым
зап и сям,
сос тав лен­
6

ным
в
прошлом,
вкл юч ая
и
саму
ис то рию
Китая.
Движение
Ренес­
санса,
зароди в шееся
в
начале
двадцатого
век а,
неизбежно
заключало
в
себе
черты
рационализма,
более
или
менее
схожего
с
д ухом
кл ас­
сицис тов
семн адца то го
века.
Их
дев из : «Где твои доказательства»,
хоть
и
был
дес трукти в ен
по
сво ей
сути,
тем
не
менее
прив нё с
более
критический
подход
к
рассмотрению
истории
древнего
Китая.
Т ак,
есл и
вам
хотелось
отметить
величие
Зол отог о
века
императоров
Яо
и
Ш унь,
требовалось
пр ивест и
доказательства;
если
хотелось
обсу­
ди ть
чудеса
инженерного
д ела
Ве лико го
Юя
в
тре тьем
тысячелетии
до
н .э., также требовалось привести доказательства.
Я
хочу
обратить
внимание
на
то,
что
с
этих
пор
одних
письменных
ис точ ник ов
бы ло
более
недостаточно,
чтобы
п одтв ерд ить
достовер­
ность
то го
или
иного
события.
Это
движ ени е
за
поиск
доказательств
на н есло
б ольшой
ущерб
традиционному
обучению
и
произвело
революцию
в
методах
класси­
ческих
исследований.
Современная
китайская
арх ео логи я
зарод ила сь
в
э той
а тмос фере 1.
На
самом
деле
археологические
из ыск ани я,
ко тор ые
поз во лили
обн ару ж ить
фактические,
в
противоположность
мифическим,
сви дет ель ст ва
прошлого
Ки­
тая
пр о води лись
под
руководством
не
китайского,
но
западного
ученного
при
по ддерж ке
шведского
кронпринца
(ныне правителя)
Густава
Адольфа,
а
т ак­
же
умов
и
таланта
выдающейся
группы
австрийских,
канадских,
французских,
шведских
и
амер ик анских ,
а
также
юных
китайских
учёных
и,
конечно
же,
щедрого
гранта
от
Фонда
Р окф елле ра.
«Известно,
что
и сслед ов ания
доисторического
периода
Китая
нач ал ись ,»
с
готовностью
признает
доктор
Ли
Цз и, «с экспедиции шведского геолога
доктора
Дж.
Г.
Андерссона,
который
не
тольк о
определил
местоположение
Чжоукоудяня
и
древнейшего
ви да
Пеки нског о
человека,
но
также
был
первым
учёным,
обнаружившим
существование
широко
распространённой
доистори­
ческо й
культуры,
принадлежащей
к
поздн ем у
неолиту
в
Северном
К ит ае.»2
Начало
этому
бы ло
положено
в
1918 году,
когда
до ктор
Андерссон
начал
собирать
останки
доисторических
млекопитающих
в
окрестностях
Чжоукоу-
1 Ли Цзи,
Начала
китайской
ц иви ли за ции , (Сиэтл:
Вашингтонский
уни верси тет, 1957), ст р.
3—4.)
2 Там же,
С.
12
7

д яня
непо дал ёку
от
Пекина.
В
1921 он обнаружил некое подобие орудий тру­
да,
а
в
1923 его друг и сотрудник,
австриец
доктор
Отто
Здански,
наткнулся
на
пару
зубов,
ко торы е
име ли
частичное
сход ств о
с
ч ело веч ески ми.
К рон принц
прибыл
в
1926 году и весьма заинтересовался исследованием.
В
1927 науч­
ные
институты
Ки тая,
Швеции
и
Соединённых
Штатов
внесли
свои
средства
на
развитие
исследования,
а
в
1928 Фонд Рокфеллера полностью принял
на
себя
финансовые
издержки
по
об ес печ ению
нуж д
ныне
значительно
раз ­
росшегося
предприятия,
которое
просуществовало
вплоть
до
1939К
В
соответствии
со
сводкой
результатов
исследований,
составленной
самим
доктором
Андерссоном,
со быти я
д ои стори чес кой
эпохи
Дальнего
Востока
могут
б ыть
ра сп оложе ны
в
следующей
последовательности:
1,000,000 лет назад:
очень
неявные
свидетельства
присутствия
Гоми­
нидов
Более
500,000 лет назад:
хорошо
со х ра нивш ееся
кремневое
орудие
(в
Чжоукоудяне)
500,000 лет назад:
о ст анки
Sinanthropus pekinensis (в Чжоукоудяне)
Менее
500,000 лет назад:
нижняя
ч елю сть
Гоминида
и
большие,
хорошо
обработанные
кр емн иевы е
отщепы
(в Чжоукоудяне)
50,000 лет назад:
Палеолитический
человек
(множество находок в об­
ласти
пустыни
Ордос)
25,000 лет назад: Homo sapiens не монголоидного типа ( в
Чжоу коудя не)
25,000-4,000 лет назад:
нео бъ ясн ённы й
перерыв
о. 2000 до н.э.: культура Яншао:
прекрасно
расписанные
из ящные
керами­
ческие
из дел ия
протокитайского
типа,
пр инадл ежащ ие
к
развитому
Н е олиту2.
Пекинский
человек
(Sinanthropus pekinensis) существовавший около
500,000 лет назад уже описывался мной ранее в книге,
посвящённой
Из­
начальной
мифологии3.
Это
был
грубый
современник
яванского
челов ека
(Pithecanthropus erectus) и гельдейбергского человека (Homo heidelbergensis)
в
Ев роп е4, а его грубо обработанные каменные орудия принадлежали к типу
тяжёлого
«резака», который,
как
отмечалось
выше,
был
характерен
для
соан-
1 Читатель найдёт превосходный краткий обзор этого предприятия в красочном сборнике Герберта Вендта,
пе­
ре вед енн ом
с
не мецк ого
Джеймсом
Клю ,
В
поиска х
Адама
(Бостон: Houghton Mifflin. 1956), С С.
455—66
2 Дж.
Г
Анде рс с о н, «Исследования доисторического Китая», Бюллетень Музея дальневосточных древно ­
с тей,
No
15,1943, С .
25
3 Маски Бога ,
Изначальная
миф ол огия ,
Гл.
9, п.
2
4 Андерссон ,
ци т.
с оч.,
С.
24
8

ско й
культуры
в
Ин дии .* Он явно был каннибалом,
а
объем
его
черепной
ко­
робки,
сн ова
цитируя
доктора
Ан дер ссо на: «был чрезвычайно мал,
и
б ольш ую
часть
её
занимали
резко
выделенные
н ад гла зные
дуги .»1 Сочетание подбород­
к а, «покатого,
как
у
а н троп оид ов », с такими чертами лба говорит не в пользу
внешности
этого
ч ело века.
Од нако,
есл и
только
находки
не
о бм аны вают
нас,
эт от
неотёсанный
дикарь
был
первым
су щест вом
на
земле,
сумевшим
д обыть
огонь
и
применять
е го.
На ход ки
в
пу ст ыне
Ордос
указывают
на
т ип,
стоящий
зн ач ительн о
в ыше
по
раз ви ти ю. «По типу,» пишет доктор Андерссон, «большинство орудий наи­
более
схожи
с
теми,
что
бы ли
ра сп рост ране ны
в
Европе
в
культурную
эпоху
известную
как
мус ть ер ская.
... Однако есть также многочисленные сходства
с
эпохой,
следующей
за
ней
—
ориньякской.
И
опять
же,
некоторые
р едкие
предметы
по
совершенству
отд елки
напоминают
ещё
более
позднюю
культуру,
ко торую
во
Фран ц ии
называют
мад ленск о й.
Од нако,
учи тыв ая
н аши
весьма
скромные
знания
о
каменном
ве ке
Восточной
Азии,
пожалуй,
ещё
с лишко м
ра но
вдаваться
в
детальные
сравнения
и
на
данный
момент
мы
ограничим­
ся
предположением
о
том,
что
н аход ки
из
Ордос
наибо л ее
схо жи
по
типу
с
мустьерско-ориньякскими
ци вил и заци ями
Зап ад ной
Европы,
которые
при­
надлежат
к
середине
Палеолита
ве ка .»2
О бна ружен ие
следов
расы
немонголодного
типа
в
чи сле
древнейших
полно ­
стью
человеческих
останков
(Homo sapiens) на Дальнем Востоке представляет
интерес
не
только
с
антропологической,
но
и
с
мифологической
точек
зре н ия,
поскольку
это
могло
бы
(и я подчёркиваю,
что
лишь
могло
бы)
помочь
пр оли ть
свет
на
некоторые
(подчёркиваю,
только
некоторые)
из
параллелей,
которые
обнаруживаются
между
мифами
и
стилями
в
иску сст ве
и ндей цев
Северной
Америки
и
древнего
населения
Ки тая.
В
под тв ержд ени е
это й
мыс ли
позволю
с ебе
процитировать
слова
д октора
У ол тера
А.
Фэйрсервиса
младшего
—
со­
трудника
Американского
м узея
ест ест венн ой
и стори и:
Свидетельства
...
указывают
что
к
за верш ени ю
Плейс тоце­
на
(к концу Ледникового периода), на всей территории Северной
Азии,
вклю ча я
север
Ки тая,
бы ла
распространена
народность
п алео-
кавказ оидн о го
ти па
по
физическому
о бл ичию
своему
наверняка
в есь-
1 Там же,
С.
23
2 Там же,
С.
30
9

ма
схожая
с
айнами
в
Японии.
Сви дете ль ства
так же
указывают
на
то,
что
расы
мо нг олои дно го
типа
появились
в
Юго-Восточной
Азии
л ишь
г ора здо
позднее.
А
так
как
нам
известно,
что
в
западной
Азии
в
эт от
период
так же
не
было
монголоидов,
следует
пре дпо ложит ь,
что
они
происходят
из
север ны х
регионов.
...
Существуют
утверждения
о
том,
что
их
[монголоидные]
фи зи че­
ск ие
особенности
строения*
сформировались
в
результате
п реб ыва­
ния
в
среде,
где
преобладающим
фактором
выступал
сильный
хол од.
Подобные
п огодн ые
ус лови я
должн ы
были
су щес тво вать
в
Сибири,
а
также
в
восточной
части
Центральной
А зии
во
время
че т вёрт ого
Лед нико во го
периода,
когда
свободные
от
ль да
о бл асти
представляли
собой
по до бие
спасительных
карманов,
затаившихся
между
горными
ледниками
и
сибирскими
ледниковыми
щи тами .
В
эти х
обл а стях
было
чрезвычайно
хо лод но
(часто температура падала ниже 20 °C) и там бу ­
шевали
сил ьн ые
ветра.
Животным
и
людям,
обитавшим
в
этом
реги оне,
должно
быт ь
приходилось
вес ти
ужасную
борьбу
за
существование.
Множество
л юдей
погибло,
а
не мно гие
о ста вши еся
адаптировали
свою
культуру
к
окружающим
условиям:
начали
выделывать
одежду
из
шкур
и
кожи
животных
(возможно так появилась первая шитая одежда?).
Такова
б ыла
первая
а да пта ция,
однако
та,
к от орая
последовала
за
не й,
представляет
собой
куда
больший
интерес.
Ввид у
не избе жного
оголе­
ния
некоторых
участков
л ица,
в
частности
носа,
рта
и
гла з,
требовались
некоторые
физио ло гиче ск ие
из ме не ния,
который
способствовали
бы
защите
этих
чувствительных
областей.
Таким
образом,
наиб о лее
опти­
мальная
ситуация
для
претворения
подобных
естественных
изменений
в
жизнь
могла
сложиться
в
у с ловиях
эт их
изолированных
ограниченных
групп
протомонголоидного
(не установленного)
типа.
В
та ком
случае
произошли
бы
анатомические
изм ене ния
для
выживания....
Представители
классической
монголоидной
народности,
которые
освободились
от
ле дян ого
плена
во
время
по тепл ени я
п ос ледн его
Ледникового
периода,
начали
удаляться
от
своего
пе рв ич ного
места
оби та ния
приблизительно
8000—10,000 лет назад .
Они
смешива­
ли сь
с
другими
расами
и
так
по явилис ь
монголоидные
т ипы,
к ото рые
существуют
и
по
сей
ден ь.
Ко
второму
тысячелетию
до
н.э.
б ольша я
часть
насел ени я
Северного
Китая
и,
как
минимум,
часть
з ападно го
Китая
пр ин ад лежали
к
монголоидному
типу.
...
10

В
юго-западной
Сибири
археологические
с в иде тельств а
монголо­
идного
типа
отсутствуют
вплоть
до
пер и ода
минусинской
к урга нной
культуры
(вероятно,
после
500 г.
до
н . э.). Это свидетельствует о том,
что
очаг
распространения
монголоидных
культур
находился,
вероятно,
к
востоку
от
Енисея
и
что
наиболее
длительное
передвижение
эт ой
рас ы
проходило
по
оси
север-юг,
что
мог ло
бы
объяснить
её
более
раннее
распространение
в
Кит ае
и,
возможно,
в
Новом
Све те 1.
Т аким
обр азом ,
формируя
картину
китайской
мифологической
систе м ы,
сле­
ду ет
держа ть
в
уме
четыре
доисторические
стадии
разви тия
это й
стр ан ы:
1.
Ран ний
палеолит,
о . 500,000 до н.э., когда распространяется первичная
на родн ос ть,
характерная
для
тропиков
(вероятный центр происхож­
дени я
—
Юг о- Вост очн ая
А зия,
яванский
че лов ек ): вид обезьянопо ­
доб ных
каннибалов,
оперирующих
тя жёл ыми,
гру бо
обработанными
каменными
резаками,
а
также,
в
области
Чжоукоудянь
—
огнём.
2.
Сред н ий
и
(возможно)
Поздний
палеолит,
о.
50,000—25,000 гг.
до
н. э., когда были распространены каменные орудия развитого типа,
напоминающие
известные
в
Ев ро пе:
орудия
мустьерского
типа
(неан ­
дер та лец), ориньякского и мадленского (кром ан ь он ец): на данном этапе
должны
бы ли
доминировать
ритуалы
и
ми фы
с
мотивом
Великой
охоты,
характерные
для
кул ьт ур
северного
региона,
подобные
тем ,
которые
мы
обсуждали
в
том е
Изначальной
мифологии
при
рассмотрении
к ульт ур
Америки
и
Евразии.
3.
Отрезанное
от
других,
в
вы сшей
степ ен и
об особлен н ое
гипотетиче­
с кое
соо бщ ест во
протомонголоидов
Арктики
которое,
выйдя
за
п ре­
д елы
своей
ледяной
тюрьм ы
о. 8000—6000
в.
до
н.э.
где-то
в
области
к
северо-востоку
от
Енисея
двинулось
в
дву х
направлениях:
клином
на
юг,
через
Монголию
и
Китай
вплоть
до
Индонезии
с
одной
сторо­
ны,
и
в
нап р ав лении
Се ве рной
и
Южно й
Америки
с
другой.
Сл едуе т
пы таться
обн аруж ить
знаки,
которые
м огли
бы
поведать
нам
больше
о
мифологических
фо рм улах
эт ого
циркумполярного
протомонголоид-
ного
комплекса.
Уолтер
А.
Ф э йрсервис-мл ад ший,
Истоки
во сточно й
цивилизации
(Нью-Й орк:
Нов ая
американская
би
блиотека
миро вой
литературы, Inc.;
Книга
наставника, 1959), стр.
73—76, в сокращённом виде.
И

4.
Великие
культуры
Поз дне го
неолита
с
развитыми
керамическими
изде­
л иями,
бол ь шое
количество
которых
было
впервые
обнаружено
в
Китае
доктором
Андерссоном
на
стоянках
Ган ьсу ,
Шан си,
и
Хайнань
и
кото­
рые
возникают
внезапно,
будто
бы
из
ниотк уд а.
Чем
глубже
мы
погружаемся
[отмечает доктор Андерссон]
в
и зу­
чение
эт их
о тдал ённы х
вре мён,
тем
более
поражают
нас
те
букваль­
но
нерешаемые
загадки,
которые
возникают
на
нашем
пути.
Первой
из
них
выступает
«неолитический пробел», который,
вкратце,
закл ю­
чается
в
следующем:
В
течение
лё сс ового
пе риода
(эпоха палеолита)
климат
Северного
Китая
был
столь
засушлив,
что
наверняка
большая
ч асть
э той
терр и­
тории,
за
исключением
небольших
озёрных
местечек,
была
безлюдна.
За
лёссо вы м
пер иод ом
сл еду ет
стадия
глубинной
речной
эрозии
Ба нцяо ,
ко гда
большая
часть
л ёсса
бы ла
ра з бита
и
пейзаж
состоял
из
множества
маленьких
каньонов,
вырезанных
в
сплошных
скальных
породах.
Этот
период,
который
несколько
с хож
с
мезолитом
и
ранним
неолитом,
характеризовался
обильными
ливнями,
что
в
эт ой
части
света
является
б лаг оп рият ным
фа ктором .
Другими
сло вами ,
здесь
несомненно
водилось
много
дичи
и
природные
условия
отлично
под ­
ходили
для
об ита ния
пе рво быт ного
человека.
Однако,
насколько
мне
известно
... на севере Китая до сих пор не было обнаружено ни одной
подтв ер жд ён ной
стоянки
как
эпохи
мезолита,
так
и
неолита.
И
вдруг,
внез апно ,
к
самому
завершению
неолита,
всего
четырь­
мя
тысячелетиями
ранее
нас
[т.е.
около
2000 г.
до
н. э.] доселе пусто­
вавший
регион
предстаёт
перед
на ми
во
в сем
бурном
течении
жизни.
Сотни,
есл и
не
ск азать
тысячи
деревень
мо стя тся
по
горным
уступам,
возвышающимся
над
просторными
долинами.
Многие
из
них
на
у див­
ление
крупны
и,
должно
быть,
с лужили
домом
для
огромного
количе­
ст ва
лю дей.
Их
обитатели
бы ли
охотниками
и
с котов ода ми,
но
в
то
же
вре мя,
о
чём
свидетельствуют
обнаруженные
орудия
труда,
а
также
рисовая
шелуха,
н айде нная
в
глиняном
осколке
из
пещеры
Я ншао
Ц ун,
пром ышл яли
земледелием.
М уж чины
б ыли
отл ичн ыми
плотниками,
а
их
женщины
б ыли
иск ус ны
в
качест ве
и
плетении.
Превосходные
керамические
изделия,
равных
ко то рым
в
тот
период
времени
не
было
12

обнаружено,
указывают
на
то,
что
обитатели
сто яно к
Хайнань
и
Гань су
достигли
весьма
в ысо кого
уровня
цивил из а ции.
Там
должн ы
б ыли
так
или
и наче
существовать
новые
изобретения,
ли бо
заимствования
но­
вых
технологий
из
других
земель
—
нек ий
то лчок,
который
обеспечил
столь
стремительное
распространение
быстро
растущего
насел ен ия1 .
Что
до
возможных
дати ро во к,
они
б ыли
пр едст ав лены
в
то ме
Изн ача льн ой
мифологии
и
выглядят
следующим
образом:
1.
Грубая,
не
покры тая
глазурью
керамика:
гипотетически,
эти
грубые
изделия,
выделываемые
вручную,
ли бо
методом
намотки
и
украшенные
от­
т ис ками
(«наносимым шнуром,
ли бо
ци но вк ой »), либо комочками и полосами
глины,
наносимыми
до
обжига,
могут
б ыть
от н есены
(однако подтверждения
до
сих
пор
нет)
к
ран нему
не о литу
о. 2500г.
до
н. э.: подобного рода изделия
та кже
широко
распространены
за
пр едел ами
Китая
—
в
Анг лии ,
Америке,
а
оча гом
их
происхождения,
по
видимому,
являются
дробные
к ульт уры
Б лиж­
не го
Востока,
о. 4500г.
до
н. э.
2. Изящная расписная керамика (ян ша о), о. 2200—1900 гг.
до
н . э.: демон­
стрирует
неоспоримое
сходс тв о
с
р а списн ыми
изделиями
ду най- днест р о вской
зоны
Юго-Восточной
Европы
с
од ной
стороны
(арийский очаг)
и
северного
Ирана
с
д ругой ;
к
ле гко
у знав ае мым
и
ра спростр ан ён ны м
в
то
время
мот и­
вам
о тд елки
относятся:
дв ойн ой
топор,
спир аль н ые
у зоры
и
сваст ика,
меан­
дры
и
многоугольники,
узоры
из
концентрических
кру гов
и
шахматные
узоры,
волнистые
линии,
угловые
зиг заг и
и
группы
полос;
однако
в ыделя етс я
здес ь
интересная
осо бенн ост ь,
характерная,
я
полаг аю ,
исключительно
для
Китая
и
доколумбовой
Мексики
—
так
наз ываем ы й
сосуд-трипод
Ли,
ножка м и
ко то­
рого
выступают
три
свисающих
груди,
полые
внутри
и
д ерж ащ иеся
на
сосках.
3. Изящная черная полированная керамика ( лу н ша н ъ): характерная ско­
рее
для
области
Шаньдун
(«Священная обитель Китая), чем для Хайнаня;
да тиру ет ся
приблизительно
о. 1900—1523 гг .
до
н.э.
4.
Изя щна я
бе лая
к ерам ика
(шан): существует в рамках культуры,
где
также
б ыли
распространены
бронзовые
изделия,
зап ряжённые
лоша­
дями
двухколёсные
колесницы,
письмо
и
концепция
иератического
горо да-
государства:
Шан
является
древнейшей
из
классических
династий
Китая
и
ны не
дат иру ет ся
о . 1523—1027 гг .
до
н.э.
1 Андерссон,
ци т.соч ., С.
296—297
13

Е сли
мы
обратимся
к
временной
сводке,
составленном
мн ой
для
обширного
ср авнен ия
мифологий
развитых
цивилизаций,
очевидно,
что
ки тайская
дале ­
ка
от
п ер венст ва
—
в
действительности,
она
находится
практически
в
сам ом
конце
списка.
Напомним,
что
наши
датировки
для
Ближнего
Востока
бы ли
следующими:
I. П ротон еоли т:
о . 7500—5500 гг.
до
н.э.
II. Базальный неолит:
о. 5 500—4500 гг .
до
н.э.—
III. Поздний неолит:
о . 4500—3500
гг.
до
н.э.—
IV. Иератические города-г осу да рства:
о . 3500—2500 гг.
до
н.э.—
V. Поздний бронзовый век:
о. 2500—1500 гг.
до
н .э.
VI. Героический железный век:
о . 1500—500 гг.
до
н.э.—
VII. Классический период:
о. 500 г.
до
н.э.— 500г.н.э.—
VIII. Период великих верований:
о. 500—1500гг.н.э.—
Индия
вступила
в
историю,
как
мы
отметили
р анее,
во
время
V периода .
Китай,
как
мы
в идим
сейчас,
в
VI период.
Однак о,
есл и
приним ат ь
во
вни­
мание
доступные
нам
ки тайски е
пи сьм енн ые
ис то чники,
это
событие
отод ви­
гается
до
эт апа
VII. Однако многочисленные свидетельства указывают на то,
что
к
этому
моменту
уже
существовала
как
минимум
о т далённ ая
св язь
с
За­
падом.
Шёлковый
пу ть
ме жду
Римом
и
Китаем
использовался
для
коммерче­
ских
це лей
уже
к
100 г.
до
н. э.
Александр
достиг
до лины
Инд
в
327 г.
до
н.э.
Персия
был а
там
за
два
ве ка
до
него
и
ранее
мы
отметили,
что
же лезо
по пало
в
Ин дию
именно
чере з
Персию
в
о. 500 г.
до
н .э.
В
Китае
жел езо
появилось
приблизительно
в
этот
же
период.
Таким
образом,
основные
даты,
которые
след ует
держать
в
уме
при
р ас­
смотрении
данной
ча сти
нашего
анализы,
следующие:
Шан
(основной китайский период расцвета бронзового века), 1523 —
1027 гг.
до
н. э.
Ранний
Чжоу
(период развития феодализма), 1027—772 гг.
до
н. э.
С редни й
Чжоу
(период распада феодализма), 772—480 гг .
до
н .э.
КО Н ФУ Ц ИЙ, 551-478 гг.
до
н.э .
Поздний
Чжоу
(период воинствующих городов -г осуд арс тв), 480—221
гг.
до
н.э.
Цинь
(Сожжение книг:
Ве ликая
китайская
ст ен а ), о. 221—206 гг.
до
н .э.
14

Х ань
(расцвет конфуцианства), 206 г.
до
н.э.— 220г.н.э.
Ше сть
династий
(разлад:
установление
бу ддиз ма ), 220—589 гг.н.э.
БОДХИДХАРМА, 520г.н.э.
Суй
(повторное объединение империи:
Б ольшой
кан ал ), 590—617 гг.н.э.
Тан
(кульминационный этап китайской цивилизации), 618—906
гг .н.э.
Сун
(неоконфуцианство:
апогей
изо б разител ьно го
искусства),960—
1279 гг. н.э.
Юань
(монгольская династия:
Чинг ис ха н ), 1280—1367 гг.н.э.
Мин
(реставрация неоконфуцианства), 1368—1643 гг .н .э.
Цин
(Маньчжурская династия:
расп ад), 1644—1911 гг .н .э .
Периоды
династии
Ша н,
а
та кже
ранний
и
средний
Ч жоу
во
многом
схожи
как
по
духу,
так
и
по
времени
с
Индией
на чина я
с
вторжения
туда
ариев
и
за­
канчивая
периодом
Будды.
Аналогичным
об разом ,
восьмой
и
последующие
века
до
н. э.
б ыли
сви детел ям и
рас цв ета
как
Китая,
так
и
Индии,
княжеских
столиц,
возвышающихся
над
обширными
областями
и
распада
предшеству­
ющего
ф еодал ьно го
у кл ада.
Говорится,
что
во
вр ем ена
Конфуция
существо­
вало
не
менее
770 соперничествующих княжеств.
О дн ако,
когда
мир
начал
распадаться
на
част и,
китайская
мысль
вместо
то го,
чтобы
отбросить
борьбу
и
удал ит ься
в
лес,
начала
искать
спо собы
по
его
восстановлению.
Таким
об­
разом,
вместо
ве ли кой
науки
о
пут ях
отто ржен и я
мира,
китайская
философия
представляет
нам
пу ти
гармоничного
взаимодействия
с
ним,
а
к
чему
это
пр и­
вело
мы
у видим
далее.
II. Мифологическое прошлое
Из-под
пера
Эдгара
Аллана
По
вышел
небольшой
рассказ
под
названием
«Бес противоречия»
и
мне
и
правда
кажется,
что
на
все х
созд ате ле й
б лаг оче­
стивых
ве ро ваний
м ира
эт от
«дух»
оказывает
особенное
влияние,
поскольку
сложно
представить
себе,
чтобы
они
не
понимали
тог о,
что
дел аю т.
Также
нельзя
полагать,
что
они
со зна тель но
стрем ятс я
ввести
л юдей
в
заблужде­
ни е.
Одн ако
факт
в
том ,
что
они
редко
удо влетв оряю тся
тем,
чтобы
сварить
для
морального
на сыщ ения
человечества
чудодейственную
похлёбку
из
соб­
ственных
а покр ифиче ск их
фан т азий
и
им
просто
не
терпится
пр едстав ит ь
своё
творение
с
в
выс шей
степени
нап ыщ енны м
видом
в
качест ве
амброзии,
до бы-
15

той
ими
из
некоего
коло дц а
ист ины ,
к
которому
они
смогли
получить
доступ
благодаря
своему
особенному
душевному
устройству.
Всё
обстоит
в
точн ости
т ак,
как
напис ал
По : «Нельзя отрицать,
что
вся
мет аф из ика», как он именует
подобного
рода
т р уды , «была состряпана a priori. Выдумывать схемы,
дикто­
ва ть
це ли
богу
принялся
не
ч ело век,
способный
понима т ь
и
наблюдать,
а
ск о­
рее
че ло век
интеллекта
и
логики.
О хва тив
подобным
образом,
к
со бств енн ому
удовлетворению,
замыслы
Иеговы,
он
пос троил
из
этих
замыслов
бесч исл ен­
ные
системы
мы ш ле ния. »1 В результате любопытного влияния того же беса
противоречия,
ко то рый
вдохновил
муд рых
на
создание
их
систем,
по всем ест но
как
грубые
н евеж и,
так
и
истинно
учёные
умы
с
отвращением
отбрасывали
лю бые
факты,
которые
м огли
бы
поведать
им
больше
об
истинной
сути
того
живите льног о
напитка
з нания ,
в
соответствии
с
кот ор ым
они
регулируют
свою
жизн ь,
мысли
и
мечты.
Такого,
как
известно,
и
наше
с об с твенное
отношении
к
Библии.
Тако вы ми
же
выступают
на
Дальнем
Востоке
л егенды
о
з олот ом
веке
Яо
и
Шун ь,
инженерных
чу де сах
Великого
Юя
и,
гла вн ым
образом,
письм ен ная
история
Китая,
н асч ит ываю щая
пять
тысячелетий.
В
де йст вите льно
поразительно,
как
мало
нам
изв ест но
о
письменных
источ­
ник ах
Китая
до
периода
Конфуция
(551—478 гг.
до
н .э.). Ещё более пораз­
ительным
для
некоторых
кажется
тот
факт,
что
нач ина я
с
пер иод а
Конфуция
и
далее
тексты
подвергались
та кой
тщ а тел ьной
обр аб отк е,
что
до
сих
пор
на ибо лее
квалифицированные
из
специалистов
как
Евр о пы,
так
и
Японии
с
Китаем
с
трудом
мог ут
даже
с
уверенностью
в ыдели ть
труды
самого
Кон­
фуция,
не
говоря
уже
о
мн ого чис ленн ых
мифологических,
филос о фск их,
по­
учительных
и
других
трудах,
которые
были
до
него.
В
результате
все
мифы
(или,
скор ее
поучительные
истории,
учи ты вая
тот
ви д,
в
ко тор ом
они
дошли
до
наших
дней)
китайского
золотого
ве ка
можно
считать
плодом
скорее
кон ­
фуцианского
«леса карандашей», чем изошедшими от «р о дно й
земли»
или
«первобытной чащи».
А
если
с реди
них
и
сохранились
хот ь
какие-то
дра­
г оце нные
о ско лки
или
цельный
нефрит
времён
Яншао,
Луншань,
Шан
или
даже
Ч жоу
(что-ли бо
пережившее
сожжение
книг
Цинь
Шихуанди
в
213 г.
до
н.э.), следует ясно понимать,
что
они
были
подняты
со
своей
изначальной
основы
и
тщате ль но
убраны
в
позднее,
у то нчённое
облачение
подобно
том у,
как
старый
до брый
ег ипе тс кий
скарабей,
которого
заливают
в
золото,
чтобы
пре врати ть
в
кольцо
для
руки
некой
благородной
дамы.
Эдгар
Аллан
По,
Работы
(Нью-Йорк :
Т омас
Нел ьсо н
и
с ы н ов ья, 1905), Раздел I, Часть IV, СС 27 -28
16

В
своём
внушительном
труд е
швед ск ий
синолог
доктор
Бернхард
Карлгрен
сделал
попытку
воссоздать
мифологический
пласт,
в
соответствии
с
которым
китайцы
—
по
крайней
мере
некоторые
из
них,
жили
до
тог о,
как
схо ласт ы
ханьского
периода
начали
вкраплять
собственные
н ити
учения
в
др евн ее
насле­
ди е;
в
дальнейшем
я
со бир аюсь
ориентироваться
на
его
труд
предполагая,
что
ма те риа лы,
пр едст авл енны е
та м,
по
бо ль шой
части
исх о дят,
как
он
утвержда­
ет,
из
потомственных
легенд
царственных
домов
пер ио да
Чжоу.
Первой
особенностью,
за служи ва ющей
внимания,
выступает
тот
фак т,
что
в
их
мифологии
отсутствуют
повести
о
сотворении
мира.
Это
характерно
как
для
ра нних
мифов
периода
Чжоу,
так
и
для
боле е
поздних
мифов,
вышедших
из-под
пера
ко нфу ц ианских
класси ков.
Неб ольшое
их
количество
поя вляетс я
по з днее,
в
период
Хань,
однако
они
не
принадлежат
к
кл ассич еско й
системе
мысли
и
по
б оль шей
части
связаны
с
д ао сизм ом.
Из
них
мы
сможем
узнать
не
сто лько
о
Китае,
сколько
о
диффузии
моти вов
в
период
четырёх
в ели­
ких
империй:
Рима,
Персии
арш аки дов ,
Инд ии
кушанов
и
ханьского
Ки тая.
Они
—
пл од
космополитичной
мифологии
ве лики х
морей
и
кар авано в .
Не
на­
ходим
мы
в
ран них
китайских
м ат ери алах
также
и
по доби я
тех
г ран ди озных
образов
вселенского
уничтожения,
коими
п ес трят
мифологии
Индии.
Здесь
мир
ви ди тся
гор аздо
более
прочным,
чем
вселен ск и й
мираж,
каким
он
пред­
стаёт
в
Индии.
Наконец,
здесь
нет
и
намёка
на
В елико е
о бра щение
с
харак­
те рной
для
нег о
т енд енци ей
к
возвращению
к
самому
основанию
—
жажд е
жизни.
Отведав
кнута
и
пряника
(а в истории Китая было вдоволь и того,
и
другого)
к ита йцы
умудрились
сохранить
поразительно
жизнерадостную
уве р еннос ть
как
в
себе,
так
и
в
пр о стейш их
божествах
плодородия,
про цве­
тания
и
долголетия.
В
сравнении
с
тем
богатством
вку со в,
через
к отор ый
мы
старались
проб и ть­
ся
в
Индии,
боюсь,
к ит айская
мифологическая
кухня
может
на
первый
взгляд
п ок азатьс я
несколько
скудной.
Однако,
как
вы
сможете
н аб люд ать,
посте­
пе нно
блюда
все
сменяют
др уг
друга
и
немного
погодя
вы
станете
участником
полноценного
бан кет а.
Привычки
китайцев
как
в
мышлении,
так
и
в
пище
причудливо
изворотливы
и,
несмотря
на
все
мои
усилия
представить
их
ми­
фологию
в
ином
ключе,
эта
их
хара ктерн ая
черта
все
рав но
бу дет
про являть
с ебя.
И
вот
мы
вступили
на
этот
причудливый
путь:
пер ед
на ми
мифологи­
ческое
прошлое
Китая,
собранное
из
обломков
т щате льно
пережёванной
ми­
фологии
периодов
Раннего
и
Среднего
Чжоу,
которые
до шли
до
наших
дней
хаотично
ра зброс анн ы ми
в
огромном
множестве
текс тов
ещё
более
поздней
17

постконфуцианской
эпохи.
Читатель
смо жет
отметить,
что
здесь
отсутствует
как
к ос мого ния,
так
и
любой
нам ёк
на
творение
мира.
Мир
уже
прочно
стоит
на
ногах
и
д ело
стоит
за
создан и ем
Китая.
ПЕРИОД
ДРЕВНЕЙШИХ
НА РО ДОВ
1, Повелители птичьих гнёзд,
В
те
времена
лю ди
жи ли
в
птичьих
гнёздах,
которые
они
в озвод или
на
деревьях,
чтобы
избежать
опасностей,
поджидав­
ших
их
на
земле.
2, Повелители огня.
От
сырой
пищи
у
людей
бол ели
животы.
Тогда
му­
др ейши е
изобрели
способ
добывания
огня
с
по мо щью
па лоче к
и
научили
лю­
дей
готовить.
3, Потоп Кунг Кунга, »В эпоху,
следующую
за
П ов ели телями
огня,
ког­
да
правил
Кунг
Кунг,
во ды
поглотили
семь
десятых
земл и
и
сухой
осталось
лиш ь
три
десятых.
Он
смог
извлечь
выгоду
из
сложившихся
погодных
условий
и
поддерживать
жизнь
империи
на
ост ав шемся
пространстве.»1
Здесь
следует
отметить
упоминание
о
том,
что
уже
существует
«империя» .
Та кже
п ояв ляется
мотив
Вс е ми рного
потопа.
И
классический
кит айс кий
мо­
тив
предстаёт
в
заключительном
предложении,
где
говорится,
что
Ку нг
Кунг
смог
«извлечь выгоду»
из
сложившегося
положения.
Благочестие
заключается
в
принятии
обрушившихся
условий;
компетентность
—
в
сп особ нос ти
извлечь
из
них
выгоду.
В
Классической
истории
более
позднего
вр емен и
(Шу - цз ин ), которая
яв ляется
одним
из
фундаментальных
т екс тов
кл асси ческо й
китайской
мысли,
этот
период
древнейших
на ро дов
полностью
о пу скает ся;
все
великие
деяния
приписываются
Яо
и
Шу нь
(см.
н и же), Кунг Кунг же намеренно перемеща­
ет ся
в
их
эпоху
и
превращается
в
нерадивого
сан ов ника,
изгнанного
за
свою
неумелость.
ПЕРИОД
В ЫС ОЧАЙ ШЕЙ
ДОБРОДЕТЕЛИ
Само
название
этого
периода
пр ед полаг а ет,
что
в
старой
мифологии
он
играл
важную
рол ь.
Однако
в
доживших
до
нас
т екст ах
от
этого
периода
со­
хранились
лишь
имена
ок оло
дюжины
правителей,
один
из
которых,
Жун-чэн
Бернхард
Ка р лг ре н , «Легенды и культы в Древнем Китае», Бюллетень Музея древностей Дальнего Вос ­
то ка,
No
18, 1946, СС.
218—19, цитируется Куан-ц зы .
18

именуется
со здате ле м
календаря,
а
другой
—
Чжу-юн
носит
имя
божества
ог ня.
Доктор
Карлгрен
отмечает,
что
несмотря
на
то,
что
имена
п р авит елей
этого
таинственного
пе ри ода
«мало о чём говорят нам», они,
все
же,
свиде­
т ель ству ют
о
том ,
что
«в эпоху Чжоу в Китае должно быть существовал ряд
мифов,
по св ящён ных
жизнеописанию
героев
древности.»1
ЭПО ХА
ДЕСЯТИ
ВЕЛИКИХ
ПРАВИТЕЛЕЙ,
ЗАВЕР Ш АЮ­
ЩА ЯСЯ
П РАВЛЕ НИ ЕМ
ЯО,
ШУ НЬ
И
ВЕЛИ КОГ О
ЮЯ
В
ранней
мифологии
эпохи
Чжоу
в
кач еств е
пр авит елей
эт ой
значитель­
ной
эпохи,
которая
зав ерш ил ась
Потопом,
упоминается
десять
императоров.
Таким
образом
выходит,
что
зд есь
мы
име ем
некое
видоизменение
др евнег о
шумерского
«списка правителей. » Н иже,
наряду
с
именами
правителей,
я
по­
зволю
себе
перечислить
также
некоторые
атрибуты,
которые
пр и писывал и сь
им
в
легендах
и,
полагаю,
это
послужит
доводом
в
пользу
месопотамской
те­
ор ии;
конечно
же,
я
п ост араю сь
передать
их
в
характерной
кит айско й
ма не ре.
Они
представлены
в
следующем
по ря дке:
1.Фу Си; 2. Шэнь-нун.—
В
л егенда х
периода
Чжоу
обоим
эт им
импе­
раторам
отводится
ск ром ная
роль.
Однако
в
поя ви вшей ся
позднее
«Книге
Пе ремен » 7 (И Цзин) онн
об рет ают
бо ль шое
значение:
Фу
Си
з десь
припи­
сывается
из обр етен ие
с имвол ов,
которым
посвящён
сам
труд
(см.
гл. 7, п. 3),
а
также
говорится,
что
именно
он
научил
людей
ис п ользов ать
с ети
для
о хо­
ты
и
рыболовства;
Шэнь-нуну
же,
который
«правил миром на протяжение
семнадцати
поколений»
приписывается
изобретение
плуга,
а
также
открытие
свойств
л екарс тв енн ых
растений.2
3. Ян-ди.
За
долговременным
пр авл ение м
Шэнь-нуна
сл едует
краткий
век
Ян-ди,
который
был
повержен
с воим
сл авны м
братом
4. Хуан- д и.
Счи та ет ся,
что
у
это го
важн о го
мифического
п ерс он ажа,
ко­
торый
также
зовётся
Жёлтым
императором,
было
двадцать
пя ть
сын ов ей,
потомками
ко торы х
считались
не
менее
дв енад цат и
феодальных
семейств
эп охи
Чжоу;
таким
об разом,
согласно
набл юдени ю
Ка рлг ре на , «подношения
Хуан-ди
должны
б ыли
быть
широко
распространены
во
множестве
феодаль­
ных
семейств,
а
не
только
при
царском
дворе.»3Хуан-ди
изобрёл
палочки
для
1 Там же,
С.
221
2 Там же,
С.
276-277
И
212
3 Карлгрен ,
ци т.с оч.,
С.
278
19

добывания
огня
(которые уже были изобретены Повелителями огня ранее),
вы жег
леса
на
холмах,
вырубил
кустарники,
вы суш ил
болота
и
про гна л
всех
дик их
животных.
Благодаря
ему
стало
возможно
разведение
скота.
В
св оей
добродетельности
он
смог
об ъед ини ть
под
своей
властью
вар в арск ие
племена
со
все х
четырёх
направлений
своего
царства:
некоторые
племена
отли ч али сь
наличием
дыр
в
гру ди,
дру гие
—
длинными
руками,
третьи
—
глубоко
впа ­
лы ми
глазами.
Размышляя
на
Лучезарной
т ер расе
вместе
со
своими
мудрыми
советниками,
он
приказал
создать
флейты
и
устройство
из
дв ен адцат и
кол о­
кольчиков,
чтобы
«привести в гармонию пять звуков»; когда же он отправился
на
свяще нную
гору
Та йша нь
чтобы
принять
участие
в
собрании
духов,
он
ехал
на
колеснице
из
с л оновой
кости,
запряжённой
шестью
драконами.
Пред
ним
нёсся
бог
ветра,
расчищая
путь;
бог
дождя
омывал
пр ед
ним
д ор огу;
в пе реди
не с лись
тигры
и
волки,
сзад и
—
д ухи,
рядом
с
ним
ползли
з меи,
а
над
ним
летели
фениксы1.
Здесь
ва жно
отметить
тип
мысли,
который
я
обозначу
как
мифологиче­
ская
этнология,
который
хар акт ер ен
не
толь ко
для
кит айской
философии,
но
и
для
в сего
древнейшего
мира.
За
пределами
Сре д инно го
царства
есть
л ишь
варвары
—
не до люди
и
данная
свыше
задача
Китая
з аключ ае тся
в
том,
что­
бы
уп ра влять
ими.
Так ая
же
позиция,
например,
на лицо
в
п ред ост ер ежени и,
которое
ве ликий
ман ь чжурс кий
император
Китая
от пр авил
королю
Георгу
III
в
Вел ико бр итан ию
в
1795 году.
Для
меня,
кто
держит
вес ь
мир
в
своих
объятиях,
нет
иной
цели,
кр оме
как
поддержания
совершенного
правления
и
исполнения
св о­
их
царственных
обязанностей.
Мне
нет
де ла
до
диковинок
и
дра­
гоценностей.
...
Мне
не
интересны
производственные
достижения
ва шей
страны.
Те бе
же,
о
король,
подобает
с
уважением
отнестись
к
моим
пожеланиям
и
в
дал ьней шем
проявлять
ещё
бол ьш ую
пре дан­
ность
и
верность
мн е,
чтобы,
преклонившись
перед
н ашим
троном,
ты
мог
обеспечить
мир
и
безопасность
собственной
державы.
У
нашего
Небесного
Имп ера тор а
всё
имеется
в
изобилии
и
в
пределах
наших
границ
нет
не дост атка
в
товарах.
Потому
нам
нет
нужды
в
импор­
те
производства
заграничных
варваров
в
о бмен
на
н аши
товары.
...
От
меня
не
укрылась
одинокая
отдалённость
вашег о
острова,
отрезан-
1 Там же,
С
278—80
20

но го
от
ос та льн ого
ми ра
буйными
во дным и
потоками,
и
я
не
упускаю
из
ви ду
ваше
простительное
нез нани е
обычаев
нашей
Поднебесной
Импер ии.
...
С
трепетом
подчиняйтесь
и
не
проявляйте
халатности1.
Вот
так
да!
5. Шао- х ао.
В
тек ста х,
д ошедши х
до
наших
дней,
об
этом
императоре
сказ ано
л ишь
то,
что
он
пр авил
всего
семь
лет
(мотив ритуального цареубий ­
с тв а?). Однако,
по
мере
то го
как
наш
сп исок
Десяти
пр авит ел ей
приближа­
е тся
к
кл ассич еско м у
золотому
в еку
Яо
и
Шунь,
информации
становится
все
бол ьше
и
кости
наконец
то
обрастают
пло тью .
6. Чуань Ци:
также
известный
как
Као
Ян
У
Као
Яна
(Чуан Ци)
было
восемь
т а лант ливых
сыновей,
оди н
из
которых
—
Кун
(«Великая рыба») стал
отцом
Ве лик ого
Юя
и
его
неудачливого
пр едше ст ве нни ка,
которому
выпало
на
долю
бороться
с
Пот оп ом
(см.
за гол овок
8)2.
7. Ку.
У
этого
правителя
было
две
же ны:
Ц зян
Юа нь
и
Чень
Ти
и
обе
они
понесли
чудесным
образом.
Первая
забеременела,
когда
ступила
на
отпечаток
большого
пальца
но ги
божества.
Она
дал а
ро ж дение
Хоу-цзи
«не претерпев
каких-либо
страданий
и
р аз ры во в», который стал министром земледелия во вре­
мя
правления
Шу ня. «Его уложили в борозду от плуга,
а
быки
и
овцы
акк ура т­
но
обходили
его
стороной.
Его
уло жи ли
на
холодный
лё д,
но
птицы
спустились
и
укрыли
его
своими
к р ыль ями. »3 (Мотив непорочного рождения,
из гнания
в
детском
возрасте,
взращивания
животными:
эвгемеризация
бо жес тва
з ем леде­
лия.
Ср.
с
рождением
и
детство м
Хри ста ). Второе чудесное зачатие произошло,
когда
обе
же нщины
находились
в
своём
девятиуровневом
дворце
наслаждений,
где
услаждались
вином ,
слад ос тям и
и
музыкой.
Божество
послало
им
ласточку,
которая
так
сладко
пела,
что
они
наперегонки
по гн ались,
чтобы
поймать
её.
Они
на кинул и
на
неё
од еяло,
а
ко гда,
некоторое
время
сп уст я,
подняли
е го,
птица
улетела,
остав и в
на
м есте
два
яйца.
Каждая
из
них
проглотила
по
яйцу;
Чен ь
Ти
понесла;
её
сын
через
несколько
веков
дал
рождение
основателю
династии
Шан 4. (Здесь интересно отметить символику числа девять.
Это
число
Данте
1Э.
Т.
Бэкх ау с
и
Дж.
О.
П.
Бланд,
А нналы
и
воспоминания
двора
Пекина
(Лондон:
В.
Ха йне ма нн, 1914),
С
322; Цитируется Адда Б.
Боз ман,
Политика
и
культура
в
международной
истории
(Princeton University
Press, 1960), С С.
145-46
2 Карлгрен,
цит .с оч.,
С.
211
3 Там же,
С.
257
4 Там же,
С.
211
21

прип исывал
Б еа т ри че ;1 таково число ангельских хоров,
восславляющих
Бог а;
именно
с тол ько
раз
было
ударено
в
кол окол
Ангелус
в
че сть
зачатия
Мари ей
Христа
от
святого
дух а
в
форме
голубы.
Ср.
так же
Леда
и
лебедь.
8.
Яо.
Ци
Яо,
Бо жес тве нный
Яо
—
на иб олее
прославляемый
монарх
китайского
золотого
ве ка,
является
обра зчи ком
благочестия
на
все
времена.
Большая
Классическая
история
(Шу - изин)
н ач инает ся
с
вос пе ва ния
славы
его
лично сти
и
пр авле ния:
«Вглядываясь в древние времена,» написано там, «мы видим фигуру Боже­
ственного
Яо
который
естественным
образом
и
без
вс якого
усилия
демонстри­
рова л
к ачеств а
благородства,
разум но сти ,
образованности,
внима те льнос ти,
истинной
гал ант нос ти
и
обхождения.
Сиятельность
этих
его
ка чест в
рас­
прос тран ялась
на
все
четыре
нап равл ен ия,
достигала
небес
и
сп у скал ась
под
землю.
Он
всегда
в ыд елял
способных
и
благочестивых
и
любовным
в згляд ом
окидывал
все
прочие
девять
классов
св оей
обители,
благодаря
чему,
там
всегда
царила
га рм ония.
Он
ре гу лир овал
деяте льнос ть
людей
и
наставлял
их,
пото­
му
все
они
под
его
пр авл ением
отличались
ве лик им
разумом.
Он
объединил
и
привёл
в
состояние
гармонии
множество
ца рст в.
Так
черноволосый
на род
претерпел
трансформацию.
Так
во
вселенной
воцарился
мир.»2
Однако,
несмотря
на
великое
благочестие
и
всеобъемлющее
вли ян ие
муд ро­
го
Яо,
в
его
правление
всё
бы ло
не
совсем
спокойно;
ужасающие
на во днен ия
приходили
одн о
за
другим
и,
ка залось,
никто
не
мог
о с та новить
это.
М инист р
труда
обещал
многое,
о днако
мал о
в
чём
преуспел.
Ци
Яо
п рои зн ё с: «Кто найдёт для меня человека,
соответству­
ющего
наше му
вре м ени,
которого
я
мог
бы
возвысить
и
установить
на
д олжн ос ти?»
Фан
Чи
о тв етил : «Ваш собственный сын и наследник Чу обладает
исключительным
разум ом .»
Ци
Яо
ответил:«Увы!
Он
ли шён
искренности
и
склонен
к
склокам.
Разве
мож ет
он
преуспеть
в
этом
д еле?»
Ци
Яо
снова
во ззв а л: «Кто найдёт мне человека,
который
мог
бы
соот ве тств ова ть
острой
необходимости
нашего
положения?»
Тогда
его
коварный
советник
Хуан -т у
ответил: «В недавнем вре-
1 Данте ,
Но вая
жизнь, 2,3 и6
2 Шу-цзин
1.1; согл.
Д жей мсу
Легге,
Священные
книги
Китая:
тексты
конфуцианства,
ча сть
I, Священные
книги
Востока,
том.
Ill (Oxford: The Clarendon Press, 2-е
изд., 1899 г.), CC. 32—33
22

м ени
нам
б ыли
красочно
продемонстрированы
в елики е
за слуги
Ми­
нистра
труда.
Ци
Яо
отв етил : «Увы!
К огда
все
молчат
—
он
много
гов ори т;
но,
когда
берётся
за
дело,
из
это го
не мног о
выходит.
Только
к аже тся,
что
он
до ст оин
уважения.
Но
см отрите !
Вод ы
потопа
уже
угрожают
самим
небесам!»
Тогда
Ци
Яо
обратился
к
своему
глав н ому
министру: «Омудрый
Повелитель
четырёх
гор,
водные
потоки
уж асающи
в
своём
натиске.
Они
омывают
вершины
гор
и
достигают
величайших
высот,
угрожая
самим
небесам,
обитатели
низин
же
давно
стонут
и
ропщут
под
их
натиском.
Н еуже ли
нет
ни
одного
достойного
человека,
к отор ому
я
мог
бы
доверить
работу
по
преодолению
эт ого
бе дств и я?»
Тогда
весь
дв ор
ед ино душ но
произнёс: «АкакжеКун?»
Как
мы
помним,
Кун
был
от цом
юноши,
которому
суждено
бы ло
в
св оё
время
стать
В ел иким
Юем
и
сам
также
был
чрезвычайно
одарённым
сыном
предшествующего
монарха
(6) Чуан Ци .
Ци
Яо
отв ети л: «Увы!
Но
сколько
противоречив
это т
юно ша!
Не
желая
вним ат ь
нашим
указам,
он
вечно
калечит
своих
св ерст нико в. »
Повелитель
четырёх
гор
согласился: «Ивсеже,
н еп лохо
дать
ему
попыт ку
и
посмотреть,
что
из
э того
в ы йдет.»
Так
задача
ле гла
на
плечи
Куна.
Ци
Яо
сказал
е му : «Ступай
и
с
усердием
выполняй
с вой
до л г !» Он упорно трудился на протяже ­
ние
девяти
лет,
однако
не
смог
выполнить
з адач у.
Ци
Яо
сказа л
сво ему
главному
ми нис т ру : «Дорогой Повелитель че ­
тыр ёх
г ор,
я
уже
семьдесят
лет
восседаю
на
этом
троне.
Теперь
настало
время
тебе
в зять
на
себя
бремя
моего
поло же ния
—
я
завещаю
его
тебе.»
Но
тот
от в ети л: «У меня недостаёт для этого добродетельности.
Я
оп оро чу
ваше
положение.»
Ци
Яо
сказал
е м у: «Тогда укажи мне на претендента среди слав­
ных
или
же
ука жи
на
человека
из
чи сла
бед ных
и
несч аст ных .»
Тогда
все
присутствующее
сказ ал и
Ци: «В числе низших есть один
неженатый
мужчина,
его
имя
Шунь .»
Ци
Яо
ответил: «Да,
я
слышал
о
нём.
Что
вам
есть
сказать
в
его
пользу?»
23

Пов е ли тель
че тыр ёх
гор
ответил: «Онсынслепца.
От ец
его
упор­
но
отказывается
следовать
каким
либо
принципам;
его
приёмная
мать
лишена
искренности;
его
с водны й
брат
Сян
раздражителен.
Однако,
об л адая
величайшим
сыно вьи м
благочестием,
он
смог
уживаться
с
ним и
в
гармонии
и,
постепенно,
способствовал
тому,
что
они
всё
более
обуч а­
лись
сдержанности
и
теперь
они
более
не
стоят
на
грани
великого
зла. »
Ци
Яо
ск азал: «Хорошо,
да ва йте
попробуем
ег о.
Я
женю
его
на
своих
дочерях
и
посмотрю
на
его
поведение.»
Тогда
Ци
Яо
устроил
всё
соответствующим
о браз ом
и
послал
с во­
их
дочерей
к
север у
от
рек и
Квай,
чтобы
они
стали
ж ёнами
се мьи
Ш унь.
В
нап ут ств ие
Ци
сказал
им : «Должным образом исполняйте
свой
д олг !»1
Так
на стал
моме нт
выбора
и
в оз в едения
на
трон
нового
Ци,
божественного
правителя
и
здесь
де ла ется
акцент
на
то м,
что
первостепенным
для
этой
роли
выступает
не
генеалогический,
но
моральный
фактор
—
это
в
высшей
ст епе ни
ко нфуциа нск ая
поз иция .
Более
того,
здесь
эта
мыс ль
ещё
более
по дч ёрки вает­
ся
за
счё т
наделения
плохим
характером
как
с ына
императора,
так
и
родителей
юного
Шу ня,
чьё
сы но вье
благочестие
яв ля ется
главным
и,
пожалуй,
реш аю­
щим
фактором,
позволившим
ему
вступить
на
пр есто л
пр авит еля
вселенной.
Наскол ь ко
мне
известно,
в
мифологиях
Индии,
где
акцент
всегда
делает ся
на
рожден и и
претендента,
подобных
прецедентов
н ет.
Характерный
для
Китая
мотив
передачи
монархом
своего
положения
н аи­
более
до ст ойном у
из
его
подданных
вне
зависимости
от
его
положения
может
свидетельствовать
о
распространении
на
его
территории
ранее
ма три арха ль­
но го
укла да
или
даже
б олее
жестокого
обычая
«убийства старого правителя»,
который
об су жд ался
Фрейзером
в
его
З ол отой
ветви;
мы
видим,
что
Яо
весьма
поспешно
на правл яет
Ш уню
обеих
своих
дочерей.
На
самом
деле,
в
од­
ной
из
старых
кн иг
есть
строки,
которые
вполне
за ключаю т
в
се бе
подобный
угрожающий
тон
—
там
часто
употребляются
в ыра же ни я: «Шунь вынудил
Яо;
Ю
вынудил
Шу н я. » 2 Однако в позднейшем классическом контексте этот
архаический
мотив
(если он таковым являлся)
был
пер еведён
на
моральную
п лос ко сть,
которая
лежит
в
основе
об раза
китайского
идеального
правителя
—
1 Шу-цзин, 1.З.,
в
соо тв.
с
Легге,
цит.соч.,
С.
34—36
2 ХаньФей-цзы,
цит.
по
Карлгрену,
ци т.со ч.,
С.
295
24

благочестивого
правителя
и,
следовательно,
в
высшей
степени
благочестивого
человека.
Яо
испытывал
Шун я
различными
способами:
н ап ример,
он
послал
его
в
лес
у
под ножь я
д иких
холмов;
однако
да же
яростный
ветер,
гром
и
ливень
не
оста­
но вили
е г о1. Здесь перед нами снова изначальный мотив,
который
китайская
мифология
разделяет,
например,
с
мифологиями
Северной
Америки
—
ис пы­
тан ие
тестем.
Одна ко
мораль
ос таёт ся
конфуцианской.
Также
можно
прове­
сти
параллель
между
этим
испытанием
Шуня
в
лесу,
ср еди
бушующих
вет ра,
грома
и
дождя
с
обетом
Спасителя
джайнов
Паршванатхи.
В
та ком
случ ае
контраст
меж ду
индийской
темой
абсолютного
отречения
и
ко нфуц ианс ко й
—
конструктивного
вкл юч ения
в
де ят ельно сть
п ред стаёт
на ибол ее
явно.
«Земледельцы Лишаня посягали на границы друг друга .
Шу нь
отправил­
ся
туд а
и
сам
вс паха л
земл ю;
за
год
он
установил
вер ные
границы.
Рыбаки
на
берегу
реки
Хо
соперничали
за
улов.
Шунь
от п рав ился
туда
и
сам
за нял ся
рыб оло вс тво м;
спустя
год
юные
рыбаки
начали
уступать
улов
старшим.
Го н­
ча ры
восточных
варварских
окраин
делали
грубые
и
ветхие
сосу ды .
Шунь
отправился
туда
и
сам
занялся
гончарным
делом.
Спустя
год
они
начали
вы­
делы ват ь
проч ные
и
искусн ые
сосуды.»2
Ци
Яо
проправил
ещё
только
три
года,
п осле
чего
передал
св ой
трон
Шуню;
конечно
же,
благородный
юноша
сперва
отв ерг
его
предложение.
«И всё же,» продолжается в Классической истории, «в первый день первого
месяца
Шунь
принял
отречение
от
трона
Ци
Яо
в
хра ме
их
Достопочтимого
п ре дка .»3 (ср.
с
празднеством
Хеб-сед,
ко тор ое
проводилось
фараонами
в
за­
вершение
род а!).
На
двадцать
восьмом
году
правления
Шу ня
Яо,
которому
исполнился
101 год,
погиб
по
пути
на
север,
где
собирался
наставлять
восемь
варварских
племён
той
части
свет а,
среди
которых
он
был
похоронен
очень
просто,
без
ку р гана
с
северной
стороны
священной
гор ы
Севера4.
9.Шунь.
Будучи
в
должности
нам е стник а
императора,
Ш унь
за
двадцать-
восемь
лет
уже
успел
совершить
все
великие
подношения
богам;
каждые
пять
лет
он
отпр а влялс я
с
проверкой
во
все
четыре
направления
страны
и
там
д елал
подношения
у
подножья
четырёх
главных
го р;
каждые
четыре
год а
он
прини­
мал
феод ало в
в
своей
столице
и
анализировал
их
деят ель ност ь ;
он
р аспр ед елял
1 Шу-цзин, 2.1.2.,
в
с оотв.
с
Легге,
цит.со ч.,
С.
38
2 Хань Фей-цзы
1, цит.
по
Карлгрену,
ц ит.со ч.,
С.
297
3 Шу-ц зи н , 2.1.2.,
в
соо тв.
с
Легге,
ц ит.соч .,
С.
38
4 Карлгрен ,
ци т.соч .,
С.
292—293
25

назначения,
ввёл
новые
стандарты
из ме ре ния,
разде ли л
страну
на
дв енад цат ь
пр овинций,
установил
нормы
наказания
и
наказывал
тех,
кто
за служи в ал
на­
казан ия 1. Он также не был скуп на награды.
Например,
ког да
его
Хранитель
драконов
Тунг
Фу
показал
с вою
и с кусн ость
в
дел е
привлечения
дра конов
путё м
предложения
им
особенной,
прия тной
для
них
пищи,
Шу нь
был
стол ь
удовлетворён,
что
надел ил
его
фамильным
именем,
дал
в
подчинение
людей,
земли
и
сдела л
родоначальником
в елик ого
дома2.
Однак о
главная
проблема
—
наводнения,
всё
ещё
не
бы ла
р азрешен а ,
ибо
Кун у
не
уд ало сь
выполнить
возложенную
на
нег о
миссию;
согл ас но
Клас­
сической
исто рии,
он
п ре зрел
законы
природы.
«Он преградил путь надви­
гающимся
водам
и
так
вы вел
из
ра вно вес ия
пять
элементов.
Это
разо зли ло
По вели теля
небес,
и
он
не
одарил
его
Ве ли ким
планом
девяти
делений.
Так
он
стал
причиной
кру ш ения
неизменного
укла да
Небес.
За
это
он
был
по мещ ён
на
пожизненное
з акл юч ение;
задача
отца
пе р ешла
к
его
с ыну
Юю,
когда
тот
достиг
зрелости.»3
10. Юй. «Великого Юя», говорится далее в нашем историческом труде,
«Небеса одарили Великим планом девяти делений,
благодаря
чему
неизмен­
ный
укла д
небес
был
д олжн ым
обра зом
в ос стан о вле н .»4 Достиг он этого пу­
те м,
совершенно
отличным
от
отцовского;
от
Мэн -цз ы
мы
узнаем,
ч то: «Юй
вс па хал
почву
и
выве л
воды
к
морю;
он
прогнал
прочь
змей
и
драконов,
низве­
дя
их
в
болота.
Тогда
во ды
начали
протекать
в
центре
зе ме ль:
они
ст али
реками
Сянцзян,
Хуайхэ,
Хо
и
Х аньцзян.
Ког да
всё
препятствия
были
устранены,
птицы
и
звери ,
одолевающие
людей,
были
прогнаны,
и,
наконец,
народ
смог
обрести
зем лю
для
то го,
чтобы
осест ь .»5
У
Юя
была
длин ная
ш ея,
рот
его
был
подобен
кл юву
ворона
и
ли цо
его
б ыло
уродл и во.
Однако
все
следовали
за
ним
и
почитали
как
святого,
посколь­
ку
он
был
очень
у сер ден
в
обу ч ени и6. Однажды служанка императора сдела­
ла
прекрасное
вино
и
п р инесла
ему
немного;
попробовав
его
и
действительно
н айдя
весьм а
вку сным ,
он
о т ослал
её
прочь
от
двора.
«В будущем,» сказал
о н, «многие потеряют своё положение из -за
этого
на пи тк а .» Впоследствии он
1 Шу-цзин, 2.1.З.,
в
соо тв.
с
Ле гге,
ци т.с оч
,С.
38—40
2 Карлгрен,
цит
соч.,
С.
298
3 Шу - цзин, 5.4.1 , в соотв.
с
Легге,
ци т.соч .,
С.
139—140
4 Там же.
5 Мэн- цзы
3.1.4.7, с ог л.
Карлгрену,
ци т.со ч.,
С.
303
6 Карлгрен ,
цит.соч.,
С.
306
26

более
нико г да
не
употреблял
вино.
Всю
жизнь
св ою
он
провёл
в
трудах,
ко то­
рые
выпо лн ял
в
соответствии
с
ест ест венн ым и
ус ловиями,
с клады ваю щ имися
вокруг
него
в
тот
или
иной
момент.
Когда
он
прибыл
в
о бл асть
обнажённых,
он
снял
с
себя
все
одежды
в
соответствии
с
местными
обычаями.
Трудясь,
он
побывал
во
в сех
уголках
своей
земли.
На
дальней
восточной
окраине
он
достиг
места
под
др ево м,
где
принимают
омовение
десять
солнц,
прежде
чем
отпра­
вит ься
в
св ой
путь;
на
да ль ней
южной
о кр аине
он
набр ёл
на
места
ла ковы х
д еревь ев,
красного
зерна,
кип ящ их
озёр,
гор у
дев яти
совершенств,
к рыл атых
людей,
обн ажённ ых
людей
и
обитель
бессмертных;
на
западной
окр аи не
он
обнаружил
людей,
питающихся
росой
и
воздухом,
гору
мага,
гору
золоту
и
на­
род,
у
к ото рого
было
три
лица
и
о дна
рука;
на
северной
окр аи не
жили
раз­
личные
в арв ар ские
племена,
там
также
б ыло
множество
водоёмов,
свящ ен ная
Гора
севера
и
Гора
груд ы
камней1.
Когда
он
з аверш ил
свои
труды,
он
предстал
перед
Шунем.
В
Классической
истории
об
этом
говорится
та к:
Шунь
ск азал: «Должно быть ты можешь многое рассказать о по­
ра зите льн ых
вещах,
встретившихся
на
твоём
пути.»
Юй
с
пок ло ном
отв е тил : «В пути я лишь размышлял о возложен­
ных
на
меня
задачах.
Потому,
что
могу
я
сказать?»
На
это
министр
юстиции
о тв етил : «Да будет!
Неужели
совсем
не­
чег о
те бе
сказать
нам?»
Юй
о тв ети л: «Казалось,
что
во ды
потопа
достигают
Небес;
в
св о­
ей
величественности
они
охва ти ли
величайшие
из
го р,
превзошли
могучие
вер шины ;
лю ди
были
охвачены
уж асом
и
отчаяньем.
Тогда
я
взошёл
на
четы ре
средства
передвижения
[колесницы на земле,
лодки
на
во де,
сани
на
ль ду
и
бо тинк и
с
шипами
на
хол ма х]
и
срубил
все
де ревья
вдол ь
хол мов .
То гда
же
я,
вместе
с
министром
з емл еде­
лия
[см .
заголовок
7] показал людям,
как
добывать
плоть
для
пищи
[путём поимки рыб,
пт иц
и
зве рей ]. На всей территории девяти про­
винций
я
п роложил
п ути
для
водных
потоков
и
направил
их
к
морю,
одновременно
мы
с еяли
по всюду
зер но
вместе
с
м инистр ом
земледе­
ли я,
чтобы
показать
лю дям,
как
раст ить
пищу,
которую
можно
есть
наряду
с
мясом.
Далее
я
подталкивал
их
к
тому,
чтобы
о бм ениват ь
1 Там же,
С.
305
27

то,
что
у
них
есть
на
то,
чег о
нет
и
не
дела ть
больших
запасов.
Так им
о бра зом,
у
вс ех
появилось
зерно
для
пр о пит ания
и
в
бе с числе нных
ко л ичест вах
областей
установился
мир
и
порядок.
...
После
женитьбы
я
провёл
со
своей
су пру гой
лишь
четыре
дня.
Если
мой
сын
плакал,
я
не
обра щал
на
это
внимания
и
п родолжа л
н а пр авлять
все
мысли
осмысление
воз ложен но й
на
меня
за дач и.»1
«На протяжении десяти лет,» говорится в другом тексте, «Юй не видел
своего
дома.
На
руках
его
не
было
ногтей.
На
гол ен ях
не
б ыло
волос.
Кроме
того,
его
охватила
болезнь,
в
резуль тате
которой
поло вина
его
тела
сморщи­
лась,
потому
во
время
ходьбы
ему
прихо д илос ь
подтягивать
одн у
но гу
за
дру­
гой .
Такую
похо д ку
люди
п розв али
«походкой Юя. »2 «А если бы не Юй,»
пр ои знёс
принц
провинции
Лю’а о
в
541 г.
до
н. э., «быть может сейчас мы все
б ыли
бы
ры бам и?»3
Такова,
вкратце,
и сто рия
великого
зо лот ого
века
Китая,
ко тора я
в сего
каких-то
пятьдесят
лет
назад
совершенно
серьёзно
воспринималась
всеми
ученными,
включая
з ападны х,
в
качестве
по дт вер жден ия
его
древности,
на
ко­
торую
он
претендовал.
Остановимся
здесь,
чтобы
принять
во
вним ание
некоторые
факты.
Пе р вый,
который
мы
уже
отметили
р анее
—
очевидная
ана логия
ме жду
шумерскими
правителями,
библейскими
патриархами
и
к ита йск ими
монарха­
ми,
наряду
с
об щим
для
них
мо ти вом
о
Всемирном
потопе,
преодолённом
по­
сл едним
претендентом
из
сп ис ка.
Можно
поспорить,
что
это
лишь
совпадение;
однако
вв иду
ря да
последующих
фак тов ,
подобная
теория
вряд
ли
пр едст авля­
ет ся
возможной.
Например,
не
з аслужи в ает
ли
отдельного
внимания
тот
факт,
что
Ной
и
Великий
Юй
оба
охромели,
во
время
своих
трудов
в
пе риод
потопа?
Со гла сно
известной
иудейской
легенде,
библейский
герой
охромел
в
р езуль та­
те
раны,
полученной
от
льв а
(солярный зверь)
в
трюме
его
могучего
корабля.
«Однажды на ковчеге,» говорится там, «Ной забыл покормить льва и голод­
ное
жи вотн ое
так
яростно
ударило
его
своей
лапой,
что
он
ох роме л
навсегда
и,
вви ду
такого
телесного
д ефе кта,
был
отстранён
от
обязанностей
жрец а.»4
1 Шу-цзин, 2.4.1.,
в
со отв.
с
Легге,
ци т.соч.,
С.
57—60
2 Карлгрен,
ц ит.с оч.,
С.
303
3 Тамже
4 Луи Гинзберг ,
ц ит.со ч.,
Том .
I, СС.
163—66; и Том .
V,С 187
28

Именно
поэтому
по
прибытии
Сим,
а
не
его
отец
Но й,
исполнял
роль
жреца
во
время
жертвоприношения
быка,
овцы,
козла,
двух
горлиц
и
дв ух
голубей.
В
Бело й
богине
Роберта
Грэйвса
е сть
глава,
посвящённая
обра зу
х ром ого
правителя
в
ранних
ле вант ских ,
критских,
греческих,
кельтских
и
немецких
мифа х
и
легендах,
которая ,
несомненно,
заслуживает
внимания
в
э той
связи.
Он
отмечает
хромоту
Иакова
после
про тивос то ян ия
с
ангелом
у
бро да
(Бытие
32:24—32); бычье копыто Диониса,
хром от у
кузн ец а
Гефеста,
а
также
куз не­
ца
Вел унд а.
Он
также
упоминает
повторяющиеся
п аден ия
Хр иста
во
время
несения
креста.
И,
есл и
я
правильно
его
м ысль,
она
строится
на
представлении
о
том,
что
правитель,
который
в
ранних
ритуалах
предавался
смерти,
позднее
лишь
к алечи лся
и
по две рг ался
кастрации1.
Моё
предположение
заключается
в
том,
что
мифологический
обр аз
ис кале­
ченного
правителя
связан
с
луной,
которая
обычно,
как
мы
выяснили,
высту­
па ет
в
качестве
небесного
двойника,
прино сим ого
в
жертву
и
во скр еш аемо го
правителя-быка.
Лун а
хрома
то
на
одн у
с торо ну,
то
на
другую
и
даже
когда
она
полная,
она
вся
испещ р ена
темными
пя тнам и.
В
Изначальной
мифологии
я
приводил
сравнение
ряд а
об разов
божества
и
древа
жизни,
которое
с
одной
стороны
прекрасно,
а
с
другой
—
находится
в
процессе
разложения2. На пят­
над цат ый
день
своего
цикл а,
полная
луна
обращена
прямо
к
орбите
з ахо дя­
ще го
солнца.
В
этот
момент
прямые
солнечные
лучи
ранят
лу ну,
по сле
чег о
она
на чина ет
убывать.
Таким
же
образом
лев
ра нил
Н оя,
несомненно,
в
момент
наиб оль шего
буй ­
ства
Потопа,
к ото рое
он
преодолел
под об но
тому,
как
луна
преодолевает
свой
зенит.
Л уна
также
выступает
в
кач ест ве
небесной
чаши,
в
которой
находится
амброзия,
опьяняющая
богов;
мы
вид им,
что
и
Ной
(Бытие 9:21) и Юй были
опьянены.
Так
или
ина че,
на
данный
момент
мы
и меем
перед
собой
три
весьма
различ­
ных
версии,
объясняющих
природу
и
зн ачен ие
Всемирного
потопа,
с
которым
приходится
с толкнуть с я
десятому
м она рху
мифологического
в ека.
Согласно
первой
—
шумерской
версии,
потоп
наступает
по
завершении
вселенского
цикла,
может
бы ть
рассчитан
с
пом ощь ю
вычислений,
неизбежен
и
соп ро во­
ждается
уничтожением
вс е ле нной.
Втор ая
вер сия
строитс я
на
в ере
в
то,
что
п отоп
происходит
по
в оле
Бога;
как
мы
выяснили,
подобное
видени е
стало
1 Роберт Грейвс ,
Бел ая
Богиня
(Нью-Й орк: Creative Age Press, 1948), С .
272.
2 Маски Бога ,
Изначальная
м ифолог ия,
глава
5
29

в
семитской
традиции
причиной
формирования
пр едстав лений
об
о тдел ении
от
бога
и
чувства
вины
пер ед
ни м. (Совершенно противоположна здесь арий­
ская
по зиция,
в
рамках
к ото рой
потоп
был
вызван
демо но м,
а
боги
находились
на
с то роне
л юдей ).
Наконец,
в
этой
последней
кит айско й
версии
мы
видим,
как
ма сшт абы
это й
ка тастрофы
низводятся
со
вселенских
до
локальных
гео ­
графических
масштабов
и
не
пре дп ринима е тся
ник ак их
ни
чувственных,
ни
ра­
циональных
попыток
выяснения
прич ины ,
ле жа щей
в
её
основе.
«В первую
оч ер едь ,» пишет доктор Карлгрен, «это легенда о герое:
потому
ак цент
зд есь
не
сто лько
на
ужасах
наводнения,
ск оль ко
на
герое,
су м евшем
их
пр ео до лет ь.»1
И,
в
духе
кл асси ческо й
китайской
—
возможно
уже
зарод ив ше йся
в
период
Чжоу ,
однако
несомненно
развившейся
в
полной
ме ре
при
конфуцианстве
—
мыс ли
должн ое
пове д ение
и
добродетель
ге роя
находятся
в
га рмон ии
с
зако­
нам и
природы,
в
ре зуль тате
чег о
он
в
своих
трудах
получает
одобрение
самих
Небес,
которые
разобл ачают
пр ед
ним
с вой
Великий
зам ыс ел.
ПЕРИОД
ЛЕГЕНДАРНОЙ
ДИНАС Т ИИ
СЯ
Поск оль ку
Юй
и
Ной
п ере жили
Потоп,
они
оба
си мв оли зи руют
кон ец
старой
и
начало
но вой
эпохи.
И,
подобно
тому,
как
и
в
библейском
и
древ­
нем
шумерском
описаниях
сразу
за
потопом
следу ет
постепенное
вступление
в
исторические
рамки,
также
следующий
за
эпохой
Юя
период
в
истории
Китая
уже
имеет
под
с обой
более
твёрдые
ос нова ния.
Предполагается,
что
Юй
ст ал
основателем
легендарной
дин аст ии
Ся,
д ок азате льств а
с ущес тв ова­
ния
которой,
как
полагает
ряд
дост ат оч но
се рьёзн ых
учёных
нашего
времени,
ест ь
все
ш ансы
об наруж ить .
Однако,
поскольку
эт ого
ещё
не
случилось,
мы
будем
ра ссм атри ват ь
ее
с
по зи ции
л егендар но й.
Датой
её
основания
счи тае т­
ся
о. 2205 г.
до
н.э., а датой смерти Юя
—
о. 2197 г.
до
н . э2. В рамках этой
династии
насчитывается
сем на дца ть
пр авит елей,
каждый
из
которых
правил
либо
471 год,
либо
600лет(существует
мно же ство
точ ек
зр ения
на
этот
счёт).
Сразу
за
падением
этой
династ ии
наступает
пер иод
археологически
отслежи­
ваемой
династии
Шан.
Подобно
тому,
как
Яо,
Шу нь
и
Юй
в
китайской
ли­
тературе
являются
образчиками
совершенного
правителя,
последний
из
списка
1 Карлгрен ,
ц ит.соч .,
С.
303—304
2Э.
Т.
С.
Вернер,
Словарь
китайской
мифол огии
(Шанхай: Kelly & Walsh, 1932), С.
597
30

легендарных
пр ави тел ей
династ ии
Ся
—
Цзе-гуй
вы ступ ает
в
качестве
при­
мера
недостойного
пр авит еля .
Мы
узнаем,
что
Цзе-гуй
был
вместилищем
порока.
Зи мой
он
не
строил
мостов,
ле том
не
дел ал
переправ
л ишь
для
того,
чтобы
насладиться
зрелище м
замерзающих
до
смерти
и
тонущих
людей.
Он
сп ециал ьн о
в ыпу скал
тигриц
на
ярмарках,
просто
чтобы
похохотать
над
мечущимися
людьми.
В
его
подчи­
нении
находилось
тридцать
тысяч
певиц,
которые
распевали
и
играли
на
муз ы­
кальных
инструментах
ночи
напролёт
так
гро мк о,
что
звуки
эти
ра знос или сь
по
в сем
улицам
города.
В
частности,
он
был
падок
до
же нщи н.
Ког да
он
ат аков ал
з емли
ЮШи
м естн ые
отправили
к
нему
госпожу
Мо
Си,
кот орая
сразу
же
завоевала
его
расположение.
Затем
он
напал
на
земли
Ю
Мин
и
их
властитель
по слал
к
нему
дву х
дам
—
Юань
и
Ен,
чьи
имена
он
вырезал
на
з намен ит ом
неф­
рите;
тогда
Мо
Си
в пала
в
немилость
и
бы ла
отослана
в
низины
реки
Ло,
где
вынашивала
пл аны
мести.
Дале е
в
легенде^ассказывается
о
другой
одинокой
б езымян н ой
госпоже,
обитающей
у
реки
Ии,
которая,
узнав
о
своей
беременности,
в
ту
же
н очь
уви ­
дела
с он,
в
к ото ром
с
ней
говорил
ду х . «Когда из ступы потечёт вода,» сказал
о н, «беги на восток и не оборачивайся.» На следующее утро из ступы потекла
в ода
и
ж енщи на,
пр еду пр едив
своих
со седей ,
поспешила
на
восток.
Однако
на
мгновение
она
остановилась,
чтобы
оглян у тьс я.
Место,
где
она
жила,
по­
грузилось
под
вод у.
Тут
же
она
п рев рати лась
в
тутовое
дерево1.
Мы
видим
явн ую
аналогию
с
женой
Лота.
«Спасай душу свою», сказали
ангел ы
Лоту,
его
жен е
и
д вум
д оче ря м, «не оглядывайся назад и нигде не оста ­
навливайся
в
окрестности
сей;
сп асай ся
на
гору,
чтоб ы
тебе
не
погибнуть.»
Однако
его
жен а
оглянулась
и
ув идел а,
как
Господь
проливает
огон ь
и
с еру
на
Сод ом
и
Г ом орру.
Нын е
они
находятся
на
дне
Мёртвого
мор я.
Тут
же
она
превратилась
в
соляной
сто лб . ( Бытие 19:17—26).
Да лее
в
ле ге нде
о
па д ении
п од лого
мо нар ха
Цзя
поя вляетс я
третья
о ди­
нокая
же нск ая
фигура.
У
вельможи
некой
небольшой
провинции
б ыла
дочь;
о днаж ды
она
отправилась
убирать
лис тья
тутовых
деревьев
в
одиночку
и
обна­
ружила
в
одном
из
полых
тутовых
дер ев ьев
мальчика.
Она
отнесла
его
домой
и
показала
отц у,
который
передал
его
повару
(мужчине) . О ни на звали р е бён­
ка
И-инь
в
честь
рек и
Ии.
Он
вырос
чрезв ыча й но
умным
ребёнком.
Слава
Карлгрен,
ци т.соч .,
С.
326—327
31

его
достигла
у шей
Т а й-цзу на,
м она рха
возвышающегося
дом а
Шан,
к оторый
послал
в
н ему
посольство.
Одна ко
в ельмож а
небольшой
провинции,
чья
до чь
на шла
р ебёнка,
не
зах отел
отпускать
от
себя
столь
одарённого
ю ношу.
Тогда
гл ава
Шан
по сват ался
к
одной
из
дев
его
про винции;
в
качестве
её
сопрово­
ждающего
был
н азн ачен
И-Инь;
по
прибытии
он
был
захвачен
Тай-цзуном,
который
по двер г
его
очистительным
ритуалам
в
хра ме,
о свят ил
свяще нным
огнём,
окропил
кровью
жерт вен н ой
свинь и
и
на
следующий
день
назначил
его
членом
своего
дв ора1 .
В
противоположность
Цзе
Ся,
Тай-цзун
Шан
был
образчиком
монаршей
добродетели.
Он
хранил
зерно
чтобы
оделять
им
тех,
кто
был
голоден
и
давал
одежды
тем,
кто
стр ада л
от
хо лод а.
Он
д обыв ал
металл
и
делал
из
не го
мо­
неты,
чтобы
выкупить
дет ей,
проданных
о без до лен ными
р одит елям и2. Когда
в
его
землях
нач ал ась
ужаса ю щая
засуха,
он
в
одиночестве
отп р ави лся
в
туто­
вую
рощ у
и
там
принёс
своё
тело
в
качестве
жертвенного
дар а
Вы сше му
Богу3.
Повторяющийся
мотив
тутового
дер ева
в
э той
повести
о
во з выш ении
ди­
настии
Шан
и
падении
д ома
Ся
свидетельствует
о
значительном
влия нии
вегет ати вно го
культа.
Докт ор
Карлгрен
отм е тил,
что
два
монарха
из
числа
Великой
десятки
—
5, Шао-хао
и
6, Чуан Ци правили из обители под на­
зван и ем
«Полое (к о н)
тутовое
дер ево
(сан)», которое,
должно
быть,
прои­
зошло
от
«некоего известного старого тутового дерева,
ко тор ое
м огло
играть
ключевую
роль
в
древнем
культе,
что
часто
случается
в
Китае
и
в
н аши
д ни.»4
Благородная
самоотверженность,
с
к оторой
Тай-цзун
был
гот ов
прине с ти
св оё
тело
в
жер тву
в
подобной
роще
чтобы
призвать
до ждь
позволяет
отн е­
сти
л егенду
к
т ипу
«восстанавливающего вселенский уклад ритуального ца­
р еу би йс тв а», описанного Фрейзером в его Золотой ветви, (ср.
в
долиной
Ин д,
Изображение
17.) Тутовая роща и полое дерево практически идентичны
римской
ритуальной
роще
в
Не ми
и
возв ышаю ще муся
там
с вященно му
ду бу
Ди ан ы5. Если мы прибавим к символическому ( не
за ве ршё нном у)
пр инесению
себя
в
жертву
Тай-цзуном
в
тут ово й
роще
с цену
непорочного
з ачати я
И-иня
от
кон
и
сан
пр ед
нами
как
на
ладони
предстают
все
составные
элементы
ми фа
о
смерти
и
во скр ешении
священного
древа
(ср.
Христос
на
Святом
Кресте).
1 Там же,
С. 329
2 Там же,
С. 327
3 Там же,
С. 328
4 Там же,
С. 329, прим.1
5 Фрейзер ,
цит.со ч.,
С.
1—2, Введение
32

Д алее
можно
вспомнить
Осириса,
к от орый
был
сброшен
в
реку
Нил
(аналогия с рекой Ии)
и
обн а ружен
в
стволе
т ам ари ск ового
дерева
его
супругой-сестрой
богиней
Изидой.
Также
с уще ств ует
лег енд а
об
Адонисе,
греко-сирийском
аналоге
Осириса
и
Таммуза,
который
был
рождён
из
древа,
ранее
бывшего
девой
по
имени
Мирра.
Возжелав
в озлечь
с
соб ствен ны м
от­
ц ом,
Мирра
сооб ла зн ила
его
и
понес л а;
после
она
б ыла
превращена
в
мирро­
вое
дерево.
В
описании
О видия
об
этом
ск азан о
та к : «Дерево щели даёт и вот
из
коры
выпускает
бремя
живое
своё,
мла ден ец
кричит
...» и его принимает
сама
богиня
де торожде ни я
Лу ц ин а .6 01 Нимфа Дафна также обратилась в де­
рево,
чтобы
сп асти сь
от
п р еследо ван ий
Аполлона.
Возвращаясь
к
Ло ту
мы
помним,
что
ког да
его
жена,
обернувшись,
обратилась
в
столп,
дочери
напоили
его,
соб лаз нил и
и
понесли;
они
полагали,
что
пос ле
р азру шени я
обоих
го ро­
дов
они
вместе
со
своим
скорбящим
от цом
о ст ались
еди нст венн ы ми
людьми
на
планете,
как
есл и
бы
это
был
Потоп
и
зарождение
нового
мира.
«Мы склоняемся,» пишет доктор Карлгрен, «к тому,
чтобы
пр ип исать
эт от
проявившийся
мотив
девуш ки ,
п рев рати вше йся
в
дерево,
эл л ини стич еско му
вли янию
(Филемон и Бавцида,
Д афна) .»2
Я
же
сч и таю,
что
куда
более
вероятно
предположение
о
сущес тв ован ии
единого
основополагающего
мифа
о
смерти
и
перерождении
в селенно й ,
ко­
торый
яв ляет ся
неотъемлемой
частью
н аследи я
лю бой
цивилизации.
В
сво ­
ей
первичной
изн ача льной
форме
он
породил
ри туа лы
Оси рис а
и
Там муза;
в
позднейшей
литературной
обработке
в
стиле
эллинизма
про явилс я
в
качестве
с казан ий
о
Дафне,
Мирре
и
т.д.; а в равной степени псевдо-исторические
х ро­
нологии
Би блии
и
Китая
являют
его
нам
в
обра зах
Ноя ,
Лота
с
одной
стороны
и
Великого
Юя
и
чудесного
И-иня
с
другой,
прич ём
между
н ими
пролегает
расстояние
в
пять
тыс яч
миль.
Возм ожн о,
кул ь минацио нн ые
эпи зод ы
из
ист ори и
это й
легендарной
ди­
настии
имеют
под
собой
неки е
действительные
основания
и
отражают
до­
исторические
схв атки
между
вооружёнными
бронзовым
оружием
воинами
ди насти и
Шан
и
населяющими
нео лит ич еские
города-государства
предста­
вителями
к ульт ур
Яншао
и
Луншань.
Мы
узн ае м,
что
до брод ет ельны й
Тай-
цзун
отправил
своего
министра
И-иня
шпионить
для
нег о;
тот
узнал
не
только
о
не счасть ях ,
которые
терпели
люди
от
жестокого
Цзе,
но
и
о
ревности
дамы,
1 Овидий ,
Метаморфозы, X
2 Карлгрен ,
цит.с оч.,
С.
329
33

сосланной
в
низину
р еки
Ло.
Ког да
пришло
время
идти
в
бо й,
са ми
Небеса
огласили
св ою
во лю.
Солнце
и
лун а
не
взошли
в
наз нач енн ый
ч ас.
Жа ра
и
хо­
лод
беспорядочно
сменяли
друг
друга.
Пят ь
в идов
зерна
засохли
и
погибли.
На
зем ле
раздавался
вой
демо но в,
в
небесах
вороны
кричали
на
протяжении
десяти
ночей,
а
девять
сосудов-триподов,
к отор ые
бы ли
символами
б оже­
с т венной
милости
исч езл и
из
об ите ли
Ся
и
появились
в
обители
Ша н.
Дама
у
р еки
Ло
—
Мо
Си
держала
министра
И-ин я
в
курсе
всех
со быт ий,
проис­
ходящий
при
дворе;
когда
же
однажды
она
по ведал а
ему
о
том,
что
императо­
ру
Цзе
пр иснил ся
сон
о
д вух
противоборствующих
солнцах,
одно
из
которых
взошло
на
востоке,
а
другое
—
на
западе
и
западное
одержало
вер х
Тай-цзун
понял,
что
час
настал.
Он
услышал,
как
к
н ему
взывает
голос:«Вбой!
Ты
по­
лу чишь
от
меня
необходимые
с илы,
ибо
у
меня
ест ь
для
т ебя
мандат
Не бе с.»
То гда
доброд ете ль н ый
по вели т ель
Шан
послал
войско
из
девяноста
боевых
колесниц,
расположенных
клином
и
шести
тысяч
воинов,
готовых
принять
с вою
смерть.
У
коварного
Цзе
имелись
жуткие
великаны,
которые
могли
раз орват ь
живьём
нос о рога
или
тигра
и
убить
человека
од ним
пальцем.
Однако
он
не
см ог
изб ежа ть
кар ы
богов.
Чжужун,
бог
огня,
излил
потоки
пл амени
на
северо-западную
часть
его
города.
Тут
же
Тай-цзун
атаковал;
за
ним
после­
дов али
его
воины.
Цзе
бежал
с
по ля
боя
с
пятьюстами
воинами
и
был
предан
изг на нию.
Тай-цзун,
будучи
об разцом
добродетельности,
предложил
престол
тому,
кто
чувствует,
что
достоин
пр ин ять
это
бремя.
Никто
не
отва жилс я.
Тогда
он
сам
вс ту пил
на
него
и
так
нач ал ась
ист ор ия
с ла вной
династии
Ш ан1.
III Феодальный век Китая:
о . 1500-500 ГГ.
до
н.э.
ДИ НАСТ ИЯ
ШАН:
о . 1523-1027 гг,
до
н.э .
Царские
за хо ро нения
первой
официально
подтверждённой
китайской
дина­
стии
были
об на ружен ы
в
ходе
раскопок
1928—1937 гг.
сразу
после
открытия
доктором
Дж.
Г.
Андерссоном
др ев ней
столицы
Шан
в
Ань яне
и,
подобно
Карлгрен,
ци т.соч .,
С.
331—333
34

гробницам
первой
египе тск о й
ди наст ии
в
Абидосе,
обнаруженным
пятнадца­
тью
веками
р анее,
они
указывают
на
духовный
уклад
совершенно
отличный
от
любого
из
представленных
в
философской
мысли
мифологического
зол о­
тог о
ве ка.
Классическая
форма
гробницы
эпохи
Шан
представлена
крупным
углублением
15 метров в длину, 12 в ширину и 4,5 в глубину;
в
центральном
углублении
бы ло
обнаружено
ещё
одно
также
на
4,5 метров в глубину,
а
в
нём
с
ещё
одно,
уже
глубиной
в
2,5 метра.
Это
последнее
углу блен и е
бы ло
дост а­
т очно
большим,
чтобы
вместить
в
се бя
воина
в
полном
обмундировании,
кроме
того,
оно
бы ло
выложено
изнутри
брёв нам и,
на
которых
висе ли
цар ские
ре­
галии.
Конечно
же,
всё
гробницы
по две ргл ись
разгр аблен и ю,
о днако
того
что
осталось
б ыло
достаточно,
чт обы
мы
мог ли
составить
себе
представление
о
по­
рядке
захоронения
в
те
времена:
в
самой
глубокой
могиле
—
воин,
вооружён­
ный
алебардой;
над
ним
—
дер евя нны й
гроб;
в
большой
з але,
расположенной
выше,
складировались
ритуальные
изделия
из
бронзы,
нефрита
и
слоновой
ко­
ст и,
оружие
и
т . д.; в различных примыкающих коридорах располагалось мно­
жество
лошадей,
ко л есниц
со
всеми
составляющими,
соб ак
и
прислужников;
в
гла вном
же
захоронении,
п одо бно
тому,
как
это
было
в
Египте,
покоились
дам ы
и
придворные
царского
дв ора.
М огила
был а
засыпана
сп ресс ован но й
землёй,
которая
—
новшество,
пр едво схи тив шее
такой
же
подход
в
Египте,
б ыла
на полне на
черепами
со бак,
оленей,
о бе зьян
и
т .д., перемешанными с че­
ловеческими
черепами
количеством
вплоть
до
сотни
с
н еб оль ши м1. Не следу­
ет
полагать,
что
во
в р емена
Конфуция
эти
архаические
м ифич ес кие
традиции
бы ли
уже
забыты.
Да же
в
420 г.
до
н. э.
мор ал ист
того
вре ме ни
Мо-цзы
со­
крушался
о
по хор онны х
обрядах
царских
семей
то го
времени.
«Даже когда умирает совершенно обычный и ничем не выдающийся че ­
ло в ек,» писал этот проповедник всеобщей любви, «расходы на его похороны
столь
ве лик и,
что
почти
до вод ят
семью
до
разорения;
к огда
же
умирает
кто- то
из
царской
семьи,
то
к
то му
времени,
как
удас тся
собрать
достаточно
з олота
и
нефрита,
жемчуга
и
драгоценных
камней
для
украшения
его
тела,
из ящн ых
тканей
для
его
облачения,
колес ниц
и
ло ш адей
для
захо ронен и я
с
ним,
а
т ак­
же
достаточ ное
ко личе ств о
сосудов-триподов,
барабанов,
кувшинов,
ч аш,
алебард,
мечей,
перьевых
ширм
и
зна мён ,
изделий
из
слоновой
кости
и
кож и
...
государственная
казна
будет
полностью
истощена.
Бо лее
то го,
когда
по­
гибает
император,
на
смерть
обре кае тся
вплоть
до
неско л ьк их
сотен
и
ни как
1 Фэйрсервис,
ци т.соч .,
С С. 12 7—128
35

не
меньше
двадцати-тридцати
его
слу г;
это
же
касает ся
и
главных
министров,
вме сте
с
которым
может
бы ть
убито
от
двадцати
до
тридцати
че лове к,
но
ни­
как
не
менее
четырех-пяти.»1
Полагаю,
здесь
всё
очевидно.
Таки м
об ра зом,
посредством
археологических
из ыск аний
в
истории
Ки тая
б ыли
выд е лен ы : 1. древние неолитические необра­
бота нны е
изде л ия
из
глин ы ; 2. изящные расписные изделия из глины культуры
яншао;
изящные
черные
и здели я
из
глины
культуры
л унш ань;
и
4. изящные
белые
и здели я
из
глины,
бронзовые
и зд елия
и
захоронение
эпохи
Шан,
к ото­
рое
является
неоспоримым
сви дет ель ство м
того,
что
культурные
особенности,
издревле
существовавшие
на
Ближнем
Востоке,
приб ы ли
на
Дал ьни й
Вост ок
с
запозданием;
точно
т аким
же
об разо м
фрагменты
ранней
китайской
мифо­
логии,
до шед шие
до
нас
после
эвгемеризации
и
морализации
ко нфуциа нск их
учё ных ,
в
так ой
же
степени
подтверждают
пра ви ль ность
у с та новленно го
на­
пр авлен ия
культурных
заимствований
по
линии
«с запада на восток».
Однако
ряд
не
менее
красноречивых
свидетельств
указывает
также
на
су­
ще ств ование
в
Китае
в
период
гробниц
Шан
иной
—
возможно
более
древней
культурной
яч ейк и;
ибо
здесь,
как
и
в
Индии,
мы
замечаем
знаки,
указываю­
щие
на
на ли чие
«незримого противовеса», которые в данном случае,
согласно
пр едпол о жени ю,
высказанному
выш е,
могут
исходить
из
монголоидного
при­
полярного
очага.* Так,
множество
бронзовых
и з делий
шанской
культуры
им е­
ют
не
круглую
(как в глиняных изделиях), но квадратную форму (ха ракт ерн ую
для
деревянных
изд е лий); узоры же,
украшающие
эти
кв адра тн ые
изделия,
кардинальным
о бра зом
отличаются
от
те х,
что
хар акт ер ны
для
более
запад­
ных
ре ги он о в. «Краеугольные изделия из бронзы,» отмечает доктор Ли Цзи,
«унаследовали не только форму своих деревянных прототипов,
но
и
м етод
вы­
делки,
а
та кже
сам и
узоры,
выделываемые
резчиками
по
дереву,
в
то
время
как
отлитые
из
бронзы
ова льные
изделия,
соз данны е
по
большей
ча сти
по
образцу
керамических,
начали
ук раш атьс я
г ора здо
позднее.»2
Также
было
обнаружено
стилистическое
сходство
м ежду
декоративными
узорами
пер ио да
Шан
и
теми
у
множества
племён
Сев ерн ой
и
Юж ной
Аме­
рики;
заслуживает
вн имания
отде лка
тоте мн ых
столбов
рыбацких
нар одо в
Северо-Западного
побережья,
а
также
монументы
из
регионов
майа
и
ац тек ов
(Изображения 22
и
23).
Среди
наиб ол ее
п о рази тельн ых
совпадений
этого
1 Перевод Артура Уэйли ,
Три
образа
мысли
в
древнем
Китае
(Нью-Йорк: The Macmillan Company, 1939,
Гарден-Сити,
Нь ю- Йо р к: Doubleday Anchor Books, 1956), С.
123.
2 Ли Цзи,
ц ит.с оч.,
С.
32
36

ок ол отих оокеан ског о
стил я:
формирование
ст олбо в
посредством
вертикально­
го
установления
ря да
схожих
фи гур
(по типу тотемного столба), изображение
жив отных
в
р асп ласт анно м
вид е
(либо с задней стороны,
либо
с
передней),
когда
они
раскидывают
конечности,
по до бно
о ткрытой
книге
(двусторонне
р аз делени е), изображение глаз и лиц на связках и руках и особенный вид объ­
единения
углов ых
с пира лей
и
меандров.
Для
обозна чени я
этог о
культурного
ком плек са
п рофес сор
Роберт
Гей не-
Гел ьде рн
ввё л
термин
«Старый тихоокеанский стиль»; на данный момент мы
мо жем
гипотетически
отнести
его
зарождение
к
не кой
арктической
м он голоидн ой
н арод ност и.
В
своей
э нцик ло педии
»Наука и цивилизация Китая»
профессора
Дж озеф
Нидх эм
и
Ван
Лин
отметили
в
этой
связи
«ряд свидетельств,
указыва­
ющ их
на
существование
об ширног о
культурного
сообщества
на
всём
протяжении
северных
широт
Заполярья
т .е.
Северной
А зии
и
Северной
Америки»
и
пре д­
положили,
что
вся
эта
об ла сть
«может вполне считаться областью шаманизма. »
Типичным
орудием,
распространённым
на
вс ём
про тяже ни и
это­
го
обширного
ре гиона
[пишут они]
вы ступ ает
прямоугольный,
ли бо
в
форм е
полумесяца
камен ны й
нож,
совершенно
не
схожий
с
оруди­
ями,
обнаруженными
в
Европе
и
Ближнем
Вос ток е,
однако
ча сто
вс треча ющи йся
у
эскимосов,
американских
индейцев,
а
та кже
ки­
тайских
и
сибирских
народов.
...
Подобные
ножи
были
также
в
ходу
в
период
дин аст ии
Шан,
и
они
про долж али
и зг отав лив аться
в
Китае
(однако уже из железа)
вплоть
до
недавни х
в ре мён.
Ещё
одной
ха­
рактерной
особенностью
это й
север но й
культурной
области
высту­
пает
использование
зе млян ок
или
лепных
земляных
хижин,
ок ругл ая
форма
которых
напоминает
до ма
кре ст ьян
периода
Тан,
которые
и зо бража ются
на
р аспи сных
фресках
Дуньхуан.
Кажется,
что
в
э том
регионе
был
так же
изобретён
складной
или
составной
лук.
Если
придерживаться
версии
о
том ,
что
Аме рик а
был а
заселена
народами
через
Берингов
пролив
в
начале
неолита
фак т
нал ич ия
стольких
не о­
быкновенных
сходств
между
амер икански ми
и
восточноазиатскими
цив или з ация ми
нах о дит
св оё
объ ясн ение;
од нако
этот
вопрос
пред­
ста вля ет
множество
затруднений.
.. Р1
Джозеф
Нидхэм
и
Ван
Линг,
Наука
и
цивилизация
в
Китае
(Кембридж ,
А нг лия:
издательство
Кембридж
ского
уни ве рс итет а, 1954), То м.
I, С.
81.
37

Та к,
в
тщательно
задокум ен тиров а нном
ныне
устройстве
цар ских
гробниц
периода
Шан
заме чено
в о-п ерв ых,
пересечение
культурных
веяний
Запада,
ид ущих
из
бронзового
ве ка
и
выраженных
как
в
распространении
керамики
в
древности
(яншао,
лу н шан ь), так и в использовании колесниц более позд­
ними
воинственными
народностями
по
типу
гомеровско-арийского
эпосов
и
во-
вторых
—
следы
«шаманистских»
околополярных
кул ьту р
и
различных
монголоидных
вкраплений.
Шаманизм
играет
важную
роль
как
в
бу ддиз ме
и
синтоизме
Японии,
так
и
в
кит айской
и
тибетской
религиозной
жизни;
в
кач ест ве
подтверждения
его
вл ия ния
в
период
Шан
можно
привести
мот ив
демонической
маски
животно­
го
под
названием
таоте,
который
часто
появляется
на
бронзовых
изделиях
этог о
периода.
На
фигу рк е
из
слоновой
кости
(Изображение 22) маски таоте
изо бр аж ены
на
трёх
из
п яти
р азде лов;
на
оставшихся
дву х
эти
же
демониче­
ские
сущ ест ва
представлены
в
распластанном
вид е.
М.
Рен е
Гру ссе
в
своём
красочном
томе,
оз аг лавл енн ом
Ки тайск ое
искусство
и
кул ьт ура
пишет,
ч то : «Факт отсутствия нижней челюсти в изображениях таоте,
а
также
про­
чих
зооморфных
демонов
м ожет
свидетельствовать
о
том,
что
они
произошли
от
шкур
жи вотн ых,
используемых
шам ана ми
и
колдунами
во
время
их
ри ту­
альных
т анце в,
где
го лова
животного
образовывала
подобие
«головного убо­
ра»
для
шамана,
а
п отому
нижняя
челюсть
об яза тель но
уд а лял а сь .»1 «Иногда
нижняя
часть
го ловы
животного
обрамляется
ко гтя ми
и
так
созд аётся
види­
мость
того,
что
оно
кра дётся ,
г отов ое
к
прыжку.
Поскольку
это
изображения
настоящих
животных,
образы
получаются
д оста точн о
живыми.
На
многих
бр он зовых
и здели ях
Шан
в
таоте
можно
отчётливо
разг лядеть
морды
быка,
бар ана,
тигра
или
совы
(реже оленя) .»2 В своём труде Танцы и легенды древ­
не го
Китая
Мар сел ь
Гранэ
отмечает,
что
«хотя из имени исходит,
что
это
должна
б ыть
сова,
на
деле
образ
напо м ин ает
бар ана
с
человеческим
лицом,
зубами
тигра,
человеческими
н о гтями
и
глазами
в
области
подмышек.»3 Доба­
вим
к
этому,
что
как
в
бронзовых
и здел иях
Шан,
так
и
в
искусстве
Юкат ан а
1 Рене Груссе ,
пе ре вод
с
французского
Хокона
Ш евал ье,
Китайское
искусство
и
культура
(Нью -Й ор к1
The
Orion Press, 1959), С.
17
2 Тамже
3 Марсель Гране, Danses et lege tides de la Chine ancienne (Париж:
Феликс
Аль кан, 1926), стр 491, приме­
чание
2; цитируется Груссе ,
цит .
со ч.,
С.
18, пр им ечан ие 37.
38

и
Мекси ки
появляется
мотив
человека
(жреца либо воина)
с
головным
убором
в
форме
животного1.
Мы
помним,
что
греческая
богиня
Афина
также
носит
высокий,
под обный
маске
шлем
на
своём
пр ек р асном
челе,
а
на
щите
её
изображена
голова
Меду­
зы
Гор гоны .
Исходит
ли
из
этого,
что
шаманизм,
который
я вляе тся
уникаль­
ным
явле нием
для
м он гол оидно ных
околополярных
регионов,
на
самом
деле
имеет
далёкую
и
об ширную
ист орию ,
уходящую
корнями
в
палеолит?2
Таким
образом,
н ес мотря
на
очевидность
идиосинкразии
сти ля
отд елки
в
период
Шан,
свидетельствующее
о
не
по дающ имся
подтверждению
иным
способом
вли яни и
восточноазиатского
или
тихоокеанского
культурного
оча га
того
пе­
риода,
мы
не
можем
б ыть
до
конца
у в ерены
в
том ,
что
изначально
мифологи­
ческие
м от ивы,
фигурирующие
в
этом
искусстве,
не
б ыли
зан есе ны
с
Запада,
где
образы
Шан
в
в иде
змея,
тигра,
оле ня,
д ракон а
и
таоте
хорошо
известны,
хоть
и
не
пер еданы
в
его
специ фич еском
стиле.
(Северо-з ап ад но е
побережье), недавн.
1 См.,
Например,
сер ию
ил люст рац ий
в
книге
«Мигель Коваррубиас», «Орел,
я гуар
и
з ме й» (Нью-Йорк :
Альфред
А.
Кнопф, 1954), СС.
48—49
2 Маски Бога ,
Из нач альн ая
миф о логия ,
Гл ава
6, п.
1 и далее
39

Изображение
23 Старый тихоокеанский стиль:
све рх у.
Северная
Америка
(Северо -за пад ное
п о бер еж ье ), недавн.:
снизу,
М екси ка
(тахинский стиль), о . 20 0 —1000
г г. н.э.
То
же
может
б ыть
сказано
и
об
иску сст ве
предсказания,
о
чём
свидетель­
ствует
внушительный
ряд
к ос тяных
табличек-оракулов
с
надпи ся м и;
например:
Гадая
в
день
У-У
Ку
вопросил:
«Мы отправляемся на охоту в Чиу,
ож и дать
ли
нам
добычи?»
Во
вр емя
этой
ох оты
до быч ей
были:
1 тигр
40 оленей
164 лисы
159 безрогих оленей.
..-?1
«Подобные кости применялись,» отмечает профессор Нидхэм, «для га ­
дания ,
известного
как
скапу ли м анти я,
которое,
по-видимому,
бы ло
распро­
странено
в
этом
ре ги оне
и
наверняка
обра зов алось
задолг о
до
расцвета
Шан.
Зак люча лось
оно
в
нагревании
лопа то к
млекопитающих,
ли бо
панциря
черепах
углями
или
бронзовым
прутом;
ответ
богов
определялся
по
форм е
и
нап рав ле­
нию
трещин,
образованных
подобным
образом.
Был
сост авлен
список
ча сто
Ли
Ц зи,
ци т.
соч
,С.
23
40

з адаваемы х
вопро со в;
к
числу
на ибол ее
важных
относятся:(а)
како му
д уху
необходимо
вознести
д ары; (б)
в
каком
на пр ав лении
отп ра ви ться
в
путь,
где
делать
прив алы
и
какое
вре мя
они
должны
зан имат ь; (в)
охота
и
рыбалка;(г)
ур ожай ; (д)
п огода ; (е)
бо лез ни
и
в ыздор ов лен ие
и
т.д. »1
Таки м
образом
здесь
мы
также
вид им
т ипич но
китайские
черты
в
искус­
стве,
которое,
о днако ,
развилось
зад олг о
до
это го
на
Ближнем
Востоке;
на­
сколько
мы
помним,
гадание
б ыло
особ ен но
популярно
в
Месопотамии.
Таким
образом,
как
опр ед ел ённые
мифологические
сюж ет ы,
так
и
попытки
постиже­
ния
воли
б огов
путём
г адания
указывают
на
существование
особенной
св язи
древнего
Китая
с
шумерской
ку льтур ой .
Р АННИЙ
И
СР ЕДНИЙ
ЧЖОУ:
о . 1027-480 гг.
до
н.э .
В
легенде
о
па д ении
д инасти и
Шан
и
расц ве те
Чжо у
мы
встречаем
моти­
вы
схожие
с
теми,
что
представлены
в
ле ге нде
о
па д ении
Ся
и
расц в ете
Ша н.
Далее
в
классической
истории
(У-азин)
описывается,
что
к огда
благородный
ос новат ел ь
династии
Чжоу
правитель
У
серьёзно
заболел
спустя
два
год а
после
о держ ан ной
им
по беды ,
его
мл а дший
бра т,
в ельмо жа
Чжоу,
за го релся
мыслью
умереть
вместо
него;
ис пол не нный
с
э той
целью
ритуал,
обращённый
к
предкам
по
его
линии,
представляет
для
нас
значительный
интерес:
Вельможа
Чжо у
на
тщательно
расчищенном
пространстве
возвёл
три
алтаря,
а
зат ем
поставил
ещё
оди н
к
югу
от
них
лицом
на
север,
р ядом
с
кото рым
и
в стал.
По мест ив
круглый
нефритовый
си мвол
на
каждый
из
пер вых
трёх
алтарей
и
держа
в
руках
уд л инённый
не ф­
ритовый
сим во л,
указывающий
на
его
по ложен и е,
он
обратился
к
тр ём
великим
п рав ител ям- пре дкам
его
рода.
С огл асно
великому
историку,
составившему
сей
труд,
молитва
на
его
табличке
бы ла
такова:
«Его величество,
ваш
великий
по том ок,
страда ет
от
тяжк ог о
и
же­
сто ко го
недуга.
Ес ли
в ам,
о
великие
три
правителя,
на
небесах
назна­
чено
прис м атр иват ь
за
ним
—
этим
великим
Сыном
Небес,
позвольте
мне,
Тану,
занять
его
место.
Я
был
любящим
и
послушным
сыном
Нидхэм
и
Ван
Лин,
цит.соч.,
.. Том.
И.
С.
84.
41

своему
отцу;
я
н аде лён
множеством
сп особн осте й
и
талантов,
что
делает
ме ня
достойным
услужения
божественным
со з дани ям.
Ваш
ве лики й
пот ом ок,
с
другой
стороны,
не
столь
талантлив
и
умел
как
я,
а
потому
не
см ожет
также
ис к усно
слу жи ть
божественным
созда­
ниям.
Более
т ого,
в
за ле
совета
самого
Пов ели те ля
небес
он
был
на­
значен
на
роль
защитника
царства,
дабы
мог
он
упро чит ь
положение
ваших
потомков
на
ниж ней
земле.
Народы
все х
че тыр ёх
направлений
обращены
к
нему
с
почтительным
восхищением.
О,
не
позвольте
э то­
му
др аг оцен ному
камню,
дарованному
самим
Небесами,
пасть!
Так
для
длинного
ряда
н аших
пр едко в- пр авит елей
в сегда
будет
тот ,
на
чьи
жертвоприношения
они
могут
положиться.
Ны не
я
вз ыщу
вашего
реш ения
в
этом
воп ро се
по
этому
в е личе­
ственному
пан цир ю
черепахи.
Если
вы
удовлетворите
мою
просьбу,
то
я
возьму
эти
символы
и
эт от
нефрит
и
вернусь,
чтобы
ждать
ваших
приказов.
Е сли
же
нет,
я
уб еру
их
прочь.»
Затем
герцог
со ве ршил
гадан ие
с
пом ощь ю
трёх
черепашьих
пан­
цире й
и
каждое
из
них
д ало
положительные
р езультаты .
Затем
он
с
пом ощь ю
ключа
отк рыл
место,
где
хранились
табли чк и
оракулов,
просмотрел
их
и
также
обнаружил,
что
они
пол ожи те льны .
Тогда
он
с к аз ал: «Согласно предсказаниям,
наш
правитель
не
пострада­
ет.
Я,
дит я,
до би лся
о бно влен ия
его
назначения
тремя
правителями,
которые
с улят
ему
б оль шое
будущее.
Теперь
о ста ется
только
ждать
ра зрешен и я
вопроса.
Они
см огут
п озабо ти ться
о
на шем
Единс т вен ­
но м .» Когда герцог вернулся,
он
поместил
таблички
со
св оей
молитвой
и
металлический
лар ец
и
на
следующий
ден ь
правитель
поправился1.
В
классической
Книге
песен
(Ши -изи н)
сод ержи тся
305 различных ри­
туал ьн ых
гимнов
и
поэтических
строк,
сохранившихся
со
времён
феод альн о­
го
века .
Многие
из
них
я вляются
китайскими
аналогами
(как по времени,
так
и
по
смысл у )
Ве д.
Пят ь
приписываются
династии
Ша н,
остальные
—
Ч жоу;
последние
относятся
к
правлению
правителя
Дин
Чж оу,
о . 606—586
гг.
до
н.э.
Как
сов ершен ен !
Как
прекрасен!
Шу-цзин, 5.61.,
в
со отв
с
Легге,
ци т.соч .,
С.
152—154
42

Так
н ач инает ся
первая
п есня
из
се рии
Шан:
Барабанов
наших
ряд:
Они
бьют,
они
звучат
Гармонично,
громогласно,
Так
усладой
благодатной
Пред ка
щедрого
д аря,
Тан
династи и
цар я.
Э той
музыкой
потомки
Приз ыв ают
вниз
ег о,
Да бы
тот,
о
ком
все
мысли
Показал
своё
чело.
Бойко
бью т
з десь
барабаны,
Звонко
флейты
тут
звучат
Сладостно
переплетаясь
Гармоничный
зв он
дарят.
О
ве лик ий
Тан
правитель,
твоя
музыка
с лад ка!
Наполняют
ею
уши
Звонкие
колокола,
К
ним
величья
добав ляют
В
тан це
бойкие
тела.
С
нам и
вместе
все
по чт енны
Гости
Яо,
Шун
и
Ся
Радостны
всенепременно
И
довольны
до
конца.
Древних
лет
благие
предки
Дарят
нам
живой
пр имер :
Как
всегда,
бывать
смиренным,
Исполнительным
у
дел.
Пусть
же
примет
Тан
правитель
43

Жертвы
наши
таковы
Предлагаем
их
как
долж но
Славным
п р едкам
вознести!1
Кажется,
до
нас
уже
доносится
гармоничное
звучание
эт их
ба раба нов ,
про нзи тель н ый
зв он
флейт
и
бой
колоколов,
а
перед
г лаза ми
нашими
проно­
ся тся
прекрасные
та нц оры
в
своих
чинных
«шаманистских»
облачениях,
по­
добных
те м,
в
которые
о блач ают
тан ц оры
во
время
синтоистских
празднеств
в
Японии
и
по
сей
день.
Этот
величественный
гимн,
отд ающи йс я
в
на ших
у шах
звучанием
др евно ст и,
д ошед шим
ск возь
века,
куда
более
могущ ес твен ен ,
глу­
бок
и
убедителен
в
св оей
силе,
чем
все
причудливые
анекдоты
о
невозможных
веща х,
выдуманные
поздн е е
конфуцианскими
моралистами.
Прекрасные
и
непревзойдённые
жертвенные
из дел ия
из
бронзы
кр асн оре­
чи во
говорят
о
величии
той
эпохи.
«В наших сосудах ясные мысли,» говорится в другом гимне из наследия
Ш а н; «с ними все заблужденья излишни. »
В
них
вы
найдёте
горячий
суп
—
Ингредиенты
изм ере ны
тут .
В
них
мы
возносим
ему
дары,
Сл ов
не
нужно,
когда
ес ть
эти
тары.
Он
благо сл о вит
нас
бровями
долголетия
—
Тот,
чей
влас
сед
и
старо
че ло
одарит
нас
в
неограниченной
степ ени.
Вот
еду т
те
—
их
колеса
кожей
обитые,
Упряжь
звенит
колокольцами
—
восемь
их
непокрытые.
То
принцы
царственны
спешат
с
б ла говол ение м,
Чт обы
в куси ть
нашего
под но шения.
Так
нам
дар ован
ман дат
ве лича йший,
Так
Неб еса
дарят
нам
процветанье
тиша йшим .
Ждём
мы
от
них
долгих
лет
плодородия,
Когда
не зач ем
будет
печалиться
о
сво их
угодьях.
Шу - цзин,
Ж ертвенн ые
песни
Шан ,
Ода
1
44

Скоро
появится
пре док
наш
почитаемый,
Он
н аслади т ся
дарами
ему
пр едл аг аемы ми
И
одарит
нас
счастьем
неизмеряемым1.
А
теперь
ознакомимся
с
жемчужной
нит ью
песен
Ч жоу:
В
одеяньях
шёлковых
и
чистых,
В
голов но м
уборе
столь
поч тен ном,
Шаг
ве дёт
он
к
ле стни цы
перилам,
Переходит
от
ов ец
к
б ыкам
он,
Смот ри т
триподы
бол ьши
и
малы
И
разглядывает
кубок
носорожий.
В
настроенье
мирном
пребывает
И
не
сл ышно
звуков
дерзновенных
Это
все
сулит
ему
поч те нном у
Многи
лет а
быт ия
блаженного2.
*-к
к
Расступись
п ред
ними
тр авы
бу йные,
Под
п лугам и
их
сомнитесь
вы
кусты
—
Ты ся чами
рук
взрывают
корни:
Кто
в
болотах,
кто
среди
пл оти н.
Вот
идё т
умелец
с
сыном
ст ар шень ким,
Вслед
за
ним
пом ла дше
сыновья,
А
за
ним и
отроки
их
юные,
Там
уже
по мо щник и,
прислужники
—
О,
о т радно
слышать,
как
со бр авш ися,
Все
вкушают
яства
благодатные!
1 Шу-цзин,
Жертвенные
песн и
Шан,
Ода
2
2 Шу-цзин,
Жертвенные
пес ни
Чжо у,
Декада
3,Ода7
45

Нежно
мыслит
муж
здесь
о
суп руге ,
А
с уп руга
рядом
с
мужем
держится.
Крепко
взявшись
за
орудья
острые,
Отправляются
они
на
з емли
южные.
Сеют
там
зер но
своё
в
обилии
—
В
каждом
зёрн ышк е
—
сокровищница
жизни.
Р овн ыми
ряд ами
вст ают
зёрнышки,
Длинными
стеблями
удобряемые.
Как
роскошна
эта
зелень
юная,
В
об ра м лении
зем ель
про полот ых .
Вкруг
неё
з десь
сборщиков
немерено,
Быстро
обирают
стебли
буйные.
Сотни,
тыс ячи
ме шков
здесь,
милл ио ны
их,
Дух ам
благо ст ным
мы
в
дар
гото ви м
их,
Пред ка м
нашим:
и
мужам
и
же нщи нам
—
Ими
церемонии
все
обеспечены.
Как
слад ок
их
за пах
—
ве личь е
страны
оттеняет;
Подобен
он
перцу
—
с та рцам
облегчение
дарит.
Не
только
у
нас
з десь
царит
такое
об или е,
Не
только
теперь
это
вр емя
сейчас
изобильное,
Но
вечно
оно
таков о,
испо к он
веков
тянется1.
к
к
к
Вот
уже
распустились
цветы
чан-чан;
И
вед ут
пт ицы
трели
свои
инь-инь.
Вот
о дна
во зн ес лась
над
до линой
тьмы,
С
криком
с ела
в
объятья
буйной
листвы,
Трель
ведёт,
чтобы
друга
с ебе
найти.
Там
же,
Декада
3,Ода6
46

Вз гляни
—
ве дь
это
только
п т ашка,
Но
ищет
друга
и
она!
А
что
тогда
до
человека?
Най дёт
под р угу
и
то гда
Все
духи
будут
благосклонны
Гармонию
и
мир
даря1.
В
противоположность
ведам,
мы
видим
здесь
преобладание
зе млед е ль­
ч ески х,
а
не
скотоводческих
мотивов;
мольбы
зд есь
воз н осят ся
предкам,
а
не
сверхъестественным
силам
и
богам;
в
ис полне нии
ритуалов
г ла вен ству­
ющу ю
роль
зани м ают
правители,
а
не
жрецы
—
правители,
которые
и
са ми
яв ляютс я
потомками
почитаемых
предков.
В
Зак ате
Европы
Шпенглер
писал
о
р азл ичии
между
«временным
мышлением»
в
рамках
р аз ви вающ ейся
судьбы
и
«пространственным мыш­
лением»
в
рамках
вневременных
законов
пр ир оды.
Первое
по
бол ьше й
части
представлено
опытными
политиками,
котор ые ,
предчувствуя
в озмо ж­
ности,
сами
творят
су дь бу;
вто рое
присуще
жрецам
и
учёным,
к отор ые
зная
и
искусно
оперируя
вечными
законами
пр ир оды,
могут
подчинять
события
своей
в оле.
При
рассмотрении
основных
отличий
в
устро йств е
мы сли
Китая
и
И ндии
мы
ясн о
видим,
как
это
противоречие
проявляется
на
практике.
Ибо
в
Китае
судьбу
цивил иза ц ии
определял
государственный
служащий,
а
в
Индии
эту
роль
исполнял
ж рец;
и
действительно,
с
одной
стороны
мы
видим,
ка кой
акцент
в
К итае
уделяется
гаданию,
способному
приоткрыть
завесу
над
прихотями
переменчивой
судьбы,
тао,
и
достижениям
в
сфере
политики,
а
с
другой
перед
нами
предстаёт
си сте ма
неизменных
законов,
дхар ма,
воплощённая
в
постулатах,
кот оры е
провозглашаются
вечными:
с
од ной
ст орон ы
—
полное
погружение
в
исторический
п лан,
с
другой
—
полное
отс тр ане ние
от
него;
поклонение
предкам
(направление во време­
ни)
в
Китае;
поклонение
бож ест вам
земли,
воздуха
и
небес
(направление
в
пространстве)
в
И ндии:
с
одной
с торон ы
—
ощущение
пол ной
и
значимой
во вл еченно ст и,
с
другой
—
отрешённость,
как
высшая
це ль
человеческого
сущ ест во ван ия.
При
этом,
что
особенно
п ора зительн о,
обе
эт их
культуры
проходят
почти
идентичные
стадии
р азвит ия,
которое
для
обеих
на чи нает ся
п очти
одновре-
1 Там же,
М алые
песни
царства,
Декада
1,Ода5
47

менно:
с
вс тупле ния
арийцев
в
Индию
и
наездников
Шан
в
Китай.
Феодаль­
ный
век
ведической
к ульту ры
завершается
в
период
княжеств
приблизительно
около
восьмого
века
до
н.э.
и
при мерн о
в
это
же
время
в
Ки тае
начинают
про­
ис хо дить
глубокие
перемены
схожего
характера.
29 августа 776 года до н .э .
китайские
звездочёты
н аблю дали
затмение
солнца
—
так
официально
б ыло
признано
вступление
в
эпоху
упадка,
к отор ый
уже
давал
о
с ебе
знать
во
многих
сф ера х.
Теперь
в
Книге
песен
(Ши-и,зин)
появляются
стихи,
отражающие
новые
настроения
Китая
—
исполненные
духа
безнадёжности
прич итан ия: *
Вот
первый
д ень
луны,
д есятый
месяц,
Лу на
и
солнце
соеди нены ,
Зат менье
поглотило
ярки й
светоч
—
П ри мета
что
нет
хуже
для
страны.
Сперва
с ошла
на
нет
луна ,
теперь
вот
солнце,
Не
обрести
спасенья
л юду
низины,
Пренебрегая
волею
судьбы
И
отс т упив
от
своего
пути
Отдал ис ь
с вето чи
под
управленье
тьмы.
Давно
уж
нет
достойных
уп ра вит елей
—
Ве дь
искренние
все
отстранены.
Совсем
не
ново
ск ры ться
для
л уны,
Но
солнце
есл и
скрылось
—
трепещите
вы !1
к
к
к
Несправедливы
Небеса,
что
по сыл ают
Нам
эти
беспорядки,
что
изматывают
дух.
Несправедливы
Небеса,
что
ни спуск аю т
Страданья
—
беско неч ны й
поток
мук.
Пуст ь
в озьм ётся
достойный
муж
за
управление
—
Так
будет
народу
успокоение.
Там
же,
М алые
песн и
царства,
Декада
4,Ода9
48

Пусть
нал адит
достойный
уже
правосудие,
Чтоб
пр есеч ь
беспокойства
и
словоблудие.
Зап ряг
я
длинношеих
скаку но в
—
Их
у
меня
ест ь
чет вер о
голов.
Взглян у л
на
все
четыре
стороны
—
Нет
места,
где
мне
скрыться
от
беды.
Вот
меж ду
нами
злоба
хлещет,
Воздеты
пики
ввысь
остры,
А
чр ез
м гнов енье
мир
чудесный
И
клятвы
произнесены.
Мы
лишены
благоволенья
Небе с
высоких,
а
наш
царь,
Не
внемля
воле
провидения
Ни чем
не
яв ит
искупленья,
Не
испытает
угрызенья
И
возмущён
на
то
моленьем.
Чиа
Фу
мне
им я,
я
по эт
Царя
зов у
внемлить
прошенью
—
См яг чит
пусть
се рдце
он
смирением
И
тем
спасёт
сво и
вл аде ния 1.
П ериод ,
когда
в
Китае
осуществлялся
п ер еход
от
рас пада
феодализма
к
расцвету
княжеств,
обычно
зовётся
Пе рио дом
Протектората
(771—480 гг.
до
н. э). Из представленного Мо- цзы
описания
их
п охо рон ных
обычаев
можно
со ста вить
себе
не кот орое
пре дс та вле ние
о
характере
их
благочестия.
Начинать
от счёт
э той
эп охи
принято
с
момента
убийства
императора
И
од ним
из
его
з ападных
вассалов.
Его
пр еем ник
Пин
перенёс
столицу
к
востоку
от
Аояна
и
так
един ствен ной
могущественной
си лой
на
западе
осталось
сравнительно
варварское
государство
Цинь,
которому
суждено
было,
в
период
следующий
за
Конфуцием,
обрести
гл авенс т во
над
вс ем
Ки таем ,
пр ивест и
Китай
к
ст а-
Там
же,
Малые
песн и
царства,
Декада
4,Ода7
49

тусу
военной
империи,
возвести
Великую
стену,
осуществить
сожжение
кн иг
философов
и
внедрить
тот
внушительный
стиль
по ли тич еско го
деспотизма
(временами совершенно неприкрытого), который служит средством испол­
нения
в оли
Небес
Срединного
государства
и
поныне.
На
следующих
страницах
мы
прочитаем
множество
прекрасных
фраз,
во с­
певающих
до броде тель
в
том
или
ин ом
ее
аспек т е;
но
между
тем
необходимо
осозн ав ать,
что
в
действительности
на
вс ём
протяжении
китайской
истории
доминировала
неприкрытая
философия
с ове рше нно
иного
плана,
а
им енно
—
составленные
классиками
Цинь
труды
по
искусству
ведения
политики
главным
из
которых
выступает
Т рак тат
учит е ля
Су ня
(Сунь- Цзы), который по своей
неприкрытой
жестокости
сравним
разве
что
с
индийской
Артхашастрой.
По­
сле дн яя,
цитируя
слова
современного
индийского
государственного
деятеля
и
философа
К.
М.
Пан икк ар а: «выходит далеко за пределы ограниченного
во обр аж ения
М ак иав ел ли ,» и таким образом «поз вол ила
и нд уистс ким
мыс ли­
телям
ра звит ь
чис то
светску ю
теорию
государства,
которое
д ерж ится
исклю­
чительно
на
м огу ще ст ве .»1 Однако и у Китая имеется история политических
систем,
основанных
на
военной
мощи,
что
будет
красочно
п роде мон стри рова но
в
следующих
н иже
коротких
примерах.
Пр едст авл ен ные
ниже
отрывки
демонстрируют
нам
политику
династи и
Чжо у
в
последние
годы
её
су щест вов ания :
«Красноречие и острый ум способствуют беспорядкам;
ритуал
и
музы­
ка
способствуют
распущенности
нравов;
д об рота
и
чел о веко лю бие
—
мать
проступков;
н азна чен ие
и
выдвижение
на
д олжн ости
[добродетельных лю ­
дей ]
—
ис то чник
порока.
Та м,
где
одновременно
существуют
все
эти
восемь
[паразитов]
нар од
сильнее
своих
властей;
в
стране
же,
где
отсутствуют
эти
во­
семь
[паразитов], власти сильнее своего народа.
Поэтому,
ес ли
в
государстве
су щест ву ют
все
эти
восемь
[паразитов], правитель не в состоянии заставить
народ
оборонять
страну
или
вести
наступление,
и
тогд а
государство
непремен­
но
бу дет
р асч ленено
и
по г иб нет.»
Есл и
[управлять]
людьми
как
доброд ете ль н ым и,
они
б удут
любить
своих
близких;
есл и
же
[управлять]
людьми
как
порочными,
они
пол ю бят
эти
по-
1К.
М.
Пан ик кар, «Индийские доктрины политики», первая ежегодная лекция в Институте политических
на ук
Гарольда
Ласки
в
Ах ме да ба де , 2 2 ию ля 1955 г цитируется Боузмэн,
цит .с оч,
С
264.
Для
понима­
ния
классической
инд ийск ой
филос офии
поли ти ки
отсылаем
к
Циммер,
Философия
Индии,
СС
87—127;
для
китайской,
Уйэли,
Три
сп осо ба
мы шлени я
в
Др евнем
Китае,
СС.
152—88; и для обзора этих взглядов
в
связи
с
истори ей
политической
мысли
в
Азии.
Адда
Б
Боуз мэ н,
Политика
и
кул ьтура
в
ме жду нар одн ой
исто рии
(Princeton University Press, 1960), С С .
118—161
50

рядки.
Сплочённость
[людей]
и
взаимная
поддержка
[проистекают оттого,
что
ими]
управляют
как
добродетельными;
разо бщ ён н ость
л юдей
и
взаимная
слежка
[проистекают оттого,
что
ими]
уп равляют
сл овно
порочными.»1
«Лучше воспитывать народ так,
что
если
они
хотят
добиться
чего-либо,
единст ве нны й
способ
к
этому
—
грабёж;
если
они
боятся
ужа сов
войны,
един­
ственный
способ
избе жать
этого
—
борьба.
Тогда
в сем
в
стране
будет
понятно,
что
счастья
не
добиться,
не
р або тая
и
не
приним а я
участия
в
военных
действи­
ях.
Тогда
какой-бы
малой
не
был а
страна
—
у
неё
будет
вдоволь
зерна;
как
бы
ни
бы ло
мало
население
—
во енна я
мо щь
его
будет
вели к а.
Стар н а,
посвятив­
шая
с ебя
этим
дву м
целям
очень
скоро
установит
гегемонию
или
да же
полное
господство
над
д ру гими
государствами.»2
«В стране,
где
рук овод ств о
благородно,
подлые
будут
страдать,
а
потому
сократится
её
мощь;
в
стране
же,
где
руководство
подлое,
число
добродетель­
ных
сократится
и
так
она
ст анет
могущественнее.
. ..»
А
что
до
так ой
ме лоч и,
как
ч ес ть: «Если вы можете сделать то,
что
ваш
враг
по сты дил ся
бы
сдел ат ь,
преимущество
на
ва шей
ст ор о не.»3
IV. Век великих классиков
о. 500г.
до
н. э. -500 г. н.э.
ПОЗ ДНИЙ
Ч ЖО У: 480-221
гг.
до
н.э .
(ПЕРИОД ВОИНСТВУЮЩИХ ГОСУДАРСТВ)
Для
классической
китайской
мысли,
в
о тл ичии
от
инд ийск ой,
которая
была
направлена
на
отрешение
от
социума
и
мира
как
такового,
на
первом
месте
всегда
бы ли
вопросы
политики;
таким
образом,
ключевой
вопрос
здесь
—
установление
истинного
пр ави тел я,
обладающего
ист инны м
влияние м
и
могу­
щ ество м.
Приведённая
вы ше
поэма-плач
от
о бвинен ия
небес
в
ко нце
концов
перешла
к
обвинению
и мпе ратора;
согласно
мифологическому
видению
Кит ая,
ме жду
небесами,
землёй
и
человеком
существует
взаимная
связь:
в
ч ело ве­
ческой
сфере
гла вн ым
ист о чни ком
вли яни я
выступает
император,
к оторый ,
1 Шан-цзюн
ши,
Перевод
Васильев
А.
С.
2 Шан-цзюн
ши,
П еревод
Вас ил ьев
А.
С.
3 Там же.
51

в
духе
мифо ло гичес к ой
иерархии,
считается
сы ном
н ебес.
Однак о
имп ера тор
вполне
мог
потерять
свой
мандат;
поэтому
в
к онце
концов
всё
упиралось
в
во­
прос
о
том,
а
достаточно
ли
у
императора
благочестия,
чтоб ы
подтвердить
св оё
пр аво
на
обладание
им.
Вопрос
этот
достаточно
глубок,
однако
главным
образом
сводился
к
дву х
ас пек т ам: 1. макрокосмического порядка времени:
ан али зи ров алось ,
как
сме­
ня ют
др уг
друг а
вр емена
года,
какие
запросы
возникают
в
данный
моме нт
времени
и
ка кие
решения
на
них
предлагаются
—
всё
это,
в
совокупности,
тол­
ко вало сь
в
кач ест ве
предзнаменований,
либо
сн исх ож дения
богов;2. микро­
космического
человеческого
укл ада:
поиск
и
прим е нение
самых
прод винут ых
в озмо жнос тей
ч ел овека
для
гармонизации
жизни
на
з емле.
«Вся философия
Ки та я,» отмечает мистер Артур Уэли в своём прекрасном вступлении к Дао
де
цзин , «сводится к тому,
как
наилучшим
образом
помочь
людям
жить
вместе
в
гармонии
с
природой
и
идеальным
ук ла дом
н е бес .» «Любая китайская фило­
соф ия
формулировалась
не
как
абстр акт н ая
теория,
но
как
искусство
управле­
ния .»1 Образцом же такого идеального социального устройства,
безоговорочно
принимаемым
всеми
без
исключения
школами,
был
мифологический
зо лото й
век
Яо,
Шу на
и
Великого
Юя.
Гла вным
кит айским
трудом,
направленным
на
рассмотрение
пе рвог о,
или
макрокосмического
аспекта
этого
вопроса,
является
К нига
Перемен
(И цзин),
которая,
по
сути,
п ред став ляет
с обой
эн ци кло педию
предсказаний,
основан­
ную
на
мифологическом
вид ении
в се ле нной,
которое
яв ляе тся
ф ун даме н таль­
ным
для
китайской
мысли.
С оглас но
легенде,
основные
э лем енты
ее
б ыли
об на руж ены
первым
из
Де сяти
легендарных
императоров
—
Фу
Си
(см .
ранее
п. 2). Их всего два:
сплошная
л иния
—
ассоциируемая
с
мужским
принципом
ян,
к отор ый
в
то
же
время
яв ляе т­
ся
небесным
(светлый,
сухой,
тёплый,
д е я тел ьн ый), и прерывистая линия
-
-,
ассо циир у емая
с
жен ски м
принципо м
инъ,
который
также
яв ля ется
земным
(тёмный,
влажный,
холодный,
пассивный).
В
первую
оч ер едь
термины
ян
и
инь
относятся
к
освещённой
и
находящейся
в
те ни
частям
озера,
гор ы
или
улицы
и
т.д.
Натяните
навес,
вступите
под
него
и
вот
—
вы
уже
подвержены
в лиянию
земно й
энер гии
инь
-
-;
выйдите
из
под
него,
и
вот
—
вы
во
вл асти
солнечной
небесной
энергии
ян
—.
Во
все
времена
и
во
в сём
сущем
проявляют
себ я
энергии
ин
и
янь,
пусть
и
в
ра зной
степени;
н азнач ен ие
Кни ги
пер ем ен
А ртур
Уэйли,
Путь
и
его
си ла,
СС.
64и41
52

заключалось
в
том,
чтобы
составить
полный
пер ече нь
возможных
про явле ний
и
взаимодействий
э тих
энергий.
Четыря
в ида
их
взаимодействия
представлены
в
простейших
комбинациях:
Они
из вес тны
как
Четыре
основных
си мво ла.
Предполагается,
что
Фу
Си
ввё л
способ
организации
их
в
3 ряда,
в
рез уль та те
чего
по лу чил ось
восемь
триграмм,
название,
п орядок
и
и н тер претац ия
которых
представлены
ниже:
[мя
Качества
Изображение
Какими
ч ленам и
семь и
представлены
Цянь,
Сози д ание
С ила
Небо
Оте ц
Кун ь,
Восприятие
Преданность,
мягкость
Зе мля
Мат ь
Чжэнь,
Пробуждение
Побуждение
к
движению
Гр ом
Первый
сын
Кань,
Бездна
Опасность
В ода
Второй
сын
Гэнь ,
Неподвижность
Отдых
Го ра
Третий
сын
Су нь,
Нежность
Проник нове ние
Ветер,
дерево
Первая
дочь
Ли,
Переменчивость
Св ет озар ный
Огонь
Вторая
дочь
Дуй ,
Да рящ ий
рад ость
Радостынй
Водоем
Тр етья
до чь
«Сыновья,» отмечает Ричард Вильгельм в своём комментарии к ним,
«олицетворяют принцип движения в его различных проявлениях
—
начало
движения,
опасное
дв иже ние,
перерыв
или
окончание
движения.
Дочери
оли ­
цетворяют
преданность
в
её
различных
проявлениях
—
нежная
привязанность,
ясное
понимание
и
принятие,
испо лненно е
рад ости
умиротворение.»1
Ричард
Вильгельм,
п ере вод
Кэри
Ф.
Бейнса, 1-я
Цзин
или
Книга
пере ме н
(Нью-Йорк : Pantheon Books,
Bollingen Series XIX, 1950), То м .
I, C. xxxi.
53

Д альн ей шее
развитие
этих
знаков
и
их
с имво лики
пр иписы вае тся
прави­
телю
Ве ню
(отцу основателя династии Чжоу правителя У) .
Счи тае тся,
что
именно
он
объединил
триграммы
в
фор ме
ш ести десят и
четырёх
гексаграмм;
его
мл адш ий
сын
же,
герцог
Чжоу
(тот самый юноша,
к ото рый
готов
был
п ри­
ня ть
смерть
вместо
с воего
брата)
согласно
легенде
составил
труд,
в
котором
ан а лизи руе тся
значение
каждой
линии
в
каждой
из
их
комбинаций.
Гов орят
та кже,
что
Конфуций
составил
к
ним
комментарий.
С
те чени ем
времени
доба­
вились
и
другие
комментарии.
Таким
образом
она
смогла
пережить
Сожжение
книг
213 года до н. э., так как считалась уже не « пар азит о м», но практическим
трудом
и
ныне
пре дс тавляет
собой
совокупность
пр акт ич ески
всех
существу­
ющих
в
Китае
школ
мысли.
Гадание
за клю чалос ь
в
шес ти
бро ск ах
стеблей
тысячелистника,
после
каж­
д ого
из
к ото рых,
сн изу
вверх,
чертились
вып авшие
линии;
после
того,
как
ри­
су нок
полностью
со став лен,
обр ащали сь
к
энци кло педии
для
его
тол кова ния .
Например
(возьмем первый попавшийся):
Т. Ши:
Войск о
“
"
Сверху:
Кунь,
Воспринимающая,
Земля
(вторая триграмма)
Снизу:
Кань,
Бездна,
Вода
(четвёртая триграмма)
Эта
г ексагр амма
состоит
из
триграммов
Кан ь
—
во ды
и
Ку нь
—
зе мли
и
указывает
на
грунтовые
воды,
содержащиеся
в
по вер хно сти
земли.
Ана­
логичным
об разом ,
военный
по т енциал
скрыт
в
л юдско й
массе,
невидимый
в
мирные
вр ем ена,
однако
всегда
готовый
к
пр им ене нию
в
кач ест ве
боевой
силы.
Пр изна к ами
дву х
триграмм
выступают:
опасность
внутри
и
подчинение
снаружи.
Это
указывает
на
природу
во инст ва,
ко тор ое
должно
бы ть
преис­
полнено
уг розы,
одн ако
внешне
д емон стри ров ать
дисципл ину
и
подчинение.
Вывод:
Воинство
нуждается
в
стойкости
и
сил ьно м
лидере.
Будет
у дача
без
осуждения.
...
Образ:
вода,
ск ры тая
в
земле:
в оинст во
Гл аве нству ю щий
увеличивает
своё
могущество,
будучи
великодушным
к
своему
народу.
..J
Там
же,
Том
I, С.
32—34, сокр.
54

Из
всех
эт их
в ысказ ыван ий
вопрошающему
с леду ет
постараться
обна­
ружить
указания
на
сво ё
положение
—
так
создаётся
довольно
обшир ны й
ассо ци атив ный
ря д.
Сл еду ет
не
обдумывать,
но
прочувствовать
эти
та ин­
ственные
сим во лы,
п озво ляя
к ажд ому
из
них
развиться
в
целую
все ле нную
ассоциативных
рядов.
В
основе
все го
стоит
пе рвичны й
принцип
диалектики
двух
сил
—
инь
и
ян,
которые,
в
некотором
смысле,
аналогичны
индуистским
л инга му
и
йон и.
Однако
е сли
в
Индии
упор
дела ется
на
сек суаль н ые
атрибу­
ты
диады,
в
Ки тае
существует
тенденция
к
абст р акт но му,
математическому
(геометрическому)
стилю
символизации.
Эти
противоположные
тенденции
пронизывают
каждый
ато м
дву х
мифологий:
индийская
пре испо лне на
пышно­
ст и,
сладострастия
и,
в
качестве
противовеса
—
яростной
аскетичности;
Кита й
ограничивается
либо
сухой
практичностью,
ли бо
юмористической
си мв олич­
ностью,
однако
нико гд а
не
впадает
в
крайности.
Однако,
в
основе
свое й
обе
этих
с ист емы
схожи.
Т ак,
сравните
индий ск ое
мифологическое
представление
о
разделившей
себя
Самости
и
след ующ ее
утверждение
из
Вели ко го
приложения
Кн иги
Перемен,
а
также
осн ов ной
символ
Дао
(инь- ян) .
«Существует Великий Предел,
из
которого
формируются
две
Первичные
формы.
Две
эти
Фор мы
формируют
четыре
Символа,
которые,
в
св ою
оч е­
редь,
формируют
восемь
Триграмм.
Восемь
Три гр амм
слу жи ли
выявлению
благих
и
неблагоприятных
влия ний
событий
и
вы вод ы,
о сно ванны е
с
их
по­
мощью,
оп ред еля ли
судьбу
вели к их
деяний.»1
Другими
словами,
Кн ига
Перемен
представляет
собой
нек ую
геометрию
ми фоло ги и,
применимую
к
н епо ср едст венно й
р еальн о сти,
а
именно
—
момен ­
ту
броска
стеблей
тысяче лис тн ика .
Она
готова
п ов едать
нам
о
том,
что
час
про шёл,
или
посоветовать
покачаться
на
волна х
времени,
ожидая
п од ходящ е­
го
моме нта ,
кр оме
то го,
она
является
наиболее
зна чит ельны м,
из
д ош едших
до
н ас,
свидетельством
то го
асп ек та
др ев ней
кит айско й
мысли,
который
по­
з волял
человеку
обрести
гармонию
с
внешним
миром.
Теперь
же
обратимся
к
укладу
внутреннего
мира:
поиску
наи бо лее
де й­
ственной
из
на ход ящихс я
в
распоряжении
человека
си л,
способной
обеспечить
ему
мирную
жизнь
на
земл е.
В
эт ом
направлении
существуют
три
зас лу жи­
вающих
вни ман ия
точки
зрения
(помимо уже приведённых « Ра змыш л ени й
1 И Цзин, «Великий комментарий»; перевод Джеймса Легжа,
Священные
к ниги
Китая:
тексты
конфуцианства,
часть
II, Пр авитель И.
Священные
к ниги
Во сто ка,
Том.
XVI
(Oxford: The Clarendon Press, 1899), СС.
12и373
55

о
народе»
господина
Шан а): Конфуция,
Мо-цзы
и
даосов,
в
рамках
каждой
из
которых
будут
проявляться
различные,
однако
ти пи чно
китайские
психоло­
гические
(в противоположность космологическим)
вар иант ы
трактовки
мифа .
Конфуций, 551—478гг.
до
н .э.
Чем
больше
мы
узнаем
о
Конфуции,
тем
более
смутное
пр едс тавл ени е
о
нём
получаем.
Ранее
предполагалось,
что
он
сд елал
ред акцию
все х
классических
п р ои зведени й.
Однако,
как
отмети л
док­
тор
Фэн
Юл ан ь : «Конфуций не был ни автором,
ни
комментатором,
ни
д аже
редактором
ни
одного
из
классических
п рои зве ден и й. »1 Ранее предполагалось,
что
у
нас
есть
некоторые
труды,
из ош едшие
из
под
его
пера,
одн ако
со гл асно
Фэн
Юл а ню : «О написании книг в частных,
а
не
официальных
целях,
тогда
даже
не
имели
представления
и
эта
т енденц ия
пол учила
развитие
только
по­
сле
времён
Ко нф у ция »2. Самая ранняя из дошедших до нас биографий этого
мудреца
появляется
в
сорок
седьмой
главе
Ши
цзи
(«Исторических запи­
сок») —
первой
династической
хронике
Китая,
к оторая
был а
со ставл ена
о.
86 г.
до
н .э3. Таким образом,
разрыв
м ежду
его
жизнью
(551—478 гг .
до
н .э.)
и
наиболее
ранней
из
известных
биографий
о
нём
примерно
как
между
жизнью
Бу дды
(563—483 гг .
до
н .э.)
и
древ нейш им и
из
записей
его
учения
—
Па-
ли йск им
каноном
(о. 80 г.
до
н.э.).
Кратко,
в
ле генд е
говорится,
что
Конфуций
родился
в
незначительном
го­
род ке
Лу
в
благородной
семье,
кото рая
ве ла
с вою
родословную
от
имперско­
го
дом а
Шан
(т.е.
д очжоувс ки й
период,
подобно
тому,
как
наследие
Будды
принадлежит
к
до ари й ском у). Его отец был офицером в армии и погиб,
когда
ему
было
три
года,
поэтому
он
воспитывался
матерью
(мотив «С ы н
вд овы »:
эвге мер изова нны й
фол ьк лорны й
ва риант
Непорочного
за ча т ия ).* Он женился
в
возрасте
19 лет,
добился
продвижения
по
службе
в
управляющих
структ у­
рах
го р одка
Лу
и,
приблизительно
в
возрасте
50 лет вступил на должность
премьер-министра.
Одна ко,
обнаружив,
что
правитель
пренебрегает
своими
об язан но стями
и
предпочитает
проводить
вр емя
в
общ ест ве
танцовщиц
и
му-
зыканток,
к оторые
были
присланы
ему
в
качестве
под ар ка
от
одного
влия­
тельного
ли ца,
р азоча ров авш ий ся
в
своих
идеалах
Конфуций
ушёл
в
отставку
(видение тленности;
вел ик ое
отправление)
и,
в
обществе
своих
учеников,
на чал
1 Фэн Юлань ,
Крат к ая
истори я
китайской
философии,
под
редакцией
Дирка
Б одде
(Нью-Йорк:
Ко мпа ния
Macmillan, 1948), С .
39.
2 Там же,
С.
40
3 Там же,
С.
38
56

путешествовать
по
стране,
переходя
из
одн ой
области
в
другую
и
всю ду
на­
ставляя
лю дей
(мотив «Стран ств ую ще го
м удр ец а »). Затем он вернулся в Лу,
где
провёл
последние
три
года,
посвящая
всё
время
литературным
трудам,
по­
сле
чего
погиб.
Гл ав ное
его
желание
состояло
в
том ,
чтобы
стать
наст авни ко м
правителя,
который
смог
бы
восстановить
пр аведно е
правление
золотого
век а
Яо,
Шун а
и
Вел ик ого
Юя
(весьма отличное от того Будды,
который
ж аждал
пер ед ать
заботы
о
мир е
другим*).
Конфуций
считал
себя
проводником
знаний,
а
не
их
творцом;1идей­
ствительно,
доктрины,
к оторые
приписываются
его
перу,
во
многом
сх ожи
(по крайней мере по замыслу)
с
кл ассич ескими
трудами.
Одн ако
поскольку
и
они
бы ли
тщательно
про работан ы
боле е
поздними
конфуцианцами,
невоз­
мо жно
сказать
навер н яка,
что
б ыло
ран ь ше,
конфуцианство
или
Конфуций.
Час то
приводимый
пример
беседы
Конфуция
со
ста рц ем
Лао
Цзы
ныне
от­
вергается,
поскольку
Лао
Цзы
—
полностью
вымышленный
персонаж,
а
фи­
лософия,
приписываемая
ему ,
относится
к
четвёртому
и
третьему
тысячелетиям
до
н .э., а не шестому.
Высказывание,
приписываемое
Конфуцию
в
Лун ь
Юй
о
том,
что
если
бы
он
только
см ог
прожить
немного
дольше,
то
потратил
бы
50 лет на изучение Книги Перемен и тогда,
возможно,
смог
бы
избежать
ве лик их
о ш иб ок 2, также отвергается:
эта
фр аза
я вляе тся
более
поздн ей
п од­
дел ко й3.
В
ис то чнике ,
который
считается
глав н ым
трудом,
сод ержащ им
его
учение
(Лунь Юй)
нет
и
строчки,
вышедшей
из
под
его
ру к и4. Таким обра­
зом,
исходя
из
имеющихся
в
нашем
расп оряжен и и
данных
нам
придётся
сми­
риться
с
тем
фактом,
что
мы
имеем
де ло
с
рассмотрением
учения
не
Конфуция,
но
к онфу циа нце в.
Конфуцианство
возводит
во
гл аву
угла
«великодушие» (Жэнъ), принимая
его
в
каче ств е
наиболее
действенной
силы
в
д еле
гармонизации
жизни
на
земле
и,
таким
о бразом ,
занимает
оппозицию
по
отношению
к
философии
земледе­
лия
и
войны,
в
рамка х
к отор ой
ритуалы
и
музы ка ,
поэзия
и
ис т ория,
разв ити е
благочестия,
сыновьей
почтительности
и
п ро ч., считались лишь « пар ази там и»,
которые
способствуют
загниванию
гос удар ст ва.
Китайский
иероглиф
же нъ
со­
стоит
из
д вух
эле м енто в:
знака,
означающего
«мужчину», и знака,
означаю­
щего
«два», что приблизительно можно истолковать как доброжелательность
1 Аналекты 7.1
2 Там же, 7.16
3 Нидхэм и Ван Лин,
ци т.соч.,
Том .
II, С.
307
4 Фэн Юлань ,
цит.с оч.,
С.
39
57

или
чув ств о
чело в ека.
Уп ор
зд есь
делается
на
отношение:
доброжелательность,
искр енн ост ь
и
взаимное
уважение
между
дву мя
людьми.
В
конфуцианских
текстах
провозг ла ша етс я
пя ть
под об ных
взаимоотношений:
меж ду
правителем
и
минис тро м ,
между
отцом
и
сыном,
между
мужем
и
женой,
меж ду
старшим
и
м ла дшим
братом,
м ежду
д рузьями .
«Чжун- гун
сп рос ил
о
че лове ко лю би и ,» читаем мы в Лунь юй, «Учитель от­
ветил:
—
Вне
своего
дома
отно с ись
к
людям
так ,
словно
принимаешь
дорогих
гостей.
Используй
на род
та к,
словно
со верша е шь
важное
жертвоприношение.
Не
де лай
людям
того,
ч его
не
же лаешь
себе,
и
т огда
и
в
государстве,
и
в
семье
к
те бе
не
будут
ч увст вов ать
вр ажд ы.»1
Таким
о бразом ,
великодушие
зани м ает
первое
место
в
си сте ме
взаимоот­
ношений
Кон фуц ия.
Ср азу
за
ним
след ует
«исправление имён», без которых
невозможно
установить
пра ви ль ные
взаимоотношения:
«Учитель сказал:
—
Нео бх од имо
начать
с
исправления
имё н.
... Если име­
на
не пр авильны,
то
сл ова
не
имеют
под
собой
оснований.
Есл и
слова
не
имеют
под
с обой
ос но ва ний,
то
дела
не
могут
осуществляться.
Если
дел а
не
могут
осуще ст влять ся,
то
ритуал
и
музыка
не
процветают.
Если
ритуал
и
музыка
не
процветают,
наказания
не
пр именя ют ся
н ад лежащи м
образом.
Если
нака­
зания
не
пр именя ют ся
надлежащим
об разом ,
народ
не
з нает,
как
себя
вести.
Поэтому
благородный
муж ,
давая
имена,
д олжен
произносить
их
пра вильно ,
а
то,
что
произносит,
правильно
осуществлять.
В
словах
бла гор одно го
мужа
не
до лжно
быть
ничего
неправильного.»2
«Циский Цзин -г ун
спросил
учителя
об
у пр ав лении
государством.
Конфуций
ответил:
—
Государь
должен
бы ть
государем,
сано вни к
—
са­
новником,
отец
—
отцом,
сын
—
сы но м.»3
«Другими словами,» комментирует доктор Фэн Юлань, «каждое назва­
ние
содержит
определённый
заряд,
который
о траж ает
с уть
того
класса
вещей,
по
отношению
к
которому
применяется.
Именно
по это му
м ежду
этими
дв умя
сферами
д олжно
существ ов ать
совершенное
соответствие.»4
Это
представлении
полностью
соответствует
индийс к ой
и дее
о
cam («бы ­
т и е»), сатъе («истине») и их отношении к поддерживающей вселенную
вечной
дхарме.
Как
отмечает
Генрих
Циммер
в
своих
Философиях
Индии:
1 Аналекты 12 .2, Джеймс Легге,
Че тыре
к ниги,
С.
157
2 Аналекты 13 .3 5—6, Дж ейм с Легге,
Четыре
книги,
С.
176
3 Аналекты 12 .11, Джеймс Легге,
Четыре
книги,
С.
165—166
4 Фэн Юлэнь ,
ци т.соч .,
С.
41
58

«Некто либо «е с ть» (cam), либо «ег о
нет» (а-сат)
и
дхарма
я вляе тся
про­
явлением
во
времени
эт ого
вечного
»бытия». «Разделение на касты и варны
в ос принима ет ся
в
качестве
отражения
в
человеческой
сфере
законов
вечного
естественного
порядка;
т аким
образом,
в сё,
что
происходит
в
их
р амках ,
сч и­
та ется
проявлением
веч ной
гармонии,
даже
если
со
стороны
может
показаться,
что
существуют
неки е
проти в оречия.
Каждый
народ
и
г осуд арст во,
придержи­
вающиеся
за кон ов
добродетели,
вносят
сво й
вк лад
в
ход
ми роздан и я.
Таково
служение,
благ од аря
которому
и ндив идуу м
м ожет
вознестись
над
ограниче­
ниями
собственных
идиосинкразий
и
обр атит ься
в
живого
проводника
в се­
ленской
силы.
... Существуют чистая и нечистая деятельность,
о днако
че рез
оба
этих
в ида
деятельности
проявляет
с ебя
свящ енная
энергия.
Так им
образом
«добродетель»
зак люч ает ся
в
совершенном
испо лне нии
своего
д олга .»1
В
классическом
ко нфу ц ианско м
труде
«Учение о середине» (Чжун юн),
к ото рый
п р иписы вает ся
вну ку
Конфуция
Цзысы,
одн ако
в
дей стви те ль но сти
ск орее
всег о
был
созда н
во
вр емя
династи и
Цин ь
или
Ха нь 2, написано: «То,
что
да но
не бом
(мин), называется врождённой природой (с и н). Согласное
с
природой
зовётся
Пут ь
(дао). Объяснение Дао называется учением.»3
А
теперь
переходим
на
следующую
с т упень : «Искренность ( чэн)
—
пу ть
Неба.
Достижение
искренности
—
Путь
человека.»4
«Только одна самоочевидная правда должна осуществляться людьми .
Осу­
щест вляю щи й
правду
будет
в
состоянии
по зна ть
натуру
человека.
П оз нав­
ший
натуру
человека
будет
в
силах
постигнуть
сущность
вещей.
Кто
постиг
сущность
вещей,
тот
будет
в
состоянии
помочь
вещ ам
достигнуть
своего
на­
значения.
Могущий
пособить
вещам
д ос тигну ть
своего
наз на чен ия
будет
в
со­
стоянии
участвовать
в
мировой
ж изни
(т. е.
в
жи зни
неб а
и
земли).»95----5
Таким
образом,
эта
формирующая
личность
кит айская
система
мысли
де р­
жится
на
ч етыр ёх
столпах:
доброжелательности,
обращении
к
другому
для
ус та новления
вз аимо о тно ш ений,
исп р авл ении
им ён
с
целью
пон имания
су ти
взаимоотношений
и
искренности
в
качестве
совершенного
инст ру ме нта
по
по­
ниманию
су ти
собственной
природы,
ко торая
ран ее
был а
об означе на
посред­
ством
исправления
имё н.
1 Циммер ,
Философии
Инд ии,
СС.
162—163
2 Фэн Юлэнь,
ци т.с оч.,
С.
370
3 Чжунюн(Изд.
Восточная
ли тер ату ра
РАН
2003), 1.1
4 Там же, 20.18
5 Тамже, 22
59

Из
этого
сл еду ют
три
важных
заключения:
1. «Всегда сообразуясь со своим положением,
мудрец
не
желает
внешнего
величия.
Ког да
он
имеет
богатство
и
положение
в
о бщ естве,
то
он
будет
жить
как
бо гат ый
и
име ю щий
положение.
Когда
он
находится
в
бедно ст и,
то
он
и
бу дет
ж ить
как
бе дны й.
Когда
он
находится
среди
варваров,
он
будет
де й­
ствовать
так,
как
нужно
в
тако м
п оло жении .
Ког да
он
находится
в
не счас тии ,
то
будет
действовать
так,
как
нужно
в
беде.
Для
мудреца
нет
ничего,
чего
он
не
мог
бы
достигнуть»1
2. « У чите л ь с к а за л: «Воодушевляйся «[Книгой]
с ти хов», опирайся на Пра­
вила,
совершенствуйся
муз ы кой. »2 Иными словами,
поэз ия
возвышает
ум,
правила
поведения
за каляют
характер,
а
музыка
позволяет
отто чит ь
его
до
со­
вершенства.
«Не зная воли [ не б а], нельзя стать благородным мужем.
Не
зн ая
ритуала,
нельзя
утве рди ть
себя
[в обществе].
Не
зная,
что
говорят
[люди], нельзя уз­
нат ь
людей.»3—
И,
наконец:
3. «Благородный муж знает только долг,
низкий
человек
знает
только
вы­
год у
(ли:
выг од а ).»4
Исполнять
свой
до лг
не
жаждя
плодов
(санскр .
к ар ма -й о га); понимать,
что
общественный
уклад
есть
со ве рше нное
и
непреложное
руководство
к
по­
ст ижен ию
и
совершенствованию
с воей
природы
(санскр.
дхарма);иверить
в
то,
что
благочестивое
исполнение
предписанной
деятельности
позволяет
под ­
держивать
со вер шенны й
вселен ск и й
уклад
(санскр.
с а тья ): таков,
по
сути,
ур ок
др е внего
иератического
города-государства.
Ввид у
этого,
раз н ица
между
Ману
и
Конфуцием,
Индией
и
Китаем
лишь
в
локальных
определениях
долга,
исполнению
которого
должны
посвятить
себя
добродетельные:
в
Инд ии
это
регулирующие
принципы
каст,
а
для
Конфуция
—
д олжное
поведение
в
рам­
ках
пяти
взаимоотношений.
Одна ко
метафизика
дву х
систем
одинакова.
Мо- цз ы,
о.
480—400 гг .
до
н. э.
Первый
серьёзный
философский
вызов
системе
Кон фуц ия
был
брошен
про пов ед нико м
учения
все ле нско й
любви,
чьё
сетование
на
похо ронные
обычаи
его
времени
мы
пр иво дили
выше.
Мо-цзы
1 Тамже, 14 1—2
2 Аналекты, 8 8, Легг е,
Че тыре
книги ,
С.
100
3 Аналекты , 23, Легг е,
Четыре
книги,
С.
306
4 Аналекты, 4.16, Лег г е,
Четыре
книги,
С.
44
60

род и лся
приблизительно
тогда
же,
когда
погиб
Конфуций,
потому
можно
пре дпо ло жит ь,
что
его
учение
б ыло
на
пике
приблизительно
о к. 480—400 гг.
до
н .э.
«Даже долгожители не могут приобрести достаточной квалификации,
ч то­
бы
раз обра тьс я
в
ко нф у цианских
премудростях,
писал
он. «Даже люди в рас­
цвете
юности
и
сил
не
могут
исполнять
всего
церемониала.
Да же
те,
кто
скопил
состояние,
не
мог ут
позволить
себе
постоянно
слушать
музыку.
Кон­
фуцианцы
насаждают
п ри в лека тельн ость
ков арн ых
и скусст в
и
сби вают
лю­
дей
с
пути
ис тин ног о.
Их
учение
не
соответствует
нуждам
нашего
века ,
а
их
постулаты
отвергаются
ра зумн ыми
людьми.»1
«Мо-ц зы
спросил
к о нф уциа нца : «Зачем исполнять музыку?» Последовал
от ве т: «Ради самой музыки». [Слово « му з ы ка», ло,
также
оз нач ает
«удоволь ­
ств ие»; таким образом здесь кроется подвох,
который
Мо-цзы
не
заметил.]
Мо-цзы
сказал : «Я не получил ответа на свой вопрос .
А
если
бы
я
спросил:
«Зачем строить дома?», а ты бы ответил мне: «Чтобы зимой спасаться от хо ­
лод а,
ле том
от
жары,
и
чтобы
разделять
мужчин
и
женщин»
—
толь ко
тог­
да
ты
бы
ответил
на
мой
во про с.
Но,
е сли
я
спр а шива ю : «Зачем исполнять
м уз ы ку ?», А ты отвечаешь: «Ради самой музыки», То это подобно тому,
как
ес ли
бы
я
сп ро с ил : «Зачем строить дома?», А ты бы ответил: «Просто чтобы
они
были. »2
«Поскольку музыка не несёт практической ценности,
от
неё
следует
из­
б ави т ьс я, « пишет доктор Фэн Юлань,
описывая
позицию
Мо-цзы, «ана­
ло гич ным
образом,
след ует
избавиться
и
от
прочих
видо в
и ску сст ва.
Будучи
порождением
эмоций,
они
могут
оказывать
влияние
ли шь
на
них.
...
Со­
гласно
же
его
философии
позитивного
ути ли тари зм а,
всевозможные
эмо ции
человека
не
только
с ове рш енно
б есп олезн ы,
но
и
вов се
б ессмы сленны .
Сл е­
довательно
их
сл еду ет
воспринимать
не
иначе,
как
препятствия
на
пути
чело­
веч еско го
развития.»3
«Конфуцианцы всё упражняются в добропорядочности,
не
задумываясь
о
то м,
какой
от
этого
то лк;
они
б дят
за
чистотой
своих
привычек
не
интересу­
ясь
тем ,
будет
ли
от
них
какая-то
практическая
отдача.
Монеты
же
у дел яют
первостепенное
внимание
«выгоде»
и
«пользе» .»4»Прежде чем утверждать
1 Мо-цзы, 39, Фэн-Юлэнь,
И ст ория
китайской
ф илос офи и,
Том
I,С52
2 Мо-цзы, 48, Фэн-Юлэнь,
И ст ория
китайской
филос офии,
Том
I, С.
86
3 Фэн Юлэнь,
цит.с оч.,
С.
90
4 Там же,
С.
84
61

ценно сть
чего
либо,
нужно
убедиться
в
том,
что
от
него
будет
какая-то
польза
стране
и
народу,
а
наибольшую
ценность
для
них,
верит
Мо-цзы,
представляет
богатство
и
б ол ьшое
население.»1
Что
до
общественного
уклада
и
способов
о бщест венн ой
организации,
они
всё
ещё
ос тают ся
под
вопросом,
как
и
во
вр еме на
Конфуция;
одн ако
вер а
в
жи вот вор ящую
сил у
искусства
и
ритуалов
в
качест ве
инструментов
разви­
тия
врождённой
природы
человека
умирает.
Более
того,
ум ира ет
также
и
вер а
в
существование
врождённой
природы,
как
таковой.
Конфуцианцы
верили,
что
эта
природа
вкладывается
в
людей
и
утверждается
в
них
самим
Небом.
Пробуждённая
с
пом ощь ю
поэзии,
ритуалов,
к рас оты
и
т.д., она расцветает
и
обретает
гармонию
с
дао.
Однако
Мо-цзы
был
лишё н
такого
утешения.
Ког да
только
зарождалось
чел ов ечест во
[заявляет Мо - ц зы],
не
б ыло
ни
закон а ,
ни
управления
и
все
ж или
по
пр и нци пу : «Каждый
сам
за
себя .» Так,
е сли
чел о век
жил
од ин,
он
жил
как
ему
вздумает­
ся,
ели
их
б ыло
двое
—
они
придумывали
два
образа
жизни,
когда
их
ст ало
десять
и
бо ль ше,
то
и
представлений
о
жизни
стало
ст ольк о
же.
Чем
больше
становилось
людей,
тем
больше
появлялось
концеп­
ций.
Так
как
каждый
человек
признавал
св ою
точку
зрения
и
не
при­
зна вал
других,
между
ними
начала
нарастать
вр ажд а.
В
результате
от ец
и
сын,
старший
и
мла дший
бр ат
стали
врагами
и
чужими
д руг
для
друга
и
не
могли
они
достигнуть
никакого
соглашения.
Пр име­
н яли
лю ди
друг
против
друга
воду,
огонь
и
яд.
Избыточная
энергия
не
употреблялась
на
общую
пользу;
избыточные
продукты
гн или
без
по ль зы;
в елича й шие
учения
держ ал ись
в
се кре те
от
всех.
Между
людьми
нач ались
таки е
же
своры,
какие
бывают
м ежду
птицами
или
животными.
Очевидно
было,
что
все
эти
беспорядки
происходят
из-
за
отсутствия
пр авит еля .
Тогда
начали
выбирать
из
всех
людей
того,
кто
был
бы
доб род ете­
лен
и
способен
и
его
установили
на
положение
Сы на
Неба.
...
Ко гда
все
руководящие
должн ос ти
были
рас пред еле ны,
Сын
Неб а
изда л
мандат,
в
котором
го вор илос ь: «Каждый,
кто
узнает
о
хорошем
или
плохом
пос т упке
д руг ого,
д олжен
д олож ить
об
эт ом
вышестоящему.
Что
выше ст оящий
посчитает
пра вильны м,
то
и
будет
правильным
для
1 Там же,
С.
87
62

всех.
Что
вышестоящий
посчитает
н епр ави ль ным,
то
и
бу дет
непра­
вильным
для
в сех.»1
С
утратой
вер ы
во
внутреннюю
природу,
единственным
оплотом
остал­
ся
деспотизм,
тщетно
приукрашаемый
заявлениями
о
его
происхождении
от
Неба;
для
его
разв и тия
тре бо вала сь
не
музыка,
но
шпионаж,
страх
нака­
зания
и
жажд а
наживы:
Пу сть
же
правитель
установит
зак оны
и
заявит
во
всеуслыша­
нье: «Кто-бы
не
на шёл
доб ро детел и
—
пусть
со о бщит
о
нем;
кто-бы
не
нашёл
вредителя
—
пусть
сообщит
о
не м.» Тогда тот,
кто
заметит
и
со о бщит
о
до броде теле,
сам
бу дет
рав ен
е му.
Признав
его
заслугу,
вышестоящий
наградит
е го.
Тогда
тот,
кто
не
скажет
о
вредители
тут
же,
зам етив
его ,
сам
будет
подобен
преда­
телю.
Узнав
о
его
проступке,
вышестоящий
накажет
его;
прослышав
о
его
поведении,
соседи
осудят
его.
То гда
все
члены
об щест ва
будут
стремиться
к
получению
н аг рады
и
чести
и
избегать
бесч ести я
и
на­
казания
от
вышестоящего.
Ко гда
благородные
будут
награждать­
ся,
а
по длые
караться,
в
обще ств е,
несо м ненн о,
н аступ ит
п орядок.
Так
как
же
достигается
п оряд ок
в
обществе?
Он
д остиг ае тся,
ко гда
у пра вл ение
построено
на
принципе
Согласия
с
вышестоящим
(Шан
сянь)2.
Где
же
зд есь
тот
принцип
вселенской
любви,
за
который
так
славится
Мо-цзы?
«Задача добросердечного
—
приносить
благо
мир
уи
устранять
его
бедствия.
Из
вс ех
бедствий,
что
ныне
ох в ат ывают
мир,
какое
яв ля­
етс я
величайшим?
Я
скажу
так:
величайшим
бедствием
считается
на­
падение
б ольш их
государств
на
малые,
под авле ние
слабых
сильными,
эксплуатация
многими
ма лого ,
обман
простых
хитрыми,
презрение
к
скромным
почитаемыми
—
таковы
бедствия
этого
мира.
...
Зад у­
маемся
же
о
причине
эт их
бедст ви й
—
откуда
могли
они
произойти?
1 Мо-цзы,
И,
Фэн-Юлэнь,
И ст ория
китайской
философии,
Том
I, С.
100
2 Мо- цз ы, 12, Фэн Юлэнь,
Ист ория
китайской
ф илос офи и,
Том
I, С.
101—102
63

Произошли
ли
они
из
любви
и
благожелательности
к
другим?
Нет
нужды
говорить,
что
это
не
так.
Ве рнее
будет,
если
мы
ска же м,
что
они
выросли
из
ненависти
и
же лани я
навредить
дру ги м.
Ка кое
сл ово
под ойдё т
для
описания
тех,
кто
не на видит
и
вредит
друг и м?
Будет
ли
это
«ущемляющий»
или
«добродушный»? Согласимся,
что
они
явля­
ются
«ущемляющими». Тогда не является ли « вз аим но е
ущемление»
причиной
всех
основных
бедст вий
мира?
Именно
поэтому
принцип
ущемления
не ве рен.
Однако
тот,
кто
критикует
друг ое ,
должен
иметь
что -то
на
замену
тому,
что
он
критикует.
Потому
я
говорю: «Заме­
н ите
ущемление
добродушием.»1
Однако
провозглашение
войны,
в
кач естве
средства
установления
этого
«всеобщего добродушия», никого не смущало .
«Предположим, [читаем мы]
существует
страна,
где
народ
при­
тесн яе тся
и
п ода вляетс я
правителями.
В
таком
с луча е,
мудрый
пра ­
витель
со берёт
сильную
арми ю,
чт обы
очистить
мир
от
паразитов
и
наказать
зло дее в.
Если
мудрый
правитель,
п об едив
врага,
будет
придерживаться
философии
Конфуция,
то
ему
придётся
выкрикивать
такие
пр ик а зы : «Не преследуйте бегущих!
Не
стреляйте
в
тех,
кто
ли­
шился
шлема!
Если
у
противника
перевернулась
колесница,
помогите
поставить
её
прямо!»—
в
таком
случае
все
злодеи
и
по дле цы
спасут­
ся
и
мир
не
будет
очищен
от
па разитов .
Наступит
день,
и
эти
злодеи
устроят
резн ю,
будут
со тням и
убивать
не ви нных
мужчин
и
же нщин
и
станут
источником
великого
вреда.
Потому
не
может
быть
бо л ьшей
несправедливости,
чем
п озволи ть
им
спаст ись
бегством.
»2
Мо не ты,
в
соотв ет стви и
с
их
собственным
утверждением,
представляли
с обой
организацию
со
строгой
дисциплиной,
способную
к
участию
в
военных
действиях.
Их
л идер
звался
«Великим учителем»
Чу
Цзу
Мо -цзы
был
п ер­
вым
Великим
учителем.
И
мы
зна ем,
что
у
нег о
б ыло : «сто восемьдесят уче­
нико в,
готовых
п ойти
в
ого нь
и
воду,
вс тать
[грудью]
навстречу
острию
меча,
умереть,
не
дрогнув
ни
единым
мус кулом .»3
1 Мо -цзы , 16, Фэн Юлэнь,
Ист ория
китайской
философии,
Том
I, С.
54
2 Мо -цзы , 9.39, Фэн Юлэнь,
Три
пути
мысли,
С.
131
3 Фэн Юлэнь ,
К рат кая
история,
С.
51
64

Дао сиз м
на чиная
с
о. 400 г.
до
н. э.
Учит ыва я
сл ож ив шееся
положение,
где
общество
состояло
с
одной
стороны,
из
эксплуатируемой
массы
плохо
орга­
низованного
«низшего»
народа
и
с
другой
—
из
беспорядочной
м ассы
неу ­
правляемых
деспотов,
либо
самовлюблённых
ар ис токра тов
(чья порочность
довела
до
руч ки
да же
самого
Конфуция)
с
небольшим
вкра пл ением
самодо­
вольных
жёстк и х
утилитаристов
—
последователей
моизма,
неу дивит ель но ,
что
достаточно
большая
часть
чувствительных
китайских
умов
в
третьих
веках
до
н .э.
взя ла
курс
на
удаление
в
лес.
Это
эпох а
в
чём-то
с хожа
с
той
лесных
философов
Индии,
которая
прошла
за
три-четыре
ве ка
до
неё,
пос кол ьку
тогда
в
Индии
также
наблюдалось
па де ние
феодального
уклада .
Описывая
од ного
из
наиболее
известных
из
чи сла
горных
мудрецов-одиночек,
ко нф у ц ианский
филос о ф
Мэн-цзы
г о в ор ит : «Принцип Ян Чжу гласит: «каждый сам за себя» .
Есл и
бы
даже
су дьба
всей
империи
зав и села
от
тог о,
захочет
ли
он
вырвать
у
се бя
один
единственный
волосок,
он
и
то
не
пошевелил
бы
пальцем.»1Не­
известный
же
автор
третьего
т ысячеле тия
в
своём
труде
под
названием
Хань
Фэй
Цзи
описывает
это
мирное
движение
как
людей,
к оторы е
«держатся
в
стороне
от
толпы,
утешая
себя
горделивыми
мыслями
о
то м,
что
они
отл и­
чаются
от
других.»
«Они проповедуют доктрину квиетизма,» отмечает автор, «однако толкуют
его
неким
за га дочн ым
и
таинственным
об разо м.»
...
Я
верю,
что
дол г
человека
за ключа етс я
в
служении
своему
гос подину
и
заботе
о
родителях
и
не
виж у,
как
эти
цели
могут
бы ть
достигнуты
в
р амках
квиетизма.
Далее
утв ерж даю
я,
что
до лг
человека
за ключа етс я
в
то м,
чтобы
провозглашать
п ри лежн ость,
добрую
веру
и
правовые
осн ов ания
сво его
уче­
н ия.
Сложно
представить,
чтобы
это
могло
быть
сделан о
посредством
столь
расплывчатых
и
загадочных
постулатов.
Учение
квиетистов
ложно
и
только
сбивает
людей
с
толку.»2
Признаем
однако,
что
уче ние
об
уходе
людей
в
лес
б ыло
ничем
не
хуж е
для
общества
и
на пр отив,
выступало
даже
более
достойным
образчиком
порядоч­
ного
поведения
ч ел овека,
чем
вер а
в
тотальное
уничтожение
всех
инакомыс­
лящих,
стр емящ их ся
уклониться
от
указаний
власти,
либо
противостоять
ей.
«Правитель», утверждает другой философ жёсткой школы легалистов,
«не должен прислушиваться к тем,
кто
считае т,
что
у
народа
есть
собственное
2
1 Мэн-цзы, 7.26.1
Ха нь
Фэй
цзи
51
65

мнение
и
что
жизнь
ка ждог о
индивидуума
важна.
Подобные
учения
приводят
к
тому,
что
л юди
удаляются
в
тихие
места
и
прячутся
по
пе ще рам
критикуя
господствующее
правительство,
насм ех аясь
над
власть
имущими,
принижая
важность
ран га
и
поощрения
и
презирая
те х,
кто
занимает
официальные
по­
сты.»1
Од нако,
как
отл ичн о
показал
мистер
Уэйли,
на
самом
деле
эти
люди
от­
казывались
от
пол уч ения
официальных
выплат
и
наст аивал и
на
то м,
чтобы
жи ть
плодами
своего
труда
потому
что
верили,
что
общество
должно
с ос тоять
из
самодостаточных
личностей,
а
потому
поддерживать
своё
с у щес тво вание
за
счёт
«волос,
в ырыв ае мых
из
ст р адаю щего
чела
о бщест ва»
бы ло
противно
их
убеждениями.
Ярым
представителем
эт ого
кла сса
отшельников
был
Че нь
Чан.
Он
принадлежал
к
в ажн ому
роду
в
землях
Ци
(ныне часть Шань­
дуна).
Его
предки
зан им али
вы со кие
посты
на
протяжении
многих
пок о ле ний,
а
его
старший
бр ат
управлял
вотчиной,
с
которой
полу­
чал
доход
в
р азм ере
10000 чунг *. Поскольку поддерживать жизнь
посредством
так
называемых
«дурных»
дох о дов
было
пр от ивно
убе ­
ж дени ям
Чен ь
Чана,
он
по кин ул
дом
своего
брата
и
обосновался
в
от­
далённом
местечке
Ухин.
Здесь
он
промышлял
п родаж ей
сандалий
из
конопли,
а
его
же на
п лела
конопляную
нить.
Д оход
э тот
был
весь­
ма
непостоянен
и
бывало
т ак,
что
Ченю
н ечего
б ыло
есть
по
три
дн я2.
Более
то го,
в
с воём
у единени и,
практикуя
различ но й
степени
сложности
дисц ипл ины
самоосознания,
эти
ин диви ду алист ы
нат олк нул ись
на
нечто,
что
пр едст ало
им
силой
способной
более
послужить
благу
чел о вечест ва,
чем
еда,
одежда
и
ук рыти е,
которые
монеты
считали
фу ндам ент ом
всякой
доб род ет е­
ли,
однако
которые
б ыли
до
определенной
сте пе ни
отброшены
эти ми
горными
отшельниками;
также
п ред ста влялась
эта
с ила
им
более
могущественной,
чем
те
войска
и
руководящие
орга н ы,
которые,
со гл асно
мнению
моистов,
долж ны
были
обеспечивать
равномерное
ра спре деле ни е
перечисленных
вы ше
мате­
риальных
благ;
эт ой
чудодейственной
силой
стало
Д ао,
которое,
со гл асно
их
1 Куан-ц зы
65
2 Уэйли ,
Путь
и
его
сил а,
С С. 37—38
ссыл.
на
Мэн-цзы
3.2 .10; Легге,
Четыре
книга , 681 —685
66

опыту ,
яв лялось
действительной,
основой
вс ех
вещей ,
в сего
живого
и
всего
ис тинн о
человеческого
в
ч ело веке.
«Нам известно,» пишет мистер Уэйли, «что в четвёртом и третьем тысяче ­
лет иях
до
явл ен ия
Христа,
в
Китае
существовало
множество
разнообразных
шко л
кв ие ти зма.
Од нако
ли шь
небольшая
ч асть
их
трудов
дошла
до
наших
д не й.»1 «Возможно,
однако
этом у
нет
по дт в ер жден ия,» отмечает он, «что уже
в
формативный
период
эт ого
движения
т. е.
в
четвёртом
в еке
до
н .э.,
суще­
с твова ли
некие
влия н ие
извне,
которым
оно
под верг лос ь.
В
по следу ющи е
же
век а
эти
влия н ия
начали
отк рыто
п р оявля ться
во
вс ём
с воём
могуществе.»2
Внедрение
ж еле за,
кавалерии,
принятие
отличных
от
традиционных
кит айс ких
оде жд
и
по следо в авш ее
за
эт им
зн ако мс тво
с
новым и
способами
упокоения3,
а
также
по явле ние
в
китайских
пи сь менн ых
ист о ч никах
ин дийс ких
мо тиво в
в
совокупности
свидетельствуют
о
том,
что
в
этот
период
иноземные
вл ия ния
были
особенно
сильны.
«Полагаю,
уже
всё
ученные
пр ишли
к
соглашению
о
т ом ,» отмечает Уэйли, «что литературные источники третьего тысячелетия
изобилуют
географическими
и
мифологическими
элементами,
заимствован­
н ыми
из
Инд ии.
Полаг а ю
нет
причины
сомневаться
в
том,
что
«святые гор-
н ы е-люд и» (шен-сян ь )
описанные
Ле-цзы,
это
индийские
риши;
а
ког да
в
Чжуан-цзы
мы
чита ем
о
то м,
что
некоторые
даосисты
практиковали
д ви­
жения,
весьма
схожие
с
ас анам и
индуистской
йог и,
стоит
по
кр айней
мере
предположить
возможность
того,
что
некоторые
по зна ния
о
т ех нике
йоги,
ко торую
практиковали
р иши,
мо гли
перейти
в
К и тай.»4
О днако
при
бол ее
подробном
ср авн ении
квиетистского
движения
в
Китае
с
тем
в
Индии,
мы
обнаруживаем
множество
значительных
различий.
Как
мы
знаем,
благодаря
йоге
индийские
мудрецы
разв ив али
в
с ебе
некие
мис тичес ки е
«силы» (сиддхи), посредством которых могли вершить различные чудесные
деяния.
Одн ако
конечная
цел ь
ин дийс ко го
йога
не
ограничивается
ими;
т аким
об раз ом,
хотя
индийс к ие
трактаты
и
изобилуют
описаниями
различных
сид­
дхи,
пре вал ирую ща я
духовная
традиция
т ребу ет
отк аза
от
заинтересованности
в
н их.
Так,
в
кл ассич еско м
тексте
школы
Ве дан та,
пр ин ад лежащ ей
к
пя т над­
цатому
ве ку
Ведантасаре
утверждается,
что
прежде
чем
начать
за нима ть ся
йогой,
кандидат
на
д остиж ени е
йог ичес ко го
просветления
должен
об лада ть
1 Уэйли ,
Пут ь
и
его
си ла,
С.
46
2 Там же,
С.
114
3 Там же,
С.
52
4 Там же,
С.
114-115
67

четырьмя
качествами:1.
способностью
находить
отличие
ме жду
в ечн ым-
ист инны м
и
пр еходя щим -ложн ым
(вивека); 2. отказаться от желания насла­
ждаться
плодами
действий
в
это м
мире
и
в
бу дуще м
(вайрагья);3.
шестью
духовными
сокровищами:
умением
кон тролир ова ть
сво и
поступки,
умением
сдерживать
свои
внешние
органы
восприятия,
отвержением
незначительной
деятельности,
б езразл ичи ем
к
жаре
и
холоду,
хвале
и
хуле
и
прочим
п ро явле­
ни ям
пар
противоположностей,
концентрацией
ум а,
верой
в
духовное
зна ние
и
практику;
и
4.сильным стремлением к освобождению мумукшутва1. С другой
стороны,
в
Ки тае
основной
и нте рес
был
направлен
как
раз
на
эти
способности
(те). »Дэ означает скрытую силу,
с од ержа щуюся
в
том
или
и ном
предмете
«благодать», отмечает Уэйли.119 Таким образом Дао дэ представляет собой
«скрытую силу ( дэ)
Пути,
уклада
вселенной
(дао)», которую истинный кви­
ет ист
может
найти
как
в
се бе,
так
и
вне
себя,
поскольку
она
—
«Мать всех
вещей.»2
Дух
горной
лощины
не
умирает,
Он
есть
Неведомая
Праматерь,
что
скрыта
во
тьм е.
Неведомая
Праматерь
—
это
проход,
Она
яв ляется
корнем
Не ба
и
Земли.
Тя н ется
беспрерывно,
словно
живая
нить,
Все
в
раб от е,
в
трудах,
а
не
устает
ничуть!3
В
кит ай ской
философии
Дао,
к ласси чески м
трудом
которой
яв ля ется
Дао
Дэ
Ц зин
—
«Книга ( цзин)
о
С иле
(дэ)
Пути
(дао)» утверждается,
что
кви-
етисткое
соз ерц ание
Дао
наделяет
силами,
которые
инд ий цы
н азв али
бы
сид-
дхами
и
которые
китайцы
зовут
дэ
—
сил ами ,
позволяющими
обретать
такую
власть
над
внешним
миром,
которая
и
не
снит ся
тем,
кто
находится
в
вечной
борьбе
с
материей,
всё
с ил ьнее
под па дая
под
её
вл ияние .»4 Сами даосы твёр ­
до
убеждены,
что
лишь
посредством
это й
с илы
д э), полученной в результате
личного
переживания
Дао,
др евн ие
монархи
золотого
века
м огли
поддержи­
в ать
порядок
как
в
обществе,
так
и
в
мире.
1 Ведантасара 15—25
2 Уэйли,
П уть
и
его
сила,
С С. 45—46
3 Дао Де Цзин 6, Перевод Малявин В .
В.
4 Уэйли,
Пут ь
и
его
сил а,
С С.45—46
68

Лучшие
лю ди
др ев ност и,
сл едов авш ие
Пути
Достигали
невообразимых,
удивительных
ре зультато в,
глубину
которых
н ев озм ожно
постичь.
Ли шь
тот,
кто
не
стремится
постичь,
Лучше
всех
ощутит
глубину
мои х
слов!
Гов орю
тебе :
Бу дь
ровным
и
спокойным,
словно
Пе реп ра вляеш ься
через
ре ку
зимой.
Буд ь
внимательным
и
осмотрительным,
как
ес ли
бы
со
вс ех
сторон
т ебя
ок ружали
опа с нос ти.
Соблю да й
такое
достоинство,
которое
подобает
путнику,
обрётшему
л ишь
вр еменн ый
приют.
Будь
раскрытым
во
вн е,
п одо бно
замёрзшему
озеру,
к ото рое
начало
осв о бож дать ся
от
ль да.
Бу дь
пр ост ым
и
е стес твен ны м,
подобно
са мой
Природе.
Бу дь
пустым
и
отк рыты м,
подобно
до лине
в
горах.
Бу дь
сок рытым
и
непредсказуемым,
подобно
вещи,
окутанной
туманом.
Будучи
непредсказуемым,
ост ава йся
трезвым.
Успокоив
св ой
ум,
обретёшь
ясн ость
духа.
П омня
о
своей
цели,
будь
терпелив.
Вед ь
из менен ия
—
это
то,
что
пр ихо дит
не
сразу,
но
как
бы
са мо
собой.
Т от,
кто
пр иде ржи ва ется
этог о
Пути,
не
стремится
к
избытку.
Лишь
т от,
кто
не
стремится
к
избытку,
смож ет
ст ать
несв еду щ им
по до бно
р ебёнку
и
уже
не
желать
ни каки х
новых
свершений1.
1 Дао Де Цзин 15, Перевод Малявин В .
В.
69

Сохраняя
своё
соз нан ие
в
неподвижности
и
безмолвии,
я
достигаю
пустоты,
пр едело в
это го
мира.
Там
вся
ть ма
веще й
со един яет ся
вместе,
и,
со зерц ая,
я
могу
видеть
их
возвращение.
Все
бесч ислен ные
существа,
рождённые
в
мире,
все
они
возвращаются
назад,
к
своему
на чал у.
Возвращение
к
началу
именуется
обретением
покоя
и
безмо л вия .
Это
и
называют
ис пол нить
свою
судьбу.
Исполнить
сво ю
судьбу
значит
познать
извечное.
П ознат ь
извечное
значит
стать
с ияние м,
св ето м.
Не
думая
об
извечном,
ты
слепо
идё шь
навстречу
собст венн ом у
несчастью.
П ознав
извечное
вм ес т илище
всего,
пойм ё шь,
что
оно
и
есть
всео бща я
казна,
что
эта
казна
и
есть
верховный
правитель,
что
этот
правитель
и
ес ть
Небо,
что
Небо
и
есть
Дао ,
что
Дао
и
е сть
неизбывное,
вечное.
Оно
утратило
свое
тело,
и
потому
его
жизненные
с илы
неисчерпаемы1.
Суще ств уе т
анекдот
о
даосском
мудреце
Чжуан-цзы
(приблизительно о.
200 г.
до
н . э.); когда его жена погибла,
логик
Хуэ й
Ши
прибыл
к
нему,
ч то­
бы
принять
участие
в
похоронном
обряде,
однако
нашёл
Ч жуан- цзы
сид ящ им
на
п олу
—
он
держал
в
ру ках
перевёрнутую
чашу,
стучал
по
ней
и
напевал.
«В конце концов,» сказал ему поражённый Хуэй Ши, «она ведь жила с тобой,
воспитывала
тв оих
детей,
и
вы
состарились
вместе.
Ра зве
не
стоит
это
того,
чтобы
хоть
н ем ного
скорбеть
о
не й?
А
ты
сиди шь
здесь
перед
нами,
своими
д рузьями ,
и
распеваешь,
наиг р ывая
м ел одию
—
это
уже
ник уда
не
годится!»
«Ты зря осуждаешь меня,» ответил Чжуан - цзы . «Когда она погибла,
я
пре ­
давал ся
такому
же
горю,
как
и
любой
на
моём
месте.
Однако
пора з мыс лив
над
случившимся,
я
понял,
что
в
смерти
нет
ничего
нового
и
стр ан н ого.
Скорбя,
1 Дао Де Цзин 16, Перевод Малявин В .
В.
70

я
стал
думать
о
том,
чем
она
б ыла
вначале,
когда
ещё
не
родилась.
И
не
только
не
родилась,
но
еще
не
была
телом.
И
не
только
не
была
телом,
но
не
б ыла
даже
д ых анием.
Я
понял,
что
она
была
рассеяна
в
пустоте
безбрежного
Хаоса.
Хаос
пре вра тил ся,
и
она
стала
Дыханием.
Дыхание
превратилось
—
и
ста ло
Телом.
Т ело
превратилось,
и
она
родилась.
Теперь
настало
новое
пре вра щение ,
и
она
ум ерла .
Все
это
сменяло
друг
друга,
как
че р еду ются
четыре
времени
года.
Чел о­
век
же
схоронен
в
бездне
превращений,
словно
в
покоях
огромного
дома.
Е сли
кто-то
устал
и
желает
прилечь,
мы
не
п ресл е дуем
его
со
стонами
и
причитания­
ми.
Та,
кого
я
потерял,
прилегла
отдохнуть
в
Вели ки х
внутренних
покоях.
П ре­
рывать
её
отдых
причитаниями,
значит
не
понимать
п ри роды
Вы сшег о
зак он а.»1
«Подобное отношение к смерти, « пишет мистер Уэйли касательно этой
по ве сти, «которое снова и снова приводится в Чжуан- цзы,
яв ляется
частью
отношения
к
универсальным
вс еле нс ким
за кон ам
в
принципе
и
характер
этого
принятия
не
столько
смиренный
и
трепетный,
сколько
лирический,
доходящий
вплоть
до
э кс таза
и
име нно
это
настроение
вдохновило
даосов
на
создание
на и­
более
трогательных
из
их
литературных
тр уд ов.
Подвергать
сомнению
право
природы
на
создание
и
разрушение,
стремиться
к
роли,
которая
не
угот ова на
нам
судьбой
—
всё
это
не
только
на носит
ущерб
«спокойствию духа», которое
лежит
в
основе
даосизма,
но
и
выставляет
н ас,
ввиду
наш ей
полной
беспомощ­
ности
в
эти х
вопросах,
од новр еме нно
в
комическом
и
постыдном
свете.»2
В
общем
целом
мы
можем
сказать,
что
Ко нфуц ий
и
д аосы
сходились
на
том ,
что
главный
источник
со зид ающег о
могущества
находится
в
самом
человеке;
однако
они
расходились
в
во пр осах
глубины
поним ания
это го
могу­
щества
и
способах
его
пробуждения.
Даосы
обращались
для
этого
к
интровертированной
ме д ита ции, «бде­
нии
с
чистым
у м о м ,» «возвращении к состоянию необработанного камня»,
во
время
к ото рой
обнаруживали,
что
сила
эта
скрыта
глуб же ,
чем
что-либ о
из
когда-либо
названного,
образованного,
почит ае мо го
и
отвергаемого
и
пр о­
являет
с ебя
через
антиномии.
У-в эй , «неделание,
немотивированность»
был
их
опознавательным
зн аком ,
а
пут ь
парадокса
(фан-й ен )
их
уч ение м:
Ущербное
см ен яется
п олн ым,
Ложь
см еня ется
правдой,
1 Чжуан-цзы
18.2, Перевод Малявин В .
В.
1 Уэйли ,
П уть
и
его
сила,
С С .54—55
71

После
низкой
воды
наст у пает
сезон
половодья,
Ста рое
смен яет ся
новым,
В
ум е ньше нии
—
источник
выгоды,
В
умножении
—
источник
тревог.
Вот
почему
мудрый
Следует
Единому
и
тем
являет
пример
для
вс ей
Поднебесной.
Он
не
обнаруживает
себя,
и
потому
дух
его
ясен.
Не
сч и тает
себя
не по гре шимы м,
и
потому
с ияние
его
очищается.
Он
не
бо р ется
с
собой
и
потому
д ости гает
успеха.
Не
испытывает
жа лости
к
себе
и
потому
может
совершенствоваться.
Ли шь
тот,
кто
не
стремится
оказаться
впереди
всех,
способен
жить
в
л аду
со
всей
Поднебесной.
Но
разве
слова
др евни х
о
том ,
что
ущербное
сменяе тся
п олным
—
пус тые
речи?
Воистину,
ст ав
цельным,
в
к онце
концов
придёшь
к
этому1.
Конфуций
же
пр иде ржи ва лся
экстравертного
пути,
в
р амках
кот оро го
ис­
кре нн ость ,
уважительное
отношение
к
и скусс тв ам
музы ки,
поэзии,
ритуала
и
украшения
яв лялось
ка тали за тором
чувств
доб роты ,
мягкости
и
великоду­
шия
(жэнъ), которые зарождались и достигали своего наивысшего проявления
в
результ ате
взаимодействия
между
л юдьм и.
В
сво ей
вер е
в
пр ир оду,
б удь
то
во
все ле нс ком
её
проявлении
или
в
ка­
честве
свойства
души,
они
занимали
диаметрально
противоположную
по­
зицию
по
отношению
как
к
Мо-цзы
и
так
наз ыва ем ым
легалистам
или
реалистам,
чей
образ
м ысли
продемонстрирован
в
Ра ссу жд ениях
господи­
на
Ша на
и
для
которых
единственной
действенной
силой
являлась
грубая,
1 Дао Де Цзин 22, Перевод:
Малявин
В.
В.
72

а
единственными
благами,
к
которым
должно
стремиться
—
ед а,
укрытие
и
мировое
господство.
Даосская
м ак си ма : «Стремитесь к единству,» была
лишена
своего
метафизического
смысла
и
превратилась
в
политическую
м акс и му ;1 а принцип необработанного камня вылился в вырезание камен­
ных
б локов
мечом
и
с та лью.
ДИНАСТИЯ
ЦИНЬ: 221-207 гг.
до
н. э.
Нигде
не
была
кон фуц и ан ская
доктрина
морали
и
до бро ты
принята
столь
радушна,
как
в
маленьком
г осу дарст ве
Лу.
Одна ко
в
249 г.
до
н.э.
Лу
по д­
вергся
вторжению
и
был
разрушен2. К 318годудон.э.
с овер шенно
лишённое
философских
наклонностей
государство
Цинь,
где
до
сих
пор
практиковались
чел ов еческ ие
жертвоприношения,
победило
объединённую
ар мию
со с ед ству­
ющи х
с
Лу
государств;
в
312 году сокрушительное поражение потерпело цар­
ство
Чу,
которое
находилось
в
юго-восточной
области
страны
под
вли янием
даосизма;
в
292 пали Хань и Вэй,
а
в
260 —
Чжа о.
К
256 г.
до
н.э.
укре­
пления
династии
Чжо у
бы ли
окружены
со
всех
сторон.
В
246 году правитель
Ин
вступил
на
пр есто л
Цин ь
и
уже
в
230 году аннексировал Хань;
в
228 —
Чж ао;
в
226 —
Ци;
в
225 —
Вэй;
в
222 —
Чу;
в
221 он,
в
качестве
первого
императора
К ит ая3, принял титул Цинь Шихуанди,
тут
же
приступив
к
по­
стройке
Великой
стены
для
защи ты
империи
от
дальнейших
набегов
варваров,
подобных
ему,
а
в
213 выпустил первый эдикт о сожжении книг.
См ерть
была
уделом
тех
учёных,
которые
дерзнули
бы
со би рат ься
вместе
для
обсуждения
произведений
классической
литературы;
те,
в
чьих
д омах
обнаруживались
книги
по
истечении
периода
30 дней с оглашения запрета,
клеймились
и
отправлялись
на
постройку
В елико й
стены;
сотни
бы ли
захо­
ронены
в
ней
з аживо4. Однако в 210 г.
до
н .э.
Цинь
Шихуанди
погиб
и
уже
в
207 году его династия пала. (Как отличен его путь от его индийского совре­
менника
Аш о к и!) В 206 году столица была разграблена,
пожары
во
дворцах
пылали
на
протяжение
трех
м есяц ев
и
все
те
книги,
которое
просмотрел
Ши
Хуанди
б ыли
поглощены
божеством
ог ня
Чжу-юном.
1 Уэйли ,
Путь
и
его
си ла,
С.
84
2 Там же,
С.
72
3 Нидхэм и Ван Лин,
цит.соч.,
..
Том.
I СС.
97—98
4 Легге ,
Священные
кни ги
Ки тая:
Те ксты
по
конфуцианству,
СС.
6—7
73

ДИ НАСТ ИЯ
ХАНЬ:202г.
до
н.э. - 220 г.н. э.
К
100 году до н.э.
откры лс я
Шел ко вый
путь ,
проходящий
через
эл лин и­
стическую
Бактрию,
бу ддий ску ю
Индию,
зороастрийскую
Персию
и
Рим;
начиная
с
этого
времени,
не
прекращающиеся
и
всё
возрастающие
по
об ъёму
взаимные
теч ения
ид ей
меж ду
этим и
четы рьм я
об ла ст ями:
Европой,
Леван­
то м,
Индией
и
Да ль ним
Востоком,
пр ивели
к
развитию
на
вс ей
территории
Евр а зии
общего
ко мпл екса
мифологических
об разо в,
которые,
од на ко,
в
ка­
ждой
обл аст и
проя ви лись
в
рамках
из на чальн о
присущего
ей
стиля,
мысли
и
чу в ства,
которые
не
мо гли
быть
ни
переданы,
ни
сглажены.
Ситуация
была
схожа
с
той ,
которую
мы
имеем
се йч ас,
когда
институты,
р ечи
и
идеалы
За­
пада
расп ро стран яются
в
Африку
и
Азию,
где
под
влиянием
инор од ных
тр а­
диц ий
они
в н едряютс я
в
политику,
м ироо щуще ние
и
со циа льное
устройство
стр ан
и
начинают
выполнять
роль
прямо
противоположную
или
сов е ршен но
отли чн ую
от
т ой,
котора я
была
присуща
им
на
родине
изначально.
Таким
же
об ра зом
ситуация
об стояла
в
Риме,
парфянской
Персии,
Ин дии
Кани шк и
и
ханьском
Китае:
межкультурный
ук азате ль
мифологических
мотивов
содер­
жал
в
себе
набор
основных
из
них;
однако
пройдя
через
стиль,
мироощущение
и
мыслительную
обработку
четырёх
областей,
эти
мотивы
пол у чали
тогда,
т ак­
же
как
и
сейчас,
совершенно
индивидуальный
местн ы й
окрас,
к ото рый
вряд
ли
ког да- либо
будет
изжит.
Зд есь
вспоминается
пье са
Сарт ра: «За закрытыми дверями»
Комна­
та
в
аду.
Она
пуста.
Коридорный
вводит
внутрь
мужчину.
Затем
же нщи ну,
а
потом
ещё
одн у.
Всё
—
теперь
они
заперты
тут
навечно.
Они
обр еч ены
на
адски е
ст рад ани я,
поскольку
никто
из
них
не
мо жет
измен ить ся .
Му жчи­
на
нуждается
в
сочувственном
понимании.
Старшая
женщи на
мог ла
бы
дат ь
ему
его,
однако
она
лесбия нк а
и
потому
презирает
е го,
ж аждя
обладания
юной
дамой,
всё
помыслы
которой
направлены
на
мужчину,
которого
она
не
может
понять
или
освободить
от
вну т ренн их
метаний.
Несколько
позже,
когда
все
тро е
взвинчены
до
пр едел а,
дверь
отк рыв аетс я
на
к акое -то
время
и
они
могут
бежать
из
то го
ад а,
который
са ми
с ебе
устроили.
Однако
снаружи
не
видно
ничего,
кроме
пустоты
и
они
столь
о беспо ко ены
своей
участью,
что
ни
од ин
из
них
не
дерзает
преступить
порог
в
н еизв естно сть .
Дверь
снова
закрывает­
ся
и
они
остаются
в
пр еж нем
со ставе,
также
как
и
мы
на
этой
планете
Земля:
Европа
(которая теперь включает в себя Северную Америку и Австралию),
Левант
(который,
в
рамках
сложи вше йс я
ситуации,
вкл юч ает
Россию), Ин-
74

ди я,
Дал ь ний
Восток,
а
теперь
ещё
Южная
Америка
и
Афри ка .
Все
прибыли.
Комната
полна.
Сверху
все
по крыты
европейскими
одеждами,
одн ако
какое
разнообразие
внут р и!
До
сих
пор
никому
не
удалось
с
достов е рность ю
установить
место
происхож­
дения
мифологического
ист оч ника
э тих
пя ти
эле м енто в.
Мое
предположение,
о с нова нное
на
характере
распространения
мифологических
и
кул ь турн ых
моти­
вов,
заключается
в
том,
что
мы,
наиболее
вероятно,
обнаружим
когда-нибудь
эти
свидетельства
в
табличках
Шум ера
и
Аккад а.
Наиболее
ранние
свиде­
тельства
в
Гре ции
выражаются
в
трудах
Анаксимандра
(о. 611—545 г .
до
н.э.),
к от орый
пер ечи сл яет
элементы
огня,
воздуха,
земли,
воды
и
безграничное.
Конечно
же,
ког да
эти
элементы
были
впервые
обнаружены
в
Индии
до
сих
пор
не
установлено,
однако
первый
дошедший
до
нас
письменный
источник,
где
они
упоминаются
—
Тайттирия
Упанишада
отно с ится
к
о. 600 г.
до
н.э. :
Из
Са мос ти
(атмана)
произошло
пространство;
Из
пространства
—
ветер;
Из
ветра
—
огонь;
Из
огня
—
вода;
Из
во ды
—
земля;
Из
земли
—
лечебные
травы,
пи ща
.. .1
В
системе
Сан кхья
Капилы
пят ь
эти х
элементов
связываются
с
пятью
чув­
ст в ами:
соответственно
пространство
или
эф ир
—
со
слухом;
ветер
или
воз­
дух
—
с
осязанием;
ого нь
—
со
зрением;
вода
—
со
вкусом;
земля
—
с
запахом.
Первая
аналогичная
китайская
систем а
появляется
в
период
Хань
и,
хо тя
по
характеру
она
отлична,
мы
мож ем
наблюдать
схожие
черты.
Самое
ра н­
нее
достоверное
св и детель с тво
в стре чает ся
в
главе
«Классической истории»
(Шу Цзин)
под
названием
«Великий замысел или Уклад» Х уан
Фан,
ко­
торый,
сог ласно
легенде,
был
поведан
правителю
У
—
основателю
дин а­
стии
Чжоу
Вел и ким
учителем
Чи,
принадлежавшим
к
павшему
двору
Шан,
который,
естественно,
указал
на
её
происхождение
от
Вел ико го
Юя.
«Что
до
действительной
датировки
«Великого уклада», пишет доктор Фун Юлань,
«современные учёные склоняются к четвёртому или третьему векам до н. э .»2
1 Тайттирия Упанишада 2.1
2 Фэн Юлэнь ,
Краткая
и стори я
китайской
философии,
СС.
181—182
75

К
пя ти
кит айским
эл ем ентам
относятся:
вода,
огонь,
дерево,
метал
и
зем­
ля.
«[Постоянная природа]
воды
—
б ыть
мокрой
и
течь
вниз ;
огня
—
гореть
и
подниматься
вверх;
дерева
—
[поддаваться]
с ги банию
и
выпрямлению;
металла
—
подчиняться
[внешнему воздействию]
и
и зме н яться ; [природа]
з емли
проя вляетс я
в
том ,
что
она
пр ини мает
посев
и
д аёт
урожай.
То,
что
мо­
крое
и
течёт
вниз,
создаёт
солёное;
то,
что
горит
и
по дним ает ся
вверх,
созда­
ёт
горькое;
то,
что
под даё тся
с гиб анию
и
выпрямлению,
с озд аёт
к ис лое;
то,
что
подчиняется
и
изме няется,
создаёт
ост рое ;
то
что
принимает
п осев
и
даёт
урож ай ,
создаёт
сл адк ое
.»1
Философы
периода
Ха нь
очень
тщательно
углуби ли сь
в
эту
систему
и
вы­
строили
на
её
основе
не кое
подобие
пагоды
ид ей,
всё
из
ко торы х
бы ли
связаны
аналогиями
из
пят и
пунктов\частей.
ЭЛЕМЕНТЫ
Дерево
Огонь
Мет ал
Вода
Земля
Н АПРАВЛ Е­
НИЯ
Во сток
Юг
Зап ад
Север
Центр
СЕЗОНЫ
Весна
Лет о
Осень
Зи ма
Все
вместе
ЦВЕТА
Зе лён ый
Красный
Бел ый
Черный
Жёлтый
ДО БРОД ЕТЕ­
ЛИ
Доброта
Пристойность
Справедливость
Вера
Мудрость
ОБОЗНАЧЕ­
НИЯ
Ц зяо
Чи
Шан
ю
Кун
БОГИ
Гоу - шан
Чжужун
Жу-шоу
Гунн гунн
Х оуту
ИМПЕРАТО­
РЫ
Дай -ч ао
Жен-ди
Шао - хао
Чуан-сю
Хуан-ди
Очевидно,
что
к
этому
моменту
кр еати вн ый
период
китайской
мифологи­
ческой
мысли
был
давно
пр ой дён
и
за
де ло
взял ис ь
уже
не
поэты
или
жре­
цы,
но
образованные
го сп ода,
ст р емивш иеся
к
тщате льн ой
си стем ати заци и
и
со по ст авлен ию
осколков
драгоценных
нефритовых
мыслей
прошлого,
фор­
мируя
из
них
узоры,
подчиняющиеся
строгим
правилам.
Они
руководство­
вались
принципов:
о бъедин ение
по
аналогии.
Их
теория
зак лючала сь
в
том,
что
пр едмет ы
из
одной
категории
заряжают
дру г
друга
энергией.
Здесь,
как
Шу-цзин
5 4.,
Легге
С вященны е
кн иги
Китая:
Тексты
по
конфуцианству,
СС.
139—141
76

и
в
Индии,
не
б ыло
н ужды
искать
творца
проявленной
вселенной,
так
как
сло­
жи вший ся
органичный
по дход
ук азы вал
на
то,
что
в
любом
эл ементе
и знач аль­
но
за ключен а
его
жизнь
и
наполняющее
энер гией
дао.
Ве ра
в
это
р езона нс ом
отдалась
в
действующих
принципах
всег о
сущего
и
так
вселенная
заиграла
г ар­
м они чными
кр асками
и
каждый
из
её
элементов,
таких,
как
м узык а,
мог
быть
познан
и
понят
в
настроении
тихого
восторга.
Когда
нек ий
о пыт ный
в
св оей
сфере
(будь то управление империей,
изготовка
мечей,
по эзия,
атлетика
или
строительство)
человек
иску сно
управлялся
в
своей
де ятель но сти
в
соответ­
ствии
с
законами,
он
становился
творцом
нового
элемента,
который,
наполнен­
ный
жизнью
и
дао,
обретал
собственное
независимое
существование.
И
в
это м
своём
существовании
новое
творение
служило
бы
свежим
отраж ен и ем
эти х
вечных
законов.
Таким
об разом ,
по
сути,
кит айско е
иску сст во ,
архитектура,
садоводство,
управление
государством
или
лю бая
другая
де ятельн ос ть
были
неотличны
дру г
от
друга1.
Империя,
построенная
на
крови,
теперь
п рив од илась
м уд рыми
в
п орядок,
чт обы
все
её
очертания
со отве тс твовал и
порядку
Дао.
Принципы
этого
поряд­
ка
уходят
корнями
в
ми фологи че ску ю
д рев но сть.
Однако
сей час
изобретаются
такти ки
по
их
приме нению
в
жизнь .
Т ак,
в
бл аго денст вен но й
и
величествен­
ной
вое нн ой
и мп ерии
Хан ь
(которая была основана в мгновение ока,
когда
её
основатель
Лю
Бан ,
з аключи в
договор
с
глав н ым
соперником
Сян
Чи,
в
ре­
зультате
к ото рого
его
пле нённ ый
отец
и
жена
бы ли
возвращены
ему,
нарушил
его
тут
же,
к огда
они
в
бе зопас н ости
были
пе реданы
ему
и
т ак,
с
пом ощью
э ффек та
неожиданности,
смо г
уста н овить
св оё
господство)
общими
трудами
множества
бл агог ов ейно
сложенных
ладоней,
разделяющих
веру
в
п ор ядок
и
дей ству ю щих
в
гармонии
друг
с
другом
суждено
было
во зник ну ть
такой
упорядоченной
цивилизации,
что
несмотря
на
её
преисполненное
бе зжалос тн о­
сти
хол одн ой
же сток ости
пр ав лени е,
ей
су жден о
бы ло
возвысится
над
миром
в
каче ств е
непоколебимой
оси
вселенной,
Ср единн о го
царства,
навек и
вечные.
Как
точно
отмечает
доктор
Кар лгрен ,
описывая
полноценную
карт ину
это­
го
в ека:
«Как только мы подходим к отметке 200 г .
до
н .э.
условия
ме­
няются
кардинальным
образом.
Система
феодальных
царств,
ко­
то рая
процветала
на
про тяжен ие
тысячел ети я,
полностью
рушится.
Карлгрен,
цит.соч.,
С.
222
77

Стираются
бар ь еры,
как
политические,
так
и
экономические
меж ду
разли чн ыми
культурными
центрами;
со здают ся
н овые
пути,
соеди­
няющие
различные
ча сти
Китая;
низшие
к ла ссы,
кл ассы
торговцев
и
земледельцев
получают
усл ови я
жи зни
со ве рше нно
отличные
от
те х,
к
которым
они
б ыли
прив ыч ны
в
фео да ль ную
эпоху
—
вкратце,
объе ­
динению
более
или
менее
незав исимы х
маленьких
государств
пришла
на
смен у
могущественная
централизованная
империя,
в
кот орой
стр е­
мительными
темпами
повысилась
рожд аем ос ть,
стирающая
провин­
циальные
контрасты
и
ра зруш ающа я
местные
обычаи
и
ве р ования .
Храмы
пр едко в
феодальных
господ
более
не
считались
ритуальны­
ми
и
культурными
це н тр а м и, litterati образовали социальный класс,
независимый
от
п окрови те ль ства
господ,
литературные
труды
эпохи
Ч жоу
сильно
пострадали
в
ре зуль тате
сожжения
книг
213 г.
до
н .э.,
а
традиции
и
культы
фе ода льных
царств
более
не
бы ли
повседнев­
ной
реальностью,
но
лишь
воспоминаниями,
лелеемыми
небольшой
группкой
ученных,
однако
забыты ми
и
презираемыми
людьми
вл асти
и
представителями
народа,
излагающими
его
вол ю
из
центрально­
го
Имперского
двора
в
столице,
ку да
бы ли
призваны
для
исполне­
ния
эт ой
роли.
В
250 г.
до
н .э.
авторы
ещё
могли
описать
культы,
свидет ел ями
ис полне ния
которых
яв ляли сь
сами,
в
100 г.
до
н.э.
им
оставалось
ли шь
вспоминать
о
том,
как
всё
обс тояло
до
бедствия
221—211
гг.
(Культы их эпохи были помесью различных новшеств,
многие
из
которых
были
установлены
им пер ским
указом).
В
то
же
вре мя
у си лилось
влияние
на
страну
извне.
Страну
зап олон и ли
за­
падноазиатские
ве яни я,
однако
в
наибольшей
степени
Ки тай
времён
Хань
соприкасался
и
вёл
обмен
идеям и
и
традициями
с
кочевыми
нар о дами
Севера
и
Северо-Запада,
а
также
с
культурами
регионов,
к ото рые
се йчас
обр азу ют
Южный
Китай
т. к.
усилия
по
постепенному
об ос нова нию
и
кол о низ ации
этой
территории
далеко
к
югу
от
Янцзы
прин есл и
свои
плоды
всего
че рез
каких
то
пару
сотен
ле т.
Таким
об­
разом,
предания
эпохи
Хань
пр едстав ля ют
собой
смесь
гораздо
более
го моге н ную
и
ис конно
кит айску ю,
чем
те
э похи
Чжоу.
Однако
есть
и
другое
условие,
проложившее
пропасть
между
Китаем
начала
эпо хи
Хань
и
тем
второго
т ысяче лети я
нашей
эры.
Помимо
то го,
что
за
первые
три
столетия
своего
правления
династия
Хань
пол ност ью
видоизменила
китайский
уклад
жизни,
существовал
78

и
другой
немаловажный
фактор.
В
пер вый
век
правления
Хань
учё­
ные
умы
были
ещё
не
столь
оторв ан ы
от
феодальной
эпохи:
уч ите ля
их
учителей
за стал и
последний
её
эт ап
и
потому,
несмотря
на
то,
что
обы чаи
и
культы
уже
не попра вим о
пошатнулись
и,
по
бо льш ей
части,
канули
в
ле ту,
вос помин ан ия
о
них
до
какой
то
сте пе ни
жи ли
в
их
кр у­
гах .
Однако
спустя
два
тысячелетия,
в
век
ве лик их
учёных
Чэн
Чж у­
на,
Фу
Цзяна,
Сюй
Ше ня,
Ма
Юн а,
Цин
Сюаня,
Као
Ю
и
многих
д руги х,
это
з нани е,
пер еданн ое
по
долгой
цепи
преемственности,
бо­
лее
не
б ыло
основано
на
живых
воспоминаниях,
но
уже
превратилось
в
пр едан ие
о
др евних
вр е мена х.»1
ШЕСТЬ
ДИНА СТИЙ: 190/221-589 гг.н .э .
Бу дд изм
начал
своё
распространение
в
Китае
в
период
Хан ь
нач и ная
с
о.
67 г.н.э .; однако его ощутимое влияние на мифологическую мысль,
а
вместе
с
этим
и
цивилизацию
империи
ст ало
значимым
л ишь
в
период
беспорядков,
последовавший
за
падением
имперского
дома
Хань.
Око ло
чет ыр ёх
сотен
лет
войны
и
опустошения,
последовавших
за
этим
событием,
вернули
страну
к
со­
стоянию,
которое
большую
часть
истории
Китая
было
характерно
для
него;
так
с нова
с ложили сь
условия,
актуальные
для
глубоких
иск ани й
Реальности
внутри
себя,
которые
впервые
зародились
при
падении
феодального
укл ада.
Инт ер есно
отметить,
что
каждая
из
десяти
к ит айских
буд ди йских
сект,
пере­
численных
профессором
Дзюндзиро
Такакусу
в
его
главе
Основы
будди й ско й
философии,
была
основана
в
своё
время
«теми способными людьми», как пи­
шет
о н, «которые переводили и распространяли оригинальные тексты»2. Ранее
мы
уже
ознакомились
с
паломничеством
в
И ндию
Фасяня
в
399—414
г г .н.э.
и
отметили,
что
работы
по
созда ни ю
вырезанных
в
камне
храмовых
комплек­
сов
в
Юньгане
нач али сь
в
год
его
воз враще ни я.
Однако
в
этот
период
зна чи тельн ое
оживление
произошло
также
и
в
сфе­
ре
даос изма.
Умы
интеллектуальных
кругов
стали
пос те пе нно
ос в обо жда ться
от
хватки
конфуцианства
по
мере
обрушения
бюрократической
системы
упоря­
доченного
го су дар ства,
где
продвижение
и
п рес тиж
достигались
по ср едство м
изучения
классических
тру дов .
Всеобщие
экзам ены
более
не
проводились
1 Карлгрен ,
ц ит.соч .,
С С,2 00 —201
2 Дзюнджиро Такакусу,
Основы
буддийской
фи ло софи и,
изд.
У.
Т.
Чан
и
Чарльз
А.
Мур
(Гонолулу:
Гавай­
ский
универс итет, 1947, второй ко мпа кт -дис к, 1949), СС.
14—16
79

и
в
употребление
вош ёл
но вый
те рм и н: «Учение о таинственном»
сюанъ-сюэ,
название
которого
п одразум ев ало,
что
дао сско е
учение
находится
за
преде­
л ами
сферы
тех
имён
и
фор м,
которыми,
по
большей
части,
бы ло
зан ято
кон­
фуцианство.
«Из -за
четырёх
о б сто ят ель ств», говорится в даосском труде этого века
(Ле -ц з ы: 3 в. н. э.), «люди не могут найти отдохновения:
Первое
—
долголе­
ти е,
вто рое
—
слава,
третье
—
должность
и
четвёртое
—
имущество.
Тот,
кто
влад еет
этими
че тырь мя,
боится
ду хов,
боится
людей,
боится
вла ст и,
боится
наказ аний .
Такого
я
зов у
«бегущим от правды»». Их жизнь подчинена внеш­
ним
условиям.
Т от,
кто
не
идё т
наперекор
судьбе,
станет
ли
мечтать
о
долгой
жизни?
То т,
к ого
не
см у щают
н агра ды,
станет
ли
мечтать
о
славе?
Тот,
кто
не
хоч ет
вл аст и,
ста нет
ли
мечтать
о
должно сти ?
То т,
кто
не
хочет
богатства,
ст анет
ли
мечтать
об
имуществе?
Такого
я
зов у
«живущим в согласии с прав­
до й ». Их жизнь устроена в соответствии с внутренними условиями.»1
В
соответствии
с
настав лени ем
эт их
учит е лей
третьего
и
четвёртого
тыся­
челетий
нашей
э ры,
человек
д олжен
жи ть
в
соответствии
с
принципом
Цзы
жа нь
—
«естественности,
спонтанности», а не мин-чао
—
«институтами
и
мор ал ью .»2
«Ушам угодно слышать музыку и пение,
и,
к огда
им
в
это м
отка­
зан о,
они
терпят
стеснение.
Глазам
угодно
видеть
жен ску ю
крас оту,
и,
когда
им
в
это м
отк азан о,
они
терпят
стеснение.
Носу
угодно
обо­
нять
благоухание
пе рца
и
орхидеи,
и,
когда
ему
в
э том
отказано,
он
терпит
стесн ение .
Устам
угодно
обсуждать
истинное
и
ложн ое ,
и,
ког ­
да
им
в
этом
отк азан о,
ум
терпит
стеснение.
Телу
угодно
облачаться
в
роскошные
одежды
и
питаться
изысканными
кушаньями,
и,
ко гда
ему
в
это м
отказано,
оно
те рпит
стесн ен ие.
Мыслям
угодно
скитаться
привольно,
и,
ко гда
им
в
эт ом
отказано,
они
терп ят
стеснение.
Все
эти
стеснения
—
начало
ж ест окост и
и
насилия
в
ч елове ­
ке.
Если
ты
можешь
освободиться
от
них
и
ждать
покойно
смер ти ,
пусть
бы
жизнь
твоя
продлилась
од ин
день ,
один
месяц,
год
или
де­
сять
лет,
то
ты
смо ж ешь
осуществить
то,
что
я
н азыв аю
«вскармли­
ванием
ж изни ». А если ты не сможешь освободиться от гнёта этих
1 Ле-цз ы,
глава
Ян
Чж у,
Перевод:
Мал я вин
В.
В
2 Фэн Юлэнь,
К ратк ая
история,
С.
223
80

стеснений,
то
ж иви
ты
в
неволе
хоть
сто,
тысячу
или
де сять
тысяч
лет,
ты
не
постигнешь
искусства
«вскармливания жизни»1.
А
т еперь
пос мо тр им,
как
это
учение
применялось
на
практике:
Ван
Хуэй - чжи
[погиб о. 388 г.н.э.] жил в Шань- Инь
(неподалёку от ны­
нешнего
Ханчжо у ). Одной ночью он проснулся из- за
сильного
снегопада.
От­
крыв
окно,
он
обнаружил,
что
всё
усы п ано
б елым
снегом
и
внезапно
подумал
о
своём
д руге
Та
Куэе.
Тут
же
он
вз ял
лодку
и
отправился
к
нему.
Потребова­
лась
цел ая
ночь,
чтобы
добраться
до
до ма
Та,
однако,
когда
он
подошёл
к
его
двери,
то
ра звер нулс я
и
уш ёл.
Когда
его
спросили
о
п ри чине
такого
поведения,
он
о тв етил : «я прибыл сюда по зову удовольствия,
но
теперь
он
про шё л,
так
за чем
же
мне
оста ватьс я?
Зачем
в с треча ться
с
Та?»2
Оз ор ные
по вадки
д ао сских
товарищей
вых о дят
на
св ет
в
следующей
пове­
сти
мудреца
Лю
Ли на
(о. 221 —300
гг .н. э.), который был членом сообщества,
известного
как
«Семеро достойных из бамбуковой рощи» .
В
с воей
комнате
он
предпочитал
ходить
обнажённым
и
когда
о дин
из
гостей
раскритиковал
его
за
это,
он
от вети л: «Для меня вся вселенная
—
до м,
а
эта
комната
—
моя
одежда.
Так
зачем
ты
залез
в
мои
брюк и?»3
Одн ако
в
этот
же
период
развивалось
и
другое
напр авл ение
в
даосизме.
Уже
под
конец
пер ио да
Хань
д аосы
ставили
одной
из
с воих
целей
достиже­
ние
состояния
«трансформации в сянь», т. е .
«горного человека», иными сло­
ва ми
—
одного
из
числа
мифологических
бе ссме ртн ых
персонажей.
Таким
об ра зом,
с
одной
стороны
(той,
которую
предпочитают
описывать
филосо­
фы)
в
Ки тае
в
этот
пер иод
бы товало
чудесное
учение
о
жи зни
спо нта нной,
бесцельной,
дв ижи мой
мотивацией
дао;
в
другой
же
части
бамбуковой
ро щи
велись
труды
по
из дели ю
чудодейственных
пилюл ь
бессмертия
из
киновари.
«Возьмите три фунта настоящей киновари и один фунт белого мёда»,—
п исал
вел ик ий
даос
Гэ
Хун(о.
400 г. н. э.). «Смешайте их.
Высушите
смесь
на
солнце.
Затем
д ержи те
над
огнём
до
тех
по р,
по ка
не
ста нет
возможным
вылепить
из
смеси
таб лет ки.
Каждое
утро
принимайте
десять
т абле ток
раз­
мером
с
се мя
конопли.
В
те че ние
го да
бе лые
волосы
пр ев ра тятся
в
ч ер ные,
рассыпавшиеся
зубы
в ыра стут
снова,
а
те ло
об ре тёт
гладкость
и
блеск.
Е сли
старик
на
протяжении
дл ител ьног о
вре ме ни
будет
принимать
эти
таблетки,
он
1 Ле-цзы,
там
же
2 Фэн Юлэнь,
Крат к ая
ис тория ,
С.
23—236
3 Фэн Юлэнь ,
К рат кая
и стория ,
С.
225
81

превратится
в
юношу.
То т,
кто
принимает
их
пос то янн о,
будет
на слажд аться
вечной
жи знью
и
никогда
не
ум рё т.»1
«Если занимающиеся пестованием жизни хотят многое услышать и пре­
тво рить
ва жне йшее
из
этого
в
жизнь,
многое
уви деть
и
в ыб рать
наил у чшее
из
увиденного,
то
зан яти й
лишь
од ним
каким-то
методом
недостаточно
для
тог о,
чтобы
п оло жит ься
на
него.» —
пишет
э тот
же
автор.
«Ученики,
оза­
боченные
правильными
д елами,
зач аст ую
по л агают ся
на
оди н
какой-нибудь
метод,
счи тая
его
важнейшим:
те,
кто
знает
ис кусств о
Сокровенной
Дев ы
и
Чистой
Девы [книги,
посвящённые
постельным
уте ха м,
которые
не
дожили
до
наших
дн е й], говорят,
что
толь ко
иску сст во
«внутренних покоев»
может
вывести
за
пределы
м ир с к ого ;» Понимающие путь вдоха и выдоха говорят,
что
только
регуляция
пневмы
мо жет
продлить
жизнь;
Знающие
способы
сг и­
бания
и
вытягивания
утверждают,
что
только
гимнастические
у пр аж нения
дао
инь
могут
п ред отв рати ть
старение;
Знающие
способы
изготовления
растений
заявляют,
что
только
л екар ств енны е
ле пёшк и
из
них
могут
обеспечить
б езг ра­
ничную
жизнь.
Если
изучающие
Да о-Пут ь
не
достигают
усп еха ,
то
это
толь­
ко
из-за
та кой
односторонней
пристрастности.
Люди,
ви дящи е
ли шь
мелкое,
считают,
что
раз
уж
они
узн али
нечто
одно,
то
и
гово ри ть
больше
не
о
чем,
однако
истинный
искатель
не
прекратит
св ои
поиски
д аже
после
того,
как
уже
на шёл
не что
стоящее.»2
Таким
обра зом ,
как
это
ч асто
случается
на
Востоке,
в
едином
движ ен ии
совмещались
два
совершенно
противоположных
подхода:
с
одной
стороны
провозглашался
отказ
от
долгой
жи зни,
а
с
другой
—
её
п оис ки.
Боле е
того,
в
это
время
да осизм
начал
разв и ва ться
в
организованную
рели­
гиозную
систему
т. е.
букв аль но
в
церковь,
со
своим
па тр иархо м
—
Небесн ы м
учителем.
Инициатором
этого
движения
второго
века
н. э.
был
Ч жан
Лин ,
который
со бир ал
со
своих
по следо ват елей
десят ин у
в
р азм ере
пяти
бушелей
риса,
и
п отому
его
уче ние
зв алось
«Дао пяти бушелей риса» . П р ибл из ит ель но
в
это
же
в ремя
(о. 147—167 гг.н. э.) Вэй Боян стремился объединить даосскую
фил ос оф ию,
алх ими ю
и
Книгу
Перемен
в
своём
труде
под
названием
«Еди­
нение
тр и ады:
Желтый
император,
Лао-цзы
и
Книга
П ерем ен
об ъе д инённые
и
приведённые
в
со о тв ет стви е» (Цанътунци).
Нак онец
Гэ
Ху н,
с
чь им
ре­
цептом
из
кино вар и
мы
толь ко
что
озна коми ли сь ,
п ри бавил
ко
всему
этому
2
Баопу-цзы
7, Перевод:
Шуцкий
Ю.
К.
Ба опу -цз ы, 6.42, Перевод:
Шуцкий
Ю.
К.
82

толику
кон фуци анс кой
этики,
в
ре зульта те
че го
учению
был
придан
т акже
некий
и ндийс кий
привкус:
Поскольку
мир
—
Н ебо
и
Зе мля
—
предельно
вел ик,
то
он
до л­
жен
б ыть
наделён
ду хо вной
силой.
А
есл и
это
т ак,
то
сей
дух
вполне
может
награждать
за
добро
и
карать
за
зло.
...
Та к,
рассматривая
даосские
заповеди,
можно
заметить,
что
все
они
гласят
о
следующем:
в зыскую щи й
долгой
жизни
непременно
должен
накапливать
добрые
дел а
и
обретать
засл у ги,
бы ть
добросердечным
по
отношению
к
дру­
гим
су щест вам
и
добр оже лател ьным
по
отно шению
к
другим
людям,
б ыть
добрым
даж е
к
насекомым;
Он
должен
радоват ь ся
счастью
других
людей
и
печалиться
их
горестям,
помогать
находящимся
в
ну­
жде
и
спасат ь
по па вших
в
беду ,
не
поднимать
ру ку
ни
на
од но
живое
существ о,
не
произносить
проклятий
и
смотреть
на
успехи
других
людей,
как
на
сво и
собственные,
а
на
беды
друг их
лю дей
так
же,
как
и
на
свои
со бст венн ые
несчастья;
он
должен
не
гордиться
с обой
и
не
превозносить
себя,
на
завидовать
людям,
превосходящим
его ,
никому
не
льс тить
и
не
предаваться
р азв ра ту.—
Взы ск ующи е
б ес­
смертия
должн ы
считать
корнем
преданность,
сы новню ю
п оч ти тель­
ность
и
поведение,
следу ющее
нормам
гуманности
и
ве рно сти.
Ес ли
сов сем
не
со вер шенст во ват ься
в
добродетельном
пове де нии,
а
только
зани м аться
магией,
то
продления
жиз ни
обрести
невозможно.
Есл и
совершены
б ольш ие
з лодеян ия,
Властелин
Су деб
дел ает
об
этом
зап ис ь,
а
если
малые
проступки,
то
производит
расчёт.
По
соот но­
шению
совершенных
злодеяний
и
проступков
он
определяет,
вели­
ко
или
ма ло
наказание.
Ес ли
челове ку
пр едо пр едел ено
долголетие,
выраженное
неким
числом
лет ,
и
если
это
число
достаточно
ве лик о,
то
записи
Вл аст ели на
Судеб
медленно
сокращают
жизнь,
и
смерть
при ход ит
не
сразу.
Есл и
же
отмеренный
срок
жизни
невелик,
а
совершенных
проступ­
ков
много,
то
зап иси
Власт елин а
Судеб
быстро
сок раща ют
жизнь,
и
че лове к
умирает
рано.
И
ещё
там
го воритс я,
что
если
человек
хочет
ст ать
земным
бессмер т ны м,
то
ему
на до
совершить
триста
доб рых
дел ,
а
ес ли
небесны м
бессмер т ны м
—
то
тыс ячу
двести
добрых
де л.
Е сли
совершено
тысяча
сто
де вян осто
девя ть
добр ых
дел ,
а
п отом
вдруг
одн о
злое,
то
утрачивается
д ейст вен ност ь
предыдущих
добрых
83

дел
и
их
с ове рш ение
надо
нач инат ь
сначала.
П оэт ому
речь
не
ид ёт
о
то м,
чтобы
добрых
дел
б ыло
много,
а
злых
—
просто
мало.
Есл и
даже
никакого
д у рного
дела
не
совершено,
а
че ловек
только
и
разг ла­
гольствует
о
своих
поступках
и
нач и нает
треб ова ть
вознаграждения
за
них ,
действенность
содеянных
им
до брых
дел
также
немедленно
сходит
на
нет ,
но
толь ко
эт их
конкретно,
а
не
вс ех
его
добрых
дел
вообще1.
Далее
в
книге
го вори т ся : «Если совершение добрых дел ещё не закончено,
а
приём
снадобий
бессмер т ны х
уже
начат,
пользы
от
не го
ника ко й
не
буд ет .»
«В качестве религии масс,» пишет профессор Вин -ц и т
Чан
в
св оём
ра ссм о­
трении
этих
верований,
Дао сиз м
... располагает одним из наиболее обширных пантеонов
богов
в
мире:
здесь
имеются
б ожеств а,
отвечающие
и
оли ц етвор яю­
щие
природные
объекты,
исторических
личностей,
определенные
пр о­
фессии,
иде и
и
даже
части
че лове че ск ого
тела.
Здесь
есть
множество
бессмертных
и
духов,
а
также
б ога тое
с ко пление
знаков
и
символов,
формирующих
обширную
сист ему
гадания,
астрологии
и
т.д.
В
его
рамках
развилась
обширная
система
алхимии,
направленная
на
по­
иск
долголетия,
которая
вн есла
зн ачи тельн ый
вклад
в
материальную
к ультуру
и
научное
развитие
средневекового
Китая.
По
внешним
атрибутам,
включая
храмы
и
образы,
ие рарх ию
жрецов
и
адских
и
рай ских
планет,
он
был
схож
во
многом
схож
с
буддизмом.
Он
ча­
сто
ассоц иир о вался
с
эклектичными
сек там и
и
тайными
об щес твам и,
и
поэтому
игра л
не
последнюю
роль
в
ряде
народных
восстаний.
Се­
год ня
даосизм
стремительно
сходит
на
нет.
Од нако
его
упор
на
пра­
ведную
жизнь
на
земле,
у важ ение
как
к
телесному,
так
и
к
духовному
здоровью,
учение
о
гармонии
с
природой,
призыв
к
простоте,
есте­
ственности,
спокойствию
ума
и
св ободе
духа
продолжает
служи ть
вдохновением
для
кит ай ског о
ис кусст ва
и
озарять
китайскую
мысль
и
нормы.
Пусть
он
не
смо г
утв ерди ться
в
качестве
упорядоченного
ку льт а,
он
обогатил
китайские
празднества
романтическим
беззабот­
ным
и
жизнерадостным
духом,
хара ктер ным
для
этого
культа
бес-
Там
же, 6.5.б-7а, 3.10а-б,
Перевод:
Шуцкий
Ю.
К.
84

смертных,
а
его
символы,
церемонии
и
фольклор
о трази лис ь
в
жизни
Китая
особенными
кр аскам и
и
шарм ом 1.
Таки м
образом,
до
того,
как
б удди зм
смог
утвердиться
на
китайской
почве,
ему,
в
некой
пародийной
мере
его
со бст венн ых
форм,
противостоял
ему
эт от
местный
с опер ник
Срединного
пути.
Коу
Цяньчжи
(погиб в о.
432 г. н. э.) привёл в порядок уставы и церемо­
нии
этого
культа,
установил
име на
божеств
и
сформулировал
его
теологию.
Благодаря
своему
в лия нию,
в
440 г.н.э.
даосизм
за нял
статус
государствен­
ной
ре ли гии
и
бу дди зм
был
на
некоторое
вр емя
отстранен2. И опять же наше
противостояние:
д ругой
уголок
э той
бамбуковой
ро щи
и
послужил
тем
местом,
где
сформировался
основной
слов арь
китайского
буддизма;
та к,
очень
то н­
ко
произошёл
переход
от
Бу дды,
известного
в
Ин дии
как
тат хага та, «так
п ри шедш ег о», к Будде цзы-жанъ
—
«пришедшему случайно»; а путь Будды,
Срединный
путь,
понимался
з десь
точно
так
же,
как
и
Дао.
V. Век великих верований:
о . 500-1500 гг. н. э.
Систематический
обзор
распространения
школ
буддийских,
даосских
и
к он­
фуцианских
направлений
не
входит
в
рамки
нашей
ныне шней
зад ачи ,
которая
со сто ит
в
том,
чтобы
в
общих
чертах
обозначить
основные
нап равл ени я
и
эп о­
хи
развития
м ифолог ичес к ого
насл едия
ч ел овеч ест ва.
Однако
вопрос
о
влия­
нии
чувств
и
идей,
переносимых
из
одн ой
области
в
дру гую ,
который
является
основой
нашего
исследования,
на стольк о
хорошо
иллюстрируется
анналами
р аспр о стр анения
буддизма
в
Китае,
что
здесь
ум е стно
с де лать
паузу.
Ранее
мы
уже
описали
модель
межкультурного
воздействия
и
реакции
на
него
в
Индии
то го
времени:
р имск их
влияниях
в
период
династии
Гуптов,
вызванном
ими
высвобождении
исконной
индий ско й
эне рг ии,
уже
требую­
щей
развития,
и
поглощении
ею
чу жеро дн ых
влияний;
также
мы
проследили,
как
посредством
этого
там
бы ло
создано
мифологическое
прошлое,
за
кото-
1 Вин-цит
Чан,
Исчтоники,
С.
265
2 Там же,
С.
297
85

рым
бы ла
скрыта
действительная
ис то рия
страны,
а
вместе
с
ней
—
и
любые
имею щ иеся
вли яни я
извне.
Примерно
в
то
же
время
в
Китае
происходило
аналогичное
разв ити е
в
отношении
веяний
буддизма
из
Индии.
Мы
отметили
следующие
даты:
Феодосий
I, 380—415 гг н.э. .; Чандрагупта II, 378—414
гг
н. э..; и путешествие Фасяня в Индию 399 —414
гг .н.э.
Эт от
период
отмечен
для
Китая
ве ликим
напряжением.
«Между 304 и 535 годами,—
отмечает
профессор
Нидхэм,—
не
менее
семн адцат и
«династий»
боролись
друг
с
другом
на
севере
—
из
них
четыре
были
гуннскими,
четыре
тюркскими,
шесть
монгольскими
и
только
три
упр ав­
лялись
домами
китайского
происхождения.
Тем
не
менее,
все
это
вре мя
«вар­
вары»
китаизировались
в
го разд о
бо ль шей
с те пени,
чем
север ны е
китайцы.
Конечно,
повсеместно
вводилось
кочевническое
облачение,
однако
в
о бщем
целом
китайское
земле делие
и
техники
управления
ст ран ой
не
б ыли
п одв ер­
жены
изменению,
но
напротив,
к
ним
старались
адаптироваться;
смешанные
браки
были
повсеместными
и
поощрялись,
и
да же
многосложные
имена
во­
жд ей
в арва ров
были
зам ене ны
на
китайские»1.
Аналогичным
обра зом ,
чуже родно е
буддийское
ве ро вание ,
ко торо е
к
эт о­
му
моменту
бытовало
в
Китае
уже
на
про тяже ни и
пяти
столетий,
вы ли лось
в
формирование
дву х
ис ко нно
местных
от ве тв лений:
с
одной
стороны
—
ши­
рок о
р аспр ост р ан ённая
дао сская
версия,
о
которой
говорилось
выше,
в
рамках
которой
более
грубый
народный
в ар иант
буддийской
системы
был
переведён
(так сказать)
на
кит айский
язык,
и,
с
другой
стороны
—
гораздо
более
утон ­
чённая
дальневосточная
буддийская
школа,
известная
как
Ча нь
(японское
Дзэн
от
сан скр и тс кого
термина
дхъ ян а , «созерцать»), где типично даосская
мысль
и
восприятие
бы ли
пе рев ед ены
на
язык
буддийс к ой
символики.
Возникновение
этой
занимательной
школы
связывают
с
визитом
в
Китай
некоего
(вероятно,
лег ен дарн ог о)
и ндийс к ого
монаха,
который
п ред пол ожи­
тельно
был
двадцать
восьмым
патриархом
ортодоксального
буддийского
ор­
дена.
Ниже
приводится
их
полны й
список:2
1.
Гаутама
Ш акь ямуни
4.
Шанаваса
2.
Махак аш ья па
5.
Упагупта
3.
Анан да
6.
Дхритика
1 Нидхэи м Ванл Лин,
цит.соч., Том.
I, С.
119
2 Дайсэц Тейтаро Судзуки,
Очерки
д зен -буд диз ма
(первая серия) (Нью- Йорк ,
Лондон
и
т
Д
.
Rider and
Company, n.d.), С.
168
86

7.
Миччака
8.
Буддхананда
9.
Буддхамитра
10.
Бхикшу
Паршва
И.
Пуньяяшас
12.
Ашвагхоша
13.
Бхикшу
Капимала
14.
Нагарджуна
15.
Канадэва
16.
А рья
Рахула
17.
Самгхананди
18.
С ам гха яшас
19.
Кумаралата
20.
Джаята
21.
Ва с убан дху
22.
Манура
23.
Хам л екаяша с
24.
Бхикшу
Ши мха
25.
Ба шаси та
26.
Пунямитра
27.
Праджнятара
28.
Бодхидхарма
Легенда
гласит,
что
по
прибытии
в
Китай
в
520 году нашей эры Бодхид­
харма,
сам
сын
короля,
был
приглашён
императором
У- ди
из
династ ии
Лян
на
аудиенцию
в
Нанкине.
У- ди : «С момента восхода на престол,
я
возвёл
множество
мо­
настырей.
Я
руков оди л
созданием
множества
копий
священных
писаний.
Я
давал
пожертвованию
множеству
мо нах ов
и
монахинь.
Ск оль ко
благочестия
нако п ил
я
та ким
образом?»
Бодхидхарма: «Никапли.»
У-д и: «Почему же?»
Бод хи дха рма : «Всё это внешняя деятельность .
Благодаря
ей
можно
обр ес ти
бла гопр иятно е
рождение
на
земле
или
на
небесах,
но
она
—
сут ь
з емная
и
следует
за
своими
о бъект ам и,
подобно
тени.
Кажется,
что
она
существует,
однако
она
бесплотна.
Однако
поистине
благоче­
стивые
деяния
относятся
к
категории
чи стой
мудрости,
совершенства
и
тайн ы,
а
потому
не
могу т
бы ть
ох в ачены
чел о вече ским
разумом
и
до­
стигнуты
выполнением
материальной
деятельности.»
У-ди: «Тогда,
какова
Благородная
истина
в
её
высочайшем
п ро­
явлении?»
Бо дх и дх ар ма: «Она пуста.
В
ней
нет
ничего
благородного.»
У -ди: «Кто же тот монах,
к ото рый
сидит
сейч ас
пре до
мной?»
Бо дх и дх ар ма: «Это мне неизвестно.»
87

Н ек оторое
в ремя
спустя
св ятой
пересёк
ре ку
Янцзы,
прош ёл
через
столицу
Вэй
Ло ян,
и
прибыл
в
монастырь
Шаолинь,
где
на
протяжение
девяти
лет
бе з­
молвно
сидел,
утк ну вшис ь
лицом
в
стену.
Од ин
конфуцианский
мыслитель
—
Хуэйкэ
прибыл
к
нему,
же лая
принять
его
в
кач ест ве
учи т еля
и,
не
получив
ответа,
на
протяжение
многих
дней
стоял
ря дом
с
н им,
однако
безрезультатно.
Шёл
снег.
Он
достиг
его
колен.
Что бы
п ок азатьс я
всю
с ерь ё зность
своих
на­
мерений,
он
отр езал
се бе
руку
и
тогда
Бодхидхарма
повернулся
к
нему.
Ху эй к э: «Я ищу наставлений в учении Будды.»
Б одхи дха рма: «Здесь ты их не найдёшь . »
Ху эй кэ : «Тогда прошу,
успокой
мою
душу.»
Б одхи дха рма: «Сначала сотвори её и я сделаю это».
Ху эй кэ: «Я множество лет искал её,
однако,
где
бы
ни
см отре л,
так
и
не
смог
на йт и».
Б одхид харм а: «Так вот же!
Она
уже
умиротворена.»
Таким
образом,
пол учи в
наставления
от
самого
Бодхидхармы,
Хуэйкэ
ст ал
Вторым
патриархом
буддийского
ордена
на
Дальнем
Востоке;
когда
Первый
гот ов
был
уйти,
ученики
собрались
вокруг
него.
Бод хид харм а: «Пришло время мне покинуть вас.
Продемонстри­
руйт е
мне,
чего
вы
достигли.»
Дай
Фу: «Истина находится за пределами утверждения и отри ­
цания.
Так
она
ведёт
св ой
ход . » Бод хид харма: «У тебя моя кожа. »
Монахиня
Цун г
Чи : «Она подобна видению Ананды Обители
Будды
Акшобхьи:
яв ляется
лишь
однажды
и
пропадает
навсегда.»
Бод хи дхарм а: «У тебя моя плоть. »
Тао
Ю : «Четыре элемента
—
суть
пустота;
пять
составляющих
форм ы,
ощуще ни е,
представление,
размышление
и
сознание
—
также
пустота.
Не
сущ ест ву ет
ни че го,
что
можно
было
бы
в
действитель­
ности
вос при нять .»
Б од хид харм а: «У тебя мои кости .»
Однако
Хуэ й кэ,
зная
своего
Учителя,
стоял,
не
произнеся
ни
слова.
Б од хи дха рма : «У тебя моя сущность .»1
С узук и,
ци т.с оч. .,
СС.
186—89; Такакусу ,
ци т.
со ч.,
С.
159, цитируя Тао Сианя, «Записи о передаче лам­
п ы» (составлен в 1004
г.).
88

Считается,
что
и
сам
Буд да
давал
наставления
та ким
же
таинственным
образом,
что
опи са но
в
мифологической
сцене,
имевшей
ме сто
на
Ве р шине
коршунов.
К
месту,
где
он
сидел,
пр иб лизи лся
Господь
Брахма
и,
поднеся
ему
цветок
кумбхаки,
ста л
умолять
его
дать
всем
соб равш имс я
наставления.
Спуст ившис ь
с
Львиного
трона,
Бу дда
по днял
вве рх
этот
цветок;
увидев
это,
оди н
лишь
Махакашьяпа
рад остн о
ул ыбн ул ся . «Махакашьяпа,» сказал Буд­
да , «Я обладаю Истинным Глазом Дхармы,
Чудесным
Сознанием
Ни рва ны.
Я
д ове ряю
его
тебе.
Пр ими
и
рас п ростра н яй
его.»1
Так
безмо л вно
пер едаёт ся
суть
э той
проповеди
по
цепи
Патриархов
и
та­
ков ой
она
дошла
до
наших
дней:
Особенное
учение,
находящееся
за
пределами
священных
писаний;
Не
основанное
на
сло вах
и
бу ква х;
Направленное
прям о
в
се рдце
ч ел овека;
Поз воляющ ее
ему
ос озн ать
свою
прир оду ;
Поз воляющ ее
достигнуть
состояния
Б у дды2.
Что
же
случилось
с
Бод хи дх арм ой,
когда
он
покинул
с вою
обитель?
Это
никому
не
известно.
ДИ НАСТИЯ
С УЙ: 5810618 гг.н .э .
Длительный
период
полит иче с ко го
разобщения
Китая
был
пр ерв ан
к рат­
ко й,
но
ужасно
продуктивной
династией
Суй
(581—618 гг.н .э. ), второй
и
пос ле дний
император
которой
Ян-ди
о соб енно
прославился
зав ерше ни ем
строительства
кан ала,
соеди няю щег о
Жёлтую
ре ку
и
Я нцзы.
«Он правил,»
пишет
авт ор
периода
М ин , «без всякой доброжелательности.»3
«Около 5,500,000 рабочих,» отмечает профессор Нидхэм, «включая всех
м ест ных
жителей
определённых
областей
в
в озрас те
от
пятнадцати
до
пятиде­
сяти,
соби р ались
вместе
и
принуждались
к
работе
50, 000 воинами.
Каждая
пятая
семья
обязана
был а
предоставить
человека
для
обеспечения
и
подготов-
1 Сузуки,
цит.
сон.,
С.
165; Такакусу,
цит.с оч.,
СС.
158—59
2 Сузуки,
ци т.
соч .,
С.
174; Алан В .
Уоттс,
Пу ть
дз ен
(Нью-Йорк : Pantheon Books, 1957), С.
88.
3 ЮШен-Син,
ци ти руе тся
в
Фу
Цз э-Ху н,
Зо лото е
зе рка ло
те кущ их
вод
(Син Шуй- Чин
Цзя н ь), 92;
цити руе тся
Нидхэмом
и
Ван
Лин го м,
ци т.
соч., Том.
I, С.
123.
89

ки
продовольствия.
Тех,
кто
не
мог
или
не
хот ел
выполнять
предъявляемые
к
ним
т р ебо ван ия, «наказывали поркой и повешением»; некоторым пришлось
про дать
своих
детей.
Окол о
двух
миллио нов
чел о век
б ыли
признаны
«про­
павшими
без
вести.»1
Вел и кая
китайская
машина
из
«миллиона человека с чайными ложка­
ми»
с де лала
сво ё
дел о
и
громадный
скачок
вперёд
был
д ос тиг нут.
Одн ако
сам
император
был
пленён
во
время
в ойны
с
т юр ками,
и
его
династ ия
пала.
Тем
не
мен ее,
как
за
ва рварс тв ом
Ц инь
последовала
цивилизация
Ха нь,
так
и
за
Суй
—
Т ан , «время правления которой,» как пишет Нидхэм, «большин­
ст во
историков,
как
к ит айски х,
так
и
западных,
считают
золоты м
веком
Ки­
тая.
.»2
ДИ НАС ТИЯ
ТАН:618-906 гг.н.э.
Пе рвая
ча сть
этог о
в
вы сшей
степени
космополитического
пер иод а
озна­
мен о валась
расц в етом ,
а
вторая
ча сть
—
ра зрушен ие м
буддийского
ордена
в
Ки тае.
Чань,
школа
молчания,
игр ала
в ед ущую
ро ль
в
китаизации
доктрины.
Однак о
в
841—845 годах конфуцианско- да ос ски й
на тиск
привёл
к
уничтоже­
нию
более
4600 монастырей,
секу ля р из ации
бо лее
260000 монахов и мона ­
хинь,
упразднению
око ло
40000 храмов и святынь,
конфискации
1000 000
акров
плодородных
буддийских
земель
и
освобождении
150000 монастырских
и
храмовых
р або в3.
Именно
в
мирном
горном
монастыре
Жёлтой
С ливы
величайший
из
буд­
д ийских
учителей
шко лы
Чань,
Ху эй нэн,
который
стал
шестым
и
последним
патриархом
своей
школы,
достиг
осознания,
которое
и
по
сей
день
представ­
ляет
собой
ку льм инац ионный
син тез
индийской
и
китайской
духовной
мысл и.
Преемственность
дальневосточных
патриархов
в ыгляди т
следующим
образом:
1. Бодхидхарма: 520 г.н.э.
2. Хуэйкэ: 486—593 гг.н.э.
3. Сэнцань:
погиб
в
606 г.н.э.
4. Даосинь: 580—651 гг.н.э.
1 Нидхэм и Ван Линг,
цит .
соч., Том.
I, С.
123—124
2 Тамже
3 ЭдвинО.
Рейшауэр,
Путешествие
Эннина
в
Китае
Тан
(Нью -Йо рк:
авторское
право
1955 г., The Ronald
Press Company), С.
227,
90

5. Ху нч жэн ь: 601—674 гг .н .э.
6. Хуэйнэн: 638—713 гг.н.э.
Ху эйнэн
родом
из
Синьчжоуской
области.
Его
отец
погиб,
ко гда
он
был
ма лен ьки м.
Он
поддерживал
мать,
продавая
древеси ну.
Однажды,
ожидая
покупателя
у
двер ей
его
дома,
он
услышал,
как
мужчина
внутри
читает
Ал­
мазную
сутру:
Бу дда
ска за л: «Как ты думаешь,
Субхути ,
можно
ра сп озн ать
Та-
тха га ту
по
обл аданию
его
знаками
на
те ле?» —
«Воистину нет,
о
Вла дык а.
А
почему?
То,
чему
уч ил
Тат хаг ат а,
как
обладанию
знаками,
на
самом
деле
совсем
не
обладание
знака­
ми.» —
Будда
сказал
Су бх ут и: «Там,
где
су ще ству ет
обладание
знаками,
су щест ву ет
обман,
там,
где
нет
обладания
и
нет
зна ко в,
нет
обмана.
По эт ому
Тахтагату
ви дят
по
отсутствию
зн ак ов,
как
по
знакам.»1
Юн ый
торговец
др евесино й
Х у эйнэн
сразу
же
осо знал
суть,
покинул
мать
и
путешествовал
на
пр отяжен ие
месяца,
пока
не
достиг
мон аст ыря
Жёлтой
Сливы,
где
его
пр инял
патриарх
Хунчжэнь,
который
стоял
там
во
главе
окол о
пят и
учеников.
Х ун чж энь: «Откуда ты,
и
че го
хочешь?»
Ху эйнэн: «Я фермер из Сыньчжоу и хочу стать Буддой.»
Х у нч жэнь : «У южан нет природа Будды.»
Хуэйнэн: «Воистину,
есть
в
мире
и
ю жане
и
северяне,
однако,
что
до
состояния
Бу дды,
можно
ли
применять
по
от ноше нию
к
нему
по­
до бн ого
ро да
р азли ч ия?»
Удовлетворённый
патриарх
отправил
его
на
кухню,
где
тот
занимался
го­
товкой
для
вс его
братства;
по
истечение
восьми
месяцев
пребывания
там
наступило
время,
когда
старый
патриарх
долже н
был
передать
свою
симво­
лич ес кую
ч ашу
для
по даяни й
и
одеяние
преемнику.
Был о
провозглашено
со­
ре внова ние,
в
р амках
которого
мона хи
должны
бы ли
обобщить
в сё,
что
они
Ал м азная
сутра
5
91

знают
о
За ко не,
в
од ном
стих е
и
начертать
его
в
з але
для
медитации.
Один
из
учеников
—
ш
эньсюй
(о. 706 г. н. э.), весьма искусный в познании Исти­
ны,
написал
поэму,
которую
все
признали
лучшей:
Те ло
наше
—
это
др ево
Бодхи,
Сердце
под о бно
подставке
для
ясного
зер цала .
Час
за
часом
мы
тщательно
протираем
его,
Не
оста в ляя
ни
мельчайшей
пылинк и.
Тем
же
в ече ром
Ху эйнэн ,
который
не
был
обучен
гр ам оте,
попросил
д руга
прочитать
ему
стих,
после
чего
попросил
его
нап исать
под
н им.
Изначальное
бодх и
—
отнюдь
не
дере во ,
У
пресветлого
зерцала
нет
по дст авки.
Изна чал ь но
не
существовало
ни каки х
ве щей,
Так
откуда
же
взят ьс я
пы ли?
Когда
поутру
стих и
были
обн аруже ны,
весь
монастырь
был
в збудора же н
и
па три арх,
выразив
ве лико е
негодование,
ст ёр
второй
стих
сво им
тапком.
Однако
следующим
вечером
он
приз вал
мальчика
с
кухни,
от дал
ему
св ою
ча шу
для
подаяний
и
о де яние
и
т айно
отослал
ег о,
наказав
спрятать
их,
п ока
с нова
не
н аст анет
их
время.
С
тех
пор
прекратилась
традиция
передачи
ч аши
и
оде яни я,
поскольку
после
этого
озаре н ия
сам а
суть
монашеской
жизни
по­
тер яла
смы с л1.
Новости
о
бегстве
Хуэйнэна
быстро
распространились
и
когда
его
настиг­
ли
на
горном
перевале,
он
положил
одеяние
на
камень
и
сказал
Мину,
одному
из
пр и быв ш и х: «Вот символ нашей веры.
Его
не
получают
силой.
Возьми
его,
если
желае шь. »
О днак о,
когда
тот
попытался
под н ять
её,
она
п ок азал ась
ему
сравнимой
по
тяжес ти
с
горой.
Он
пал
лиц ом
вн из : «Я пришёл сюда,» сказал он,
за
ве­
ро й,
а
не
за
о дея нием .»
Тогда
шестой
Патриарх
сказал
ему : «Если жаждешь веры,
оставь
ж ела ния.
Не
разм ыш ляй
о
добре
и
зле.
Сейчас
же
обрети
св оё
истинное
ли цо
—
то,
ко тор ое
б ыло
у
теб я
до
рождения.»
1 Сузуки,
цит.соч.
СС.
203—206; Уоттс ,
ук аз,
соч.,
СС
91—92.
92

Мин
ск аза л: «Помимо скрытого значения этих слов,
хранят
ли
они
в
се бе
ещё
ка кую- то
т айну ?»
Шестой
Патриарх
ответил: «Втом,
что
я
ск азал,
нет
ск рыт ого
с мысл а.
За­
гляни
внутрь
себя.
Пойми,
что
т воё
ист инно е
лицо
предвосхищает
рождение
мира.
Все
тайны
скрыты
в
тебе
самом1.
Но
не
так ов
ли
урок
школы
Да о?
В
Дао
де
цз ин
мы
уже
чи тали
о
«необработанном камне . » По зна ющи й Да о
«возвращается к состоянию безграничности»; возвращается к состоянию Не­
обр або тан н ого
камня»:2
Дао
вечно,
одн ако
не
имеет
им ени:
Необработанный
камень
кажется
мал,
Однако
он
более
велик,
чем
что-либо
под
небесами.
Ког да
камень
бу дет
обработан
имена
ис ч езну т3.
«Ибо само Дао всегда таково
—
устойчивое,
н е изме нн ое , «состоящее
из
с ебя
и
не
имеющее
причины
для
бытия
«таковым», пишет мистер Уэйли.
«В индивидууме оно проявляется в качестве необработанного камня
—
созна­
н ия,
на
котором
ничего
не
«запечатлено», во вселенной оно есть Изначальное
единство,
н ах одя щееся
в
основе
кажущегося
разнообразия.
Наиболее
б лизок
к
состоянию
Дао
младенец.
Мэ н- цзы,
в
чье й
си стем е
Сознание,
чувствитель­
но сть
к
добру
и
злу
зам ен яет
по нят ие
Дао,
говорит,
что
«морально великий
человек»
—
это
тот,
кто
в
зрелые
го ды
сохранил
св ое
«детское сердце» . Эт а
ид ея
пронизывает
всю
литературу
третьего
ве ка
до
н. э.»4
К
вос ьмом у
веку
н. э.
это
учение
сли ло сь
с
прои зве стие м
о
нирв ане .
Ибо
двойное
отрицание,
выраженное
в
осо з нан ием
Будды
того,
что
не
существу­
ет
в
аб с олю тном
смысле
ни
объекта,
ни
субъекта,
с
которым
можно
было
бы
отождес твлять ся,
равносильно,
как
мы
вид ели,
безоговорочному
позитивист­
скому:
уб ийс тву
вс ех
«ты должен»; убийству дракона с золотой чешуёй;
и
по­
следующему
о сво бо ждению
р ебён ка
—
самокат я щ его ся
колеса,
обладающего
природой
Будды,
т ат ха гаты : «таковости». * Подобным же образом из уче-
1 Сузуки,
ЦИТ.СОЧ.
СС.
208—209
2 ДаоДеЦзин28
3 Там же, 32, сокр.,
Перевод:
Малявин
В.
В.
4 Уэйли ,
Пу ть
и
его
сила,
С.
155
93

ния
Дао
мы
узн али ,
что,
когда
произвольные
«препятствия», налагаемые ал ­
кающими
м ысля ми
устраняются,
проявляется
«самость» (изы-ж ан ь ). Т еп ер ь
два
эт их
понятия:
татхагат а
и
изы-жань
сл ил ись
воедино.
Однако
под обна я
самость
не
всегда
является
мягкой,
а
если
бы вае т,
что
она
пре дс таёт
грубой,
то
и
это
не
грубость,
но
лишь
причудливость
и
жё стко ст ь,
которая
присуща
жизнеописанию
и
и зображ ени ю
мудрецов,
достигших
само ­
сознания
на
пу ти
да о.
В
840 году нашей эры,
когда
им пер ато р ский
трон
Китая
пус т овал
после
смерти
импе ра тор а
Вэнь-цзуна
(поскольку он ранее,
стр аш ась
заговора,
убил
своего
сы на,
на сле д ного
пр инца ), один из самых могущественных евнухов
—
придворный
Цю
Ш и-лян ,
Уполномоченный
по
достойным
делам
на
Улицах
левых,
помог
брату
покойного
монарха
У-цзуну
вступить
на
престол.
Ко гда
пос л ед ний,
т аким
об разом,
был
наделён
небесным
мандатом,
он
немедленно
казнил
—
согласно
отчёту
—
«более четырёх тысяч жителей столицы,
ко то­
рые
пол ьзов али сь
благо скл о нно ст ью
во
вр емена
предыдущего
им п ерато ра»1.
В
следующем
г оду
он
на чал
демонстрировать
расположение
к
дао сизм у
и
п ро­
тивоположное
отношение
к
буддизму.
А
в
842 году весь правительственный
аппарат
был
пущен
на
дел о
тушения
любы х
отб лес ков
чуж еродн ог о
свет а
на
родной
почве.
Был
издан
указ,
предписывающий
буддийским
монастырям
не
толь ко
не
пр иним ать
более
нов ых
послушников,
но
и
вернуться
в
мир
тем
монахам
и
монахиням,
которые
ещё
не
были
официально
зарег и стри ро ван ы
при
д во­
ре.
В
соответствии
со
вторым
указом,
изданным
в
том
же
год у,
все
монахи
и
монахини
с
с ом нител ьны ми
привычками
должны
б ыли
немедленно
вернуть­
ся
к
м ирс кой
жизни,
а
те,
у
кого
ест ь
день ги ,
зерно
или
по ля,
долж ны
были
не ме для
сдат ь
их
государству.
Те
монастыри,
что
находились
в
столице,
долж­
ны
были
всегда
б ыть
закрытыми
и
монахам
запрещалось
выходить
о тту да.
Одному
монахиню
дозволялось
иметь
лиш ь
одного
раба,
а
монахине
—
только
тр ех
рабынь.
Ос тальн ых
предписано
было
ве рнуть
домой,
а
если
у
них
не
бы ло
дом а
—
п род ать
г ос ударст ву2.
В
843 году был издан ещё более тревожный
указ ,
который
предписывал
сожжение
все х
бу ддий ски х
писан ий
во
дворце
и
захоронение
изображений
Бу дды,
Бодхисаттв
и
Небесных
пра вит еле й
че­
тырё х
сторон
свет а,
которые
вру чил и
Бу дде
его
чет ы р ёхсо ставн ую
чаш у
для
1 Райшауэр,
цит.соч., С.
235
2 Там же,
С.
238—239
94

подаяний.
После
э того
пожары
охва тили
монастыри
по
всем у
городу
и
ст ало
очевидно,
что
н ач алась
эпоха
террора.
Так
с лучило сь ,
что
в
этот
период
в
Китай
прибыл
с
ви зи том
буддийский
монах
Эннин,
чей
дневник,
как
отмечает
д октор
Э двин
О.
Райшауэр
—
его
переводчик,
не
оста вляет
сомнений
в
повсеместном
распространении
буддиз­
ма
в
те
времена.
«Процветающие и богатые умами общины монахов,—
пишет
Райшауэр,
«находились во всех городах и горных перевалах страны;
буд дийские
празд­
нества
всегда
посещали
м ассы
нар о да;
миряне
жадно
слушали
религиозные
лекции
и
службы ;
и
монахи,
и
верующие
мир яне
шли
по
ка менист ы м
тропам
паломничества.
Коне чно,
будд изму
оказывалась
поддержка
со
стороны
п ра­
вительства
и
р анее,
а
наибольшего
своего
расцвета
он,
несомненно,
достиг
несколькими
векам и
позднее,
од нако
нельзя
спо р ить
с
тем,
что
Эннин
застал
Китай
в
тот
момент,
когда
фа кт
широ ко го
распространения
это го
верования
ср еди
народа
наряду
с
её
разумным
принятием
в
и н те ллект уальн ых
кругах
совместились,
во звед я
будд изм
к
точке
ап ог ея»1.
Эн нин
был
член ом
японской
школы
Тэндай
(китайское Тяньтай), на­
званно й
в
честь
горы
в
Южном
Китае,
где
жил
и
учил
её
основатель
Ч жии
(531—597); но его паломничество также привело его во многие другие цен­
тры.
Одни м
из
наиболее
знаменательных
был
тот,
что
расположен
на
горе
Утай шан ь
на
к р айнем
се веро -в остоке
от
нынешней
провинции
Шаньси,
где
почитали
бо дх исатт ву
Манджушри.
Эннину
сказали,
что
ког д а-то
он
явился
перед
императором
в
облике
монаха;
и
к огда
он
попросил
и
получил
столько
земли,
сколько
можно
п ок рыть
циновкой
для
сидения ,
он
расстелил
циновку,
пок ры ваю щую
пятьсот
ли
(около ста шестидесяти миль).
Разозлённый
император
р ассыпал
семена
лу ка
по
в сей
местн ост и,
но
монах
от вет ил
рассыпанием
семян
орхидеи,
которые
лишили
лук
запаха;
и
во
времена
Эн нина
на
всех
тер раса х
можно
бы ло
видеть
орхидеи,
а
запаха
лу ка
не
чув­
с твова ло сь
вовсе.
Пят ь сот
ядов и тых
дра кон ов
обитали
в
гора х
вокруг
и
из-
за
них
пог ода
бы ла
такой
облачной,
что ,
как
писал
Эннин,
путнику
никогда
не
доводилось
видеть
на
не бе
да же
«ясной полосы». Н о э ти дракон ы не б ыли
опасны
для
человека;
по ско льку
они
были
по дд анны ми
короля-дракона,
об­
ращённого
Манджушри
в
б удди йску ю
веру.
1 Там же,
С.
211
95

Также
монах
узн ал,
что
в
ст аро дав ние
вр емена
в
эти
земли,
привлеченный
их
с ла вой,
прибыл
индийский
монах
Б удд хап ала,
которого
на
подходе
к
ней
встретил
старик
и
отправил
его
назад
в
Индию,
чтобы
тот
сперва
захватил
од ин
эзотерический
тек ст.
Когда
тот
снова
вернулся,
старик,
к от орый
оказался
самим
Манджушри,
провёл
его
к
пещере
и
попросил
войти,
что
тот
и
сделал.
Вхо д
за крыл ся
и
тот
п р ебывает
там
и
п оны не. «Каменная стена,—
пишет
наш
странник
—
твёрдая
и
имеет
жё лтый
оттенок,
а
там,
где
должен
был
быть
вход
в
пещеру
возвышается
в ыс окая
баш ня
[напротив скалы].
Вх од
в
грот
находится
у
основания
башни,
но
его
никт о
не
видит»1.
Внутри
—
согласно
рассказам
и
твёрдой
вере
людей
того
времени
—
помимо
индийс ко го
монаха
Буддхапалы
находились
три
тыс ячи
видо в
музы кальн ы х
инс тр ум енто в,
с де­
лан ных
одним
святым
из
се ми
драгоценных
ме та ллов,
а
также
к оло кол
на
120
бу шел ей
—
те,
кто
слышал
его
звук,
сразу
п олуча ли
четыре
плода
первого
эта па
пр о светл ени я;
также
там
был а
с ере брян ая
арфа
на
84000 нот,
каждая
из
которых
излечивала
одн у
из
мирских
страстей;
кроме
того,
ценная
пагода
в
1300 этажей;
помимо
этог о
—
описание
Китая
золотом
на
серебряной
бума­
ге
и
ещё
миллиард
документов,
посвящённых
описанию
др угих
континентов2.
«Когда вы вступаете в эту область,
находящуюся
под
покровительством
Его
Святейшества
Ман дж ушри ,» писал монах в своём журнале, «завидев
человека
небольшого
роста,
вы
не
дерзнёте
по смея т ься
за
ним ,
и
д аже
ув и­
дев
осла
вы
не
можете
бы ть
уверены,
что
это
не
сам
Манджушри,
решивший
проявиться
в
так ом
обличии.
В сё,
что
не
предстало
бы
пер ед
вашим
глазами,
н авева ет
мысли
о
Манджушри.
...»3
Таким
обра зом ,
в
общедоступной
форм е
преподносилось
учение
о
том,
что
«всё что есть
—
есть
Бу дда .»
Однако
при
двор е
тем
временем
назревала
настоящая
буря.
Восстание
реги­
онального
коман дую щег о
армией
в
Лучжоу
(наюго-востоке
Шаньси)
в ызв ало
н еобход им ость
о тпр авить
войс ка
в
э тот
район;
но
сам
командир
сбежал
и,
как
говорят,
переоделся
монахом.
По
э тому
случаю
бы ло
схвачено
и
казнено
три
сотни
монахов,
а
его
ж ену
и
детей
обезглавили.
За
этим
последовал
имперский
указ,
в
котором
проведение
пра здне с тв
(подобных тем,
что
проводились
в
Утай-
шань)
не
запрещалось,
однако
пало мник ам
боле е
не
разрешалось
на
них
присут-
1 Эдвин О.
Р айшауэ р,
Д невн ик
Эннина
(Нью-Йорк : Copyright 1955, The Ronald Press Company), CC.
246-47
2 Там же , C C.247—248
3 Райшауэр,
Путешествие
Эннина
в
Китай
Т ан,
С.
196
96

ствовать.
Любой,
замеченный
за
приношением
подношений
получал
двадцать
ударов
тростником
по
спине;
монах
или
монахиня,
обнаруженные
на
праздне­
стве,
также
получали
д вадцать
ударов.
В сех
обнаруженных
допрашивали,
а
те х,
у
кого
не
хватало
веских
док азатель с тв,
ка зни ли
на
месте.
В едь
кажд ый
из
них
мог
на
самом
д еле
быть
скрывающимся
военнокомандующим
Лучжоу!
Безумно
фан тази рую щи й
император,
г о раздо
более
заботящийся
о
безо ­
пас но сти
своей
священной
личности,
чем
о
чем -ли бо
другом
во
вс еленно й ,
единственной
опорой
ко тор ой
он
должен
бы
был
считаться,
призвал
даосских
жрецов
в
количестве
восьмидесяти
од ного
и
построил
во
дворце
ритуальную
пл о щадку
Девяти
Небес.
«Было возведено,» пишет Эннин, «восемьдесят
помостов;
они
были
изящно
задрапированы
тканями
и
церемонии
во
сла ву
неб есн ых
бо же ств
вел ись
там
дня ми
и
ночами
без
перерыва.
...
Однако
по­
ск ольку
пл о щадка
для
ритуалов
не
была
крытой,
все
цер емо нии
проводились
под
открытым
небом;
когда
пого да
была
ясной,
жрецы
муч ились
от
со лнц а,
а
когда
было
ненастно
они
промокали
насквозь,
в
результат е
чег о
вскоре
за­
болело
ок оло
81 человека.
...»1
М ежду
тем
в
битве
с
мятежниками
Лу-чжоу
успехи
во йск
бы ли
не
вели­
ки
и
к огда
император
потребовал
от
своих
офицеров
результа тов,
они
начали
захватывать
фермеров
и
пастухов
рег ио на
и
отп ра влять
их
обр ат но
в
столицу
под
видом
захва чен ны х
мяте жн иков . «Император», говорит Эннин, «одарял
их
церемониальными
мечами,
а
пл еннико в
казн и ли
прямо
на
улицах
разрубая
на
три
части.—
Та к,
поскольку
пле нных
всё
продолжали
и
продолжали
слать,
армия
все
поп олняла с ь
и
п родолжала
получать
св оё
жалование.
Время
от
в ре­
мени
все
дороги
бы ли
завалены
трупами.
Кровь,
хлещущая
оттуда,
впитывалась
в
землю,
превращая
её
в
кровавую
гря зь.
В
дни
казни
всюду
собирались
зе ваки,
а
иногда
приходил
и
сам
импера­
тор
—
по
так им
случаям
все
б ыло
утыкано
з намё нами
и
ко пья ми.
... Каждый
раз,
ког да
воины
убивали
человека,
они
в ыре зали
у
него
гл аза
и
куски
п лоти
и
поедали
их;
по вс юду
ш ептал ись
о
том,
что
в
эт ом
год у
жи тели
Чанъаня
по­
едают
л юде й.»2
«В соответствии со следующим имперским указом ( п ишет
Эннин),
по
всей
стран е
должны
были
быть
з ак рыты
горные
монастыри,
а
залы
1 Райшауэр ,
Дневники
Эннина,
С.
341
2 Там же,
С.
345
97

Будды
и
з алы
для
поста
у
общ ест венны х
колодцев
и
в
деревнях,
ко­
торые
бы ли
меньше
о пр еделенн ог о
размера
и
не
за рег ис трир ован ы
официально,
подлежали
уничтожению
—
их
монахи
и
монахини
об я­
зан ы
бы ли
вернуться
к
мир ско й
жизни.
У
границ
Чанъаня
находилось
около
трёхсот
за лов
Будды.
Находящиеся
там
изображения
Будды,
пис ания
и
т .д.
не
уступают
по
великолепию
тем,
что
о пи саны
в
Законе
и
всё
они
яв ляю тся
произведениями
вели к их
мастеров.
В
одном
зале
Будды
зде сь
обстановка
превосходит
ту
целого
полноценного
мо на­
стыр я
в
области.
Од нако,
в
соответствии
с
указом ,
все
они
должны
быть
уничтожены.
Другой
указ
при з вал
в сех
Сы нов
государства
—
выпускников
Униве рс ит ета ,
учёных
и
те х,
кто
п олучи л
статус
Совершенного
уч ен­
ного
мужа
страны,
а
также
тех,
кто
на
данный
момент
проходит
об у­
чение
принять
дао сиз м,
однако
до
сих
пор
этого
ещё
никто
не
сделал.
На чи ная
с
это го
года
[844 г.н.э.] каждый раз,
когда
дождя
выпада­
ло
мало,
Уполномоченные
по
добродетельным
делам
по
указу
импера­
тора
уве до мляли
различные
буддийские
и
даосские
монастыри
о
том,
что
они
должны
по моли ться
о
дожде.
Одн ак о,
когда
дождь
выпадал,
награду
получали
ли шь
даосские
монастыри,
бу дди йские
же
монахини
и
монахини
оставались
ни
с
чем .
Люди
в
городе
уже
даж е
шутят
о
том ,
что
когд а
нужно
пом олит ься
о
дож де,
бегут
к
буддийским
монахам,
но,
ког да
д ело
дох оди т
до
наград,
прибегают
только
даосские.»1
Имп е ратор
отправился
в
даосский
мо наст ырь ,
где
жила
прекрасная
да ос­
ская
жрица,
к ото рую
он
вызвал
к
себе.
Он
одарил
её
тысячью
рулонами
шелка
и
приказал
перестроить
монастырь,
чтобы
соединить
его
с
двор ц ом.
Зат ем
он
от пр авил ся
в
дао сский
монастырь
и,
после
очередного
дара
в
тысячу
ру ло нов,
до бил ся
установления
там
своей
статуи
из
бронзы
в
полный
рост2.
Воистину
верно
высказывание
д ок тора
С узу к и: «Есть нечто божествен­
ное
в
том,
чтобы
быть
спонтанным
и
ничуть
не
сдер жив аемы м
чел о ве ческим и
условностями
и
их
искусственно
изощренным
лицемерием.
Есть
нечто
точное
и
о свеж ающ ее
в
т ом,
чтобы
не
б ыть
сдер ж ивае мым
ничем
человеческим
и
так
чув ств ова ть
божественную
сво бод у
и
творческую
потенцию.»3
2
Там
же,
С.
347—348
Там
же,
С С. 34 3—344
Там
же,
СС.347—348
98

«На восьмую луну, « писал паломник Эннин в судьбоносный для китайско­
го
буддизма
844 год н.э., «погибла вдовствующая императрица.
... Поскольку
она
была
в
высшей
сте пен и
религиозной
и
пр и дер жив алась
буддизма,
то
всегда
отчитывала
императора,
когда
он
со вер шал
н ападки
на
монахов.
Император
убил
её,
опоив
отравленным
вином.
Императрица
семьи
Сяо
—
с во дная
Императора
была
очень
кр асив а.
Им­
ператор
приказал
ей
стать
его
на л ожницей,
однако
та
отказалась.
Тогда
он
вы­
тащил
лук
и
за стрели л
ее.
Стрела
про нзи ла
её
грудь,
и
она
умерла
на
месте.»1
Вли ятель н ый
евнух
Цю
Ши-лян
уже
давно
пог иб,
однако
однажды
его
с ын,
сильно
н апивш ись,
начал
бахв али ть ся : «Пусть император так почитаем
и
благороден,
на
престол
он
смог
взой ти
только
потому,
что
мой
о тец
помог
ему.» У-цун
уб ил
его
на
месте
и,
в
соо т ветст вии
с
ук азом ,
его
жена
и
прочие
же н щины
его
дома
бы ли
схвачены,
обриты
и
от п рав лены
в
ссы лку
сторожи ть
имперские
гробницы.
Всё
богатство
семь и
б ыло
конфисковано.
Состояние
его
бы ло
огр омн ым:
комн ат ы
были
забиты
слоновьими
бивн ям и,
клад ов ки
ломи­
лись
от
др аго ценно ст ей,
зол ота
и
сер ебр а,
а
день ги,
ше лк
и
прочие
ценности
невозможно
было
даже
сосчитать2.
Жестокое
правление
безумца
У-цзуна
—
красочная
демонстрация
того,
до
каких
безумств
может
дойти
правитель,
есл и
в
государстве
не
было
разра­
ботано
ник а ких
социальных
институтов,
ли бо
просто
гуманных
человеческих
ценностей,
которые
мо гли
бы
помочь
сдержать,
или
хо тя
бы
осудить
и
под­
вергнуть
кр ит ике
бож ест вен но го
деспо та .
В
эт ом
заключается
ошибка
ве ли­
ко го
Востока.
Магическое
п ред став лен ие
о
том,
что
всел енная
сам а
по
себе,
естественным
путём
су ще ств ует
по
при нц ипу
бл агоже ла тель н ости ,
сострада­
ния
и
т.д .,
о стан ов ила
Восток
в
точке,
ко то рую
Египет
пер есёк
в
о.
2850 г.
до
н .э.
в
период
пал етк и
Нармера.
От
мистических
поня тий
о
благочестии,
находящихся
за
пр еделам и
добра
и
зла,
ма ло
т олку
на
социо-политическом
поприще.
Они
годятся
ли шь
на
то,
чтобы
поддерживать
с
мифологической,
либ о
осу ж дать
с
аскетической
с тор оны
банальные,
с
их
точки
зрения,
события
окружающего
мира,
которые
п ри зна ются
ими
в
кач ест ве
проявлений
боже­
ственного,
ли бо
чисто
материальными
в
зависимости
от
того,
задействован
ли
положительный
или
отрицательный
метод
вер бал и заци и.
Всё
есть
Будда;
всё
есть
брахман;
всё
ест ь
иллюзия;
всё
исходит
от
ума.
1 Тамже
2 Там же,
СС.
350—351
99

От
м ного числ енных
и
разнообразных
политических
философий
конфуци­
анского
т ипа
толку
б ыло
тоже
мало.
Иронично
то,
что
в
период
У -цзу на
кон­
фу циан ст во
даже
п ереж и вало
значительный
под ъе м:
создавалось
множество
отличных
трудов
на
тем у
природы
(цай), чувств (ч ж ун)
и
мудрости
ьиунъ),
саморазвития,
самосознания
и
вли яния
доб ро детел и
на
вселенной.
Например,
заслуживают
внимания
работы
неоконфуцианцев
этого
пер и ода
Хань
Юя
и
Ли
Ао.
(погиб в 844). Тем временем в жестокой реальности,
управляемой
гру бым и
фактами,
благополучие
не
вселенной,
но
одного
только
Китая
в
ко­
нечно м
счёте
сводилось
к
физическому
местонахождению
монарха
и
нали ч ию
или
от су тс твию
в
его
дворце
или
по бли зо сти
от
не го
како й- ли бо
военной
силы
со
с торон ы
к ото рый
он
мог
быть
низложен.
Единственная
божественная
черта,
ко тор ую
он
пол учил
от
арх аи чн ого
мифологического
прос ла вле ния
его
власти,
пр о истекаю щей
от
небесного
м ан дата
и
на деля ющ ей
его
статусом
его
пред­
ставителя
—
настоящая
и
ужасающая
бесчеловечность.
Он
велик
и
на
этом
вс ё.
Он
«плод божественного деяния», что находится за пределами закона,
но
сам
яв ляе тся
его
источником,
поддержателем
и
са мой
с ущнос тью
—
од ним
его
с ловом
п ри вод ится
в
движение
всё
сущее.
В
год
своего
тор же ства
—
на
девя ту ю
луну
844 —
даосские
жрец ы
напра­
вили
во
дворец
следующую
summa contra gentiles:
«Будда был рождён среди западных варваров и учил « н е -ро ­
ждению». «Не-рождение»
это
просто
смер т ь.
Он
об раща л
людей
к
нир ване,
но
нирвана
также
смерть.
Он
много
гово рил
о
непостоян­
ст ве,
боли
и
пус то те
—
предметы,
весьм а
странные,
для
духовного
учения.
Ему
бы ли
не из вест ны
прин ципы
с понта ннос ти
и
бессмертия.
Однако
высочайший
Лао-цзы,
как
нам
известно,
был
рождён
в
Китае.
Он
странствовал
по
Небесам
и
претерпел
спонтанную
и
естест венну ю
тра нс формац ию .
Он
создал
эликсир
и,
приняв
е го,
дост иг
бессм ер т ия
и
ст ал
одним
из
сонма
духов,
чем
принёс
в ели кое
и
безграничное
бл аго
др уги м.
Мы
просим
возвести
во
дворце
залу
бессмертных,
где
мы
могли
бы
очищать
н аши
тела
и
возносится
к
неб е сным
туманам,
странствовать
по
девят и
небесам
и
сохранять
на
в ека
спо соб ы
достижения
бессм ер­
тия
на
благо
народу
и
и мп ера тору1.
1 Там же,
С.
351-352
100

Так
эт от
год
великой
для
Китая
метаморфозы
зав ерш ился
последним
б ез­
умным
чудом.
«На десятый месяц,» говорит нам Эннин,
«император призвал целых два воинства на постройку во дворце
залы
бессмертных
15 метров в высоту .
...
Ежедневно
три
т ыся­
чи
воинов
...
перевозили
землю
на
её
по стр ой ку.
К
на блюде нию
за
работой
были
приставлены
Высшие
наблюдающие,
вооружён­
ные
па лками .
Когда
император
отправился
на
проверку,
он
спросил
Высших
управляющих,
что
это
за
люди
держат
палки.
Когда
ему
ответили,
он
ск аз ал: «Мне здесь не нужны наблюдатели с палка ­
ми
—
вы
то же
должны
зан ятьс я
переноской
земли.
И
он
также
заня л
их
в
транспортировке.
Позднее
император
снова
посетил
дворец,
где
возводилась
зала,
в зял
лук
и
без
пр ич ины
застр ел ил
одн ого
из
Высших
наблюдающих,
что
было
со вер ше нно
бесприн­
ципным
пос ту пк ом.
.. .»
Зала
бессмертных
достигала
15 метров в высоту.
Она
венч ал ась
террасой
дос таточ но
большой,
ч тобы
на
ней
уместился
фундамент
семиэтажного
здания
и
на
этой
крыше
был а
возведена
пят ико не ч­
ная
башня.
Её,
будт о
бы
парящую
в
пространстве,
в идно
из далек а.
Булыжники
они
носили
прямиком
с
горы
Чжун нан ь
и
сооруд и ли
наверху
некое
под об ие
горных
склонов
с
пещерами
и
каменист ы ми
тропинками.
Они
также
п о садили
там
пре кра сн ые
сосны ,
туи
и
др у­
гие
р едкие
деревья,
что
выш ло
оче нь
красиво.
Император
был
в
в ыс­
шей
степени
доволен
и
изд ал
указ,
в
соответствии
с
которым
семеро
дао сски х
жрецов
должны
были
неустанно
трудиться
над
созданием
эликсира
бессмертия
на
этой
т р ассе.
...1
Император
дважды
восходил
на
вершину
к
э той
террасе.
В
первый
раз
он
пож ела л
уви деть ,
как
оттуда
столкнут
че ло века,
а
когда
тот,
к ому
отдали
приказ
это
сдела ть ,
воспротивился,
он
п олучи л
дв адц ать
ударов
тростником
по
спине.
Во
втор ой
раз
он
обратился
к
дао сски м
ж р ец ам: «Дважды Мы уже взбирались на вашу террасу,
однако
ни
о дин
из
вас
ещё
не
достиг
бессмертия.
Что
бы
это
могло
значить?»
На
что
догадливые
дао сы
о тв ети л и: «Поскольку в стране буддизм
су щест вует
на ряду
с
дао сиз мо м,
д уги
ли
(«горе») и ци («дыхание»)
1 Там же,
СС.
352—253
101

преобладают,
преграждая
пут ь
к
бессмертию.
По это му
не
м ожем
мы
под об ратьс я
к
н ем у.»1
Тогд а
император
о бъяв ил : «Яма,
из
которой
они
копали
з емлю
[для залы]
о чень
глубока,
а
потому
пугает
людей
и
зас тавл яе т
их
тревожиться.
Её
сл еду ет
на полнит ь.
В
день
жертвоприношения
объявите
о
то м,
что
будет
великий
пир
в
честь
во з ведени я
террасы,
соберите
всех
монахов
и
монахинь
с
двух
половин
города,
обезглавьте
их
и
пус ть
их
головы
зап олн ят
яму .»
Однако
его
советник
во зра зи л: «Эти монахи,
по
су ти,
тож е
граждане
ва­
шего
государства,
и
ес ли
они
ве рну тся
к
обычной
жизни
и
буд ут
работать,
это
пойдёт
на
п ользу
ст р ане.
Я
настоятельно
с ове тую
вам
не
убивать
их.
Вместо
этого,
лучше
прикажите
во енны м
вы нуди ть
их
ве рн уться
к
мирской
жи зни
и
отправьте
их
обратно
туда,
откуда
они
при шли. »
Император
пок и вал
голо во й
и
спустя
некоторое
вр емя
пробурчал: «Как
ск ажеш ь».
Ког да
монахи
различных
мо наст ыр ей
узн али
об
эт ом,
они
совсем
пали
ду­
хом
и
не
знали,
куда
обратиться.»2
Этот
жестокий
фарс
продолжался
и
даль ше
и,
когда
после
многочисленных
трудностей
Эннин
отправился
обр ат но
домой,
од ин
из
тех ,
кто
видел,
как
он
отбыв ает
на
корабле,
сказал
е му : «В этой стране буддизм погиб .
Однако
он
течёт
на
вос т ок.
Так
б ыло
испокон
веков.
Надеюсь,
ты
сд елаешь
все
во зм ож­
но е,
чтобы
до ст ичь
родины
и
развивать
бу ддиз м
там .
Я,
тво й
ученик,
считаю
своей
вы сшей
удачей
то,
что
име л
возможность
так
д олго
общаться
с
тобой.
Сегодня
мы
р асст аём ся
и
вря д
ли
когда-нибудь
увидимся
снова.
Достигну
со­
ст оя ния
Бу дды
не
забывай
о
своём
у че ник е.»3
Говорится,
что
вскоре
император
погиб
от
п ере дозиро вки
табл ет ками
бе с­
смертия.
ДИ НАСТ ИЯ
С УН: 960-1279 н. э.
После
ударов
841 — 845 гг.
буддизм
в
Китае
так
и
не
восстановился.
На
фон е
доминирующего
даосизма
он
играл
роль
неразвитого
культа
для
се­
лян ,
более
не
развивался
и
служ ил
лишь
для
семейных
и
о бщест венны х
нужд
1 Там же,
С.
357
2 Там же,
С.
358-359
3 Райшауэр,
Путешествие
Эннина
в
Китай
Тан,
С.
262
102

в
качестве
источника
красочных
церемоний
по
случаю
рождения,
свадьбы
и
смерти;
пр о ведени я
символических
игр
для
установления
хода
и
особенно­
стей
времён
года;
утешением
для
те х,
кто
в
пе чал и;
о беспеч ением
мифоло­
гических
целей
для
тех,
у
ког о
на
з емле
их
более
не
осталось;
дар ил
идущие
издревле
на ставл ен ия
на
ещё
не
ус пе вшие
развиться
вопросы
о
загадках
бы­
ти я;
хранил
таинственные
и
заг адоч ны е
тексты
древности;
и
служи л
сверхъе­
стественной
поддержкой
р оди те льской
и
го су дар ственн ой
вла сти .
В
частности,
китайское
исполнение
эт их
традиций
ухо дит
корнями
к
Бр он­
зовому
в еку
и
потому
может
считаться
что
он,
н аряду
с
Индией,
сохранил
для
современности
пя ти
тысячелетнее
наследие.
Основа
с трои тся
на
восхвале­
нии
мирного
и
трудящегося
«простого»
лю да.
О дн ако,
в
противоположность
Индии
и
большей
част и
Европы,
китайцы
в
далёк ом
прошл ом
вовс е
не
бы ли
з ем ледель цам и.
Они
бы ли
кочевниками
народности,
к отора я
(по всей види­
мости)
разв ила сь
на
северной
оконечности
обитаемых
регионов
Ар кт ики
и
пе­
ребрались
на
юг
после
Ледникового
периода,
вытеснив
тех,
кто
находился
там
до
них.
В
их
ку льт ах
мы
находим
инт ере с ную
характерную
смесь
из
н еоли ти­
ческих
элементов
плодородия,
почтения
к
п ред кам
и
т.д .
с
ярко
выраженным
шамани змо м.
Явл ени е
одержимости
является
распространённым
у
монго­
лоидных
нар одо в
как
в
домашних,
так
и
в
общественных
кул ьтах .
Оно
слу­
жит
д о полне нием
к
гаданию
как
сред ств о
познания
и
даж е
вл иян ия
на
волю
невидимого.
Здесь
ш аман изм
также
пронизывает
семейный
культ
по клон е­
ния
пр едкам,
который
относится
в
ведении
не
ш ам ана,
но
отцов
сем ейст ва.
В
китайской
мысли
поня тие
о
пре дках
с
од ной
стороны
соотносится
с
такими
благородными
те рм ина ми,
как
Ди,
ШанДи,
и
Тянь,
которое
об ычно
пе рев о­
дится
как
«Бог», а с другой
—
с
такими
те рм ина ми,
как
шэн ъ, «духи»
и
к уэй
«приведения.» Последнее определенно относится к шаманизму.
Сфера
отцов
семейства
ограничивается
семейными
культами
их
собственной
линии
предков.
Имперский
же
культ
развивается
из
семейного
с
вкра пл ения ми
шаманизма:
родословная
императора
(сын Неба), который отождествлялся практически
с
«божественным существом ( д и)
свыше
(шан)
—
Ш ан-Д и.
По
отношению
к
культу
рождения
и
смерти
в ы деляю тся
два
ти па
душ и:
первая,
по(слово
составлено
из
иероглифа
«белый»
и
также
того,
который
уп о­
требляется
в
слове
«демон», т. е.
«белый дух») появляется в момент зачатия;
вторая,
хунь(слово
со ставл ено
из
ие рогли фов
«облака»
и
«демон»
т.е.
«об­
лачный
д е м он») объединяется с по в момент рождения,
ког да
мир
света
об ъ­
единяется
с
миром
тьмы.
В
более
поздней
мысли
по
со относ ит ся
с
инъ,
а
хунъ
103

с
ян.
В
момент
смерти
по
остаётся
во
чреве
вместе
с
трупом
на
протяжение
т рех
лет
(сравн.
с
египетским
Б а), а затем спускается к Жёлтым источникам;
либо,
есл и
она
не
смогла
упокоиться,
она
возвращается
в
качестве
куэя,
при ­
в иде ния.
С
другой
стороны
хунъ,
кото рая
относится
к
принципу
света,
в оз­
но сит ся
на
небеса,
где
ста но вит ся
илэнъ,
духом.
Се йчас
считается,
что
те рми ны
Шан
Ди
(Повелитель свыше)
и
Тя нь
(Небо)
произошли
в
пер ио ды
Шан
и
Чжоу
соответственно.
Первый
под ра­
з у мевает
лич но сть.
Вто рой
более
склоняется
к
бе зл ичн остн ому.
Оба
озн ача ют
одно
и
то
же
—
волю,
волю
Неба.
Однако
воля
эта
воспринимается
в
с оот вет­
ствии
с
пониманием
и ерати ческог о
города-государства,
в
качестве
ма темат иче ­
ски
структурированного
космического
укл ада
(маат,
м е, puma, дхарма,
д ао).
Ис тори я
китайской
мысли
и
цивилизации
недвусмысленно
демонстрирует,
что
всё
ус илия
Срединного
ца рст ва
были
направлены
на
достижение
и
осознание
этого
порядка.
Ос новн ая
идея
строится
на
том,
что
индивидуум
(микрокосм),
общество
(мезокосм)
и
вс еленная ,
состоящая
из
Неба
и
земли
(макрокосм)
неразрывно
соединены
и
что
благополучие
в сех
зависит
от
гармонии
меж­
ду
ним и.
Также
как
и
в
Индии,
в
Ки тае
нет
п р едст авл ения
о
раз
и
навсегда
созд анн ом
мире.
Од нако ,
в
отл и чии
от
Инди и,
где
упор
дел ает ся
на
мот иве
непрерывного
цикла
создания
и
разрушения,
в
Китае
мифология
строится
на
ве ре
в
то,
что
мир
существовал
всегда.
А
потому
вместо
систематической
последовательности
из
четырёх
ухудшающихся
циклов,
Китай
представляет
нам
Книгу
Перемен
—
руководство
по
искусному
упр авле нию
с
т ек ущим
мо­
ментом
времени.
Аналогичным
образом,
как
удачно
о тм етил
профессор
Йо зеф
К и та гав а: «Как осознать Дао,» вопрос более значимый,
чем
«Что есть Дао?»
и
именно
он
на
п ротяжен ие
веков
занимал
кит ай цев,
будь
то
простой
народ
или
мудрых
философов.»1
Ещё
одним
отличием
от
Индии,
где
теорети ческ ая
стат ич ная
система
к аст
представляла
собой
выраженное
в
социуме
проявление
всел енско го
уклада
и
дол г
индивидуума
оп ре делялся
в
зав иси мос ти
от
его
принадлежности
к
той
или
иной
кас те,
вы ступ ает
то,
что
в
Китае
э тот
дол г
опр еделялся
те к ущим
семейным
и
государственным
по ло жен ием
и
главным
эле ме нтом
этой
си сте­
мы
в ысту пает
не
преданность
божеству,
но
сыновье
благочестие.
В
Каноне
сыновьей
почтительности
(Сяо Цзин)* говорится: »Тот,
кто
л юбит
ро ди­
телей
своих,
не
осмелится
подвергнуть
себя
риску
стать
ненавистным
друго-
Джозеф
М.
Китагава,
Религии
Во сто ка
(Филадельфия:
Вестминстерская
пресса, 1960), С.
44
104

му
человеку
и
т от,
кто
почитает
родителей
своих,
ник огд а
не
пойдёт
на
р иск
под верг н уть ся
осуждению
др угог о
ч ел овек а .»1 Таким образом,
фи лософ ия
вселен ск ой
любви
Мо-цзы
служила
лишь
отблеском
этого
основополагающего
убеждения
и
потому,
вплоть
до
1950 года,
пок а
она
не
была
в новь
продвинута
коммунистами,
с
идеологией
которых
она
отлично
соотносится,
Мо-цзы
играл
относительно
скромную
роль
в
формировании
системы
верований,
на
которых
цивилизация
держала
нач и ная
с
эпохи
Хань.
С чи тало сь,
что
и
сам
правитель
должен
бы ть
обра зц ом
сыновьей
почтительности.
«Когда,
таким
образом,
любовь
и
почтительность
Сын а
Неб а
проявляются
в
высшей
степени
в
его
слу ж ении
род и телям,» читаем мы далее в Каноне сы­
новьей
по ч ти те л ьно с ти , «весь народ внимает данному им уроку благочестия
и
он
становится
об разц ом
для
каждого,
кто
пребывает
в
пределах
четы рёх
морей:
такова
сы н овья
почтительность
Сы на
Неба .»2
«Таким образом мы видим,» пишет профессор Китагава, «что в Китае ни­
когда
не
проводилось
различия
между
сакр альны м
и
св етским.
Религиозная
эт ика
китайцев
пронизывает
насквозь
их
повседневную
жизнь
д аже
боль ­
ше,
чем
их
церемониал,
х отя
и
в
последнем
он
занимает
немаловажную
роль.
См ысл
жизни
искали
в
самой
жизни,
не
отр ыва я
ка ко го-ли бо
её
кус ка
под
рели ги оз ност ь.»3
Однако,
как
мы
могл и
наблюдать,
к огда
этот
же
самый
сын
Не ба
п озаб ыл
о
н адлеж ащ ем
ему
сыновьем
благочестии,
ему
на
это
не
бы ло
ничего
ска за но.
Здесь
во
всей
кр асе
проявилось
учение
о
спонтанности
и
до
чег о
это
довело!
Иными
с ловам и,
с
социологической
точки
зрения
китайцы
также
м огут
без
возр аж ени й
претендовать
на
пяти
тысячелетнюю
историю.
Буддийское
о бщест во
в
Китае
смогло
несколько
оп рав и ться
после
дебо ша
У- цзуна
и
там
произошло
развитие
то го,
что
м ожет
б ыть
названо
(по край ­
ней
мере
в
р амках
нашего
предмета)
заключи тельн ой
формой
китайского
ми­
фол оги ч еск ого
укл ад а.
Династия
Тан,
чьи
монархи
с чита ли,
что
происходят
от
мифического
мудре ца
Лао-цзы,
пала
в
906г.н.э.
и,
спустя
пять
десятилетий
военного
правления
(так называемые Пять династий)
за ро дил ась
политически
слабая,
однако
в
высшей
степени
развитая
в
культурном
пла не
династия
Сун
(960—1279). Её основатель спонсировал первое печатное издание китайских
б удди йск их
писани й,
а
второй
монарх
выстроил
в
столице
величественную
1 СяоЦзин2
2 Тамже
3 Китагава ,
цит.соч., С.
50
105

буддийскую
ступу.
Ч ан ь-бу ддизм,
который,
по
крайней
мере
в
одной
из
своих
ветвей
(а именно в той,
котора я
вдо хн ови ла
Хуэйнэня)
отступил
от
монаше­
ского
ид еал а,
был
наиболее
расп рос тран ён
ср еди
учёных
кр угов
Кит ая
и
так,
в
качестве
некоего
синтеза
бу ддийск ой ,
даосской
и
конфуцианской
мысли,
зародилось
нео ко нф уц ианст во.
«Конечная цель буддизма,» отмечает доктор Фэн Юлэнь,
«заключается в том,
ч тобы
помочь
человеку
дос ти чь
состояния
Будды.
... Аналогичным образом,
кон еч ная
цел ь
неоконфуцианства
заключаетс я
в
т ом,
чтобы
п омочь
человеку
об ре сти
мудрость,
под об­
ную
той
Конфуция.
Разница
ме жду
Буддой
и
буддизмом
и
Мудрецом
в
неоконфуцианстве
в
т ом,
что
в
то
время,
как
Будда
про возг ла шае т
разви тие
ду ховнос ти
за
пределами
о бщест ва
и
мира
в
целом,
Мудрец
де лает
то
же
самое
в
их
пределах.
Наиболее
важным
развитием
ки­
тай ско го
буддизма
бы ла
его
попытка
к
обесцениванию
«иномирия»
изначального
буддизма.
Эта
попытка
по чти
увенчалась
успехом,
ко г­
да
учителя
Чань
заявили,
что
«в ношении воды и колке дров можно
найти
всё
со вер шенст во
дао .»
Одн ако
...
они
не
довели
эту
мысль
до
логического
завершения,
не
признав
то,
что
служение
семье
и
го­
сударству
также
таи т
в
се бе
чудесное
дао1.
Уже
во
времена
М эн- цзы
(о . 372—289? гг.
до
н.э.) и Сюнь-цзы
(о. 298—
238 гг.
до
н.э.) —
двух
глав н ых
конфуцианцев
доханьской
эпохи,
б ыли
ус та­
новлены
фундаментальные
принципы,
на
к отор ых
должна
был а
строиться
совершенная
цив или з ация
Китая
(в противоположность тем ужасам,
кот оры е
пр о яви лись
в
рамках
и с тори и); а именно:
1. Мэн -ц з ы: «Десять тысяч вещей пребывают в нас в полном единстве.
Нет
бо льш его
восторга
чем
тот,
что
прихо д ит
от
осознания
этого
через
сам оразв и­
ти е.
И
нет
лучшего
пу ти
к
добродушию
(жэнъ), чем упражнение в принципе
ал ьтру из ма
(шу)»2
2. Сю нь -ц зы: «Жертвоприношения есть выражение нежного томления
человека.
Они
выражают
с тепень
сил ы
и
вер нос ти
любви
и
уважения
в
нем.
Они
также
выражают
всю
полноту
приличия
и
утончённости.
Всю
полноту
их
1 Фэн Юлэнь ,
Кр атка я
ис то рия
китайской
ф илос офи и,
С.
271
2 Мэн-цзы, 7.1.4
106

значения
могут
познать
только
поис т ине
мудрые.
Мудрые
понимают
их
зн а­
чение.
Вышестоящие
наслаждаются
их
исполнением.
Для
исполнителей
они
становятся
повседневной
деятельностью.
Для
народа
—
обычаем.
Вышестоящие
понимают
их
в
кач ест ве
д еятельн ост и,
достойной
человека,
а
об ычные
люди
полагают,
что
они
как-то
св яза ны
с
духами
и
привидения­
ми.
...
Их
существование
пр ино сит
п ользу
как
мёртвым,
так
и
живым,
как
потерянным,
так
и
сущ еству ющ им .
Их
р езульта та
не
пощупаешь,
и
он
не
от­
брасывает
тени ,
однако
они
представляют
собой
всю
полноту
к ульту ры
и
изы­
сканности.»1
«В таком толковании», отмечает Фэн Юлэнь, «оплакивание и жертвенные
риту а лы
пр едст ают
пер ед
н ами
не
в
религиозной,
но
в
совершенно
поэт ич е­
ско й
фо рм е.»2
Здесь,
до бавим
мы,
на
том
брегу,
что
я
зову
ци вил из аци ей,
наконец
была
пре о до лена
бездна
между
путё м
р е лигии
и
иску сств а.
1 Сюнь-цзы, 19
2 Фэн Юлэнь ,
Там
же.
107

[лава 8
МИФОЛОГИЯ
ЯПОНИИ
I. Доисторические корни
Когда
мы
о бр ащ аемся
к
Японии,
перед
нами
незамедлительно
предстают
четыре
факта.
Первый:
тот
ф акт,
что
период
зарождения
будд изм а
и
развития
буддийских
искусств
развитого
ти па
то чно
со вп адает
здесь
с
христианизацией
германских
народов
Европы;
таким
обра зом ,
в
то
время
как
Индия
и
Китай
могут
быть
рассмотрены
в
качестве
с ове рше нных
в
себе,
выгор евш и х
или,
как
гов ор ил
Шпенглер
—
феллахских,
Япония,
всё
ещё
юная
и
преисполненная
воо браже ни я,
оказалась
в
состоянии,
как
сказал
бы
Ни цше : «дать рождение
танцующей
звезде.»
Второй
факт
з аключ ает ся
в
то м,
что
по
причине
св оей
юно ст и,
Япония
был а
лишена
такого
основополагающего
опыта
как
к ру шение
иллю з ий
в
сфере
со­
циума
или
и
вовсе
вселенски х
масштабах,
ко то рое
мы
наблюдали
в
Египте,
Месопотамии,
Индии
и
Китае;
поэтому,
когда
сю да
д обра лся
буд ди зм,
его
первая
благородная
ис ти н а: «Вся жизнь исполнена страдания»
только
произ­
но сил ась,
но
так
и
не
проникла
в
сер дце
местных
ж ител ей.
Нечто
и ное
слы­
шалось
японцам
в
произвестии
Будды.
Следующи й
фа кт
з аклю чае тся
в
том,
что
буд учи
сравнительно
п ерв обыт­
ным
народом
—
а
именно
такими
яв ля лись
японцы
в
момент
их
вступления
в
мировую
историю,
они
всё
ещё
н ах оди лись
под
вл асть ю
того
первобытного
108

чу вст ва
нум ино зного
во
в сём
сущем,
которое
Рудольф
Отто
обозначил
со сто­
яни ем
sui generis религии .*
Чет вё ртый
же
фа кт
состоит
в
том,
что
Яп он ия,
под о бно
А нгл ии,
являет­
ся
ост ров ом
—
областью,
где
с ам опро воз глаш енное
вз аимо дейст ви е
сос ущ е­
ствует
наряду
с
природой
во
в сех
сферах
со циаль ного
у клада;
т аким
образом,
в
то
время
как
на
основном
мате ри ке
норма
социальной
истории
выражена
в
бесконечных
схватках
меж ду
расами,
к ульт ура ми
и
соперничающими
клас­
сами,
Японская
империя
даже
в
дни
величайших
беспорядков
сохраняла
дух
единого
органического
целого.
До
такой
степени
б ыло
ра зв ито
это
единство,
что
д аже
се год ня
здесь
можно
почувствовать,
что
социальное
тело
пронизано
духом
исконно
героическим
и
аристократическим,
облечённым
качеством
че­
сти,
к оторо е
про ник ло
во
все
сферы,
от
выс ших
до
самых
низ ших,
и,
вме сте
со
своим
прот ивовес ом
в
виде
чувства
восторга
и
блаженства
восприятия
ну­
миноз но го ,
которое
было
ук азан о
выше,
прод о лжа ет
иг рать
значительную
роль
в
структуре
жизни,
поддерживаемое
изну тр и
чуткостью
народа,
однако
в
то
же
время
проникающее
во
все
сферы
культурного
сп ект ра
до
са мой
вершины.
Археологические
изыскания
в
Японии
выделили
п ять
этапов.
Перв ый ,
по
б оль шей
части
гипот етич ес кий
—
период
палеолитических
охотников
т ипа
синантропа
и
пит екан тр о па,
о . 400,000 гг.
до
н. э., когда острова,
по-видимо-
му,
б ыли
св язан ы
с
ос новны м
континентом.
Имеются
отчёты
об
обнаружении
там
из де лий
по
типу
ч оппе ров
и
как
ми ниму м
од ин
фрагмент
костей,
в озм ож­
но,
является
частью
таз а
питекантропа.
Следует
ожи д ать
и
дал ь ней ших
нахо­
до к,
одн ако
пок а
их
нет,
мало
что
можно
доб ави ть
к
ист ор ии
сущ ест во ван ия
гом ин идов
в
ме жледн и ков ый
период
Японии1.
Второй
доисторический
п ери од,
также
по
большей
ч асти
гипотетический
—
охотников
мезолита,
во зможн о
нач ин ает ся
после
3000 г.
до
н.э.
На
ост р ове
Хонсю
б ыло
об на руже но
н е сколько
крош ечны х
артефактов,
ко торые
были
отнесены
некоторыми
к
т ипу
микролитов,
о днако
здесь
также
сп ор
остаётся
открытым
и,
в
любой
случае,
никак
не
затрагивает
наш
нынешний
пр едмет
изучения2.
Однако
третий
период
имеет
для
не го
реш ающе е
значение.
Он
1 Фэйрсервис,
ци т.соч .,
сс.
145—46, ссылаясь на Дж. Maringer, «Einige faust- keilartige Cerate von Gongen-
yama (Japan) und die Frage des Japanischen Palaolithikums,» Антропос, 1956, стр.
175—93; там же, «Оско ­
лочные
и
цельные
изделия
пале оли тич еск ого
ти па
Центральной
Я по нии,» Artibus Asiae, Том.
XIX, 2, СС.
111—25; и Р.
К
Бердсли,
‘Япония в доисторический период», Дальневосточный ежеквартальный журнал,
Т.
XIV, 3 ,1955, С .
321.
Там
же,
С.
146, цитируя Дж .
Э.
Киддера, «Реконструкция пре-керамического
пе риод а
культуры
Япо нии» ,
Artibus Asiae, XVII, 1954, СС.
135-43 .
109

известен
как
Дзёмон
(«верёвочного орнамента») и,
что
исходит
из
наз вани я,
характеризуется
грубыми
ручными
керамическими
изделиями
шнурового
типа.
Он
дат ир уется
нач и ная
с
о. 2500 до о. 300 гг.
до
н .э., в ходе которых
в ыд еляетс я
пять
фаз: 1.
Прото
2.
Ранняя
3.
Ср е дняя
4.
Поз дн яя
5. Завер-
шающяя
Предполагается,
что
эта
культура
был а
зане сен а
к авказ о идами.
Их
возможные
потомки,
Айны,
ныне
проживают
на
северном
о ст рове
Хоккайдо,
о днако
в
былие
вр ем ена
населяли
также
б ол ьшую
часть
Хонсю.
Занятиями,
характерными
для
севера ,
выступают
ра былов ств о
и
ох ота
на
мор с ких
мле­
ко питаю щих .
На
юге
пит али сь
моллюсками
и
мор с кими
желудями.
Первые
три
фа зы
характеризуются
костяными
рыболовными
крючками,
скорченными
погребениями
неподалёку
от
жилищ
и
отсутствием
з ем ледели я.
Во
время
че т­
вертой
начинают
п ояв ляться
керам и ческие
фигурки
и
от л ично
выпол не нные ,
р итм ичные
керамические
узоры ,
которые
отраж ают
влияние
б ро нзово го
в ека,
поступающее
с
основного
континента.
На
последней
фазе
начинают
появлять­
ся
постоянные
поселения
и
ра звива ет ся
сельское
хозяйство,
представленное
такими
культурами,
как
гр еч невая
крупа,
конопля,
фасоль
и
к унжут ,
а
так же
скотоводство,
пр едст авл енн ое
рогатым
скотом
и
ло ша дьми 1.
Четвёртый
эт ап
—
Яёй
датируется
о. 300 г.
до
н.э.— 300
г.н.э.
и
ознаме­
нован
ус т ановл ение м
истинно
японской
культуры,
какой
мы
её
з наем
сегодня.
Сто янк и
этого
периода,
пр едст авл енны е
на
островах
Кюсю
и
Хонсю
показы­
в ают,
что
носители
это й
культуры
прибыли
со
стороны
Кореи.
Куль тур ный
комплекс
здесь
напоминает
тот
в
Ки тае
д ош анско го
пе р иода
(Луншань:
чер­
ные
керамические
и здели я,
о.
1800 г.
до
н.э.). Однако по датировке период
соотносится
с
китайскими
династиями
Ци нь
и
Хань.
Отличительными
черта­
ми
этого
комплекса
выс тупа ю т:
в ыр ащ ивание
ри са
с
использованием
си стем ы
затопленных
террас,
керамические
из дели я,
выпол не нные
на
гончарном
круге,
сосуды
с
высокой
стойкой,
а
также
д рев некит айский
ме тод
изг отовле ния
риса
на
пар у
с
помощью
системы
дво йны х
сосудов.
Также
обнаруживается
клинок
в
форм е
полумесяца
(циркумполярный комплекс); четырёхугольное тесло
(распространённое на пространстве от Черного моря до Гавайев); деревянные
ло па ты,
мотыги,
песты
и
т.д., а также высокие одностропильные дома.
В
х оде
средних
и
завершающих
фаз
использовалось
медно е
и
бронзовое
оружие,
а
также,
в
небольших
ко ли че ствах
—
желе зо.
Обобщая,
можно
ск аза ть,
что
Там
же,
стр.
148—50, со ссылкой на Дж .
Э.
К иддлера, ,
Керамика
эпохи
Дзёмон
в
Японии,
допол не ни е
17,
Artibus Asiae, 1957, CC. 150—51.
110

к ультура
эт а,
по
сути,
б ыла
а на логич на
развитому
неолиту,
о днако
по
дати­
ровке
совпадала
с
имперским
пер иод ом
Хань
в
Китае
и
Римом.
Пятый
э тап
—
период
Яма то
начинается
с
о.
300 г.н .э.
и
характеризует­
ся
проникновением
н арод но стей
Центральной
А зии
из
Кореи
через
Кюсю
в
Хонсю.
Ввиду
использования
п окр ытых
земл ей
захоронений
курганного
типа,
по
форм е
круглых,
квадратных
и
ключного
отверстия,
расположенных
либо
на
холмах,
ли бо
среди
рисовых
полей,
культура
была
оха рак тери зов ан а
как
«курганная». К о. 400 г. н. э.
захоронения
эти
достигли
гра нд иозных
размеров.
Одно
из
них,
традиционно
приписываемое
им перат о ру
Нинтоку,
чьи
годы
жизни
257—399
гг.
н. э1., покрывает около 80
акров
земли,
высотой
в
30 метров и 400
ме тров
в
длину,
а
на
его
вершине
установлены
святилища
и
другие
ри туа льн ые
сооружения.
В
японских
хрониках
о. 297г.н.э.
говорится
о
королеве
по
имени
Пим ику
(яп .
Хим ик о , «Дочь солнца»), которая в 238 г.
принимала
у
се бя
ки­
тайскую
д ел ег ац ию: «после её смерти был возведён великий курган более ста
шагов
в
диаметре,
а
в
последний
пу ть
её
сопроводили
более
сотни
мужчин
и
жен­
щи н.»2 «Воздерживаясь от брака,» говорится в другом китайском источнике ( о.
445 г.н.э.), «она занималась магией и ворожбой,
ок олд овыва я
с воё
на сел ени е.
С
тех
пор
как
она
стал а
государем,
ма ло
бы ло
видевших
её.
Её
обслуживали
ты­
сячи
прислужниц.
Был
толь ко
один
мужчина,
он
давал
ей
п ить
и
ес ть,
переда­
вал
её
слова,
выходил
[из дворца]
и
входил
[в него]. Дворец,
где
она
пребывала,
с
башнями
и
павильонами;
сте ны
и
палисады
были
строго
устроены.
Постоянно
был и
вооружённые
люди,
нёсшие
караул
Обычаи
и
законы
внутри
дворца,
б ыли
суровы
и
соблюдались
с т ро г о. »3 Как отмечает профессор Джозеф Китагава,
это
описание
у казы вает
на
то,
что
правительница
была
шаманом4.
В
китайских
хрониках
говорится,
что
н арод
Япо нии
гадал
п о средст вом
га­
д альн ых
костей,
а
их
прорицатели
ник о гда
не
ра счё сыв али сь,
не
из бав ляли сь
от
блох,
не
стирали
одежды,
ели
мясо
и
не
касал ись
женщин;
также
там
гово­
рится,
что
в
случ ае
смерти
соб лю дало сь
деся т идне вно е
оплакивание,
во
в ре­
мя
которого
запрещалось
уп от реб лять
в
пи щу
мясо.
Главные
плакальщики
стонали
и
при чит а ли,
в
то
вр емя
как
друзья
умершего
пели,
танцевали
и
пи ли
1 Японская биографическая энциклопедия и кто есть кто ( Ток ио: The Rengo Press, 1958), С.
1050.
2 Вэй Чи («История королевства Вэй»), перевод Рьюсаку Цунода и Л.
Кэрингтон
Гуд рич,
Япония
в
д ина­
сти ческо й
и стории
Кит ая,
Ази атск ая
монография
Перкинсов
No. 2 (South Pasadena: PD and Ione Perkins,
1951), CC. .8-16 .
3 Хоу Ханьшу («История последней династии Хань»), Цунода и Гудрич,
цит.
с оч.,
С.
3.
4 Джозеф М.
Китагава,
статья
«Япония:
ре ли ги я», Британская энциклопедия, 1961 г.
111

хмельные
напитки;
по
з авер шен ии
ритуала
чл ены
семьи
отправлялись
к
водо­
ёму,
чтобы
принять
очистительное
ом ове н ие1.
В
недавнем
времени
на
многочисленных
археологических
стоянках
были
об­
наружены
поразительные
открытия,
пр олива ю щие
с вет
на
эт от
период
в
ви де
мно гоч исле нных
ханива
(«керамическая фигура»). Э ти п ол ые тер р акот о вы е
фи гуры
вооружённых
воинов,
запря жён ны х
лошадей
и
т.д.
рядами
у ст анавли ­
вались
на
ск лона х
похоронных
курганов
в
качестве
замены
жи вых
«следующих
в
смерти»
ана логич но
тому,
как
это
д ела лось
в
Египте
тремя
тысячелетиями
р анее.
Облачение
этих
крас оч ных
фигурок
бы ло
выполнено
очень
изя щно :
будто
на стоящи е
к расуют ся
на
них
мечи,
шлемы,
соста в ные
до спех и,
луки
и
стрелы
центральноазиатского
типа,
стремена
и
поводья.
Так же
на
сто янк ах,
относящихся
к
наиболее
ран нему
из
установленных
пе рио ду
Ямато,
было
об­
наружено
и
настоящее
оружие
из
железа,
украшения
и
элементы
доспехов.
В
Изначальной
мифологии
я
поднимал
те му
ш амани зма,
медв ежь его ,
ог­
не нно го
и
горного
культов,
а
т акже
похоронных
и
о чи стит ельны х
обрядов
Айнов.
С
культурной
точки
зрения
пе рех од
от
них
к
изначальным
аспектам
японского
синтоизма
пр едст авля етс я
весь ма
беспрепятственным.
Оба
наро­
да
произошли
из
Северо-Восточной,
Северо-Центральной
Аз ии
—
обл ас ти,
где
также
бы ли
уст ано вл ены
многочисленные
переходы
к
Северной
Америке.
Поскольку
ме жду
Североазиатской
циркумполярной
территорией
и
северной
Е вр опой
также
существовало
постоянное
вз аимо д ейст вие,
в
исконном
куль­
турном
наследии
Японии
мы
обнаруживаем
поразительное
сходство
с
мифо­
логическими
системами
Ирландии,
Камчатки
и
к анадско го
северо-востока.
Железный
век
наступил
в
Британии
в
о. 450г.
до
н. э.
с
прибытием
кельтов;
о. 250г.
до
н.э.
началась
вторая
волна,
характеризуемая
развитым
тип ом
укра­
шенных
же лезн ых
изделий,
а
также
героическими
за хо роне ниями,
колесница­
ми,
укреплениями
на
возвышенностях
и
каменными
башнями.
Эти
датировки
и
культурные
эл емент ы
ха рак терн ы
для
Японии
пер и ода
Ямато.
Таким
образом,
первичный
к ульту рны й
пласт
Японии
уходит
корнями
на
север.
Однако
мифология
сохран яет
в
себе
м ного чис ле нные
черты,
харак­
терные
для
Полинезии
и
прибрежных
рыб оловн ы х
народностей.
Таким
об­
разом,
в
яп онс кой
мифологической
композиции
от мет ил ись
североазиатские
охотники,
ры боло вы
Океании,
неолитические
зем ле дельц ы,
веяния
позднего
бронзового
века
и,
н ако нец,
воинственные
народности
железного
в ека.
Пл е-
Хоу
Ханьшу
и
Китагава,
цит.
соч.
112

менные
столкновения,
а
также
постепенное
вы тесн ен ие
айнов
(и,
во змож­
но,
также
яёе в), позволили кланам Ямато установить своё главенство к о.
400 г.н.э.
во
все х
об ласт ях
напротив
Кореи.
Име нно
с
их
помощью
бы ли
ре­
ализованы
в
пятом
и
шес том
ве ках
нашей
эры
блага
ки тай ской
цивилизации.
II. Мифологическое прошлое
Следуя
зак ону,
с
которым
читатель
уже
знаком,
а
также
вдохновившись
примером
Ки тая,
пра вите ли
династии
Ямато
составили
для
себя
собствен­
ную
и сто рию
б ылог о,
в
виде
местных
мифов,
представленных
в
качестве
достоверных
источников
вселенской
истории.
Од на ко,
в
отличие
от
ис су­
шенных
конфуцианцев,
к ото рые
значительно
преуспели
в
дел е
демифологи­
зации
мифологии,
однако
так
и
не
сумели
пре обра зов ат ь
её
в
нечто
другое,
н едавн о
рождённые
мудрецы
Японии
ещё
си яли
каплями
росы
в
свете
во с­
ходящего
солнца
и сто рии
этой
страны.
Модель
эта
полностью
совпадала
с
легендарными
хрониками
Китая
и
по
типу
походила
на
те,
составленные
впервые
в
Шу мер е,
с
повестями
о
создании
вселенной,
веках
богов,
за тем
сверхъестественных
пр авит ел ей
и,
наконец,
героев,
живущих
уже
приблизи­
тельно
ст ольк о
же,
сколько
и
мы.
Однако
эт от
об щий
ка ркас
они
обла чи ли
в
одеж ды
собственного
исполнения
—
несколько
ребяческое,
фольклорное
наследие,
в
результате
чего
получилась
наверное
одна
из
са мых
зап омина ­
ющихся
ми фолог и й,
где
мир
напоминает
сказку,
что,
в
как ой- то
степени,
очень
подходит
Японии,
где ,
как
отмечалось
на
первых
страницах
моего
тома
Изначальной
мифологии
(глава «Уроки
мас ки»), исключительная
серьёзность
и
глубокая
необходимость
в
проживании
совершенной
жизни
скрыты
под
броской
маской,
кот ора я
пр евр ащае т
все
жизненные
собы­
тия
—
в
игру.
Пе рвым
важным
веянием
из
Кит ая
стало
конфуцианское.
В о зможно,
оно
начало
проявляться
уже
в
четв ё ртом
ве ке
н.э., поскольку в пятом уже
был о
д оста точ но
распространено.
Однако
э п охальн ой
датой
здесь
высту­
пает
552 г.н.э., когда корейский правитель представил императору Киммэю
свёрток
сутр
и
золотое
изображение
Буд ды.
Вслед
за
этим
в
стране
нач ал ся
расцвет
развитых
ис кусс тв
и
на
протяжение
следующих
тре х
сотен
лет
им ел
место
пр оце сс
бурной
ассимиляции,
получивший
с вою
кульминацию
в
пе риод
На ра , 710—794 н. э., когда случились два символических события:
в
сфере
ИЗ

буддизма
—
возведение
огромной
б рон зовой
статуи
Будды,
которая
сегодня
признается
в
ка честв е
одного
из
чудес
света,
а
в
сфере
местного
синтоиз­
ма
—
составление
в
соо тветств ии
с
ц арски м
ук азом
дв ух
сборников
генеало­
г ич еских
изысканий
царского
до ма.
Это
был и
Код з ики
(«Записи о деяниях
древности»),712г.н.э.
и
Нихонги
(«Японская летопись»), 720 г.н. э.
Ис­
ходя
из
названий
видно,
что
они
представляют
собой
записи
местного
и сто­
рического
наследия,
к отор ое
раннее
передавалось
только
устно.
В
от ли чие
от
китайских,
эти
хроники
н ач ин аются
до
создания
мира.
И
на
всем
протя­
жении
повествования,
от
ранних
богоподобных
до
более
поз д них
человеко-
подобных
героев
вел ик ого
прошлого
они
сохраняют
глубоко
мифологического
настроение.
Ис тор ия
начинается
с
дарования
императорского
тит ула
дому
Ямато
и
заканчивается
всег о
за
п ару
десятилетий
до
их
дней.
Н иже
я
пре дст ав ляю
взятые
из
Кодзики
лег енды
1. о древнейших эпохах
мира
и
2. установлении царской власти в Японии.
ВЕК
ДУХОВ
В
те
вр емен а,
когда
Хаос
уже
нач ал
сг уща ться,
но
ещё
не
бы ли
явлены
ни
Силы,
ни
Фо рмы,
и
не
бы ло
ещё
ничему
Имени,
и
ни
в
чем
Де яния ,
кто
мог
бы
тогда
по зна ть
его
об раз?
Но
вот
наст ал о
впервы е
разделение
Неба-
Зе мли,
и
три
бож еств а
со вершил и
п очин
творения:
/. Дух-правитель
священного
центра
небес
2. Дух высокого священного творения
3. Дух божественного творения
Они
спонтанно
явились
и
после
также
исчезли.
Теперь,
однако,
ю ная
земля
па рила
в
пространстве,
подобно
масляному
пятну
на
водной
глади,
и
произросло
на
ней
нечто
наподобие
побега
камыша,
из
которого
вы шли
два
духа:
4. Юноша- Дух
пре кра сных
побегов
тростн ика
и
5. Дух,
навечно
утвердившийся
в
небесах:
эти
два
Ду ха
тоже
явились
каждый
сам
по
с ебе
и
не
дали
се бя
увидеть.
Пятеро
бы ло
те х,
которые
разделили
Неб о
и
Землю:
114

После
этого
появились
на
св ет
самопроизвольно
следующие
пары,
чтобы
зат ем
также
сразу
исчезнуть:
6. Дух,
навечно
утвердившийся
на
зе мле
и
Дух
обильных
облаков
над
равнинами;
7. Дух всплывающей
г рязи
и
его
младшая
сестр а
Дух
осаждающегося
песка;
8. Дух твёрдых свай и его младшая сестра
—Ду х
таящих
жизнь
свай;
9. Дух больших покоев и его младшая сестра Дух больших покоев;
10. Дух со вер шенног о
обл ика
и
его
мл ад шая
сестра
Дух
трепет
вн у­
ш ающа я;
и
11. Дух ,
влекущий
к
се бе
(Идзанаги)
и
его
мла д шая
сестра
Дух,
влеку­
щая
к
се бе
(Идзанами) .
Все
перечисленные
небесные
ду хи
приказали
последней
па ре
создать,
укрепить
и
дать
жизнь
этой
дрейфующей
земле
—
Японии,
одарив
их
драгоценным
коп ьём .
Тогда
оба
о ни,
утвердившись
на
Пар ящ ем
небесном
мосту,
взяли с ь
за
копьё
и
на­
ч али
пахтать
воды
вселенского
океана.
По
ме ре
па хта ния
жидкость
превратилась
в
под об ие
«простоквашечной простокваши» [ковороковоро]
и
тогда
они
подня­
ли
копье
и
капля,
уп авш ая
с
его
кончика,
возр ос ла
и
превратилась
в
остров
под
названием
Сам
собой
сгустившийся,
на
который
и
снизошла
ав гу ст ейшая
пара.
На
это т
остров
они
с пус тилис ь
с
небес,
воздвигли
небесный
стол б,
возвели
п рос торн ые
покои.
Тут
спр осил
Влекущий
к
се бе
Дух
Влекущую
к
се бе
Духа:
«Как устроено твоё тело?» Она ответила: «Моё тело срослось везде,
кроме
одного
м е с т а .» Тогда Влекущий к себе Дух сказал ей: «Моё тело полностью
выросло,
но
есть
место,
выросшее
больше
друг их.
Не
будет
ли
верным,
тогда,
соединить
то
место,
которое
у
мен я
выр ос ло
чрезмерно
с
тем ,
к ото рое
не
сро с­
л ось
у
т ебя,
дабы
зародить
зем лю ?»
Ду х,
влекущая
к
себе ,
о тв е тил а : «Это будет хорошо.» Тогда Дух,
влекущий
к
с ебе,
с к а з а л: «Обойдём же тогда это Святейший небесный столб и соединим
в
святейшем
союзе
наши
святейшие
ча сти .»
Она
согласилась,
и
он
молвил:
«Тогда,
б ыть
может
тебе
ст оит
обходить
по
правой
стороне,
а
мне
по
л евой .»
Так
они
и
сделали ,
и
когда
они
встретились,
Д ух,
в лекуща я
к
се бе,
ска зала :
«О,
что
за
пре кра с ный
милый
юноша!»НачтоДух,
влекущий
к
себе ,
ответил:
«О,
что
за
пре крас ная
м илая
дева!»
Однако
после
эти х
высказываний
Дух
сказал
св оей
святейшей
сест ре: «Не
подобает
ж енщ ине
говорить
п ер вой».
115

Тем
не
м енее
они
со е динил ись
в
одн ом
из
сво их
п окоев
и
зачали
сы на
по
имени
Пьявка,
которого
они
посадили
в
тростниковую
лодку
и
отправили
прочь.
Затем
они
произвели
на
свет
остров
из
пе ны
и,
поскольку
это
та кже
бы ло
неудачное
творение,
он
даже
не
числится
в
числе
их
потомков.
Два
августейших
дух а
тог да
задумались.
«Нехороши чада,
ко их
мы
по­
ро ди ли.
Сле дует
нам
дол ожи ть
об
э том
в
августейшие
палаты.»
Они
во з­
неслись.
Когда
они
испросили
совета
Августейших
владык
—
Небесн ых
духов,
последние,
тщательно
изучив
вопрос
с
п о мощью
великого
гадания,
прик аза ли
им
возвращаться.
«Потомство вышло неудачным,
поскольку
жен щи на
заговорила
пе рв ой ,» сказали они; «а посему возвращайтесь и ис ­
пра вь те
свои
реч и.»
Сп усти вш ись,
Ду х,
влекущий
к
с ебе
и
Ду х,
влекущая
к
се бе,
обошли
во­
кр уг
а вгуст е йшего
Небесного
столпа
как
ран ь ше.
Од нако
в
этот
раз
первым
заг овор ил
его
авгу ст ейшест во
мужчина: «О,
что
за
прекрасная
юная
дев а!»
Младшая
сестр а
его
августейшества
воскликнула: «О,
что
за
прекрасный
ми­
лый
юно ш а!» Так,
и спр авив
св ои
об ращ ен ия,
они
соединились.
Они
за ча ли,
произвели
на
свет
и
назвали
восемь
японских
остров ов .
За­
тем
они
зачали,
произвели
на
свет
и
назвали
тридцать
ав г устей ших
духов
земли,
мор я
и
времён
год а,
ветров,
деревьев,
г ор,
вер еско в ых
пустошей
и
огня.
Однако
последнее
их
дит я,
Дух
стремительного
опаляющего
огн я,
обж ег
женские
органы
своей
августейшей
матери
во
вре мя
родов,
и
она
сл егла
от
болезни.
Из
её
рвоты
ро дилис ь
Юноша-Дух
рудной
горы
и
Дева-Дух
рудной
горы ;
из
её
ф ек алий
—
Юноша-Дух
вязкой
глины
и
Де ва
Дух
вязкой
глины;
из
её
мочи
Дух
бе гущи х
вод
и
Молодой
Дух
творящих
с ил.
Однако
недолго
спустя
Дух ,
что
влечёт
к
себе,
скон чал ась .
Тогда
его
августейшество
Дух,
что
влечёт
к
себе,
воскликнул:«О,
моя
юна я
п рек расн ая
сест ра !
По
мер е
то го,
как
он
рыдал
на
ко леня х
у
её
изголовья
и
рыда л
на
к олен ях
у
её
авг уст ейших
стоп
из
сл ёз
его
появилась
Ду х,
что
живёт
у
подножия
де­
рев ьев
на
скл он ах
Ароматной
го ры
имя
которой
Плачущая
Дух
болот.
Тогда
он
захор они л
божественно
почившую
Духа,
влекущую
к
се бе
на
горе
Х иба,
на
границах
зем ель
Идзумо
и
Хахаки.
Тогда
его
августейшество
Дух,
который
вл ечёт
к
себ е
выта щил
меч
д линно ю
в
десять
пястей,
что
опоясывал
его
и
снес
голову
сы на
—
Духа
стремительно
опаляющего
огня.
Тогда
кров ь,
что
пристала
к
острию
свя ще нно го
меча,
с бе-
116

жа ла
на
гряду
скал
и
из
неё
я вил ись
три
духа;
из
крови
со
средней
части
меча,
также
окропившей
скалы,
явилось
ещё
трое;
а
из
крови,
собравшейся
на
ру­
кояти
и
просочившейся
меж
па ль цами
—
два:
об щим
количеством
в
восемь.
Ещё
несколько
д ухов
явилось
из
восьми
частей
тела
убитого
ду ха
Огн я:
из
его
головы,
груди,
же лудка ,
ге нита лий,
левой
и
правой
р ук,
левой
и
правой
но г.
Сам
же
августейший
клинок
звался
Небесным
расширяющимся
заос трён ны м
клинком.
После
э того
его
августейшество,
жаждая
снова
в ст ретится
с
младшей
се­
строй,
с низошё л
в
Страну
но чи.
Когда
он
прибыл
к
воротам
дворца,
что
на хо­
дился
та м,
она
открыла
их
и
вышла
ему
навстречу
и
его
ав гу стейш ест во
Дух ,
влекущий
к
себе
сказал
ей : «О моя прекрасная юная сестра!
Ещё
не
дов ед е­
ны
до
завершения
те
земли,
которые
мы
с
тобой
сотворили
вме ст е.
Потому
немедля
во з вр аща йся!»
Тогда
её
августейшества
Д ух,
что
влечёт
к
се бе
от ве тила : «Действительно
прискорбно,
что
не
прибыл
ты
несколько
ран ее,
ибо
я
уже
успела
отв еда ть
здесь
пищи.
Но
ср ажённ ая
че стью
твоего
прибытия
с юда
о
Августейший
пр ек расны й
ст арший
бра т,
я
жажд у
возвращения.
Потому
я
сейчас
же
пойду
и
обсужу
этот
вопрос
с
духами
это го
дворца.
Однако
закли н аю
тебя,
не
см ей
смотреть
на
м е ня.» Она вернулась обратно во дворец.
Однако,
поскольку
она
сл ишко м
уж
ме дл ила
с
возвращением,
его
августей­
шество
Дух,
который
влечёт
к
себе
ус тал
ждать
и
тогда
он
отломил
к рупн ый
зу­
бец
из
гребня
с
плотно
прилегающими
зубц ам и,
который
держал
пучо к
его
в олос
над
левым
ухом .
Зажег ши
его,
он
вошел
внутрь
и
осм отре лся .
Она
вся
гнила .
По
всем у
её
те лу
копошились
личинки.
В
голове
её
притаился
В ели кий
гром,
меж
грудей
—
Огненный
гром,
в
желудке
—
Земной
гром,
в
л евой
ру ке
—
Юн ый
гром,
в
правой
руке
—
Черный
гром,
в
ле вой
ноге
—
Горный
гром,
в
правой
но ге
—
Лунный
гро м,
в
потаенных
местах
—
Разрыв-гром:
общим
количеством
в
восемь.
При
ви де
э того
его
ав гу стейш ест во
Дух,
который
влечет
к
себ е
побледнел
и
отпрянул;
её
августейшество
Дух,
ко торая
влечет
к
се бе
сказала
ему: «Ты
опозорил
м е ня!» Вдогонку убегающему Духу она отправила Уродливую жен­
щину
подземного
царства.
Одна ко
его
августейшество
Дух,
который
влечёт
к
себе
сня л
черную
се тку,
д ержа щую
его
волосы
и
бросил
за
собой:
тут
же
превратилась
она
в
виноград.
Пока
же нщи на
жадно
пожирала
его,
он
смо г
оторваться.
Однак о
вскоре
она
в озобн ов ила
погоню.
То гда
он
вз ял
сво й
гр е­
бе нь
с
пло тно
прилегающими
зубцами,
придерживающий
пучок
волос
над
117

его
правым
ух ом
и
бросил
за
собой:
тут
же
превратился
он
в
бамбуковый
лес.
Пока
она
жадно
по жира ла
б амбу к,
он
смог
оторваться.
Тогда
её
августейшество
послала
за
ним
восемь
Духов
грома
вместе
с
во ин­
ством
Страны
н очи
числом
в
1500, он же,
обнажив
меч
в
десять
пястей,
опоясы­
вавший
его
августейшую
персону,
н ачал
ра зма х ивать
им
за
сп иной,
не
прерывая
бега.
Так
он
не
смог
оторваться
от
них
в
полной
мере,
а
потому
пришлось
ему
скрыться
в
корнях
большого
персикового
дерева,
что
у
под ножь я
Плоской
гор ы
на
границе
межд у
зе мля ми
живых
и
мёртвых.
Когда
они
добежали
до
н его,
он
бросил
в
них
три
пе рси ка.
Они
тут
же
убежали,
спасаясь
бегством.
То гда
его
ав гу стей шеств о
Дух,
который
влечёт
к
себе
объявил
трём
пе р­
си к ам: «Подобно тому,
как
вы
выручили
меня
сейчас,
должны
вы
выручать
всех
живущих
в
Тростниковой
долине
срединной
земли,
ког да
они
в
беде
или
беспо ко йст ве
п р ебываю т . » (Отсюда пошло поверье в то,
что
злых
духов
от­
гоняют
пе рсико вы е
дер евь я .) И дал он имя этому плоду Его августейшество
ве ликий
божественный
плод.
Однако
тут,
наконец,
в
погоню
вступила
её
августейшество
Д ух,
которая
влечёт
к
себе.
Тогда
он
поднял
скалу,
что
лишь
тысяче
человек
бы ла
под
сил у,
и,
установив
её
по
це нтру
пр оход а,
преградил
доступ
к
Стране
ночи.
Находясь
по
обе
стороны
этого
камня ,
они
обменялись
прощальными
ре чами .
Её
августейшество
Дух,
ко торая
вл ечёт
к
себе
заяви ла: «Возлюбленный
ста рш ий
брат,
ваше
Августейшество!
Ес ли
ты
сделаешь
эт о,
каждый
де нь
я
буду
удушать
до
смерти
ты сячу
людей
из
твоих
зем ель .»
Его
августейшество
Ду х,
который
влечёт
к
себе
отв е ти л: «Возлюблен ­
ная
младшая
сестра,
ваш е
Августейшество!
Если
ты
так
поступишь,
я
сд е­
лаю
так,
что
каждый
де нь
тысяча
пят ьс от
женщин
бу дут
производить
по
ребёнку.»
Тогда
её
августейшество
Дух,
к отор ая
влечёт
к
себе
призвала
Ве лик ого
ду ха
Обители
ночи.
Поскольку
она
преследовала
и
достигла
старшего
брата,
она
зов ёт ся
Ве лик им
духом
погони.
Камень,
которым
был
пр ег ра ждён
проход
в
Обитель
ночи,
з овётс я
Велик им
духом
обращения
пу ти
или
же
Великим
ду­
хо м,
преграждающим
пут ь
в
Обитель
ночи1.
Кодзики
1, П р ед исл о в ие и 1—9; согласно Бэзилу Холлу Чемберлену,
Ко дзи к и: «Записи древних дел»,
Приложение
к
Тому
X, Труды Азиатского общества Японии,
СС.
1—41, с сокращениями и изменениями,
с
эле мен там и
из
Пост
Уиллера,
Священное
Св яще нные
Пи сания
яп онц ев
(Нью- Йорк:
Генри
Шу ман, Inc ,
1952), СС.
1-17
118

УСТАНОВЛЕНИЕ
ЦА РСКОЙ
ВЛАСТИ
В
ЯПОНИИ
Далее
мы
читаем,
чт о,
п ере жив
этот
ужасный
оп ыт,
Дух,
который
влечёт
к
себе
отправился,
чтобы
омыться
в
водоёме;
по
мере
того,
как
он
ра зде в ался,
духи
вылетали
из
каждой
част и
его
одежды.
Также
вы лет ело
по
д уху
из
ка­
ждо й
части
его
те ла.
Из
всех
них
наиболее
важными
были
тр и,
а
именно:
Дух
солнца
Аматэрасу
Омиками
(Небесный сияющий великий августейший дух),
ко тор ая
появилась,
когда
он
мыл
свой
л евый
глаз;
Дух
луны
Ц ук иём и-но -ми-
кото
(Его августейшество дух владеющий лунной ночью), который явился,
когда
он
мыл
сой
правый
глаз;
и,
с ове рше нно
неуправляемый
Дух
б ури
Суса-
ноо-но-микото
(Доблестный быстрый ярый Дух-м уж), который явился,
когда
он
мыл
сво й
августейший
нос1.
Случилось
так
однажды,
что
последний
из
них
так
унизил
сво ю
августей­
шую
сестру
Аматэрасу
Омиками,
что
она
скр ылась
в
пеще ре
и
тогд а
на
небе­
сах
и
земле
наступила
ть ма;
чтобы
уговорить
её
выйти
вновь,
в
ро ще
пер ед
пещерой
собралось
восемь
миллионов
духов
Небесн о й
долины
—
все
они
были
украшены
драгоценностями,
повсюду
горели
костры
и
раздавался
задор­
ный
смех;
о дна
из
них
—
дева
5^зумэ начала столь непристойный танец,
что
всё
Д ухи
п окатыв али сь
со
смеху
и
тогда,
пр еи спол ненн ая
любоп ытс тва,
Дух
отодв и н ула
кам ень ,
чтобы
подсмотреть,
что
там
происходит.
Они
поставили
перед
ней
зер кало
—
ранее
она
ник огда
не
видела
ничего
п одоб ног о;
удивлён­
ную ,
её
вытащили
из
пещеры
и
свет
снова
вернулся
в
мир .
Гру б ияна
же
Сусан оо,
вино вно го
в
происшествии,
сослали
с
Неб есн ой
до­
лины
на
землю.
Так
Д облес тны й
быст р ый
ярый
Дух-муж
спустился
на
землю
в
мес течк е
неподалёку
от
реки
Хи-ин-идзумо
и
увид ел,
что
по
ней
плывут
па­
лочки
для
еды
из
чего
заключил,
что
не пода лё ку
находятся
люди.
Поднявшись
в
поис ка х
них
ввер х
по
течению,
он
обнаружил
старых
мужчину
и
женщину
с
ю ной
девушкой
между
ними.
Они
ры да ли,
и
он
сни зо шёл
до
вопроса
о
том ,
кто
они
такие.
«Я дух земли,» ответил старик, «и имя мне Старец,
гладящий
ноги.
Мое й
же ны
имя
—
Старица,
гл адящ ая
руки.
А
это
н аша
дочь,
и
имя
ей
—
Госпожа
повелительница
гр ебня. »
Д об лестн ый
быст р ый
я рый
Дух- муж
спр о сил
сн ов а: «В чём же причина
ваших
слез?»
1 Кодзики 1.10
119

Старик
отв е тил : «Раньше у нас было восемь дочерей.
Но
есть
здесь
вос ь­
миглавый
з мей,
который
каждый
год
приходит
и
пожирает
по
одной.
Теперь
снова
вр емя
ему
прийти.
Потому
мы
и
пла ч ем.»
Изгнанный
с
небес
Дух
сп ро си л : «Как выглядит этот змей?»
«Глаза его красные,
как
зимняя
вишня.
Тело
у
не го
одно,
но
из
не го
выхо­
дит
восемь
голов
и
восемь
хво ст ов.
Покрыто
те ло
это
мх ом
и
по росл о
всё
ки­
парисом;
разм ером
он
с
восемь
долин
и
высотой
в
восемь
холмов,
а
чре во
его
пос т оянно
окровавлено
и
пышет
пла мене м. »
«Эту дочь свою не отдашь ли мне?» спросил Доблестный быстрый ярый
Дух-муж.
Старик
от вет и л: «Трепещу пред тобой,
о днако
имени
твоего
не
знаю.»
«Я старший брат Небесного сияющего духа,
который
спустился
к
вам
с
неб ес .»
«Раз так это,
почтение
моё
тебе
—
т воя
она.»
Тут
же
Доб ле стн ый
б ыстр ый
я рый
Дух- м уж
схватил
дев у,
превратил
её
в
гребень
с
часто
п осаж енны ми
зубьями
и
воткнул
в
свои
августейшие
волосы
такие
сл ова
молвив
с т ар ика м: «Теперь возьмите напиток хмельной и очистите
его
восемь
ра з.
Возведите
здесь
ограждение
и
сделайте
в
нем
восемь
во рот;
у
каждого
из
вор от
поставьте
помост,
на
кажд ый
из
помостов
—
бочонок
с
хмельным,
очищенным
восьмикратно,
и
ожидайте
пос ле .»
Так
они
и
сделали.
Когда
прибыл
восьмиглавый
зм ей,
засунул
он
ка ждую
из
своих
голов
в
бочонки.
Вскоре
все
его
го ловы
опьянели,
и
он
уснул.
Тогда
Доб ле стн ый
б ыс трый
яры й
Дух-муж
в ыта щил
меч
о
десяти
пядей,
который
опоясывал
его
августейшую
персону
и
п оре зал
восьмиглавое
чудище
на
части.
В
до лине
Идзумо
возвёл
он
дворец
и,
назначив
Старца,
гладящего
ноги
св о­
им
главным
управляющим,
породил
на
свет
детей,
которые,
в
св ою
очередь,
также
поро д или
дет ей
об щим
количеством
в
во семьд есят ;
все
он и,
за
исклю­
чением
одн о го,
покинули
свою
родину,
чтобы
отправиться
к
сл авны м
при н­
цессам
других
царств1.
Имя
оставшемуся
б ыло
Дух
великой
с тр аны,
и
он
зач ал
от
м ног очис ле нных
жён
обильное
потомство.
Со
вре ме нем
они
стали
сто ль
воинственны
и
буй­
ны,
что
Небесный
сияющий
великий
авг ус те йших
дух
з ахоте ла
о сади ть
их,
отправив
на
з емлю
своего
а вгус те йшего
сына.—
Имя
ему
б ыло
его
августей­
шество
Истинный
з аво еват ель,
за воев ате ль
зав оев ател ей,
стремитель-
1 Там же, 1.18 —21
120

ный
небесный
величайший
из
величайших
слышащий.
Глядя
вниз
на
землю
с
Парящего
мос та
небес,
п ров озг лас ил : «Эта процветающая тростниковая
до лина ,
об ител ь
свежих
рисовых
колосьев
тысячи
осенних
сезо н ов
находится
в
болезненном
буйстве.
Провозгласив
это,
немедленно
во зн ёсся
он
обратно1.
На
землю
было
ниспослано
три
небесных
посольства,
дабы
подготовить
всё
к
прибытию
солярного
монарха.
Однако
все
они,
так
или
иначе,
были
совра­
щены
и
потребовалось
направить
четвёртое,
д абы
д оби ться
подчинения
Духа
великой
страны
Идзум о,
который,
наконец
смир ивш ись
перед
неизбежным,
согласился
п еред ать
не
п ри над лежа щий
ему
по
праву
пр есто л,
при
условии,
что
не по дал ёку
бу дет
возведён
для
нег о
дворец
и
всегда
будут
возноситься
ему
м олитв ы2.
Тогда
Небесный
с ияющий
великий
августейший
дух
Аматэрасу
Омик а ми
назначила
на
этот
пост
сво его
наследника
Его
августейшество
величайшего
из
величайших
сл ышащ его ,
на
что
он
ответил: «Покая,
ваш
слуга,
гот овилс я
к
э той
обязанности,
у
ме ня
родился
сын
по
имени
его
августейшество
Обиль­
ные
неб еса ,
об ильн ая
земля,
солнечная
вершина
небес
хозяин
обильных
к расн ых
рисовых
колосьев.
Его
должно
послать
вниз.»
Его
августейшество
ю ный
принц,
ко гда
ему
со общ или
об
этом,
от вет ил:
«Я спущусь в соответствии с вашим повелением . » Сп ус тив ши сь с Н ебе сн ог о
каменного
трона
и
разгоняя
вос ь мик ратн ые
небесные
обл ака,
разделяя
п уть
с
августейшим
р аздели телем
пути,
он
отплыл,
преодолев
Плавучий
небесный
мост
и
прибыл
на
в ер шину
некой
горы
—
не
то й,
что
в
Идзумо
на
с евер е,
но
то й,
что
в
Кюсю
на
юге .
Когда
же
он
обосновался
во
дворце
той
страны,
его
августейшество
Об иль­
ные
н ебе са,
обильная
земля,
солнечная
ве ршина
небес
хозяин
обильных
крас­
ных
рисовых
колосьев
встретил
красавицу
у
августейшего
мы са,
зовущегося
Касаса
и
спр ос ил
её,
чья
она
дочь.
«Я дочь,» ответила она, «Духа обладателя великой горы;
имя
мне
Дева,
из дающ ая
совершенный
аро ма т,
по до бный
древесным
цвет ам» .
Он
с пр оси л: «Есть ли у тебя братья?
Ест ь
ли
у
т ебя
се стры ?»
Она
о тве ти ла : «У меня есть старшая сестра .
Имя
ей
Дев а,
удл инён ная
как
камни.»
Он
сказ ал : «Я желаю возлечь с тобой .
Что
ты
д ум аешь
об
этом?»
1 Там же, 1.26 —30
2 Там же, 1 31—32
121

Она
сказала: «Этонемнерешать.
Мой
отец,
Дух
обладатель
великой
горы ,
должен
сде ла ть
э то.»1
Тогда
он
отправил
её
к
своему
отцу,
который,
радостный,
с
почестями
от­
правил
её
обратно
вместе
с
Девой,
удлинённой
как
камни
—
старшей
сестрой
д еву шки.
Тогда
оте ц
вел ел
накрыть
столы,
в
обилии
заставив
их
кушаньями
и
напитк ам и.
Но
старша я
сес тра
де вы
был а
уродлива.
При
виде
её
Хозяин
обильных
к ра сных
ри со вых
колосьев
н аст орож ился.
Он
отправил
её
обратно
и
провёл
но чь
л ишь
с
её
младшей
сестрой.
Ког да
Дев а,
у дл инённая
как
камни,
вернулась
обратно,
отец,
оскорблён­
ный,
послал
следующую
весть
Его
августейшеству.
«Я потому послал к вам две дочери,
чтобы
благодаря
добродетели
ст ар­
шей
—
Дев ы,
уд л инённой
как
камни,
ваше
а вгус те йшее
потомство
могло
бы
жить
вечно
и
бы ть
не рушим ым
в
б уре
и
снеге,
под об но
камням,
а
благодаря
доб ро дете ли
мл адш ей
—
Девы
издающей
сов ерше нн ый
аромат,
по добный
древесным
ц в етам,
они
бы
жи ли
в
процветании,
подобно
тому,
как
цветут
в
обилии
ли аны
на
деревьях.
Одн ако
ввиду
того ,
что
вы
вернули
Деву,
уд ли­
нённую
как
камни
и
оставили
лиш ь
Деву,
и зда ющую
совершенный
аромат,
подо бны й
древесным
цветам,
августейшее
потомство
в аше
бу дет
столь
же
недолговечно,
как
цветы
на
деревьях».
Потому
августейшие
жизни
их
августейшеств,
наших
августейших
вла дык ,
столь
не дол гов ечн ы2.
III. Путь Духов
На
засе да ни ях
Д евя того
Международного
ко нг ресса
по
истории
религий
в
Токио
в
1958 был забавный случай
—
правда
это
или
нет,
он
я вно
демон­
стрирует
пропасть,
которая
ле жит
меж ду
Востоком
и
Западом
в
некоторых
значимых
областях
опыта.
Он
произошёл
между
двумя
учён ы ми
—
западным
социологом
и
синт оист с ким
жрецом.
Оба
они
выст упа ли
на
собрании
с
докла­
дом;
каждый
полагал,
что
о бл адает
з нанием
о
природе,
и стори и
и
разрешении
проблем
человеческого
бытия
и
никто
из
них
ни
на
минуту
не
заду мыв ался
о
то м,
что
был
тем,
что
китайцы
называют
бииняо
—
легендарной
птицей
1 Там же, 1 33—34
2 Там же, 1.37.
122

с
одним
глазом
и
одним
кр ылом
к оторо й,
для
того
чтобы
взлететь,
н еобход им о
о бъедин ить ся
с
другой
такой
же
птицей1.
Мудрая
западная
птиц а
в
со пр ов ож дении
стайки
своих
товарищей
—
деле­
гатов,
собравшихся
со
всех
частей
св ета,
уже
д олгое
время,
сл едуя
пл ану
ор­
ганизационного
ко мит ета
Японии,
посещала
главные
синтоистские
святилища
и
буддийские
храмы
стр аны
—
к
этому
моменту
она
уже
набл юда ла
восемь
с инто и стских
ри ту алов
и
огромное
количество
святынь.
Их
святилища
обычно
окрашены
в
кра сный
ц вет,
просты
по
форме,
украше н ы
чудесными
резными
крышами
и
не
име ют
никаких
изображений.
Жрецы
о бла чают ся
в
бе лые
оде­
яния,
черный
головной
убо р
и
боль шу ю
черную
дер евя нну ю
обувь
и
в
таком
в иде
размеренно
ш еству ют
в
ряд
с
торжественным
лицом.
Нараст ает
трево­
жн ая
музы ка
—
пронзительная,
одухотворённая,
размеренная
ритмом
силь­
ных
и
лё гких
барабанных
ударов
и
гонгов
и
все
это
перемежается
гудением,
похожим
на
вибр ацию
струн,
призывающего
духов
кото.
В
этот
момент
б ез­
молвно
выходят
велич ест вен ны е
та нц оры
в
тяжёлом
об ла чении ,
иногда
в
ма­
с ках
—
иногда
без
них ,
иногда
мужчины,
а
иногда
женщины.
Они
двиг ают ся
в
медленном
ритме,
как
будто
находятся
во
сне
или
пребывают
в
трансе
ша­
ман а;
некоторое
время
остаются
на
сцене,
а
затем
удаляются
под
речитатив
жре ц ов.
Присутствующие
ср азу
же
уносятся
на
две
тысячи
лет
назад.
Сос ны,
камни,
леса,
горы,
воздух
и
вод а
Япон ии
пробуждаются
и
их
духи,
привлечён­
ны е,
идут
на
звук.
Их
гул
слышен
повсюду,
и
вы
как
будто
ви дите
их
самих.
Ритуал
зак анчи ва ется
с
уходом
пос ле д него
танцора
—
музы ка
затихает.
Е сли
взглянуть
на
камни,
сосны,
воздух
и
вод у
те пе рь,
они
снова
так
же
безмолвны,
как
и
прежде.
Но
те перь
то
вы
зн ает е,
что
они
живы
и
можете
вновь
испытать
в ос торг
перед
чудесной
вселенной.
Однако
для
людей
определенного
ти па
м ышл ения
бывает
сложно
ос озна ть
то,
что
пробуждается
с
помощью
такого
ро да
искусства.
Так,
я
од на жды
читал
такое
в ыска зыва ни е : «По сравнению с великими религиями мира,
синтоизм
пред ст аёт,
пожалуй,
наиболее
рудиментарным
их
в сех
культов,
о
к ото рых
у
нас
сохранились
пи сьм енн ые
свидетельства.
Он
так
и
не
смог
переступить
черту
грубого
политеизма;
п ер сон ифи кации
рас плыв чаты
и
туманны;
сложно
м ыс­
ляще му
д уху
за
что-то
ухватиться;
тут
е сть
лишь
слабое
под об ие
моральных
Китайско-английский
словарь
Мэтьюза,
переработанное
американское
издание
(Кембридж ,
Массачусетс:
издательство
Гарва рд ского
университета,
втор ое
издание, 1960г.), С.
114, запись 833 .
123

устав ов ;
о
будущем
не
помышляют
вовсе
и
сложно
н айти
зд есь
следы
глуб окой
мысли
и
искренней
преданности.
...»1
Воз мож но
такого
же
мнения
придерживался
и
наш
социолог,
ко то рый
од­
нажды
встретился
со
своим
товарищем
—
синтоистским
жрецом,
на
поляне
непо дал еку
от
об ширно го
японского
сада,
где
дорожки,
бегущие
меж
камня­
ми,
постоянно
пе тляют,
чтобы
подвести
вас
к
самым
неожиданным
пейзажам,
каменистым
водоемам,
каменным
светильникам,
чудной
форм ы
де рев ьям
и
пагодам.
Тут
он
спросил
жре ца: «Видите ли,
я
уже
посетил
так
много
с ин­
то ист ских
святилищ
и
на бл юдал
так
много
ритуалов
—
я
много
читал
и
думал
обо
вс ем
этом,
о днако,
п ри зна юсь,
всё
никак
не
могу
понять,
в
чём
состоит
ваш а
идеология.»
Тут
японский
д же нтльм ен
вежливо,
будто
бы
по чт ите льно
обдумывая
глу ­
бокий
вопрос
иностранца,
зам олк
на
некоторое
время.
Зат ем
он,
с
улыбкой,
взглянул
на
своего
друга.
«У нас нет идеологии.» сказал он. «У нас нет идео­
логии.
Мы
танцуем.»
Именн о
в
э том
то
и
за ключа ет ся
весь
смысл.
Ибо
в
ко рне
своём,
с инто­
изм
не
религия
церемониала,
но
религия
восторга
—
чувства,
ко тор ое
далеко
не
все гда
выражается
словами,
одн ако
всегда
выходит
за
их
пр еделы .
В
син­
тоизме
пре д почт ение
отдаётся
не
«установлению сущности духа», но пережи­
в анию
его
вездесущности.
Им енно
пот ому ,
что
пе режива ние
этого
оп ыта
с толь
жи во,
пер со ниф икац ии
синтоизма
столько
«смутны и расплывчаты»
по
фор­
ме.
Духовное
здесь
зовется
ками
—
слово,
которое
иногда
неверно,
но
очень
ч асто
переводят
как
«бог»
или
«дух»
—
те рм ин,
который
я
использовал
для
передачи
сюжета
Кодзики
выш е.
«Во время своего пребывания здесь вы многое у знаете о религиях Япо­
н ии ,» сказал Его Королевское высочество принц Такахито Микаса своим
гостям
во
вр емя
вс туп ите льно е
речи
на
Конгрессе, «и,
несомненно,
будете
вы
прибегать
к
слову
«бог»
или
«боги», которое используется для перевода
термина
«ками»
—
объе кта
по кл о нения
в
ку льт е,
который
является
ис ко нно
японским.
Также,
несомненно,
почувствуете
вы,
что
японское
с лово
«ками»
и
«бог»
по
с ути
сво ей
совершено
отличны.
Объект
поклонения
в
яп онск ом
буддизме
[Будда]
на зыва ет ся
«хотокэ»
и,
поскольку
б удди зм
яв ляет ся
заимствованной
религией,
ло гич но
предполо­
жить,
что
т ер мины
«хотокэ»
и
«ками»
различны
по
своей
сути.
Одн ако
в
по-
У.
Г.
Астон,
ст ат ья, «Синтоизм»
в
Гастингсе
(ред.), цит соч. , То м .
XI, С.
463.
124

следнее
вр емя
привычным
для
японцев
стало
объединять
эти
два
понятия,
и
термин
«камихотокэ»
встречается
всё
чаще.
Не
толь ко
не
чувствуют
они
противоречия,
объединяя
два
эти х
пон ят ия
которые,
тео р ет ич ески,
принадле­
жат
к
различным
ко нцеп ция м
—
существует
множество
я по нцев,
которые
без
всякого
смятения
могут
возносить
мо ли твы
одновременно
«ками»
и
«хотокэ».
Полагаю,
это
может
б ыть
ча с тично
объяснено
психологией
японцев,
которые
склонны
от да вать
предпочтение
скорее
эм оцио наль ном у,
чем
ра цио наль ном у.
Японцы
черпают
удовлетворение
в
переживании
атмосферы,
а
п отому
доволь­
но
ле гко
поддаются
влия нию
о круж ающе й
ср еды.
Есть
од на
др ев няя
японская
поэма,
которая,
в
свободном
переводе,
звучит
та к:
Нев едо мо
мне
то,
что
тут
таи тся:
Капают
благодарные
слезы
недостойного.
Говорят,
что
эти
строки
б ыли
составлены
автором,
к огда
он
моли лс я
храм е
Исэ
и,
полагаю,
они
в
точности
отражают
религиозные
чувства
мно гих
японцев.»1
Таки м
образом,
синтоистский
обряд
следует
поним ат ь
как
про цес с
осозна­
ния
и
пробуждения
восторга,
который
в ылив ае тся
в
благодарности
источни­
ку
и
прир од е
божественной
сущности.
Будучи
так овы м,
он,
в
виде
иску сст ва
(музыки,
садоводства,
архитектуры,
танца
и
т .д.)
обр ащ ён
к
чувственно­
с ти,
а
не
ра зу му.
Потому
жизнь
в
соответствии
с
уст ав ами
синтоизма
—
это
не
сл едо ва ние
некому
установленному
мора ль ному
кодексу,
но
п ост оянное
бла ­
годарное
и
восторженное
пе ре жива ние
таинственности
бытия.
Для
того,
чтобы
это
чувство
сохранялось,
объе кты
восприятия
должны
поддерживаться
в
чи­
стоте
и
быт ь
открыты
окружающему
мир у.
В
этом
наз нач ение
очистительных
р и ту ал о в . «Ками удовлетворяются добродетелью и искренностью,» говорится
в
труде
тринадцатого
века,
составленном
жр ец ами
храма
Ис э . «Поддержание
чи ст оты
—
доброе
дело,
с ове рше ние
злодеяния
—
нечистота.»2
Таким
образом,
неверно
го ворить,
что
в
синтоизме
отсутствуют
моральные
уставы.
Ос но вным
моральным
принципом
вы ступ ает
пре дс тавле н ие
о
том,
что
естественные
процессы
не
несут
зла.
Из
этого
выходит,
что
чистое
сердце
должно
следовать
естественным
законам.
Человек,
буд учи
также
творением
природы,
лишён
зла
—
в
своём
изначальном
состоянии
он,
обладатель
чисто г о
1 Выступление принца Такахито Микасы;
запись
в
Трудах
IX Международного конгресса по истории рели­
гий,
Ток ио
и
Киото, 1958, СС.
826—27.
2 Синто Гобушо;
цитата
Гэнчи
Като,
Что
та кое
с ин т ои зм ? (Токио: Maruzen Company, 1935), СС.
45и43.
125

сердца,
божественен.
Ключевыми
терминами
это го
учения
выступают
«ясное
серд це» (акаки кокоро), «чистое сердце» (кийоки кокоро), «правильное
се р дце » (джадаилики кокоро), и «пря мо е
сер дце» (наоки кокоро) .
В
п ер­
вом
по дразу ме ва ется,
что
человеческое
сердц е
сияет
я рко,
подобно
солнцу;
во
вто ром
—
что
оно
чисто,
подобно
белой
драгоценности;
в
третьем
—
что
оно
на цел ено
на
справедливость;
и
последнее
—
что
оно
прекрасно
и
лишено
дурных
наклонностей.
Всё
это
складывается
в
сэйме й-ш и:
чистоту
и
жизне­
радостность
духа1.
Кром е
того,
во
внут рен них
залах
г лав ных
святилищ
испокон
веков
—
со
времён,
предшествующих
любым
пис ьм енным
источникам
—
хранятся
три
символических
талисмана,
которые,
со г ласно
леге нд е,
б ыли
созданы
августей­
шим
вн уком
Духа
об иль ных
небес,
оби льно й
земли,
солнечной
вершины
небес
хозяин а
обильных
кра сн ых
рисовых
колосьев
в
момент,
к огда
в
Японии
бы ла
установлена
царская
власть.
А
именно:
зе ркал о
(чистота), божественный меч (о тва га)
и
д ра гоце нное
ожере ль е
(благосклонность).
Обо бщая
можно
сказать,
что
гла вн ая
цел ь
синтоизма
за ключаетс я
в
кул ь­
ти вац ии
то го
чу в ства,
которое
бы ло
обозначено
Ру дольф ом
Отто
в
качестве
необходимого
атрибута
ре лигии, «которое,
хо ть
и
по ддаёт ся
некоторому
об­
суждению,
со ве рше нно
не
мож ет
быть
строго
о пр еделе но », а именно
—
ч ув­
ству
ну м ино з но го2. Только здесь оно воспринимается не через призму страха,
отв раще ни я,
жажды
освобождения,
но
через
благодарное
переживание
его
величия.
Вернёмся
снова
к
нашей
по э м е: «Неведомо мне то,
что
тут
таится»
—
что
пребывает
всюду,
к уда
бы
мы
не
обратили
св ой
взор; «капают слезы»
—
ибо
это
действительно
трогает
до
глубины
д уш и ; «недостойного»
—
того,
чьё
сердц е
недостаточно
чи ст о»; «благодарные» .
«Какому ками», читаем мы в комментарии пятнадцатого века некоего
учё ного
государственного
де ятеля, «возносит молитвы Аматэрасу Омиками
в
своём
воздержании
в
Небесной
до лине ?
Она
мо ли тся
собственному
скрыто­
му
Я
по чит ая
его
в
качестве
ками,
ст ремя сь
ра зви ть
божественную
доброде-
Оч ерк
синтоистских
учений ,
составленный
синтоистским
комитетом
для
IX Международного конгресса
по
истории
ре ли гий
(Токио, 1958), С .
31; также Основные термины синтоизма,
составленные
и
опублико­
ванные
тем
же,
С.
52.
Отто,
ци т.
соч.,
С.
7.
126

те ль
в
собственной
лич нос ти
посредством
вну т рен ней
чистоты
и
так ,
обрести
единство
с
кам и .»1
Наконец,
подводя
итоги
относительно
действительного
функционирования
культа
мы
м ожем
ск азать ,
что
в
древней
истории
Японии
синт о изм
су ществ о­
вал
в
ч ет ырёх
направлениях:1. бытовой,
выражающийся
в
благодарности
ка ми
колодца,
ворот,
семьи,
сада
и
т. д.; также (ци ти руя
Лэн гдо на
Уор н ер а) «почи­
таемых,
однако
не
п ризн анн ых
официально
духов
кухонного
оча га
и
кухонной
утвари,
а
также
т аин ств енно го
духа,
который
от веч ает
за
пр оц есс
мариновки
продуктов
и
брожения
пи ва»;2 также сюда относятся родители,
предки
(здесь
наблюдаем
ко нф у цианско е
в ли ян ие ), а также выражение почтения детям ро ­
дителями;2.
местный,
выражающийся
как
в
по чит ании
есте ствен ны х
фено­
менов
ок ружа ющ ей
среды,
так
и
в
выражении
почтения
к
умершим
в
э той
местности,
удз иг ами
(т.е .
камиудзи
—
«местного населения»); 3. к уль т м а­
стер о в,
в
р амках
которого
в
процессе
работы
ок азыв а ется
почитание
таинству
и
возможностям
инструментов,
м атер иал ов
и
т.д .
(напомним,
что
в
Японии
швеи
проводят
с пециа льный
ритуал
в
честь
сломанных
и
потерянных
игл,
а
ос­
нов ате ль
японской
же мчужн ой
промышленности
мистер
Кокичи
Микимото
[1858—1955] перед смертью провёл поминальный обряд по всем устрицам,
которым
он
об язан
своим
богатством.)
И,
на ко нец, 4. национальный культ,
выраженный
в
почитании
императора
в
его
дворце
—
Палате
восторга,
а
также
его
охраняющих
мир
пр едко в
—
Ве­
ликих
ка ми
Кодзики,
самая
ве лич айш ая
из
которых,
рождённая,
чтобы
осве­
т ить
вселенную
из
левого
ока
Духа,
что
вл ечёт
к
с ебе
в
момент
его
торжества
над
нечистотой,
воплотилась
на
земле
на
острове
Исэ
в
великом
святилище,
что
на
вершине
каменистой
горы,
покрытой
величественными
лесами,
ус трем­
ляющимися
ввысь
под о бно
стр ел ам,
путь
к
которому
ле жит
че рез
широ к ую
лестницу,
столь
схожую
с
теми,
что
вели
к
вершинам
зиккуратов.
IV. Пути Будды
Золотой
Будда,
привезённый
в
Ко рею
в
552 г.н.э.
не
сра зу
установил
мир
в
стране.
П рав ит ель,
пославший
его
наряду
с
флагами,
зонт а ми
и
буддийскими
1 Итидзё Канэёси (1402—1481), Нихонсёки Сансо;
цитируется
Като,
цит.
с оч.,
С.
46.
2 Лэнгдон Уорнер ,
Непреходящее
искусство
Япо нии
(Нью-Й ор к: Grove Press, 1952), С .
18.
127

сутрами,
сопроводил
с вой
дар
занимательной
припис ко й.
«Это учение самое
с ове рше нное
из
всех ,» написал он, «однако оно сложно как для объяснения,
так
и
для
понимания.
Д аже
Чжоу-гун
и
Конфуций
не
с могли
об ре сти
это
зн а­
ние .
...
Представьте
себе
ч ел овека,
наделённого
всеми
благами,
желанными
для
его
сердца,
благодаря
ко торы м
он
сможет
удовлетворить
все
же лан ия
до
последнего.
... Такова ценность этого чудесного учения.
Ка ждая
молитва
будет
у с лышана
и
ничто
не
забы т о.
... Ваш слуга,
Мён ,
правитель
Пэкче
сми­
ре нно
направляет
к
вам
своего
слугу,
чтобы
ис полнит ь
записанное
изречение
Буд ды : “Да будет Мой Закон распространён на Востоке.”»1
Нам
известно,
что
император
Киммэй
был
чрезвы чай но
доволен,
однако
не
совсем
уверен
в
то м,
что
ему
след ует
делать
даль ш е.
«Лик Будды преис­
полнен
с уро вого
дос тои нс тв а,» сказал он членам совета.
«Стоит ли нам вво­
ди ть
пок л оне ние
ему
или
нет ?»
Сога-но
Инамэ
отве ти л: «Во всех без исключения землях у западных гра ­
ниц
ведётся
по к лоне ние
Ему,
стоит
ли
кл ану
Ямато
оста в ать ся
в
стороне?»
Однако
лидеры
кла нов
Мононобэ
и
Накат о ми
яростн о
воспротивились
этому
предложению.
«Правящие империей, « сказали они, «всегда должным
об разом
вели
пок ло не ние
180 Великим ками Небес и Земли будь то весной,
летом,
осенью
или
зимой,
а
так же
выр ажа ли
п очи тание
к ами
областей
и
зерно­
вых
полей.
Е сли
же
сейчас
мы
начнём
вместо
них
вы ра жать
п о чтение
другому
ками,
мы
р и скуем
навл ечь
на
себя
гнев
наших
местных
ками.»
Мы
видим,
что
Бу дда
воспринимался
здесь
не
в
буддийских,
но
син то ист­
ских
образах;
выс луша в
доводы,
имп ера тор
вынес
такое
р еше ние: «Поскольку
Инамэ
выразил
готовность,
мы
отдадим
Бу дду
ем у.
Проведём
эксперимент
и
посмотрим,
что
выйдет
в
резуль тате
его
поклонения.»
Преисполненный
радости,
Ин амэ
преклонил
колено
и,
получив
золотой
образ,
установил
его
на
престоле
в
своём
доме,
отошел
от
мира,
очистил
сое
жилище
и
превратил
его
в
хра м.
Вско ре
разразилась
эпидемия ,
многие
по­
гибли,
ле карст ва
не
было
обнаружено
и,
с
течением
времени,
ситуация
стан о­
в илась
толь ко
хуже.
В
эт ой
связи
образ
Будды
был
изъят
и
брошен
в
канал.
Хр ам
сожгли.
Одн ако
после
этих
с об ытий
д олгое
время
облака
не
появлялись
на
небесах ,
д ождя
не
было,
н ач алась
зас уха
и,
внезапно,
в
цар ско м
дво рце
р аз раз ился
пожар,
который
полностью
поглотил
е го.
Н е которое
в ремя
сп уст я,
1 Нихонги 19.34 —35; В.
Г.
Астон,
Х рони ки
Японии:
от
др евне йши х
време н
до
на шей
эры.
697 (Лондон
Джордж
Аллен
и
Анв ин, 1956; перепечатка из Приложения к Сделкам и материалам Японского общества,
1896 г .), Часть II, С.
66.
128

одной
ночью
был о
зам ече но
ослепительно
сияющее
бревно
камфары,
плы ву­
щее
по
воде,
из
кот оро го
император
приказал
вырезать
два
сиятельных
образа
Будды.
Тут
же
явились
знамения:
одни
благоприятные,
другие
—
зловещие;
возводились
н овые
святилища
—
и
тут
же
они
разрушались,
а
на
ф оне
всего
этого
н ара стала
вражда
между
кл анами
Cora и Мононобэ1.
Вражда
эта
про долж алась
в
течение
тридцати
последующих
лет,
по ка
в
587 году сын Инамэ не вырезал всю семью Мононобэ;
по сле
э того
события
к оличе ст во
буддийских
храмов
увеличилось.
Пятью
годами
спустя
он
также
уби л
императора
Сусюна
и
вы ну дил
его
вдо ву
императрицу
Суйко
вступить
на
престол,
она
же,
при
первой
возможности,
передала
рег ент ст во
младше­
му
брату
своего
суп ру га.
Ли шь
тогда
начали
пр оявля ться
обещанные
плоды
нового
Закона.
Ибо
до брод ет ельны й
принц
Сётоку
(573—621) показал себя
в
качестве
одного
из
наиболее
благородных
и
великих
пра вит е лей
вс ех
времён.
Говорят,
что
его
мать
родила
его
без
бо ли
во
время
одн ой
из
сво их
поездок
по
ос мо тру
ц ар ских
владений.
«Когда она направилась на осмотр конюшен,
у
самых
ворот
вне за пно
разрешилась
она
от
бр еме ни
без
вс яких
усилий. * Он
заговорил
сра зу
после
рождения,
а
ко гда
подрос
был
с толь
умён,
что
мог
одно­
временно
решать
дела
десяти
человек,
не
допустив
не
единой
ош ибк и.
Он
обу­
чилс я
Внутреннему
учению
(буддизму)
и
В неш ним
кла ссикам
(конфуцианству)
и
был
одинаково
ко мпет ентен
в
об оих
н апр авлен иях . »2 Он развивал литературу
и
ис ку сство ,
составил
первую
историю
Японии
(ныне утерянную), внедрил но ­
вую
систему
за кон ов
и
распределение
придворных
чинов
и
даж е
до
своей
смерти
почитался
многими
как
Бодхисаттва.
В
период
его
правления
Буддизм,
который
в
Японии
ограничивался
рамками
одного
клана,
стал
религией
всей
им пер ии;
пр едпо чтен ие
здесь,
такж е
как
и
в
Китае,
оказывалось
ве тви
Махаяны.
«Относительно различий,» писал принц, «между Большой и Малой ко­
лесницами:
во сседающ ий
на
Б ольшой
в
первую
очередь
заботится
о
те х,
кто
не
ищет
освобождения
и
стремится
оказать
им
всю
пос ильну ю
пом о щь,
да бы
все
имели
равные
шан сы
на
достижение
цели
Будды;
в
Малой
же
ч елов ек
и щет
освобождения
для
одного
себя,
наст авл ения
др угих
он
сторонится,
как
чумы,
а
рад ос ть
обретает
в
ложн ой
нирване.»3
1 Там же , 19.35—38; Астон,
цит.соч., Том.
И,
СС.
60—68 .
2 Там же, 22.2; Астон,
ци т.соч .,
Том.
II, С.
122.
3 Сётоку,
Сангё-гисе;
пе рево д
согл.
Синсё
Х ан ая ма , «Японское развитие мысли Экаяна»
в
рели гиов ед ении
в
Японии,
под
редакцией
Японской
ассоциации
религиоведения
и
Японского
организационного
комитета
Девятого
Международного
конгресса
по
истории
ре ли гий
(Токио .
Maruzen Company, Ltd. , 1959), С.
373.
129

Посреди
ночи,
на
пятый
день
вто рог о
месяца
621 года принц Сётоку по ­
кину л
т ело;
горе
царило
во
дворце
и
всех
его
окрестностях;
старики
лишились
т яги
к
пище,
как
е сли
бы
по гиб ло
их
собств енно е
возлюбленное
дитя,
а
юны е
горе ст но
причитали,
как
есл и
бы
лишились
любимого
родителя.
Фермер
оста­
вил
свой
плуг,
а
женщина
—
ступу
и
вс е,
как
один,
тве р дили: «Луна и солнце
поблекли;
небеса
и
зе мля
в
з апу стен ии.
В
ком
же
обрести
нам
вер у ?»1
ПЕРИОД
НАРА: 710-794 н. э.
До
сих
пор
бу дд изм
ещё
не
нашё л
выражения
в
ме ст ной
мысли.
Ситуация
нап ом ин ала
скорее
напряженное
сосуществование.
Перед
ками
э той
страны
вырос
межнациональный
пантеон
инородного
происхождения,
с
к ото рым
они
ни как
не
мо гли
соперничать
в
из ыск анно й
замысловатости.
Воистину,
замыс­
ловатость
эт а,
возможно,
была
лишней
для
души
клана
Ямато
в
тот
период
её
развития.
При
дворе
н овая
вера
понималась
скорее
в
качестве
вестника
конти­
нен таль но й
цивилизации
и
ст ала
чем -то
вроде
м од ного
у вле ч ения,
а
для
п ро­
стого
л юда
она
служила
источником
утешения.
С ледуе т
отметить,
что
события
эти
проис х од или
параллельно
с
фанат ич ески м
б уйс твом
ислама
на
Ближнем
и
Д альн ем
Вос то ке
и
в
Европе
(падение Персии в 650; Испании в 711); а так­
же
менее
крова вы м,
но
от
эт ого
не
мен ее
фанатичным
уничтожением
древне
германских
святилищ
и
рощ
ра нним и
христианскими
миссионерами
(Бонифа­
ций,
первый
архиепископ
М а йнц а , 732) которое,
наряду
с
неумелой
пропо­
ведью,
стал о
причиной
зарождения
в
европейской
психике
мифологической
шизофрении
(Insania germanica: Zwei Seelen wohnen, ach, in meiner Brust!),
которая
коренится
в
нас
до
сих
пор
и
будет
рассмотрена
в
следующем
томе
да нн ого
труда.
В
Японии
же
вос ьм ого
ве ка,
которая
была
в
выс окой
степ ени
н адел ена
тем
качеством
сострадания,
о
котором
в
Леванте
много
говорили,
но
ред ко
п ок азыв али
на
деле,
взаимными
усилиями
Бодхисаттвы
были
в ве­
дены
в
ряд
местных
незамысловатых
духов-покровителей.
Это му
со бы тию
предшествовали
четыре
этапа:
1.
Эт ап
Нара:
период
установления
первой
буддийской
столицы
в
Яп о­
нии, 710—794 гг.н. э., когда китайское буддийское искусство и мысль вступали
в
силу.
Главным
символическим
событием
здесь
выступает
во зве де ние
велико-
'
Нихонги
22.32 —33; Астон ,
цит.соч.,
Часть
II, С.
148
130

го
храма
Тод ай- цзи
и
установление
там
в
752 году огромной бронзовой статуи
восседающего
на
лотосе
23 метров в окружности с каждым лепестком в 3
метра
Будды
высотой
в
17 метров и весом в 452 тонны,
каждый
глаз
которого
—
метр
в
длину,
а
рука
—
ок оло
двух;
правая
его
рука
сложена
в
ж есте
о сво бо ждения
от
страха ,
а
левая
—
одарении
благами,
характерными
для
Индии.
2и3.
На
втором
этапе
была
возведена
буддийская
столица
Хэйан
(ныне Киото): 794—1185 гг. н.э .}
в
хо де
первой
половины
этого
периода,
794—894 гг,
всё
ещё
бы ло
сил ьно
китайское
влияние,
однако
с
некоторы­
ми
изменениями,
п оск ольку
в
уч ен иях
дву х
японских
м она хов
Дэнгё-дайси
(767—822) и Кобо -да йс и
(774—835) японские ками уже представляются
в
качестве
местных
Бодхисаттв.
Более
тог о,
в
школе
пос лед нег о
из
них
б ыло
введено
новое
направление
тантрического
буддизма,
позаимствованное
им
из
инд ийс к ого
университета
Нал анд ы,
который
в
тот
период
времени
нахо­
дился
на
пике
своего
развития
и
рас пр остран ял
разра бота нн ые
там
доктрины,
раскрывающие
таинства
божественных
си л,
с
мис сия ми
на
север
—
в
Тибет,
юг
—
Индонезию
и
восток
—
Китай
и
Японию.
Во
втор ой
половине
—
894—1185 гг . ,
ключевые
соб ытия
сосредоточены
на
территории
Хэйана
где,
на
фоне
осл абле ния
ку ль тур ного
влияния
Китая
ди наст ии
Тан
в
утонченном
д воре
Фудзивары,
описанном
лед и
Мурасаки
(978—1015?) в её романе « По вест ь
о
Гэнд зи», развивается эротическая цве ­
тистая
чувственность,
в есьма
схожая
с
т ой,
что
пр и суща
тр уба дурам
дв ен ад­
цатого
века.
Отрезанные
от
континента,
японцы
теп ерь
смогли
приступить
к
развитию
собственного
б удди зма,
который
достиг
зре лости
в
последующий
период
сёгуната
Кам акура .
4.
Эт ап
Ка м акур о : 1185—1392: резкий отход от деликатной чувственно­
сти
и
эстетического
эротизма
дам
Фу дзивар ы
и
благородных
домов
того
пе­
риода;
основание
четырех
сильных
школ
с
характерной
японской
спецификой:
Дзёдо-сю,
основанная
Хонэном
(1133—1212) и Дзёдо- с инс ю,
ос нова нна я
его
учеником
Синраном
(1173—1262), обе из которых представляют амидаизм;
Дзэн,
заимствованная
из
китайской
школы
Чэн ь
Хуэйнаня,
однако
с
добав­
лением
нов ых
целей
(главный основатель
—
Э йсай: 1141—1215); и,
на конец ,
в
высшей
степени
лич нос тна я
шовинистическая
школа
с ына
рыбака
Нитирэна
(1222-1282).
Было
бы
в
вы сшей
степени
занимательно
последовательно
проследить
весь
тот
путь,
которы й
прошло
в
Японии
индийское
учение
об
отречении,
131

чтобы
ст ать
учением
о
полной
вовлечённости,
б лаго дар нос ти
и
восторге,
од­
нако
в
ра мках
ныне шне го
предмета
рассмотрения
мы
можем
лишь
наметить
общие
черты.
Как
мы
сказали,
первый
эт ап
х ара кте ризуе тся
с им вол ичным
во з ведени ем
Ве лико го
Бу дды
в
Тодай-цзи,
где
он
изображён
не
в
позе
индийского
Бу д­
ды
Шакьямуни,
но
как
медитирующий
Будда,
пребывающий
вне
времени,
пространства
и
национальной
принадлежности.
Он
—
один
из
чис ла
п я терых
Бу дд
Хранителей
до лин
медитации,
которые
стоят
на
защи те
аспек то в
пр и­
чинной
сферы,
из
которой
исходят
все
Бу дды,
Бодхисаттвы
и,
воистину,
все
сущ ест ва
обозримой
вселенной.
Они
появляются
пред
обращённым
вовн у трь
умом,
когда
тот
входит
в
сферу
их
влияния.
Санскритское
имя
конкретно
этого
Бу дды
—
Вайрочана
(«Относящийся,
либо
происходящий
из
со л нца »; японск.
Да йни ти
Н ё ра й, «Будда Великое Сияющее Солнце»). При желании,
вполне
можно
усмотреть
здесь
свидетельство
вл иян ия
со ля рного
культа
Ирана.
Од­
н ако
ни
в
Иране,
ни
в
како й
другой
части
мир а
западнее
вел ик ого
разр ыв а
ме жду
Востоком
и
За па дом,
не
существовало
идеологической
или
теологиче­
ск ой
сис темы
со
столь
сил ьн ым
акцентом
на
ви ден ие
Вайрочаны.
Эта
могу ча я
фигура
призывает
к
познанию
то го
а спект а
буддийского
про­
светления,
который
преподносится
в
Аватамсака-сутре
(японск .
Кэ го нгё,
«Цветочная гирлянда сутр»), и в его же честь возвышается яванская ступа
в
Б оро буд уре
(восьмой век н.э.)1.Полагается,
что
это
учение
б ыло
поведано
Буддой
Гаутамой
сразу
после
достижения
им
просветления.
Однако,
посколь­
ку
никто
из
присутствующих
не
понял
и
слова
из
его
пр о по веди,
он
перешёл
к
боле е
простому
пр едмет у
Хинаяны,
которая
со
временем
должна
бы ла
раз ­
ви ть
ум
учеников
до
уровня,
когда
они
будут
в
состоянии
воспринимать
Ма­
хаяну.
И
действительно,
некоторое
вр емя
спустя
оди н
из
уче ник ов
по
имени
Су дх ана
отпр ави лс я
в
паломничество
(которое изображено на панелях второго
и
третьего
залов
ступы
в
Бор обуд уре ), в ходе которого обратился к пятидесяти
великим
учи тел ям.
Некоторые
из
них ,
мужчины
и
жен щины ,
были
проявлены
на
земле,
другие
являлись
Б уд дами
в
состоя нии
мед итац ии .
Так
открылось
ему
это
чудесное
учение
Цветочной
гирлянды.
Оно
я вляет ся
основополагающим
для
всех
бу ддийс к их
школ
Японии,
а
пот ому
с
нашей
стороны
требуется
по пыт ка
представить
обозрению
чи-
Об
исследовании
серии
Боробудур
см.
Ци ммер ,
И ск усство
Индийской
Азии,
То м.
I, СС.
301—12, и Т ом.
II, Таб ли цы 4 76—94.
132

тателя
несколько
особенно
убедительных
его
постулатов.
Гла вны м
обра­
зом
оно
представляет
собой
даль не йш ее
применение
изначального
учен ия
Будды,
которое
б ыло
обо бще но
в ыше
в
ви де
цеп и
двенадцати
звен ье в,
ко тора я,
как
мы
помним,
начинается
с
1.
невежества, 2.
деятельности, 3.
формирования
склонностей
и
т.д .
...
и
з ака нчив ает ся
И.
перерождением
и
12. старостью,
болезнью
и
с ме р ть ю .* Согласно этому закону,
все
живые
существа
являются
самовоспроизводящими,
а
перерождение
(И)
—
след­
ствие
не веже ства
(1).
В
этой
цеп и
двенадцати
звеньев
акцент
делается
на
идею
следования
во
времени:
сначала
э то,
потом
то,
затем
сл едую щее ;
или,
как
го во р я т , «производному от предшествующего.»
При
дальнейшем
угл уб лени и
мы
видим,
что
эта
Гирлянда
предлагает
нам
также
идею
в за­
имозависимости
в
пространстве:
вся
вселенная
к орр елиру ет
и
всё
в
ней
взаимозависимо,
а
потому
я вляе тся
«взаимопроизводящим»: нет такого
су ществ а,
к отор ое
бы
существовало
в
себе
и
само
по
себе.
Или,
выражаясь
словами
учё но го
профессора
Джунджиро
Та ка к а с у : «Можно обозначить
это
в
качестве
причинности,
вызванной
вз аи мным
влиянием
деятельности
всех
жив ых
с уще с тв.»1
Таким
образом,
вопрос
причинности
те перь
рассматривается
в
понятиях
как
п рост ран ства ,
так
и
вр ем ени;
в месте
они
складываются
в
формулу
Так
пришед­
ше го
(татхагата гарбха), уклад бытия,
в
су щност и
которого
скрыт
и
одно­
в ремен но
проявлен
Будда,
Т атхаг а та.
Так ова
гирлянда
ве лико го
со ля рного
Будды,
во сседающег о
в
окружении
лепестков
лотоса
с
руками,
сложенными
в
жест ах
освобождения
от
страха
и
на деления
благами
бытия.
А
волны
япон­
ск их
последователей,
по сещающ их
храм,
с озерц ающи х
Будду,
с кло няющи х­
ся
пред
ним
в
смирении,
почтенно
обходящих
вокруг
него
и
уходящих
пр очь
являются
цв етам и
это й
гирлянды,
котора я
скрывает
и
одновременно
являет
Его
вел ичи е.
Это
Учение
мира
всеохватывающей
гармонии
взаимосвязанной
и
вза и­
мо проник а юще й;
а
для
прояснения
его
с ути
б ыло
с ост авл ено
«Десять фун­
дамент ал ьн ых
те ор ий»30, четыре из которых представляют интерес для нас
в
данны й
момент:
1. Фундаментальная теория взаимозависимости,
согласно
ко то рой
всё
су­
щее
зависит
друг
от
друга
и
возникает
од новр е ме нно.
Взаим озав ис и мос ть
эта
1 Такакасу,
ц ит.со ч., С.
114
133

про ис х одит
не
только
в
р амках
пространства,
но
также
и
времени,
ибо
пр о­
шло е,
настоящее
и
бу дуще е
включают
друг
от
друга.
«Какими бы отличны­
ми
и
разделёнными
во
времени
не
казались
живые
су ществ а,
при
вселенском
рассмотрении,
все
они
сливаются
в
е диное
существо.»1
2.
Фундаментальная
теория
совершенной
свободы,
согласно
к ото рой
все
сущ ест ва,
большие
и
малые,
б еспреп ят ст вен но
могут
взаимодействовать
д руг
с
другом;
так им
обра зом ,
каждое
отдельное
существо
за ключае т
в
с ебе
силы
в сей
вселенной
и,
таким
образом,
является
бе зг ра н ичны м . »В каждом волоске
таится
бесконечное
число
золоты х
ль в о в»2. Любое действие,
как
бы
мало
оно
ни
было,
включает
в
себя
все
дейст в ия
мира.
5.
Фундаментальная
теория
взаимодополняемости,
согласно
к ото рой
как
скрытое,
так
и
проявленное
обра зуют
целое
путе м
взаимоупрочения.
«Если
од ин
находится
внутри,
то
другой
будет
вовне
и
наоборот. »3Так,
дополняя
друг
друга,
они
обра зуют
со юз.
10.
Фундаментальная
теория
исполнения
обще й
добродетели,
согласно
ко то рой
лиде р
и
его
последователи,
вождь
и
его
свита
трудятся
вместе
гармо­
ничн о
и
достигают
совершенных
результатов;
ибо
«согласно принципу один
во
всех
и
все
в
одном,
они
являют
собой
ед иное
ц ел о е,»4 и пронизывают друг
друга,
отражаясь
и
находя
своё
отраже ни е
в
д ру гих.
Таково
чудесное
учение
Цветочной
гирлянды
сутр,
изв естн ой
в
Японии
как
Кэгонгё,
ц ель
которой
заключается
в
установлении
гармоничной
цель­
ности
всего
сущ ег о,
кот ора я,
по добно
гирлянде,
одевается
на
шею
сокрытой
при род ы
Будды
в
каждом
из
на с.
Для
исп ол нен ия
это го
де ят ельно сть
тела
не
менее
ва жна,
чем
медитация
ума,
потому
религиозной
практикой
здесь
выступает
сама
жизнь.
Однако
для
достижения
реализации
на
эт ом
пути
нео бхо димы
две
вещи:
Об ет
состояния
Бодхисаттвы
(тгранидхана), кото­
рый
вы раж ае тся
в
неустанной
работе
по
приближении
всего
сущего
(включая
себя)
к
постижению
состояния
Будды
и,
в
не
меньшей
степени,
сост р адание
(каруна)5
1 Там же,
С.
120
2 Филипп Карл Эйдманн, «Трактат Золотого льва», перевод и комментарии ( н е
опубликовано)
3 Такакасу,
ци т.со ч.,
С
120
4 Там же,
С.
121
5 хочу с благодарностью отметить здесь пять месяцев обсуждения с профессорами Шинья Касугай и Карлом
Фи липпо м
Эйдманном
в
Ч ион- ин
и
Н иси
Х онган дзи ,
Киото
134

ПЕ РИОД
ХЭЙАН: 794-1185 н. э.
Второй
главный
шаг
к
установлению
истинно
японского
бу ддизма
был
сделан,
когда
Дэнгё-дайси
(767—822) и Кобо- да й с и
(774—835) отплыли
в
Ки тай
в
804 году.
Орден,
основанный
первым
по
прибытии,
называется
Тэндай-сю
(китайск.
Ть ян ьтай -ц зун ), в честь горного монастыря в Южном Китае,
основанного
мо­
нахом
Чжии
(531—597),* который считался учеником самого Бодхидхармы.
Однако,
согласно
историческим
с во дкам,
Бодхидхарма
был
в
Китае
в
пер иод
о. 520-528 гг .н .э .
(1)
Основной
постулат
Тэндай-сю
гласит,
что
ум
Бу дды
закл ючё н
во
всем
су­
щем
—
это
мы
у же,
конечно,
сл ыша ли
тысячу
ра з.
Одн ако
здесь
есть
н е кото­
рая
особенность,
ко торая
наделяет
орден
самобытностью
и
сыгр ала
бо ль шую
роль
в
популяризации
бу ддиз ма
Японии
в
более
по здн ие
года,
а
именн о:
пр ед­
ставление
о
том,
что
Лотосовая
с у тра , «Сутра белого лотоса высшего учения»
(Саддхармапундарика)
сама
яв ляет ся
Буддой.
Ибо
в
т е чение
жиз ни
Будда
пр едстав ил
множество
путей
для
множества
различных
людей.
Он
учил
не о­
граниченной
отдаче,
и
также
Хинаяне,
учил
п ути
Великого
восторга
и,
к
за­
вершению
жизни,
пр едс тави л
на ибо лее
глубокое
уче ние
—
Лотос
истинного
з ако на.
Бол ее
то го,
в
момент
ухода
из
м ира
Будда
сказал
тем,
кто
окру жал
ег о: «Не скорбите,
ве дя
ре чи
«Почил наш учитель!» То,
чему
я
научил
ва с,
станет
для
вас
Учителем
пос ле
м оей
см ерт и.
Если
вы
будете
придержи­
ваться
моего
учения
и
исполнять
его
на
пра ктик е,
не
будет
ли
это
означать,
что
моё
Тело
Закона
останется
с
вами
на все гд а ?»1 В Лотосе истинного Закона
—
кульминационном
учении,
обобщены
все
прочие.
Так им
об разом ,
Лотосовая
сутра
я вляетс я
Те лом
учения
Будды.
К
этому
сле дуе т
добавить
дал ьн ей шее
размышление:
между
вечностью
и
временем,
Те лом
учения
и
Воплощённым
телом,
тем
и
этим,
нет
н икако й
разницы.
Не
следу ет
полагать,
что
где-то
сущ ест ву ет
оби тел ь,
где
восседа­
ет
непо дв иж ный
Будда,
вокруг
которого
вращаются
и
ви дои зм ен яются
все
кач ест ва
реальности.
Н ап ро тив : «истинное»
состояние
—
состояние
не бы­
тия,
мож ет
быть
иногда
проявлено
в
кач еств е
противоположного
« состояния
н ы не », проявленного вовне;
однако
середин а,
Срединный
пут ь,
превосходит
его
и,
в
то
же
время,
заключ ён
в
нём.
Нирвана
сутра,
Такакасу,
цит.
соч., СС, 29—30
135

Живущий
Будда
и
его
Тел о
учения
неотличны
друг
от
д руга;
а
Тело
учение
неотлично
от
Лотосной
сутры.
Ес ли
одно
является
другим,
то
оба
явл я ются
едины м ,
потому
Лотосная
сутра
яв ляется
воплощённым
Буд дой .
Однако
по
возвращении
второго
монаха,
Кобо-дайси,
изучавшего
в
Китае
индийское
тантрическое
учение,
известное
как
«Истинное слово» (санскр.
ман­
тра;
китай ск.
Чен-йен;
япо нс к.
Си нг он,
им
б ыла
разработана
значительно
б олее
замысловатая
школа.
Основная
концепция
схож а
с
то й,
что
лежит
в
ос­
но ве
римско-католической
мессы:
торжественно
произнося
сло ва
посвящения,
по маз анный
священнослужитель
может
в
дей ств ит ел ьно
преобразить
хле б
и
вино
в
пл оть
и
кровь
Х ри ста.
Внешне
они
ка жут ся
неизменными,
однако
их
сущ нос ть
преображается
в
Господню.
Школы
инд ийско г о
и
бу ддийск ог о
тантризма
стро­
ятся
на
представлении
о
том,
что
посредством
«Слова истины»
можно
д ост ичь
аналогичных
рез ульта тов .
Однако
здесь
оно
сопровождается
дополнительным
представлением,
характерным
для
в сей
Восточной
мысли
в
целом,
о
том,
что
сфера
божественного,
сфера
Будды,
находится
в
са мом
воспевающем:
таинство
св ерш ае тся
внутри
него,
име нно
он
подвергается
трансформации.
Потому
в о спевающ ему
сл еду ет
принимать
позу
Будды,
принцип
ко торо­
го
он
стремится
призвать.
Он
должен
обрести
гармонию
с
этим
принципом
одн овр емен но
в
мыслях
(дхъяна), речи ( м антра)
и
те ле
(мудра). Так уже
са мо
те ло
его
обретает
единст во
с
Б уддой .
Далее,
в
соответствии
с
пр едс тавл ени ем
индуистского
бу дд изма
о
много­
ч ис ленных
уровнях,
порядках
и
формах
божественного
п роявле ния ,
с
этим
развитием
стали
ассоциировать
многочисленные
символические
обр аз ы,
мож ­
но
сказать
представляющие
образцы
поз,
которыми
должно
сопровождаться
чтение
мантры.
Они
подразделяются
на
две
большие
категории:1.
цикл
ал­
м азно го
или
громоподобного
т ела
(яджра), представляющий аспекты неру ­
шимой
оби тели,
истины
или
проч ной
структуры
а лм аза,
где
центральным
образом
выступает
великий
солярный
Будда
Вайрочана,
окружённый
своими
проявлениями;
и
2. цикл чрева ( г ар бха), символизирующий уклад постоянно
изменяющегося
мира,
который
вы ше
был
обозначен
в
ка чест ве
фор мулы
Так
пришедшего
и
символически
пре дстав ле н
в
индийс ко м
буддийском
искусстве
в
об разе
лотосоокой
богини
мир а.
Ком о-д айс и
отн ёс
местных
ками
его
об лас ти
к
цикл у
чрева;
так,
если
ранее
Бу дда
в о спр инимал ся
как
ками,
теперь
ками
рассматривались
как
т воре ния
Будды.
Таким
о бра зом
бы ло
достигнуто
двусторонне
вз аимо дейст ви е.
В
до­
п олне ние
к
этому,
индийская
тантрическая
магия
п ер емеш алась
с
шамани-
136

стекой
тр адиц ией
Японии
и
в
этой
сфере
также
образовалось
двустороннее
вз аи м одейст вие.
Эт от
могущественный,
рас п ростра нён н ый
и,
в
то
же
время,
ограниченный
элитарными
кру г ами
о рден
был
известен
как
Симбуи,у~цю~
го, «Синтоизм двух аспектов».
Школа
Тэндай
примкнула
к
этому
движе­
нию,
обозначив
св ой
подход
в
качестве
«Синтоизма единой реальности»
(Ичи -джи тс у
Синт о). Так,
формирование
об ос о бл енного
б удд изма
в
Яп о­
нии
началось
даже
до
т ого,
как
связь
с
Кит аем
была
окончательно
ра зорв ана .
Од нако
л ишь
на
втором
эт апе
пер ио да
Хэйа н
в
Японии
сф орми ров ался
собственный
стиль,
выраженный
в
каждом
а спект е
вно вь
проявленной
раз­
витой
к ультур ы.
Та к,
в
сво ём
красочном
обсуждении
этого
периода
профессор
Лэнгдон
Уорнер
отмечает,
что
к
дес ятом у
и
одиннадцатому
ве ка м: «внезапно
и,
несомненно
независимо
от
предшествующих
школ
живописи,
развилась
в
Японии
форма
создания
свитков-картин
по
сод ерж ательн ос ти
и
изяществу
и спо лнен ия
превосходившие
все,
существовавшее
зд есь
когда-либо
ранее.
Есл и
китайское
искусство
эт ого
и
б олее
поздних
периодов
в
ос но вном
бы ло
посвящено
передаче
настроений
п ейз ажа
и
погоды
со
всеми
теми
оттенка­
ми,
которые
мог ут
б ыть
восприняты
лю дь ми,
чувствительными
по
природе,
японцы
стремились
к
изображению
окружающего
их
мира
с
высшей
степенью
точности.
...
«Основное различие заключается в том,» заключает он, «что китайцы
по
большей
пос вя щали
внимание
философским
вопросам,
в
то
вре мя
как
япо н­
цы
были
заворожены
челове ком
и
тем,
что
происходило
в
действительном
мир е
в
данны й
конкретный
п ром еж уток
вр е мени .»1
Ранее
мы
отмечали,
что
дао сиз м
в
Китае
был
бога т
понятиями,
связ анны м и
с
Дао
—
укладом
природы,
небес
и
земли;
так,
идеальным
обра зцом
мудреца
пр едст авал
тот
чел о век,
который,
под об но
мифологическому
пе рсона жу
Ла­
о-цзы,
пренебрёг
интересами
социума
ра ди
существования
в
природе,
где
его
собственное
ч ело веческ ое
есте ств о
могло
бы
развиваться
в
окружении
благо­
родных
влияний
гор,
вод ,
д ерев ьев
и
живописных
тум а нов.
Ибо
в
подобном
окружении
таинства,
провозглашённые
в
Книге
Перемен,
всюду
пр едс тавал и
явн ыми
и,
в
соответствии
с
принципом
духовного
резонанса,
аналогичным
об­
разом
совершенно
спонтанно
п ро являлась
и
п ри рода
самого
чел о века.
В
Ин­
дии
же,
главная
цель
сво дилас ь
к
освобождению
(мокше)
не
только
от
рамок
человеческого
общества,
но
и
вселенной
вообще.
1 Уорнер ,
цит.соч., СС.29—30.
137

В есьма
эрудированный
профессор
Восточной
философии
доктор
Хаджиме
На кам ура
из
Токийского
Университета
в
св оей
речи,
произнесённой
в
Рангуне
в
1955 году,
отметил
о дну
очень
ва жную
д ета ль.
По нят ие
свободы
в
китай­
с ком
и
японском
языках
выражается
посредством
дв ух
оди нако вы х
иерогли­
фо в:
один
из
них
изображает
самость,
а
второй
—
причину
(таким образом,
дословно
пе рево д
може т
зв уча ть
как:
пр ич ина
самости,
самомотивация
или
сп о н тан но сть ). «Однако», отмечает он, «если в Китае под «с во бо до й»
по­
нималось
освобождение
от
человеческого
нексуса
(так,
на приме р,
мудрец
Пухуа
вёл
себя
под об но
безумцу,
постоянно
звоня
в
колокольчик), то в Япо­
нии
это
было
соответ ств ие
че ло веч еско му
н ексусу ), которое достигалось
посредством
по свя щени я
себя
свет ской
деятельности.»1
При
рассмотрении
Кита я
мы
имели
возможность
проследить
как
индуистское
буддийское
учен ие
об
освобождении
преобразилось
там
в
учение
о
спонтанности,
выра женно е
в
направлении
Чань-буддизма,
основанном
Ху эйн эно м.
В
Японии
мы
буд ем
иметь
возможность
наблюдать
дальнейший
сдвиг
в
ст орон у
мира
людей
и
людей
мира.
Уже
в
словах
принца
Сётоку
п ро звуча ла
главная
мысль;
а
в
«еди­
ном,
содержащим
всё
и
всём
заключенном
в
един о м»
Учении
м ира
вс е охват ы­
в ающей
гармонии
взаимосвязанной
и
взаимопроникающей
этот
акцен т
звучит
уже
на
громкости
фортиссимо.
В
действительности,
необходимо
ск азат ь
ли шь
то,
что
вся
п осл едующ ая
история
развития
буддизма
в
Японии,
по
большей
ча­
сти,
св оди тся
к
приложению
этого
учения
к
различным
человеческим
нексусам.
Индуистский
буддизм
преодолел
и ллюзи ю
в
рамках
вселенной,
китай­
ский
—
в
р амках
общества,
а
японский
совсем
не
смог
её
преодолеть.
Пото­
му,
есл и
в
Инди и
мудрые
удалялись
в
Пустоту,
а
в
Ки тае
о бр ащал ись
л ибо
к
Се мье
(Конфуций), либо к природе (Л ао-цз ы ), японцы даже и не пытались
уй ти
со
своего
места
и
попросту
в озве личи ва ли
своих
ка ми
до
уровня
«творе­
ний
Будды»
и
лицезрели
мир
со
всеми
его
радостями,
неприятностями
и
горем
в
кач ест ве
Золотого
лотоса
мир а,
цветущего
здесь
и
сей час.
Одним
из
первых
в
б огато м
списке
многообразных
нексусов
Японии,
при ­
ним авших
на
себя
сияние
Золотого
лотоса,
был
закрытый
дворцовый
мирок
в
период
Хэйан.
Это
был
век
[пишет профессор Масахару Анэсаки], «облачных кавалеров»
и
«цветочных дев», пышного дворянства и придворных дам,
к ото рые
враща-
1 Хадзиме Накамура, «Жизнеспособность религии в Азии»
в
«Культурной свободе в Азии», Материалы
конференции,
состоявшейся
в
Рангуне,
Бир м а, 17—20
февраля
1955 г.
(Ратленд,
В ерм онт
и
Токио-
Charles
Е . Tuttle Company, 1956), п.
56.
138

ли сь
в
среде
романтического
и
синтетического
окружения
им п ерск ого
двора.
Это
бы ла
эпоха
эс тети зма
и
сен ти мен тали з ма,
в
ко то ром
эмо циям,
которые
доводились
до
совершенства
и
к ул ьтивиро ва лись
в
несколько
изнурительной
атмосфере,
цар яще й
в
имперской
столице,
был
дан
з елен ый
свет
Каждый
член
эт ого
живописного
общества,
бу дь
то
мужчина
или
же нщина ,
был
п оэ том,
чу в­
ствительным
к
очаров ан ию
природы
и
жаждущим
выразить
каждый
оттенок
своего
чувства
в
сти хах .
Их
глубинное
ощущение
природы
и
различных
оттенков
чувств
человеческого
сердца
выражалось
словом
аварэ,
которое
означало
одн о­
временно
«жалость»
и
«симпатию». У истоков этой сентиментальности лежит
нежный
романтизм
эпохи;
многому
она
бы ла
та кже
обязана
буддийскому
уче­
нию,
провозглашающему
единство
всего
сущего,
основополагающую
общность,
которая
об ъ еди няет
всё
живые
существа
и
сохраняется
в
ходе
перерождения
ин­
дивидуума.
П одобн ая
убеждённость
в
непрерывности
жи зни
углубляла
оттенок
сен ти мента л ь ности
и
расширяла
сфе ру
д ей ствия
сочувственной
ава рэ.
Неу ди­
вительно,
что
под
доминирующим
влиянием
э той
аварэ
имело
место
множество
р о манти че ских
и стори й
как
в
реальной
жизни,
так
и
в
литературе.
В
проявлениях
этой
аварэ
западный
чи тате ль
сможет
об н аружи ть
сход­
с тво
с
двенадцатым
веко м
нашей
соб ств енн ой
истории,
ко гда
т рубад ура ми
пров озгл аша лис ь
и деалы
мягкого
сер дц а,
восприимчивого
к
ч исто му
и
обла­
гораживающему
чувству
любви.
Однако
профессор
Ан эсак и
демонстрирует,
что
в
Японии
это
чув ст во
б ыло
расширено
до
такой
ст еп ени,
чтобы
включать
в
себя
симпатию
к
природе
и
всей
все л енной
вооб ще .
«Буддизм», пишет он, «наложил на « обл ач ны х
кавал ер о в»
и
«цветочных
де в»
того
вре м ени
оттенок
единства
ж изн и.»
Т аким
образом
их
ч увс тво
ав арэ
выступало
в
качестве
очен ь
отда­
лённого
эхо
мучительного
томления
юного
принца
Га утам ы
в
его
дворце
в
пе р иод,
когда
он
пер еживал
озарение
о
при род е
смерти.
Существует
высказывание:
мон о
но
аварэ
во
ь ииру
—
«воспринимать печальное оча ­
рование
в еще й».
Одн ако,
не
испытав
озарения
о
тленности
вещей
Гау ­
т амы
Будды,
кавалеры
и
д амы
сада
жи зни
Фудзивары
лицезрели
мир
в
ка чест ве
непрерывного
празднества
сов ер шенс тва
опадающих
цветов
са ку ры1.
Масахару
Анесаки,
Япон ск ая
мифология.
Мифология
всех
рас,
То м . V III, Часть II (Бостон: Marshall Jones
Company, 1928), С .
296
139

ПЕРИОД
К АМ АКУР А: 1185-1333 н. э.
Когда
Хэйкэ
были
разбиты
при
б итве
Ити-но-тани,
а
их
д вор яне
и
пр идвор ны е
б ежали
на
берег,
чтобы
скр ыт ься
на
кораблях,
Кумагаи
На оза нэ
по
крутой
тропе
прибыл
на
побережье
с
намерением
пере­
хватить
одного
из
капит ан ов.
Тут
его
взгляд
привлёк
оди н
всадник,
который
со
всех
сил
мчался
к
одному
из
кораблей.
Лошадь
была
се­
рой
в
яблоко,
а
седло
у кр ашено
золотом.
Не
со м невая сь
в
том,
что
это
был
оди н
из
главнокомандующих
войска,
Камагаи
поманил
его
св оим
боевым
веером
вос к лик нув: «Стыдно показывать врагу спину!
Возвращайся!
В ер нись
сейчас
же !»
Вои н
тут
же
развернул
лошадь
и
вернулся
на
по бер ежь е,
где
в сту­
пил
в
смертный
бой
с
Кумагаи.
Быстро
по вал ив
его
на
землю,
он
запрыгнул
на
него,
сорвал
с
него
шлем,
чтобы
отр ез ать
голову
и
тут
ув иде л,
что
это
юноша
большой
красоты
не
ста рше
шестнадцати-
сем над цат и
лет,
аккуратно
напудренный
с
почерневшими
зуба­
ми
—
он
очень
напоминал
ему
своего
собственного
сына. «Кто ты? «
спросил
Ку м а га и. «Скажи своё имя,
и
я
со хра ню
те бе
жи знь. »
«Сначала скажи,
кто
т ы ,» ответил юноша.
«Я Кумагаи Наозанэ из клана Мусаси
—
не
особенно
важный
чел о век.»
«Что ж,
ты
захв ат ил
отличную
д обыч у ,» ответил юноша.
«Обе ­
зглавь
меня
и
покажи
г олову
моим
со р ат никам
—
они
скажут
теб е
о
том ,
кто
я.»
«Пусть он один из их главнокомандующих,» размышлял Кумагаи,
«если я убью его,
это
не
превратит
победу
в
поражение,
а
ес ли
сохра­
ню
ему
жизнь,
не
превращу
поражение
в
победу.
Р азве
не
бы ло
мне
бо ль но,
когда
мой
сын
Кодзиро
был
ли шь
слегка
р анен
этим
утром
в
битв е
Ити-но-тани?
В
каком
же
го ре
будет
оте ц
этого
юноши,
когда
уз нает ,
что
его
сына
уб или!
Я
с ох раню
ему
жизнь .»
Тут
же,
подняв
взгляд,
он
увидел,
что
Дои
и
Кадзивара
приближа­
ю тся
с
пятьюдесятью
всадниками. «Увы,
посмотрите
на
э т о!» восклик ­
нул
он
со
с ле за м и, «даже если я сохраню тебе жизнь,
ты
не
сможешь
сбежать
от
наших
людей,
которые
здесь
повсюду.
Есл и
тебе
су жде но
умереть,
то
пусть
ты
умрёшь
от
моей
руки,
и
я
сделаю
все
необходи­
мое,
чтобы
возносились
мо лит вы
для
твое го
пер ер о ждения
в
раю.»
140

«Да будет так.» ответил юный воин. «Сейчас же обезглавь меня.»
Кум аг аи
был
столь
охвачен
состраданием,
что
с
трудом
поднял
свой
клинок.
Его
гла за
б ыли
по лны
слё з,
и
он
никак
не
мог
осо зна ть,
что
ему
предстоит
сделать,
однако
выхода
не
бы ло
и,
горько
рыдая,
он
о тре зал
гол ову
юноши.
«Увы!», воскликнул он, «Есть ли жизнь
сложнее,
чем
жизнь
солдата?
Лишь
пот ом у,
что
я
был
рождён
в
семье
воинов,
должен
я
терпеть
такое
мучение!
Как
пр иск о рбна
участь
того,
кто
вынужден
тв орит ь
таки е
же стоки е
де яния !» Он уткнулся лицом
в
пре д плеч ье
и
горько
зарыдал.
Затем,
завернув
голову
и
сняв
б роню
юноши,
он
обнаружил
в
его
мешке
ф л ей т у. «О,» воскликнул он, «вот
кто
иг рал
на
флейте
эт им
утром
за
ст енами
крепости,
раз вл ека ясь
со
своими
друзьями.
Сомневаюсь,
что
из
на ших
воинов
восточной
провинции
ест ь
хоть
кто-то,
кто
захватил
с
собой
флейту
на
этот
бой.
Как
изысканы
манеры
эт их
дворцовых
жителей!»
Ког да
он
принёс
и
показал
эту
флейту
своему
г лавн ок ома ндую­
щему
все,
кто
присутствовали
т ам,
бы ли
трон уты
до
сле з;
за тем
он
узнал,
что
имя
юноши
б ыло
Ацумори
—
это
был
мл ад ший
сын
Цунэ-
мори
и
ему
б ыло
всего
ш ест надцат ь
ле т.
С
этог о
момента
ум
Кумагаи
обратился
к
рел иг ии1.
Да та: 1184; событие:
ист р ебл ение
род а
Тайра
(Хэйкэ)
кланом
Минамото
(Гэндзи); период:
начало
четырёх
с
пол овино й
веков
феодальных
раздоров,
к ото рые
шли
параллельно
с
те ми
в
Европе
на чина я
с
успешного
Третьего
кр е­
стового
похода
и
заканчивая
убийством
Марии,
королевы
Шотландии;
ч ув­
ство:
ава рэ
—
«Увы!»
В
этот
момент
вои ны
ислама
сов ер шают
наб еги
на
Индию;
м онго лы
разо­
ряют
Китай,
а
Золотая
орд а
ведёт
напад ки
на
Россию;
в
во дах
Тихого
океа­
на
к
вос то ку
от
Японии
полинезийские
воинствующие
короли
заявляют
св оё
право
на
обладание
каждым
островком
с
пальмами,
который
только
вст ре ча­
етс я
им
на
пути;
немного
поодаль
две
военные
и
жреч ески е
империи,
Инки
и
Ацтеки
строятс я
на
ос нован ии
из
расколотых
че р епов
и
истерзанной
пло­
ти.
Характерными
очагами
сосредоточения
религии
в
э тот
период
выступают
роскошные,
окружённые
крепостными
стенами
зам ки
и
вооружённые
ла ге ря;
1 Хайке Моногатари (Ск аз а ние
о
Хайке:
Смерть
А цум ори), перевод А.
Л.
Сэдлера,
Дон аль д
Кин
(редак ­
то р), Антология японской литературы,
С бо рник
репрезентативных
работ
ЮНЕСКО
(Нью -Йорк: Grove
Press, 1955), СС.
179-81.
141

хижина
кре стьяни н а
и
дер евн я
с
нео бр аз о ванными
простолюдинами;
ма гич е­
ские
храмы
и
соборы,
в
которых
в
этот
период
достигается
кульминация
и ко­
нографического
велик о лепи я;
и
пос тепе нно
разрастающиеся
шумные
города.
В
Японии,
также
как
и
в
Ев роп е,
мы
обнаруживаем
галантных
рыцарей,
бан­
д ити зм,
аварэ
и
неж ное
се рдце,
монахов
—
воинов,
монастыри
с
медитирую­
щими
монахами
и
дам
с
их
будуарными
романами.
Мы
также
узнаем
о
новом
поколении
монахов,
обл ача ю щихся
в
сан да­
лии
и
рваные
одеж ды,
живущих
сре ди
бедняков
и
оказывающих
им
св ою
по ддер ж ку:
в
Европе
—
Доминик
(1170—1221) и Франциск (1182—1226),
в
Японии
—
Хо нэн
(1133—1212) и Синран (1173—1262).
В
период
К ама кура
(1185—1333) буддизм в Японии достиг зрелости и де ­
лился
на
две
основные
категории:
д зи р ики , «собственная сила,
спасение
в
себе»;
и
тарики
«сила другого,
сп асен ие
через
з аст у пни ка». Последний главным об­
ра зом
был
пр едст ав лен
в
культе
Амиды;
первый
—
школой
Дзэн.
Главными
учителями
последнего
выступали
мудре цы
Хонэн
и
Синра н;
перв ог о
—
Эйсай
(1141—1215) и Догэн (1200—1253).
По сл едние
по
большей
части
вращались
в
кругах
дво рцо вых
покоев
и
деревень
бедняков,
а
первые
—
воинских
лагерей.
П ризыв
к
Амиде
в
своём
изначальном
ви де
был
из вест ен
и
практиковался
в
Японии
уже
на
п ротяжен и и
многих
веков.
Эннин,
с
чь им
дне внико м,
в
ко­
тором
описывались
китайские
преследования
буддистов
мы
ознакомились
р анее,
по
возвращении
в
Японию
стал
г оря чим
пок лонн ик ом
и
проповедни­
ком
Амиды.
Многие
странствующие
монахи
также
пр о по ведо вали
е го.
Од­
н ако
основанная
вскоре
шк ола
Чистой
Зе мли
(Дзёдо), которая была принята
в
кач ест ве
религиозного
направления
в
ра мках
Махаяны
с
собственными
мо­
нахами,
монахинями
и
храмами
стала
заслугой
мудреца
Хон э на,
принёсшего
весть
о
рае
Будды
бедня кам.
Н аму
Ам ида
~ бу иу, «Хвала Амиде Будде»
—
неп рест анно е
повторение
это й
молитвы
во
всех
мир ск их
с иту ациях,
а
так же
во
вр емя
специальных
храмовых
це ре моний,
соп ров ождае мых
вдохновенным
звоном
ко лок оло в,
ароматом
благовоний,
огнями
и
прочим
благодаря
его
мис­
сии
утвердилось
в
качестве
основополагающего
и
в
высшей
степени
значимо г о
элемента
рел иги озн ой
жизни
Японии.
Це лью
этого
повторения
бы ло
не
дости­
жение
состояния
Будды
или
пр освет л ен ия,
но
обретение
совершенной
жизни
на
р айских
планетах
по сле
смерти,
по
зав ерш ени и
которой
наступало
обре­
те ние
нир ваны .
Су ть
метода
зак лю ча лась
не
в
исполнении
неких
дисциплин,
призванных
развить
в
себе
определенные
кач ест ва,
но
во
вдум чи вом,
благо­
честивом
взывании
к
Бу дде
и
в
том ,
чтобы
полагаться
на
Его
обет.
Мирским
142

результатом
эт ой
несложной
для
испо л нен ия
духовной
практики,
доступной
ка ждому
являлось
обретение
перемены
в
сердце.
Хонэну
было
всего
восемь
л ет,
ко гда
его
оте ц
был
убит;
умирая,
он
вы­
ра зил
желание
о
то м,
чтобы
его
сын
искал
не
мести,
но
Будду;
в
тот
же
год
ма льчи к
присоединился
к
ордену
Тэн дай
в
качестве
жреца.
В
в озраст е
сорока
д вух
лет
его
охватила
и дея
пр еданн ост и
имени
Ами ды
и
на
п ротяжен и и
всей
оставшейся
жизни
он
нёс
его
весть
людям,
которые
ст ал кивал ись
с
такими
го­
рестями,
как
смерть,
б ыли
свидетелями
криков
войны
и
участвовали
в
военных
действиях
на
той
или
иной
стороне.
Однако
истинный
перевод
имени
Амиды
на
яз ык
светского
общества
Япо­
нии
был
осуществлён
его
главным
учеником
Синраном,
который
лишился
отц а
в
в озраст а
трех
ле т,
а
мать
его
погибла,
когда
ему
бы ло
восемь;
тогда
он
всту­
пил
в
орд ен
Тэндай
и
в
во зра сте
двадцати
восьми
лет
встретился
с
Хонэном,
к от орый
погиб,
когда
ему
бы ло
тридцать
девять.
Новшество,
которое
Синран
вв ёл
в
поклонении
Амиде ,
состояло
из
д вух
частей.
В
первую
очередь
это
был
от каз
от
монашеского
идеала,
не жиз неспосо бно го
в
Японской
среде,
а
потому
он
покинул
монастырь,
вернулся
к
ми рс кой
жи зни
и
женился.
Этим
п оступ ком
он
давал
урок
о
том,
что
пок ло нение
не
яв ляет ся
неким
особенным
пу тём
или
род ом
зан яти й,
но
су щ еств ует
неотделимо
от
ж изни
и
совпадает
с
по все д нев­
ным и
обязанностями
человека,
ка ковы
бы
они
ни
были.
Второй
момент
заклю­
ча лся
в
т ом,
что
он
дел ал
акцент
не
на
обете
и
рае
А миды,
но
на
переломном
моменте
пробуждения
в
с ебе
поклонения,
которое
он
обозначил
«пробужде­
ние м
веры»
в
резу ль тате
обретения
которой
наступало
действительное
осоз­
на ние
(которое могло быть неосознанным т. е .
не
выражаться
в
де ятель н ости ,
б удь
то
в
мы сля х,
ре чи
или
действии)
при род ы
истины
Цветочной
гирлянды,
которая
заключа ется
в
то м,
что
все
явл яются
одним,
а
один
яв ляется
всеми.
Сразу
за
этим
пробуждением
сл еду ет
развитие
чув ств а
благо дар н ост и
миру;
потому
вос пева ние
имени
зд есь
выступает
в
качестве
выражения
благодарно­
сти.
Здесь
мы
видим
не
взывание
к
Будде,
характерное
для
Дзёдо
Хонэна,
но
пр о жива ние
собственной
жизни,
в
процессе
которой
м олящийс я
в
н астр ое­
нии
благодарности
внимает
учению
Бу дды
и
культивирует
в
себе
веру
в
то
та­
инство,
которое
заключ ено
в
солярном
облике
А миды.
Здесь
пробу жде ние
приходит
не
че рез
ус илие ,
но
само
по
себе,
естественным
об раз ом1.
Филипп
Карл
Эйдманн.
и
др
..
Ль вин ый
рык,
Том.
1, No. 3 (апрель 1958 г .), и Такакасу,
цит.
соч.,
СС.
166-75
143

С
другой
сторо ны,
в
Дзэн,
которое
в
период
внедрения
в
Японию
ста­
ло
буддизмом
самураев,
просветлённая
жизнь
неизбежно
рассматривалась
с
нетеологической
точки
зр е ния.
Каждая
вещь
—
ве щь
Будды.
Состояние
Буд ды
к рое тся
во
всём.
Обратись
в
с ебя
и
обнаружишь
Будду.
Действуй
в
этом
направлении,
и
Б удда
бу дет
действовать
через
тебя.
Сам а
по
се бе
свобода
(«независимое действие», «спонтанность») является проявлением
Солнечного
Будды;
она
лишь
ис каж ает ся,
блокируется
и
терпит
препятствия
от
т аких
чу вст в,
как
эгоизм,
тревога,
страх,
принуждение,
рас су жден ие
и
т. д.
В
инди йск ой
системе
йоги
Патанджали
ц ель
йоги
оп исыва лась
ка к: «наме­
ренная
о стано вка
спонтанной
деятельности
ум а.»* В Дзэн же,
напротив,
ц ель
за ключа лас ь
в
то м,
чтобы
п озволи ть
уму
действовать
со верше нно
сп онта нно
в
соответствии
со
своей
подвижной
природой.
Сижу
спо койно
я,
ничем
не
занят,
Весн а
пр ишла,
трава
уж
зеленеет.
«Само по себе», отмечает Адан У.
Уоттс, «-
т аков
ест ест венн ый
порядок
для
ума
и
м ира
в
целом:
гла за
видят
с ами
по
себе,
уши
слышат
са ми
по
себе,
рот
о ткрыв а ется
сам
по
себе
—
для
этого
не
тре буе тся
никаких
принудитель­
ных
де йс т вий.»1
В
нексусе
военного
де ла : «стремились к обретению к совершенства владе ­
ния
м ечо м ,» писал Ойген Хэрригель в своей книге Дзэн в искусстве стрель ­
бы
из
л ука , «когда сердце более не тревожится размышлениями на тему
Я
и
Ты,
со пер ника
и
его
меча,
собственного
меч а
и
вл адения
им,
когда
б оль­
ше
не
тревожат
да же
мысли
о
ж изни
и
см ерт и.
«Все пустота:
ты
сам ,
стре­
мительный
клинок
и
руки,
что
его
вздымают.
Даже
мыслей
о
пус тоте
более
не
существует.
Из
э той
абсолютной
п у сто ты , « заявляет Такуан, «рождается
наиболее
чудесная
нео г ранич енн ост ь
действия.»»2
Каж дый
атлет
или
ис полните ль
признает
в
последнем
то,
что
мы
наз ываем
существованием
«в форме» .
М ожно
сказать,
что
дз эн
яв ляется
искусством
существования
«в форме»
для
в сего
и
во
все
времена.
Нет
ника ких
пре гра д:
всё
течёт
совершенным
образом.
В
э том
и
з аключа ется
состояние
Будды,
по­
скольку
при
так ом
подходе
нигде
не
пр о сту пает
навязчивого
эгоизма.
Только
1 Алан В.
Уоттс,
П уть
Дзе н
(Нью-Йорк :
Книги
Пантеона, 1957), СС.
134.
2 Ойген Херригель,
Дз ен
в
искусстве
стрельбы
из
лука
(Нью-Й орк: Pantheon Books, 1953), С.
104.
144

неофиты
и
новички
могут
п рояв лять
этот
эг о изм;
в
совершенно
подготовлен­
ном
специалисте
он
отсутствует.
Т ак,
можно
сказать,
что
в
Дзэн
мы
находим
совершенство
в
деятельности,
которое
ест ь
состояние
Будды.
В
саму р айск ом
деле
это
совершенство
достигалось
в
военном
искусстве.
В
более
поздние
пе ри оды
и
в
других
сферах
японской
жизни
пр инципы
д зэн
применялись
по
отношению
ко
всеми
и
к аждом у
ис кус ству :
ес ли
это
был
м она сты рь,
то
р аз­
вивал ос ь
искусство
медитации;
ес ли
ч айная
комната
—
искусство
подачи
ча я;
таким
же
образом
об стоя ло
в
рис овании,
каллиграфии
и
т .д.—
все
до води лос ь
до
су щест в ов ания
«в форме» .
Наконец,
следует
отметить
ещё
одно
важное
движение:
то,
что
б ыло
осно­
вано
пламенным
сыном
рыбака
Ни тирэн ом,
который
в
пя тнад ц ать
лет
за дал­
ся
вопросом: «ЧтоэтозаИстина,
которой
уч ил
Бу д да?». В своих поисках он
пришёл
к
вывод у,
что
возрождение
ордена
Тэндай
ближе
всего
соотносится
с
это й
Истиной.
Вед ь
именно
там
подчёркивается
иде я
превосходящего
прин­
ципа
состояния
Будды,
к ото рое
яв ляе тся
ве чным ,
Бу дды
неизмеримых
веков,
вечно
выполняющего
роль
Дарующего
просветление,
по
отношению
к
кото­
р ому
все
исторические
Бу дды,
Бу дды
в
состоянии
м едит ац ии,
Бод хис ат твы
и
прочие
являю тся
лишь
проявленными
формами.
Для
выражения
э той
ди­
хотомии
используются
т акие
термины,
как
«Будда изначального положения»
и
«Будда оставляющий след» .
По
этой
причине
Ни т ирэн
отверг
все
прочие
пути
мысли,
назвав
их
вво­
дящими
в
заблуждение
формами
поклонения
—
следами.
Все
они
принадле­
жат
к
сфере
у па й, «подходов», «масок»
или
«впечатлений», в то время как
по с ле дняя , «единая для всех колесница»
последней
част и
Лотосовой
сутры
демонстрирует
само
учение
Обители
изначального
происхождения.
Ни тирэ н
отверг
Хон эн а,
назвав
его
вра гом
всех
Бу дд,
пис а ний,
мудрецов
и
людей
в сех
времён
и
воззвал
к
правительству,
д абы
те
в зялис ь
за
искорене­
ние
этой
ереси:
дзё до
—
ад;
дзэ н
—
дьявол;
сингон
—
уничтожение
нации.
Самого
Нитирэна
подвергли
травле
и
изгнали;
о днако
он
вернулся
обратно.
Он
сч итал ,
что
Япония
—
судьбоносная
страна
для
буддизма
и
что
именно
здесь
произойдёт
его
во сст ано вл ение,
а
с
ним
—
и
озарение
мира.
В
то
время
Япония
находилась
под
серьёзной
угрозой
вторжения
монгольской
ди наст ии
из
Китая.
Нит ирэ н,
чьё
имя
переводилось
как
Солнечный
(нити)
лотос
(рэн), заявил,
что
его
религиозная
реформа
поможет
отбр осит ь
нависш у ю
у грозу.
«Я стану столпом Японии;
я
стану
очами
Я по нии;
я
стану
сосудом
Я по ни и ,» писал он и вскоре начал полагать себя Бодхисаттвой Вишиштача-
145

ри той
(«Проявленным в действии»), которому Будда доверил труд по защите
ис тины 1.
В
его
школе,
так
же,
как
и
в
Тэнд ай,
поклонение
вед ет ся
Лотосовой
сутре,
а
молитва,
ко тора я
повторяется,
или
даже
вы крик ива е тся
под
р итм
дондон
д он-
доко
д ондон
барабана
звучит:
Н ам у ~М ё~Х о~Р эн~Г э~Кё, «Слава Сутре Лотоса
Высшего
З ак о на !» В последние годы своей жизни,
к ото рые
он
провёл
в
г орном
монастыре
в
одиночестве,
он
пис ал
о
себе
та к : «Мне известно,
что
грудь
моя
это
место,
где
пребывают
все
Будды,
по груже нн ые
в
созерцание;
мне
изве стно ,
что
мо им
языком
вращают
они
Колесо
Ис тин ы;
что
в
горле
моем
зарождаются
он и;
что
в
устах
моих
обретают
они
Высшее
просветление.
...
В
той
же
мере,
в
какой
благородна
Ис тина ,
благороден
и
че лове к,
в
к ото ром
она
воплощена;
в
той
же
мере,
в
какой
благороден
он,
бл аго род но
и
место,
где
он
пр ебы вает .»2
На
сегодняшний
день
ко лич ес тво
последователей
различных
школ
буддиз­
ма
в
Японии
разделяется
следующим
обр азо м:46 Амиды ( син ею
и
дзёдо)
—
13,238,924; Нитирэн
—
9, 120, 028; Сингон
—
7, 530, 531; Дзэн (ри нд за й
и
сот о)
—
4, 317, 541; Тэндай
—
2,141, 502; Кэгон
—
57, 620; все прочие
школы
—
608,3853.
V. Путь героев
«Нас пригласили следовать за японским свидетелем в Хондо или главный
зал
храма,
где
должна
был а
состояться
це р емо ния.
Это
б ыло
впечатляющее
зре лищ е.» Так начинается повествование А.
Б.
Митфорда
о
японском
риту­
але
самоубийства.
«Большой зал с высокой крышей,
поддерживаемой
черными
де­
ревянными
колоннами:
с
потолка
свисал о
множество
огромных
по­
золочен н ых
светильников
и
у кр ашени й,
характерных
для
убранства
бу ддий ск их
храмов.
На
пл о щадке
пер ед
алтарем,
где
по л,
покрытый
пр екра сны ми
белыми
матами,
поднят
на
уровень
10 см от земли,
рас­
стелили
а лую
ткань.
Высокие
светил ь ник и,
р асст авл енны е
на
равном
Такакасу,
ци т.
с он.,
СС.
176—84
Масах ар у
Анесаки,
Нитирэн,
буд ди йск ий
пророк
(Кембридж,
Массачусетс:
издательство
Гарвардского
университета, 1916), С.
129.
Религии
в
Японии
в
настоящее
время
(Токио:
И нст итут
исследований
религиозных
проб лем , 1958), С 54
146

р ассто я нии
дру г
от
др уга
издавали
приглушенный
загадочный
свет ,
едв а
осв ещаю щий
со вер ш ающи еся
приготовления.
Семеро
японцев
заняли
места
по
левую
сторону
приподнятой
площадки,
и
семеро
—
по
пра вую .
Больше
никого
не
присутствовало.
По
истечении
не с кольк их
мину т
тревожного
ожидания
в
з алу
с
бла ­
городным
видом
вступил
Так и
Зэнзабуро
—
рос лый
мужчина
тридца­
ти -дв ух
лет
в
церемониальном
облачении
с
характерными
крыльями
из
пеньковой
ткани,
которые
одевались
по
особенно
торжественным
случаям.
Его
сопровождали
кайс як у
и
три
офицера,
к ото рые
были
об­
л ачены
в
джи нба ори
или
во енное
кимоно,
тисненное
золотом.
Следует
отметить,
что
слово
кай с яку
не
мож ет
переводиться
термином
«палач».
Это
было
д елом
достойным:
час то
эту
роль
исполнял
родственник
или
друг
осужденного
и
в
первую
очередь
значима
бы ла
эта
с вязь
между
ни ми
и
л ишь
затем
их
положение
в
качестве
палача
и
жер твы.
В
данном
случае
ро ль
к айсяк у
выпала
ученику
Так и
Зэ нз абуро ;
он
был
избран
его
товарищами
по
ученичеству
за
искусное
умение
владеть
ме чом.
Так и
Зэн з абуро,
сопровождаемый
кайс як у,
ко тор ый
шел
по
левую
руку,
медленно
приблизился
к
япо нск им
свидетелям
и
оба
с клонилис ь
перед
ними,
затем ,
приблизившись
к
иностранцам,
они
скло ни ли сь
также
и
пер ед
н ими,
пожалуй
да же
с
б ол ьшим
почтением;
в
каждом
слу чае
поклон
был
церемониально
во звр ащен .
Медленно
и
с
величай­
шим
достоинством
взошел
осу жде н ный
на
приподнятую
площадку,
дважды
распростерся
перед
ал тар ем
и
сел
на
войлочную
ткань
спиной
к
ал тарю ;
ка йсяку
присел
на
корточки
с
лев ой
стороны
от
него.
Оди н
из
тре х
сопровождающих
офицеров
вышел
вперед
держа
в
руках
под ­
ставку ,
п охо жую
на
те,
что
используются
для
храмовых
подношений,
на
которой,
обернутый
в
бумагу,
лежал
вак ид зас и,
японский
корот­
кий
меч
или
клинок
37 сантиметров в длину заостренным с лезвием,
острым
как
бритва.
Распростершись
в
поклоне,
он
пер едал
его
ос у­
жденному,
который
с
почтением
принял
его ,
по днял
к
голов е
обеими
руками
и
поме ст ил
пер ед
соб ой.
Ещё
раз
глубоко
ск л онившис ь
в
по клон е
Та ки
Зэнзабуро
голосом,
выдающим
ту
с те пень
тревоги
и
чувства,
которые
о ж идаемы
от
че ло­
в ека,
делающего
болезненное
призна ние,
однако
сохраняя
совершенно
непоколебимое
выражение
ли ца
и
осанку,
произнес
следующее:
«Я и только я безосновательно отдал приказ стрелять по иностран -
147

цам
в
Кобэ
даже
несмотря
на
то,
что
они
пытались
б ежать.
За
это
преступление
я
вспарываю
себе
жи вот
и
молю
присутствующих
ока­
зать
мне
ч есть
своим
присутствием
при
этом.»
Склон и вши сь
снова,
говорящий
ниспустил
верхнее
облачение
до
пояса.
Аккура тн о,
в
соответствии
с
обычаем,
подоткнул
он
рукава
одежды
под
колени,
чтобы
п ред отвра ти ть
возможность
падени я
на­
зад,
ибо
бл агор од ному
японцу
должн о
погибать,
падая
в пе рёд.
Осто­
рожно,
тв ёр дой
ру кой
взялся
он
за
кли н ок,
к ото рый
леж ал
перед
ним;
он
взглянул
на
него
с
тос кой,
г ран и чащей
с
нежностью;
какое
то
мгно­
вение
он
поме д лил,
будто
бы
в
последний
раз
собираясь
с
мыс лями ,
а
за тем
вонзил
его
глубоко
в
ле вую
сторону
живота
ниже
уро вня
та­
лии,
а
затем
ме д ленно
провёл
его
вплоть
до
пра вой
ст ор оны
и,
про ­
вернув
в
ране,
сделал
лёгки й
надрез
вверх.
На
в сем
протяжении
этой
мучительно
б оле зне нной
процедуры
ни
один
мускул
не
дрогнул
на
его
лице.
Затем
он
вытащил
кл ино к,
нак ло нил ся
впер ёд
и
вы тя нул
ше ю;
вперв ы е
на
его
лице
выразилась
бо ль,
одн ако
он
не
издал
ни
звука.
В
это
мгновение
к айсяк у,
ко то рый
все
это
время
провёл
на
корточка х
возле
него,
внимательно
наблюдая
за
ка ждым
его
движением,
вск о чил
на
ноги
—
на
секу нду
меч
повис
в
воздухе;
зат ем
вспышка,
тяжё лы й
глу хой
звук,
па де ние;
одним
ударом
голова
бы ла
отсечена
от
тела.
Тут
наступила
гробовая
т иш ина,
п ре рывае мая
л ишь
ужасающим
звуком
крови,
хлещущей
из
не под вижно
л еж ащей
перед
нам и
го ло вы,
которая
всег о
мгновение
на зад
принадлежала
храброму
и
доблестному
человеку.
Это
б ыло
ужасно.
Кайсяку
скло нил ся
в
ни зком
поклоне,
протёр
меч
куском
бумаги,
которая
была
приготовлена
у
него
для
этого
сл уча я,
и
уда ли лся
с
п ри­
поднятой
площадки;
запятнанный
клинок
был
торжественно
унесён
в
качестве
кровавого
доказательства
казни.
Затем
оба
представителя
Микадо
покинули
свои
места
и,
п рибл и­
зившись
к
месту,
где
сидели
иностранцы,
призвали
нас
подтвердить
тот
факт,
что
смертный
пр иговор
Таки
Зэнзабуро
был
долж ным
об­
ра зом
пр и ведён
в
исполнение.
Так
церемония
подошла
к
концу,
и
мы
покинули
хр ам1.
А.
Б.
Мит ф о р д, «Сказания о старой Японии» (Лондон: Macmillan and Со., 1871), СС.
232—36; цитиру­
ет ся
Иназо
Нитобе,
Бусидо:
Душ а
Японии
(Токио:
издательство
Teibi Publishing Company, 17- е
и зд ание,
исправленное
и
дополненное, 1911г.), СС.
106—11
148

Казалось
бы,
огромное
расстояние
пролегает
м ежду
нам и
и
ие ра тиче с кими
городами-государствами,
хранящими
в
се бе
ц ар ские
захоронения,
по добны е
то му
в
У ре,
од нако
так
ли
это?
Здесь,
также
как
и
там,
основополагающий
пр инц ип
заключается
в
совершенной
и
торжественной
идентификации
индиви­
д уума
с
пр ис вое нным
ему
социумом
пол ож ение м.
Жизнь
в
ми ру
воспринима­
ется
как
грандиозная
благородная
постановка,
разыгрываемая
на
п о дмо стках
вселенной;
задача
ка ждог о
зак люча ется
в
том,
чтобы
в
полной
мере
следовать
характеру
св оей
р оли,
не
пр епят ств уя
ей
св оими
личностными
особенностями.
В
определенный
момент
Таки
Зэнзабуро
сыгр ал
фальшиво.
Однако
для
нег о
был
предусмотрен
формальный
выход
со
сцены,
который
в
своей
строгости
пр едст авля л
ему
возможность
доказать,
что
основополагающая
идентифика­
ция
его
пр о вод илась
не
с
персонажем,
ответственным
за
проступок
(т.е.
им
самим,
дейст в ую щим
в
качестве
свободного
индивидуума), но с его ролью.
В
анн алах
японской
истории
мы
нах о дим
бесконечное
множество
с лучаев,
когда
сов е ршен но
бл агор од ные
дамы
и
господа,
действуя
в
рамка х
своей
роли,
с
готовностью
отправлялись
навстречу
см ерт и.
Наи бо лее
впечатляющим
из
че­
реды
этих
ритуалов
вы ступ ает
дзюнси,
сл едо ван ие
в
смерти.
Фигурки
х ан ива,
ра сп олага ем ые
вокруг
курганных
з ахорон ен ий
пер и ода
Ямато,
служили
за мещен ием
настоящих
жертв;
однако
обычай,
ко гда
живые
следуют
за
умершими,
сохранился
в
Японии
и
по
сей
ден ь.
В
период
вели­
ких
феодальных
войн
он
снова
воспрял
во
вс ей
сил е
и
после
смерти
каждо­
го
даймё
от
п ятн адц ати
до
двадцати
из
его
в ассало в
вспар ыв ал и
себе
живот.
Многие
век а
спу ст я,
даже
несмотря
на
строгое
пр авл ение
сёгу нат а
Токугава
(1603—1868), преисполненные героизма исполнители древних пьес никак
не
желали
отступать
от
своей
роли.
Та к,
вопреки
приказам,
некий
Уэмон-но-
Хийогэ
совершил
сэпп у ку
в
к онце
сем надцат о го
ве ка
после
смерти
его
госпо­
дина
Ок удаур ы
Тадамасы;
ответом
гос уда рс тва
на
это
пос луж ила
ко нфис к ация
его
з емель ,
казнь
дву х
сыновей
и
ссылка
все х
остальных
до мо чадц ев.
Другие
верные
последователи
после
смерти
господина
часто
обривали
голову
и
удаля­
лись
в
буддийс к ий
мо на ст ы рь1 . Одна ко даже в 1912 году генерал граф Ноги,
герой
битвы
при
Порт-Артуре,
совершил
самоубийство
в
час
захоронения
его
микадо
императора
Мэ йдзи
Тенно;
его
жена,
г раф иня
Но ги,
по следо вал а
за
своим
супругом
в
с ме рти2.
1 Лафкадио Хирн,
Я пония
(Нью-Йорк :
Гроссет
и
Дан лэ п, 1904), С С.
313—14 .
2 Цит.
Мас ки
Бога:
Из началь ная
миф ология .
149

Подобающим
для
ж е нщины
в
подобной
ситуации
считалось
п ере резать
себ е
горло,
предварительно
связав
ноги
р емнем,
что бы
т ело
её
оставалось
в
должном
положении
да же
по сле
суд орожны х
предсмертных
схв а ток1.
Су щес тв ует
ин тер есн ая
короткая
по эма,
во спеваю щая
хвалу
ритуального
самоубийства
графа
Ноги.
Она
бы ла
составлена
издателем
газеты
Ерозо
Чохо
Руико
Куроивой
и
звучит
следу ющи м
образом:
Неверно
д умал
прежде
я:
Передо
мной
солдат
годами
умудрённый.
С его дня
понимаю
я,
Что
это
Бог
на
свете
в оп лощё нн ый2.
Б уси до , «Путь («до», от китайск.
«дао)
в оин з(б уси)» часто называют
душой
Японии.
Я
бы
сказал,
что
если
б рать
шире,
это
путь
всего
Востока,
а
если
ещё
увеличить
планку
—
всего
архаического
мира.
Ибо
он
является
во­
площением
иератического
и деала
воспроизведения
и гры
могучих
вселенских
влияний
на
земле.
VI. Путь чая
Ранее
мы
установили,
что
о. 2500 г.
до
н. э.
сложившаяся
в
Месопотамии
психология
мифо ло гичес к ой
ди ссо циац ии
разрушила
дре вн ее
з акляти е
ид ен­
тич нос ти
между
человеком
и
божественным,
и
эт от
раскол
был
унаследован
сложившимися
в
д ал ьней шем
м ифол огиче с кими
системами
Запада.
Однако
э тот
процесс
не
и мел
места
в
Египте
и
на
Востоке,
на
территориях
к
вос то­
ку
от
Ир ана.
Японская
система
относится
к
религиозным
системам
Востока
и,
в
действительности,
яв ляется
на ибо лее
зна чим ым
её
пр едст авит елем
в
со­
временном
мире.
Однако
ест ь
не
менее
значимая
черта,
которую
Япо ния
разделяет
с
Запа­
дом
и
к отора я
может
б ыть
очерчена
скорее
в
р амках
времени,
чем
простран­
ства;
иб о,
пребывая
на
противоположных
окон ечн остях
азиатского
ко нт инент а,
Япония
и
За падн ая
Европа
до сти гли
зрелости
поч ти
од но вр еменно
и
шли
1 Нитобэ ,
цит. соч .,
СС.
129—30
2 Цитируется из книги Генчи Като ,
Синто
в
сущн ост и,
согл.
книге
«Вера в прославленную личность» (Токио .
Х рам
Н оки, 1954), С С.
12.
150

к
э тому
в
одном
ритме.
Период
Яёй
(300 г.
до
н.э.— 30 0
г . н. э.) может быть
соотнесён
с
кел ьт ским
пе рио дом
в
Европе,
а
Ямато
—
с
пе рио дом
Великого
переселения
народов;
век
внед ре ния
и
пе рви чног о
усвоения
буддизм а ,
начиная
с
принятия
корейского
дара
и
за ка нчива я
культурным
обменом
с
д инаст ией
Тань
в
Китае
(552—894) может быть соотнесён с параллельно проходящей
эпохой
Меровингов-Каролингов
в
Европе
(о . 500 —900
н.э.). Аналогичным
об раз ом,
век а
придворного
эстетизма
Хэйан
во
многом
напоминают
процвета­
ю щий
в
те
времена
в
Европе
феномен
кур туазн ой
л юбви,
кроме
тог о,
в
об еих
областях
в
тринадцатом
ве ке
проявляется
ряд
кульминационных
религиозных
движений
(Хонэн,
Си нра н,
Эйсай,
Нитирэн:
Доминик,
Франциск,
Фома
Аквинский);затемвЯпониивплотьдо1638года(изгнание
иезуитов)
и
в
Ев­
ропе
вплоть
до
1648 (конец Тридцатилетней войны)
начинаются
сходные
пе­
риоды
распада
ф ео дал ьных
связей
и
все
бо лее
ожесточенной
династической
и
ре лигиоз ной
борьбы.
Пожалуй
следу ет
также
обра тить
внимание
на
тот
факт,
что
в
четырнад­
цатом
веке
в
Японии
сложилась
ситуация,
когда
с
1339 по 1392 года прави ­
ло
два
Микадо,
каждый
из
которых
имел
поддержку
крупного
феодального
рода,
в
Европе
же,
в
период
с
1378 по 1418 было сначала два,
а
затем
три
Папы
поочерёдно
отлучали
др уг
друга
от
цер кви.
Лэн гдон
Уорнер
отметил,
что
в
пер иод
с
конца
четырнадцатого
—
начала
пятнадцатого
ве ка
в
японском
искусстве
нам ет ил ась
новая
«полу-св етск ая
т ен ден ц ия». «Здесь произошёл
п ер елом,
сопровождающий
зарождение
Ренессанса
в
Европе,
в
р езу льта те
которого
искусство
перестало
восприниматься
в
качестве
сл у жанки
религии.»1
Уорнер
не
единс твен ный
западный
ученый,
обнаруживший
подобного
род а
сходства.
м
. дэ Мезьер,
французский
исследователь,
пис ал
по
этому
пово ду
следующее:
К
середине
шестнадцатого
ве ка
в
Япо нии
всё
пришло
в
беспоря­
д ок:
сфера
правительства,
общества,
религии.
Однако
нескончаемые
гра ждан ск ие
войны,
обращение
к
ва рва рств у
и
необходимость
само­
стоятельно
вершить
справедливость
привели
к
формированию
ти па
людей,
с хожих
с
жителями
Италии
шестнадцатого
века,
которых
Тэн
оц енивает
как
«исполненных великого энтузиазма,
скло нны х
к
при­
няти ю
внезапных
решений
и
го товых
идти
на
отчаянные
риски,
на де-
Уорнер,
ци т.
соч., С.
58
151

лённых
ве лики м
потенциалом
к
д ейств ию
и
ст р адан ию.»
В
Японии,
та кже
как
и
в
Ит алии , «жестокие обычаи Средних веков сделали
из
человека
совершенное
животное,
в
рав ной
степени
воинственное
и
вы но сл ивое.» Поэтому именно в шестнадцатом веке в высшей сте­
пе ни
проявляется
то
принципиальное
качество,
что
присуще
яп он ско­
му
народу,
а
именно
—
вел ик ое
разнообразие
умов
и
темпераментов.
Е сли
в
И ндии
или
Ки тае
разница
ме жду
людьм и
заметна
скорее
в
степени
эне ргично ст и
или
рассудительности,
в
Японии
различение
проводится
также
по
особенностям
х ара ктер а.
...
Пользуясь
и зре­
чением,
столь
л юбим ым
Ни цш е: «когда мы говорим о человечестве
в
континентальной
Азии,
мы
гово ри м
о
её
до ли нах », мы можем со­
ставить
аналогию
для
Японии
и
Ев роп ы,
где
особенно
отметим
го ры1.
Заслуживает
вним а ния
тот
факт,
что
в
Японии,
также
как
и
в
Ев роп е,
от­
сутствуют
беско неч ные
рав ни ны,
которые
сто ль
захв атыв али
азиатский
дух,
демонстрируя
отрешенную
безразличность
все ле нной
к
че лов еку.
—
Неж ны е,
исполненные
очарования
горные
пейзажи,
где
четыре
вре­
мени
год а
к рас очно
см ен яют
друг
друга
и
представляют
с воё
великолепие
оттенков
человеческому
взору
б олее
скло нн ы
развить
в
человеческом
сердце
гуманность;
в
э тих
пейзажах
скрыто
больш е
человеческого,
чем
в
самих
людях.
Быть
м ожет
именно
это
послужило
причиной
отхода
я по нцев
от
изображе­
ния
пейзажей,
характерных
для
ве лик их
кит айских
мастеров,
к
изображению
ож ив лённы х
поселений
и
г ородов .
Пропасть
между
путями
человека
и
при ро­
ды
представлялась
в
Японии
не
столько
ощутимой,
как
в
Ки тае.
Так
или
инач е,
подводя
итоги
этого
кр атког о
обзора
функционирования
и
трансформации
мифологии
в
Японии
я
хочу
отметить
тот
факт,
что
в
ход е
четырёх
мрачных
ст оле тий
феодальной
разоб щён нос ти ,
которые
послужили
подобием
пе чи
для
обжига,
Япония
превратилась
в
чрезвычайно
стойкую
и
ис­
полненную
проникновенной
глубины
цивилизацию,
в
р амках
к ото рой
чер ты
в сего
религиозного
наследия
Дальнего
Восток а
был а
обращены
к
светским
це ля ми.
Мироощущение
синтоизма,
в
рамках
к оторог о
естественные
пр о­
це ссы
понимались
лишёнными
зл а,
и
о бозн а чалось
стремление
к
установле­
нию
чистоты
как
в
своём
доме,
так
и
сер дце
в
кач ест ве
необходимого
ус лов ия
беспр епя тс тв енно го
п ротекан и я
э тих
процессов;
невыразимый
вост орг
перед
цит.
Нитобэ,
цит.соч., СС.
19—20
152

совершенством,
скрытым
в
каждой
д етали
ок ружа ющег о
мира,
за
которым
последовал
б удди йск ий
урок
Цветочной
гирлянды
сутр,
который
гласил,
что
ка ждый
скры т
во
всех
и
все
в
кажд ом
и
все
они
происходят
друг
от
друга,
до­
бавивший
ве личия
ми сти ци зму
си нт о изма;
дао сско е
восприятие
упорядочен­
ности
природы
и
к онф уцианс к ое
вос пр ият ие
дао
во
взаимоотношениях
людей,
наряду
с
буддийским
учением
о
Едином
пути,
которому
сл едует
всё
сущее,
чт обы
достичь
состояния
Бу дды,
которое
и
так
скры то
в
ни х;
пр едс тавл ен ие
о
руководителе
и
его
подопечных,
а
с
ним
—
буддийское
восприятие
страда­
ния,
однако
сопровождаемое
не
ярост ным
отторжением
(Хинаяна), но кон­
с тр укти вным
состраданием,
симпатией,
жа лостью
и
«восприятием печального
очарования
веще й» (моно но аварэ во ширу)*;1 урок Синрана о том,
что
пу ть
Японии
лежит
не
через
аскетизм,
но
в
д олжн ом
проживании
мирской
жизни
в
благодарном
ожидании
пробуждения
веры
в
истинность
Цветочной
г и рлян­
ды
сутр,
которая
проявится
сама
собой
в
нужное
время;
дальнейший
упор
дз эн
на
совершенствовании
в
избранной
деятельности
с
сохранением
пер во зданн ой
спонтанности
в
ней,
с
акцентом
на
то,
что
она
должна
быть
пронизана
духом
геройской
добродетели,
который
выражается
в
верности
и
отваге,
пра вд иво­
сти,
сам оо бл адан ии
и
доброжелательности,
сопровождаемыми
готовностью
в
полной
мере
испо лнить
с вою
роль
в
маск ар аде
жизни;
таковы
уроки
жизни,
почерпнутые
японцами
из
их
уд и ви тельно
многообразного,
однако
прочно
син тез ир ов анно го
мифологического
наследия.
Начи ная
с
четырнадцатого
ве ка
всё
это
нашло
выражение
в
великом
мн оже­
стве
взаимодополняющих
про извед ений
как
народной,
так
и
элитарной
культу­
ры,
которые
все
были
пр ониза ны
э стети чески м
духом
очарования.
Создавались
сады,
которые
дав али
воз можн ост ь
самой
прир од е
вступить
в
многосложную
символическую
игру
не
в
качестве
декор аци и,
но
в
главной
р оли
проводницы,
которая
на
каждом
п ово роте
пробуждает
осознание
как
че лов ечн ост и,
так
и
че го- то
большего,
которые,
суть,
одно.
Такова
ро ль
как
великих
садов,
зани­
мающих
огр омн ые
пространства,
так
и
люб ого
небольшого
садика,
разбитого
во
дворе
каждог о
дома.
Это
в ыраж аетс я
строках
одной
дз эн-по эмы :
Дл инна я
вещь
—
длинное
те ло
Будды;
Короткая
вещь
—
короткое
тело
Буд д ы2.
За
это т
ко нкре тн ый
пересказ
иде и
я
благодарю
А лана
В.
Уоттса
(личное сообщение).
Стихи
Дзэнрин-дзи,
цитируемые
Уоттсом,
ц ит.
соч.,
С.
126.
153

Начал и
п ояв лятьс я
форм ы
изящн ог о
те атр а,
различные
новые
виды
ис­
кус ст в,
способы
пр ове де ния
праздников.
Здесь
разв ил ся
оча ров ательн ый
куль т
гейши,
напоминающий
японцам
о
моменте,
на
к оторы й
столь
редко
обращают
внимание
их
индийские
со брать я
мон ахи ,
а
именно
о
слу чае,
когда
Бу дда
в
в озрас те
восьмидесяти
л ет,
уже
искушённый
в
мудрости
Того
бре­
га,
готовился
покинуть
прекрасный
город
Вай шали ,
дабы
всту пи ть
на
путь
пос л ед него
уг асания ,
и
его
пр авит ели ,
члены
династии
Личчхавов
надеялись
устроить
ему
прощальный
ужин,
однако
первой
приглашение
о тпр авила
сам ая
бо гат ая
куртизанка
города.
Когда
Б удда
покинул
город
со
своим
учеником
Анандой
он
остановился,
чтобы
отдохнуть
на
холме
неподалёку
и,
оглядыва­
ясь
на
пр екр асны е
виды
города
с
его
многочисленными
храмами,
священными
деревьями
и
святынями
он
сказал
Ан ан де : «Красочна и богата,
блистательна
и
привлекательна
Индия;
отрадн а
и
очаровательна
жизнь
чел ов ека 1.
Однако
ц ент ральн ым
уч ение м
этой
духовности
бо ль шого
города
высту­
пал
ча й.
Вед ь
посидеть
с
друзьям
за
к ружк ой
чай
—
обычное
дело.
Однако
п ред став ьте
что
будет,
е сли
в
момент,
когда
вы
сидите
в
д рузьям и
в
ко мн ате
и
попиваете
чай,
вы
решите
уделять
полное
в нима ние
ка ждо му
мельчайшему
асп ект у
этого
дейс тв а,
от
в ыбора
наиболее
подходящих
чашек,
до
их
расста­
н овки
самым
красивым
образом;
вы
оза бо ти тесь
подбором
самого
красивого
чайника;
пить
чай
вы
будете
только
в
общ ест ве
бл изки х
друзей,
которые
от­
лично
ла дят
др уг
с
др угом ;
для
них
вы
об яз ательно
пр игот овите
что-то,
что
рад о вало
бы
их
гла з,
например
пару
пре красны х
цветов,
каждый
из
ко тор ых
исполнен
собственной
красоты,
а
их
совокупность
—
особенной
прелести;
вы
подберёте
картину,
соответствующую
случаю;
может
бы ть
найдёте
вы
та кже
какую-нибудь
интер ес ну ю
коробочку,
которую
можно
будет
открывать,
за­
кры в ать
и
и зуча ть
со
всех
с то рон.
Далее,
есл и
в
деле
по дг ото вки,
с ер виро вки
и
принятия
это го
напитка
вы
сохраните
изящную
точность,
которая
будет
от­
рад на
взору
ка ждог о
из
присутствующих,
это
совместное
действо
может
бы ть
сме ло
возведено
до
стат у са
произведения
искусства.
Ведь
когда
мы
сочиняем
сонет,
в
к ачес тве
инструмента
мы
пользуемся
самы ми
обычными
словами,
которыми
оперируем
каждый
день .
В
чае
все
так
же,
как
в
по э зии;
в
тече ни е
веков
развились
пр ав ила
и
манеры,
проверенные
на
опыте,
и
со вер ш енств о­
вание
в
них
служит
достижению
выс шей
степени
выразительности.
В
чае,
как
и
в
и ск усс тве,
мы
на хо дим
подражание
п ри роде.
Для
п ри роды
характерна
Циммер,
Искусство
индийской
Азии,
СС.
189—90
154

спо н танно ст ь,
сов мещён ная
с
высокой
с теп енью
организации.
Рол ь
приро­
ды
не
сво дит ся
к
фу нк ции
протоплазмы.
Чем
более
сложна
организация,
тем
ча ще
и
в
бол ьш ей
степени
проявлена
в
ней
с ила
спонтанности.
Таким
образом,
искусство
чая
—
это
искусство
освоения
принципа
св обод ы
(деятельности
по
собственному
побуждению)
в
ра мках
нексу са
в
высшей
ст епе ни
развитой,
прочной
и
строг ой
цивилизации,
где
каждая
сл уча йно сть
воспринимается
с
благодарностью
тем,
кто
хоче т
жить
полной
жизнью
чело век а.
155

Глава
9
ТИБЕТ:
БУДД А
И
ВНОВЬ
ОБРЕ Т Ё ННОЕ
СЧАСТЬЕ
В
д оку мент е,
озаглавленном
как
«Мрачное коварство вводящих в заблу­
ждение
реакционеров,
принадлежащих
к
неприемлемым
религиозным
орга­
низациям»
приводится
следующая
сводка
о
жи зни
Будды.
«В те времена в Индии существовало множество царств,
а
то,
в
к отор ом
роди лс я
Шакьямуни
бы ло
самы м
кр упн ым
и
отвратительным
из
них.
Оно
постоянно
подавляло
соседние
меньшие
по
разм еру
царства.
К огда
Шакья­
муни
вступил
на
престол,
весь
н арод
восстал
против
него
и,
спустя
не кот орое
время,
со седни е
королевства
т акже
по дня ли
бунт;
вскоре
Шакьямуни
был
повержен,
однако
он
бежал
из
гу щи
бо я.
Поскольку
ему
б ыло
некуда
ид ти,
он
отправился
в
лесную
обитель,
где
за нялс я
медитацией
и
и зоб рел
буддийскую
веру.
Насаждая
сожа лени я
и
сл або сть
в
сил ьн ых
ду хом
сер дц ах
он
вернулся,
чтобы
навязать
с вою
власть
простым
людям.
Именно
так
б ыло
положено
на­
ча ло
это й
ре ли гии .»1
Сч ита ет ся,
что
автор
этой
пересмотренной
версии
—
бывший
тибетский
монах,
который
о ст авил
с вои
заблуждения,
когда
прибыл
в
Китай
и
см ог
оз-
1 Тибет и Китайская Народная Республика ,
От чет
для
Международной
комиссии
юристо в,
представленный
её
Комитетом
по
юридическим
расследованиям
по
Тибету
(Женева:
Межд ународн ая
комиссия
юристов,
1960), СС.
59.
156

накомиться
с
новейшими
ме тодами
научного
исследования.
В
конце
своей
речи
он
гор до
з аявл яет: «Если кто -то
заведёт
со
мной
речи
о
богах,
я
скажу ,
что
мой
бог
—
коммунизм.
Ес ли
ме ня
сп рос ят
о
прич ине
этог о,
я
о тве чу,
что
это
п отому ,
что
коммунизм
по дар ит
нам
счастливую
жизнь.
Потому,
отбросив
г нёт
р еакцио нны х
монашеских
владык,
я
буду
придерживаться
к омму ни зма,
по ка
я
жив.»1
Чтобы
составить
с ебе
более
глубокое
представление
о
его
уб ежден иях ,
да­
в айте
обратимся
к
его
учителю.
«Боги?
М ожет
они
и
заслуживают
поклонения.
Однако
есл и
бы
не
б ыло
у
нас
кр ест ьян ско го
соо бщ ест ва,
а
существовал
один
только
Император
К уан
и
Богиня
милосердия,
смогли
бы
мы
п оложи ть
конец
притеснениям
и
жесто­
кому
обращению
в лад ык?
Во ист ину
жа лки
эти
боги
и
богини:
за
тысячелетия
поклонения
им
они
не
снизошли
до
того,
чт обы
избавить
вас
и
от
единого
пр и­
те сне ния,
от
одного
един ст венн ог о
злодея!
Положим
вы
хот ит е,
чтобы
вам
снизили
ар ендн ую
плату.
То гда
я
спр ошу
вас,
что
вы
для
это го
предпримете?
Будете
верить
в
богов,
или
же
о бр ат итесь
в
крестьянское
товарищество?»2
Итак,
Мао
Цзэ ду н.
В
древние
времена
диалектическое
мировоззрение
было
сформиро­
ва но
как
в
Европе,
так
и
в
Китае
(Мао писал об этом в своёй работе
Относительно
пр от и во ре чи я.) Однако древняя диалектика была
пронизана
ду хом
спонтанности
и
н аивн ост и;
она
строилась
в
соот­
вет ст вии
с
социальными
и
историческими
условиями
т ого
вр ем ени
и
так
и
не
достигла
уровня
по лно ценной
теории,
поскольку
не
могла
да ть
полное
объяснение
мира,
а
потому
п оздн ее
была
вы тес нена
ме­
тафизикой.
Немецкий
философ
Гегель,
живший
в
конце
восемнад­
цатого
—
начале
девятнадцатого
веков,
в нес
значительный
вклад
в
развитие
диалектики,
о днако
он
ви дел
её
в
боле е
ид еал истич еско м
ключе.
И
только
М аркс
и
Энгельс,
ве лик ие
деят ел и
пр о лета рско го
движения,
смогли
сд елать
синтез
всех
положительных
д ости жен ий
в
истории
человеческой
мысли
и,
в
ч аст но сти,
совершив
критический
ан ализ
рациональных
элементов
гегелевской
диалектики,
они
созда-
1 Там же,
С.
63
2 Мао Цзэдун ,
Избранные
произведения,
т.
I (Нью-Йорк : International Publishers, 1954), С .
49.
157

ли
ве лику ю
теорию
диалектического
мат ер иал изма
и
исторического
мат ер иал из ма,
которая
легла
в
основу
вели к ой
революции,
аналогов
которой
нет
в
мировой
и стори и.
Позднее
эта
теория
бы ла
доработана
Ленином
и
Сталином.
Сразу
по сле
то го,
как
она
бы ла
пр едст ав лена
в
Китае,
эта
теория
совершила
колоссальный
переворот
в
сфере
ки­
т айско й
мысли.
Ди алект ическо е
мировоззрение
гл а вным
об ра зом
направлено
на
то,
чтобы
научить
человека
замечать
и
тщательно
анализировать
явление
противоположности
в
различных
вещ ах
и,
основываясь
на
э том
ана­
лизе,
находить
методы
разр еш ени я
про тив оре чий.
По
этой
п р ичине
чрезвычайно
важно
понимать
этот
закон
о
про тиворе чиво сти
верным
образом1.
Перв ый
момент,
представляющий
интерес
для
и зучающег о
мифологию,
заключается
в
то м,
что
здесь
проявилось
соответствии
меж ду
дре вне й
китай­
ско й
дихотомией
инь-ян
и
диалектическим
материализмом
М арк са.
На
совре­
менном
Востоке
мы
нах одим
множество
признаков
тог о,
что
восточному
уму
очень
б лизко
мар ксист ско е
мировоззрение;
пола гаю ,
причина
этого
кроется
в
том
ф акте,
что
мар ксист ский
догмат
о
не изме нно м
законе
истории
коррели­
рует
с
представлением
о
маат,
ме,
дхармой
и
дао.
Пусть
здесь
вселенский
уклад
отб рас ыва етс я,
они
всё
же
выдвигают
на
первое
место
уклад
человече­
ски й:
закон,
который
должно
понимать
и
в
сл едо вани и
которому
необходи­
мость,
или
д аже
возможность
индивидуального
в ыбора
и
св о боды
решения
не
допускается.
Таким
обра зом,
если
раньше
Зак он
был
вед ом
жрецу,
чи та­
ющему
по
зве зда м,
теперь
ответа
следо вало
искать
у
об ще с тве нного
деятеля,
читающего
в
книге
истории.
По
видимому,
таким
образом
бы ла
представлена
возможность
вступления
в
современную
эпоху
без
необходимости
разрешения
ключевой
во ст очной
задачи,
которую
д октор
К.
Г.
Юнг
обозначил
термином
«индивидуация», и которая ранее выражалась понятием «св об оды
воли»:от-
ве тств ен ости
каждого
индивидуума,
ко тора я
выражается
не
в
подчинении,
но
в
суж де нии
и
принятии
решений.
«Англичанин говорит о свободе воли,» говорил индийский мудрец Шри
Рамакришна, «однако тем,
кто
осозн ал
Бо га
ведомо,
что
сво бо да
выбора
—
Мао
Цзэ-дун,
О
противоречии
(Нью-Йор к: International Publishers, 1953), С.
14.
158

од на
лишь
видимость.
В
действительности
же
человек
—
машина,
а
Бог
—
её
управляющий.
Человек
—
сред ств о
передвижения,
а
Бог
—
наездник.»1
На
Востоке
нет
тако й
мифологии,
кото рая
бы,
пр еод олев
подчиняющий­
ся
Закону
мир
им ён
и
фор м
об ратила сь
к
трансцендентному,
изначальному
источнику
инд ивиду аль н ост и
—
вечному
и
беск он ечно
значимому;
здесь
мы
упираемся
лишь
в
пустоту,
лишенный
дуальности
Брахман,
пустое
лицо
Дао.
Ил и,
выражаясь
иначе:
нико гд а
на
Востоке
не
допускалась
мысль
о
то м,
что
может
б ыть
существо
не
божественной,
но
человеческой
природы,
однако
сохраняющее
при
этом
свою
веч ную
значимость;
да же
не
ч ело век
в
общем
смысле,
а
данный
конкретный
человек,
та
или
иная
же нщи на
из
пр ису тств у­
ющ их
среди
нас
ко торы е,
достигнув
о св обож дения ,
яви ли сь
бы
не
пр осто
про­
явлением
всел ен ско й
спо нта нно ст и,
но
её
суб ъ ектом,
инициатором.
«Какое
было
у
т ебя
ли цо
до
то го,
как
ты
р оди лся?» Вот какой урок преподносит нам
Вос то к:
представление
о
необработанном
камне.
Но
что
о
том
б улыжн и ке,
который
испещрен
мног оч исл енным и
сколами
постоянно
принимаемых
бес ­
пр ецедент ных
и
с озид ательн ых
р е шений?
Одним
из
наиболее
значимых
мифологически
обусловленных
фактов
миро­
вой
ар ены
сегодня
выст у пает
то,
что
есл и
призыв
За пада
к
индивидуальной
свободе
звучи т
для
Восточного
уха
как
ис ку шение
дьяв ола
во
плоти
(ахам,
«Я»
сотворившего
мир
—
но
разве
это
не
та к? !), песнь марксистской цве­
точной
ги рлян ды
походит
на
переведенную
на
современный
лад
тему ,
дав ­
но
ч тимую
в
качест ве
глубоко
духовной,
загадочной
и
свя щенн ой.
Здесь
нет
п р едст авл ения
о
том,
что
человек
мож ет
решить
в
како м
ми ре
хочет
жить
и
вопло тить
идеал
в
реальность.
Как
нам
се годн я
хорошо
известно,
это
новое
развитие
иде и
предопределен­
н ого
за кон а,
пр ед
которым
должны
ск лонят ься
все
чел о веч еские
умы,
б ыло
п ер енесено
в
последнее
десятилетие
в
Тибет
—
единственный
уг олок,
где
у клад
древнего
Востока
сохранялся
ещё
неизменным:
пусть
хр упк им
и
и ст­
левшим,
но
всё
ещё
жизнеспособным
и
со хр ани вшим
очарование
прошлого.
Пус ть
читатель
обратится,
например,
к
обзору
жи зни
в
Тиб ете
до
катастрофы,
приве де нном
Марко
Паллисом
в
его
книге
Вершины
и
Ла лп я. *2Также сто ­
ит
тщательно
озн ако митьс я
с
версией
событий,
представленной
Ком итетом
по
расслед ован ию
Тиб ет а,
меж ду на родн ой
комиссии
юристов
по
расследова-
1 Нихилананда ,
цит.с оч.,
СС.
379—80
2 Марко Паллис,
Пи ки
и
л амы
(Лондон:
Касселл, 1939;Нью-Йорк:
Ал ьфред
А.
Кнопф, 1949).
159

нию ,
опубликованную
в
Женеве
в
1960 году. «Тибетский народ представляет­
ся
н а м,» указано там, «...крепкой,
жизнерадостной
и
самод оста точной
нацией
жи вущей
в
ми ре
с
соседя м и
и
отличающейся
пр имеча тел ь ным
стремлением
к
развитию
веры
и
мистицизма,
к оторые
известны
немногим
за
пределами
это й
стр а ны.»1
Буддизм
Тибета
представлен
по
б ол ьшей
части
индийс кими
шк олам и
Ма­
хаяны,
при на длежащим и
к
десят о му
—
двенадцатому
в екам
н.э.: в основном
это
развитие
ид ей
ш колы
С инго н,
характеризующихся
в ыс окой
ст епень ю
изощренности,
что
можно
установить
даже
в кра тце
ознакомившись
с
тибет­
ск ой
Книгой
м ертв ых2.
Тут,
внезапно,
этот
народ
наяв у
погрузился
в
сцен ы
собственного
ада,
на­
полненного
ужас аю щим и
бо жеств ам и
—
должно
быть
из
числа
тех ,
ко торы е
подвергли
последнему
испы та нию
силу
медитации
буддизма
Махаяны,
что бы
проявить
во
всех
существах,
всех
вещах,
всех
действиях,
проистекающих
друг
из
друга,
присутствие
Так
п ришед ше го,
Будды.
Однако
это
ис пыт ание
было
уже
пережито
в
бу ддийско м
мире
—
осмелюсь
сказать,
что
именно
из
него
этот
мир
и
был
рож ден .
Э пизо ды
эти,
каким и
бы
невообразимыми
они
не
ка­
зались,
по
большей
части
я вляются
пер едел анны м
под
современный
лад
по­
вторением
м оти вов
уже
отыгранных,
на приме р
в
844 г.н.э.
О дин
тридцатисемилетний
монах
сумевший
бежать
из
Непала,
из
дер е­
вен ьки
Тхра шак
в
области
Ньяронг
св и дете льство ва л
в
марте
1955 года,
что
все
жители
и
монахи
его
дер евн и
были
созваны
на
собрание,
где
их
сп раши­
ва ли,
не
отбирают
ли
их
главы
у
них
день ги
и
не
обр ащ ают ся
ли
они
с
н ими
ду рно.
Последовал
ответ
о
то м,
что
ни
с
кем
дурно
не
о бр ащаю тся
и
что
жа лоб
на
глав
не т.
На
собрании
ки тайц ы
спросили
об
их
воо руже ни и
и
военных
запасах.
Затем
монахов
сп ра шив али
о
то м,
какие
поля,
собс твен нос ть
и
материальные
ре сурс ы
находятся
в
их
распоряже­
ни и,
и
каких
из
гла в
они
мог ут
вы дели ть,
а
кто
о бращ аетс я
с
ними
плохо.
Последовал
отв ет,
что
все
главы
обращаются
с
ними
хорошо.
После
этого
китайцы
зая ви ли
монахам,
что
все
они
негодяи
и
им
сле­
ду ет
жениться.
Тех,
кто
отказывался
жениться,
заклю чали
в
тюрьму
1 Тибет и Китайская Народная Республика ,
стр.
VIII.
2В.
Я.
Э ва нс-Вен ц,
Тибетская
книга
м ер твых
(Нью -Йо рк:
издательство
Оксфордского
ун иве рситета,
Гэ­
лакси
б ук , 1960).
160

и
он
сам
был
сви дет елем
того,
как
дву х
лам,
Даву
и
Надэна
рас пял и
и
ост авил и
умирать.
Лам е
Гу ми- Цзэр ингу
б едро
про нзи ли
острым
инструментом
наподобие
шила
толщиной
в
па лец.
Подобной
пытке
он
подвергся
по
той
причине,
что
отказывался
очернять
собственную
веру.
Ки тайц ы
позвали
других
лам
и
присутствующих
монахов,
чтобы
те
перенесли
его.
Зат ем
они
приняли
участие
в
д аль ней ших
пытках,
после
чего
он
ско нч ался.
Неизвестно,
делал и
они
это
по
принужде­
нию
или
нет .
После
эт ого
события
многие
монахи
и
жители
дер евни
беж али.
Насколько
информатору
было
известно,
ни
о дин
из
мона­
хов
не
согласился
вступить
в
бр ак
и
он
слышал,
что
р аспя ли
ещё
две ­
надцать
из
них.
Распятия
проводились
также
в
монастырях
—
ему
это
было
известно,
поскольку
беглецы
по
ночам
возвращались
туда,
чтобы
разведать
обстановку.
...
Внутри
было
мн ожеств о
ки тай цев
и
весь
дв ор
был
уставлен
их
лошадьми.
Ки тай цы
приводили
внутрь
женщин,
однако
монахи
отказывались
вступать
с
ними
в
связь.
Они
принадлежали
к
народу
Кхамба
и
кит айс кие
воины
н асиль но
приво­
дили
их
ту да.
Писания
использовали
в
кач еств е
матрасов
и
вместо
туалетной
бумаги.
Когда
монах
по
имени
Туруху-Сунграб
попросил
к ита йцев
о стано ви т ься,
ему
отрезали
руку
до
локтя.
Сказали,
что
его
Бог
вернет
ему
руку.
Кит айц ы
пос т оянно
г овор или
им,
что
нет
тако й
вещи,
как
ре лигия
и
что
подобные
практики
—
пустая
трата
времени
и
жизни.
Ведь
из-за
религии
лю ди
отказываются
работать1.
Од ин
фермер
п яти дес яти
двух
лет
из
дер ев ни
Ба-Джеуба
ус лы шав
шум
со
с то роны
дома
бр ата
выглянул
в
окно
и,
согласно
его
сло в ам: «увидел,
как
жене
его
брата,
отчаянно
кричащей,
за тык ают
рот
полотенцем.
Двое
китайцев
дер ж али
её
за
рук и,
а
третий
н асило вал ,
за тем
они
смен ял ись .» В 1954 году*
сорок-восемь
детей
из
этой
д ер евни
младше
года
б ыли
у вез ены
в
Ки тай
якобы
для
того,
чтобы
у
родителей
бы ло
больше
времени
на
работу.
—
Многие
родители
ум оля ли
о
том,
чтобы
китайцы
не
заб ирал и
детей.
Двое
солдат
и
дво е
гражданских
в
сопровождении
нескольких
тибетских
с оо бщник ов
приходили
и
нас ильно
за би рали
детей
у
роди ­
телей.
Пятнадцать
из
сопротивляющихся
родителей
бы ли
бро ше ны
Тибет
и
К итайская
Н арод ная
Республика,
Заявление
No
45, с.
278 ..
161

в
реку
кит айцам и ,
а
один
совершил
са м оуб ийст во.
Все
дети
принад­
ле жали
к
средн ему
и
вы сшем у
со сл овиям .
...
Детей
настраивали
склонять
родителей
к
презрению
собственных
о бы чаев
и
кри ти ков ать
их,
есл и
они
отказываются
следовать
китай­
с ким
п орядка м.
Так
на чалась
идеологическая
о бр абот ка.
Од ин
об­
работанный
подобным
об разом
юноша,
увидев
отца
с
молитвенным
колесом
и
четками,
начал
пинать
и
унижать
его.
Отец
ударил
маль­
чи ка,
тот
нач ал
бит ь
в
ответ.
Несколько
человек
вмешалось,
чтобы
ос та новить
дра ку.
Затем
приб ыл и
тр ое
китайских
солдат
и
приказали
другим
не
вм ешив ать ся
за явив,
что
у
юноши
было
полное
право
по­
ступать
т аким
образом.
Тот
про должи л
бит ь
и
ун и жать
отца,
кото­
рый
ср азу
же
по сле
этого
совершил
самоубийство,
кинувшис ь
в
ре ку.
От ца
звали
Ахчу,
а
сы на
Ахшалу
—
ему
было
око ло
девятнадцати
лет.
...
В
1953 этот же информатор был призван свидетельствовать распятие че
ловека
из
состоятельной
семьи
его
д ерев ни
Патунг
Ахнга.
Под
крестом
ра зожг ли
костёр
и
он
видел,
как
горела
его
п лоть.
В
об щем
было
рас пят о
двадцать
пять
ч ел овек
из
богатых
семе й
и
он
был
сви дет ел ем
каждой
из
ка зней .
Ког да
он
поки н ул
тибет
в
1960
в
Трун ги
всё
ещё
пр одолж али сь
бо и.
... К этому времени монастыри
в
это й
част и
страны
полностью
прекратили
свое
существование
как
религиозные
учреждения.
Они
служили
казармами
для
нем ецких
со л дат,
а
нижние
этажи
использовались
вместо
конюшен.
Вскоре
по­
сле
того ,
как
в
Китай
бы ли
от пр авл ены
дети,
он
набл юдал
казнь
ещё
двадцати
пяти
лю дей
—
им
вогн ал и
гвозди
в
гла за.
Для
св и детель ­
ствования
э того
также
созы вали сь
люди.
Это
б ыли
люди
из
среднего
класса,
и
к ита йцы
заявили,
что
казнь
совершается
по
той
причине,
что
они
не
же лают
вставать
на
путь
к омм ун изма
и
вы разили
несогласие
к
сотрудничеству
и
отправке
с воих
детей
в
шк олу1.
«Вся сила,» пишет Мао Цзэдун, «крестьянскому объединению!»
Крестьяне
восстают
и
гла вн ая
цел ь
для
них
—
местные
узурпато­
ры,
р аспущ енно е
дв орян ств о
и
беззаконие
в
среде
господ;
они
ве дут
Там
же,
Заявление
No
1, стр.
222—223
162

бой
с
патриархальными
ид ео логиям и
и
учреждениями,
коррумпиро­
ванным
ч и но вникам
в
городах
и
невежественными
обычаями
в
сель­
ско й
местн ост и.
По
своей
мощи
и
стремительности
атак а
эта
под об на
у раг ану;
те,
кто
склоняются
перед
ней
—
выжи вут,
те
кто
сопротивля­
ют ся
—
с гин ут.
Так
привилегии,
ко торы ми
феодальные
зем левлад ель­
цы
наслаждались
на
пр отяже ни е
тысяч
ле т,
разбиваются
вдр ебез ги .
Напыщенность
и
авторитет
поме щико в
втаптываются
в
землю.
С
па­
дением
ав тори тета
по мещико в
кре стья нск ое
содружество
занимает
руководствующее
по ло ж ение.
Так
воплотился
в
жизнь
девиз
«Сила
к рес тьян ском у
содружеству».
Даж е
такая
мелочь,
как
ссора
м еж­
ду
мужем
и
женой,
должна
бы ть
разрешена
в
крестьянском
со вет е.
Ничто
не
должно
решаться
без
присутствия
член ов
содружества.
Содружество
действительно
рук оводи т
всеми
процессами
ввер е нной
ме стн ости
и
буквально
«всё делается так,
как
им
будет
установлено.»
Общество
может
ли шь
восхвалять
содружество
и
не
должно
пере­
ч ить
его
решениям.
Местные
узурп а тор ы,
р аспущ енно е
дв ор янств о
и
беззаконные
господа
были
полностью
лишены
права
голоса,
и
ни кто
из
них
не
дерзнет
даже
пробормотать
слово
«нет»1.
«В 1956 году китайцы окружили монастырь Литанг,
когда
там
прово д илас ь
особенная
цер ем ония.
На
церемонии
присутствовал
св ид етель
(местный жи­
тель, 40лет,
родом
из
д ерев ни
Ра вы,
что
р аспо л агал ась
в
дне
пути
от
мона­
стыря)
и
прочие
го сти
из
других
деревень.
Ки тайц ы
заявили
монахам,
что
ес ть
только
два
пут и:
социализм
и
старая
ф ео дал ьная
сис те ма.
Если
они
не
жел ают
передать
сво ё
имущ ест ву
соц иа ли зму,
монастырь
будет
полностью
уничтожен.
Монахи
от каз ал ись.
... Монастырь осаждали на протяжении шестидесяти че­
тырех
дней
и
всё
это
время
св иде тель
находился
вн утри .
К ита йцы
ос ажда ли
стены,
а
монахи
д рали сь
с
мечами
и
копьями.
На
шес тьд ес ят
четвертый
день
б ыла
пр о ведена
бом барди ров ка
и
обс тр ел
с
самолетов,
которые
задели
бл из­
лежащие
зда ни я,
но
не
сам
монастырь.
В
ту
но чь
бежало
ок оло
дву х
тысяч
и
около
дву х
тыс яч
были
взя ты
в
плен.
...
Одног о
лам у
распяли,
др уго го
со­
ж гли,
еще
дву х
расстреляли,
на
другого
вылили
чан
кипят ка,
а
зат ем
повесили,
а
ещё
одного
заб ив али
камнями
и
до били
ударом
топора
в
голову2.
Мао
Цзэдун,
Из бра нные
произведения,
т.
I, С.
23.
Ти бет
и
Китайская
Н аро дная
Республика,
Заявление
No
26, стр .
254.
163

Главу
деревни
Ба- Нанг санг
призвали
остановиться
в
Минье
и
лич но
посмо­
треть,
что
случается
с
теми,
кто
с о противля ет ся
ре фор ме. «Мужчина по имени
Ва н гток
был
арестован
и
приведен
в
большой
за л,
где
тибетцев
собрали,
чтобы
они
н аблю дали
происходящее.
Нищие,
которые
стали
солдатами
китайской
армии,
изби в али
его
палками
и
лили
на
голов у
кипяток.
После
этого
он
при­
зн алс я,
что
у
него
ест ь
девять
грузов
золота
(что так и не было доказано,
от­
мечает
с ви де те ль ). Он был подвешен за большие пальцы рук и ног.
Под
ним
разожгли
солому
и
начали
выпытывать,
где
находится
з олот о.
Он
не
смог
дать
ответа
на
этот
вопр ос
так
как,
согласно
показания
св идет еля ,
золота
у
него
не
было.
Тогд а
ему
в
го лову
вонзили
раскаленный
гвоздь
трех
сантиметров
в
длину.
Потом
его
унесли
в
г рузови к
и
увезли.
Китайцы
заяв и ли,
что
его
от­
правили
в
Пеки н .»1
Ламе
Кхангсару,
настоятелю
Литанга
ско вал и
цепями
ноги,
а
руки
бы ли
привязаны
к
б ольш ому
шесту,
идущему
чер ез
г р уд ь. «Затем его руки замотали
шн ур ом.
Шею
его
опут а ли
тяжел ой
цеп ью
и
так
пов есил и,
хотя
люди
молили
о
его
освобождении.
У за(чт ец
молитв)
был
арестован
и
раздет
до гол а;
ему
прижигали
бедра ,
гру дь
и
по дмы шки
рас кале н ным
же ле зом
тол щиной
в
два
пал ьца .
Это
делалось
на
протяжение
т рех
дней
с
перерывами
на
то,
чтобы
на­
нести
масло.
Ког да
свидетель
пок ин ул
ме сто
на
четвертый
день,
уза
был
всё
еще
жив.»2
В
монастыре
Сакья
неподалеку
от
Сиккима
мате ри
жен ы
ламы
школы
красн о й
шапк и
(в которой священнослужителям дозволено вступать в брак)
публично
вы р вали
в олос ы3. В Дэргэ Джонгсар дочери деревенского помещи­
ка,
которой
бы ло
около
сорока
лет ,
были
предъявлены
обвинения
в
экспл у ата­
ции
народа;
тогда
рот
ей
набили
сеном ,
вз ну зд али,
одели
на
неё
се дло
и
всякий
сброд
катался
на
ней
верхом,
вынуждая
ползать
на
ч етв ере нь ках;
затем
за
д ело
принялись
китайские
во и ны4. В деревне провинции Амбо,
Ригонг,
где
ж ител ей
дер евни
при зв али
наблюдать
смерть
их
по м е щи ко в. «Одного из приговорен­
ных
спросили,
желает
ли
он
умереть
стоя
или
лежа.
Он
предпочел
умереть
стоя.
Тогда
вырыли
яму
и
поставили
его
туда.
Яму
начали
наполнять
грязью
и
утрамбовывать.
Это
п родо лжа лось
даже
после
того,
как
он
умер
до
тех
пор,
по ка
гла зные
яблоки
не
в ылез ли
у
него
из
орбит
—
ки тайц ы
сразу
же
вырва-
1 Там же,
Заявл ен ие
No
11, ст р.
235
2 Тамже
3 Там же,
Заявление
No
4, стр.
225
4 Там же,
Заявление
No
5, стр. 226
164

ли
их.
Ещё
четырех
заставили
перечислять
грехи
своих
ро ди тел ей,
вроде
те х,
что
они
б ыли
пр еданны
св оей
вере
и
т .д.., после чего их застрелили в затылок.
Указав
на
их
гол овы,
пок рытые
разбрызганными
мозгами,
китайцы
н азв али
их
цветущими
ц ве та ми.»1
«Пусть расцветают сто цветов,» писал Мао Цзэдун, «пусть соперничают
сто
школ
мыс л и.»2
«Наблюдаемые нами в повседневной жизни единство,
спл о чен ие,
с оюз,
гармония,
устойчивость,
равновесие,
зас той ,
покой,
постоянство,
равномер­
ность,
конденсация,
при тяжен и е
и
т.д.—
всё
это
проявления
вещ ей,
находя­
щихся
в
состоя нии
ко личе с тве нных
из м енений,
тогда
как
расчленение
единого
и
нарушение
состояния
с пл оч ения,
союза,
гармонии,
устойчивости,
равнове­
си я,
застоя,
покоя,
постоянства,
равномерности,
конденсации,
пр итя же ния
и
переход
их
в
противоположное
состояние
п ред ста вляют
собой
проявления
вещей,
находящихся
в
состоянии
качественных
из менений ,
из м енен ий,
про­
исходящих
при
переходе
одного
процесса
в
другой.
Ве щи,
явления
неизменно
переходят
из
первого
состояния
во
второе,
причём
борьба
противоположностей
су щест вует
при
обоих
состояниях,
а
разр еше н ие
противоречия
сов ершае тс я
чер ез
вто рое
состояние.
Вот
почему
единст во
противоположностей
ус лов но,
временно,
относительно,
а
борьба
взаимоисключающих
противоположностей
аб солютн а.»3
«В этом состоит и будет состоять процесс проводившейся нами аграрной
рев ол юци и:
кл асс
помещиков,
в ладеющ ий
з емл ей,
превращается
в
класс,
ли­
шённый
земли,
а
л ише нные
земли
крестьяне
становятся
ме лк ими
собственни­
к ами,
получившими
землю.
Наличие
и
отсутствие,
приобретение
и
лишение
в
определённых
условиях
вз аи мно
связаны,
между
ними
им еет ся
тождество.
В
условиях
соц иализ ма
ч астн ая
со бст венно ст ь
кре сть ян,
в
с вою
очередь,
п ре­
в ратит ся
в
обще ств енн ую
собственность
в
со ци али сти чес ком
сельском
хо­
зяйстве;
это
уже
совершилось
в
Советском
Союзе
и
будет
со вер шено
во
всем
мире.
Между
ч ас тной
и
общественной
собственностью
су ще ству ет
мост,
ве­
дущий
от
одн ого
берега
к
другому;
в
философии
это
именуется
тож дес твом ,
взаимным
превращением,
взаимным
проникновением.»4
1 Там же,
Зая влен ие
No
7, стр.
229
2 Мао Цзэдун ,
П усть
расцветают
сто
цвет ов
(Нью-Й ор к:
Н овый
лид ер, 1958), и зд .
Дж.
Ф.
Хадсон,
С. 44.
3 Мао Цзэдун ,
О
пр отив оре чии,
С.
42.
4 Там же,
СС.
44—45
165

В
области
Амдо,
сно ва
в
Ригонге
бы ло
несколько
очень
почитаемых
лам;
им
прил юд но
вырвали
волосы,
сняли
обувь,
избили
и
заставили
встать
на
ко­
лени
на
г ра вий.
«Их спросили: «Раз вы ламы,
поче му
же
вы
не
предвидели,
что
будете
ар естов ан ы?» Затем вырыли три ямы и их поставили туда.
П ри­
сутствующих
выну дили
мочиться
на
них.
Затем
китайцы
предложили
ламам
вылететь
из
ямы.
По сле
их
отправии
в
тюрь м у,
сковали
и
принуждали
нос ить
человеческие
испр аж нения
в
корзинах.»1
Мужчине
три дца ти
двух
лет
из
Дои-Дура
в
области
Амдо
кит айцы
за я­
вили,
что
ему
необходимо
пройт и
лечение,
чтобы
стат ь
более
умным.
В
тот
период
времени
китайцы
за являл и
ти бет цам,
что
те
являются
туп ой
низшей
расой
и
бу дут
вытеснены
русскими
и
китайцами.
Они
в зяли
обр азц ы
кро ви
у
это го
мужчины,
его
же ны
и
многих
д ру гих;
сущес тв ует
ряд
аналогичных
д оклад ов
из
разных
регионов
страны
о
то м,
что
люди
подверглись
операции,
ко тор ую
этого
мужчину
и
его
жену
вы ну дили
пройти
на
следующий
день.
Их
обои х
отвезли
в
бол ьни ц у. «Его полностью раздели,
ус ади ли
на
стул
и
начали
осм атр ива ть
его
половые
органы.
Зат ем
п алец
был
вве ден
для
ректального
о бследо вани я.
После
этог о
он
опорожнился
беловатой
жи дк ост ью,
которая
бы ла
собрана
на
специальное
стекло
и
унесена.
Посл е
этого
в
его
уре тру
ввели
дли нны й
зао стрен ны й
инструмент,
похо жий
на
ножницы,
и
он
потерял
созна­
ние
от
б оли.
Когда
он
при шел
в
себя
врачи
выдали
ему
белую
та блетку
кото­
рая,
по
их
словам,
должна
бы ла
вернуть
ему
си лы.
После
это го
ему
сделали
укол
в
области
пе ниса ,
где
он
с оед иня ется
с
мошонкой.
Сам
укол
был
болез­
ненным,
однако
введенн ая
жидкость
никак
не
ощущалась.
Он
тут
же
ощутил,
как
область
онемела.
На
п ротяж ени е
десяти
дней
он
оставался
в
больнице,
а
потом
еще
ме сяц
—
дома.
... Он был женат всего два года и до этого лече­
ния
у
не го
не
было
проб лем
с
потенцией.
...
Од нако
после
это й
операции
он
бол ее
не
испытывал
вле чения.
...»
Тем
временем
его
же на
«была раздета и привязана к стулу .
Её
но ги
припод­
няли
и
развели.
Что
то
очень
холодное
б ыло
введено
в
вагину
—
это
причини­
ло
ей
острую
боль.
Она
уви де ла
н ечто
вроде
резинового
ша ра
с
прикрепленной
к
нему
резиновой
труб кой ,
конец
которой
был
в ста влен
внутрь
влагалища.
К огда
шар
сжали,
она
почувствовала
вну три
себя
что -то
оче нь
холодное.
Это
не
прич инило
ей
бо ли,
введена
была
только
труб ка,
а
не
сам
шар.
На
всём
протяжении
операции
она
оставалась
в
сознании.
Посл е
её
уложили
в
по-
Тибет
и
К итайск ая
Н ародн ая
Республика,
Заявление
No
7, стр.
229—30 .
166

стель.
Такую
же
процедуру
проводили
каждый
день
на
про тяже н ии
недели.
После
этого
её
отправили
домой
и
она
оставалась
в
постели
еще
три
н едели »,
в
результате
у
нее
больше
не
в озни кало
ни
влечения
к
мужу,
ни
ме н струа ци и1.
« Окружной офицер Тулунга бежал и был схвачен через два дня.
Ему
от­
резали
губы
и
повели
обратно
в
Тулунг.
Ки тай цы
были
недовольны
его
т ем­
пом;
это
был
тучный
че лове к
и
он
не
мог
дви гат ься
очен ь
б ыст ро,
поэтому
они
постоянно
в он зали
в
него
штыки,
чтобы
он
шел
быстрее.
Свидетель
видел,
что
всё
его
тело
покрыто
ранами
от
штыков.
Китайцы
привязали
его
к
д ере­
ву
и
приказали
тибетцам
избивать
его,
предварительно
об винив
в
же стоком
обращении
к
крестьянам.
Однако
им
сказали,
что
они
не
должны
забить
его
до
сме рт и,
поскольку
для
него
это
буде т
поблажкой.
... Тибетцы отказались
из бив ать
ег о,
и
этим
занялись
китайцы.
Он
погиб
ч ерез
восемь
дне й.
Губы
ему
отрезали
после
того,
как
он
взмолился
о
том,
чтобы
его
зас тел ил и,
вместо
того,
чтобы
так
п ытать. »2
Приведём
последние
примеры
из
огромного
мно же ства :
был
оди н
кочевник
сорока
девяти
лет,
в
пр ошл ом
в ладе лец
около
двадцати
яко в.
Он
ув идел ,
как
д вух
из
его
товарищей
пр ил юдно
со жгли
заживо.
Зат ем
он
был
с видет ел ем
того,
как
всех
б ога тых
людей
Кхам а
каз нил и,
а
после
в сех
лам
и
мон а хов
этой
об ла сти.
Последних
собр ал и
со
всех
монастырей
о бласт и
и
ка зни ли
публич­
но.
И н форма тор
отчетливо
это
видел
со
склона
холма,
где
он
с кры вался. «О н
видел,
как
пятерых
из
них
удушили
веревкой,
к
противоположному
концу
ко­
торой
в
качестве
веса
был
пр и вязал
Будда.
...
Он
ви дел
также,
как
Дзогче­
на
Ринпоче,
одного
из
наиболее
известных
лам
Кхама,
привязали
к
четырем
столбам
и
распороли
по
вс ей
длине
от
груди
до
живота.
Обвинение,
представ­
ленное
ламам,
заключалось
в
том,
что
они
вводят
в
заблуждение
людей
и
экс ­
плуатируют
их.»3 В Дои,
А мдо
в
1955 году монахи «б ы ли
выведены
в
поле
и
запряжены
парами;
их
вын удил и
пахать
под
присмотром
ки тайц а,
который
постоянно
бил
их
кнутом.»4
Когда
пе ред
душой,
отправившейся
в
путь,
предстают
образы
из
Книги
Мертвых,
б удь
то
образы
рая
или
ада,
её
проводник
л ама
советует
ей,
что
она
должна
различить
во
вс ех
них
проекции
сво его
собственного
сознания;
к огда
1 Там же,
Заявление
No
2, с.
223.
Другие
примеры
такого
обращения
появляются
в
Заявлениях
No
7 (стр.
230), 10 (стр.
234), 36 (стр .
267), 37 (стр .
269), 38 (стр.
269), 39 (стр .
271), 44 (с.
277) и след .
2 Там же,
Заявление
No
32, с тр.
260
3 Там же,
Заявление
No
44, с тр.
276
4 Там же,
Зая влен ие
No
35, стр.
266
167

пр ед
душой
пре дс тают
ужасающие
картины
ада ,
л ама
гов ори т : «Не бойся,
не
стр аш ись
о
благородная
душа!
Приспешники
По вели тел я
смерти
з акину т
вер ёвку
на
тво ю
шею
и
потащат
тебя
прочь;
они
отре жут
т вою
г олов у,
в ырвут
серд це ,
обмо таю тс я
твоими
внутренностями,
слижут
твой
мо зг,
будут
упивать­
ся
твоей
кр овью ,
рвать
твою
пл оть
и
глодать
кости;
но
тебе
не
следует
бояться,
в
действительности
т воё
тело
ест ь
тело
пустоты.
...»1
«Не бойся,
не
страшись!
Ког да
всё
проявленное,
издающее
ослепительное
сияние
божественных
фо рм
и
свечений
пре дс тан ет
п ред
тоб ой
лишь
прояв­
лением
твоего
со бс тве нного
разу ма ,
ибо
в
момент
это го
осознания
обретешь
ты
состояние
Будды.
...
Когда
че ло век
осознает
собст венны е
мыслеформы,
одно
это
важное
действие,
одно
единственное
слово
поз воляе т
ему
обр ест и
состояние
Бу дды.» 2
На
этом
отрез вляющем ,
ужасающем
ви де нии
воплощенного
а да,
вопло­
щенной
в
жизнь
мифологии
я
заканчиваю
э тот
тру д
в
полной
т ишине ;
ибо
ни
о дин
западный
ум
не
в
состоянии
должным
образом
оценить
два
эти х
аспекта,
из
которых
скл ады вает ся
великий
Вос ток
в
в ыраж ениях,
подобающих
ему .
Судя
по
высказываниям
со вр еменны х
лидеров
эт ой
области,
оба
из
этих
асп екто в
вызывают
в
восточном
уме
оди наков ую
гордость
и
н адежду .
Древнее
египетское
учение
Таинства
дв ух,
заключивших
с оюз,
учение
Махаяны
о
пустоте,
взаимозависимости
и
цветочной
гирлянде,
д аосск ое
у че­
ние
о
взаимодополняемости
ян
и
инь,
учение
кит айских
коммунистов
о
вз а­
имопроникновении
и
тантрическое
учение
о
пр ису тст вии
в
кажд ом
существе
все х
бог ов
и
демонов,
всех
уровней
небес
и
ада:
так ов ым,
постоянно
вид о из­
меня ющи мся
и
различно
интерпретируемым,
предстаёт
единое
не
и мею щее
нач ала
учение
о
вечной
жизни
—
тот
самый
пл од
с
райского
древа,
который
За пад ный
человек,
и ли,
по
крайней
ме ре,
большая
часть
его
собратьев,
так
и
не
смогли
отведать.
1 Эванс-Уэнц,
цит.соч., С.
166
2 Там же,
С.
147
168

КНИЖНЫЙ
МАГА З ИН
Клубом
«Касталия»
за
время
существования
издано
множество
книг.
Ознакомиться
с
ними
и
приобрести
заинтересовавшие
вас
можно
на
с айте
https: / / castalia.ru/shop

С УВЕР ЕННО Е
ЮНГИАНСТВО
ПЕРВАЯ
СТУПЕНЬ
К
ВВЕДЕНИЕ
В
ЮНГИАН С К УЮ
ПСИХОЛОГИЮ
Семинар
предназначен
для
всех
кто
заинтересован
в
гл убок ом
самопознании,
а
в
особенности
—
для
психологов
и
психотерапевтов
желающих
расширить
с вой
терапевтический
и
практический
Арсенал
и
разобраться
в
одн ой
из
самых
глубоких
и
сложных
психологических
ш кол
—
Аналитической
психологии
Карла
Густава
Юнга.
Школе
где
встречаются
крайние
противоположности.
ТЕ МА
ВЕБИНАРОВ
ЛЕКЦИЯ
1.
Жи знь
и
уч ение
Карла
Юнга.
ЛЕКЦИЯ
2.
Инд ив идуац ия
в
ана лит иче ск ой
психологии
-
архетипы
Персоны,
Эго
и
Тени.
ЛЕКЦИЯ
3.
Инд ив идуа ция
в
ана лит иче ск ой
психологии
-
А нима
и
А нимус .
Самость
ЛЕКЦИЯ
4.
Юнгианский
анализ
сновидений
-
теория
и
практика.
ЛЕКЦИЯ
5.
Пс ихот ерап ия .
Юнгианская
типология
без
и скажен ий .
ЛЕКЦИЯ
6.
Псих оло гия
и
Алх им ия.
Дальние
рубежи
юнгианской
пси хо лог ии.
ЛЕКЦИЯ
7.
Стадия
Н игред о.
Гностицизм
как
психологическое
явление,
Архетипический
символизм
в
кинематографе
(На примере фильмов «М атри ц а»
и
«Виртуальный кошмар»
Приобретение
одного
или
неск оль ких
в ебинаров
—
просто
перейди
по
ссылке
и
оплати
доступ
вк
вебинарам
в
неско ль ко
кликов:
https: / / courses.castalia.ru/sov_jungl

J
СУВЕРЕННОЕ
ЮН Г ИАН СТВО
к
ВТОРАЯ
СТУПЕНЬ
ГОРИЗОНТЫ
ВНУТРЕННЕЙ
БЕСКОНЕЧНОСТИ
Психология,
философия,
искусство,
эз от ери ка.
Под об но
ч етыре м
ре кам
впадающим
в
о кеан
суверенности,
подобно
четырем
сторонам
света,
подобно
граням
драгоценного
камня,
с
разных
сторон,
с
разных
точек
позволяют
соприкоснуться
с
од ной
реальностью
—
реальностью
нашей
вну т ренне й
ис тин ы.
Наш
кур с
«Горизонты внутренней бесконечности», можно
ра ссмат рив ать
как
продолжение
«Суверенного Юнгианства»
так
и
как
сов ер шенн о
отдельный
курс,
ко то рый
помогаете
разных
сто рон
взглянуть
на
вечные
законы
разв ития
и
с тановл ение
полноценной
индивидуальности
смо тря щей
в
глубины
внутренней
бе ско не чност и.
Х отя
как
и
на
первой
ступени,
ос новно й
акц ент
делается
на
юнгианской
психологии,
тем
не
менее
горизонт
э того
с еминара
рас ш ирен
и
включает
некоторые
другие
психологические
и
эзотерические
направления
как
то
философия
Батая,
э зотер ич ески е
ини циатич ес кие
системы,
восемь
эволюционных
контуров
и
трансперсональная
психология.
ВЕБИНАР
1.
Стадии
развития
сознания.
ВЕБИНАР
2.
Юнг
и
Россия.
Бездны
и
вершины
русского
бессознательного.
В ЕБИНА Р
3. Суверенность и трансгрессия.
Фи лософ ия
и
ми ров оззрен ие
сув еренного
чел овек а.
ВЕБИНАР
4.
Вселенная
символа.
Графические,
животн ы е,
рел иги озны е
символы.
Симв ол
как
язык
души
ВЕБИНАР
5.
Роберт
Антон
Уилсон.
Танец
реальности
-
психология
и
магия
Хаоса
или
как
не
заблудиться
в
тоннелях
реальности.
ВЕБИНАР
6. Архетип
ин иц иация
и
т ранс форм ац ия
-
с
древности
до
современности.
ВЕБИНАР
7.
Юн ги ан ский
анализ
литературы.
Литература
как
модель
ин дивидуац ии.
ВЕБИНАР
8.
Юн гиан ств о
и
т рансп ерсо наль ная
п сихология.
Тран сперсон аль н ая
пс ихология.
Основные
открытия
Станислава
Г рофа
и
Кена
Уилбора.
Сходства
и
от л ичия
юнгианского
и
трансперсонального
взгляда.
Психоделия
и
холотроп.
Приобретение
одного
или
нескольких
вебинаров
—
просто
п ер ейди
по
ссылке
и
оплати
доступ
вк
вебинарам
в
несколько
кликов:
https:/ / courses.castalia.ru/sov_jung2
Г

J
ч
СУВ ЕР Е ННОЕ
ЮНГИАНСТВО
ТРЕТЬЯ
СТУПЕНЬ
ПРАКТИКИ
ВНУТРЕННЕЙ
БЕ СКО НЕ ЧНОСТ И
Если
в
п ервых
двух
ст упен ях
акц ент ы
был и
сделаны
на
ма ксима ль но
полную
передачу
теории
юнгианс к ой
пс ихол огин и,
третий
ку рс
представляет
со бой
с ерию
сугубо
практических
занятий
в
пространстве
воображения
позволяющие
и ссл едо вать
пространства
вн утре нней
бесконечности.
Сильные,
эффектив ные
практики
раскрывающие
в нутре нни е
горизонты,
представляют
собрание
самых
точных
направленных
медитаций,
каждую
из
которых
можно
выполнять
множество
раз
на
разных
этапах
жизни.
В
НАШЕЙ
ПРОГРАММЕ:
• ВЕБИНАР 1.
ЧЕТЫРЕ
ФУНКЦИИ
СОЗНАНИЯ
-
ПРАКТИЧЕСКАЯ
РАБОТА.
На
эт ом
веб ин аре
пр оведен ы
четыре
практики
нап равл енного
вооб ражен ия,
ц елью
к оторы х
было
более
глуб ок ое
осознание
и
проживание
своих
чет ы рех
функций,
вы с траиван ие
первых
контуров
вну трен нег о
замка.
Четыре
м едит ации ,
посвященные
более
глуб ок ой
проработки
Ощущения,
Мышления,
Чувства
и
Интуиции
и
об ретен ие
об ра зов
четырех
в рат
души
и
че тыре х
ее
ст ражей, (запись для желающих готова)
• ВЕБИНАР 2. ЛАБИРИНТЫ ТЕНИ.
От
теории
первой
ступени
к
практическим
п огруж ения м.
Вебинар
представляет
несколько
медитативных
исследований
т ени
и
непосредственная
работа
со
своими
теневыми
ча с тями.
В
первом
погружении,
мы
вспомним
свои
с амые
ранние
дет ск ие
в стре чи
с
тенью,
во
второй
мы
узнаем
какие
мифологические
и
литературные
фигуры
наиболее
п олно
персонифицируют
н аши
тени,
в
тр еть ей
-
узнаем
как
и
когда
н аша
тень
п рояв ля лась
в
нашей
жиз ни
и,
нак оне ц,
в
четвертой
нам етим
пут и
инт ег ра ции
т ени
и
осмысления
ее
ресурсных
частей.
• ВЕБИНАР 3.
НИТИ
АНИМЫ
И
АН ИМУ СА.
Об
Аниме
и
Ан имус е
мы
тоже
нем ало
гов орил и
на
первой
ст упени .
Но
ост авим
разговоры.
В
первой
медитации
мы
познакомимся
с
самыми
ра нними,
детскими
об разам и
и
п ер еж иваниям и,
связанными
с
п рот ивопол ож ным
полом,
на
второй
-
найдем
обр аз
идеальной
Ани мы
или
Ан им уса
в
глуб ин ах
внутренней
бе скон ечно ст и,
услышим
ее
или
его
Имя,
и
нак оне ц
п осмо трим
на
себя
и
мир
глазами
наших
А нимы
или
Анимуса.
• ВЕБИНАР 4.
РОД ИТЕЛ Ь СКИЙ
КОМПЛЕКС
И
А РХЕ ТИП.
На
эт ом
веб ин аре
мы
подробно
поговорим
о
разных
представлениях
о
то м,
какое
влияние
оказывают
родители,
об суд им
позитивные
и
н ега тивн ые
родительские
к омп лексы ,
что
ес ть
родитель
для
ребенка.
В
п ракт ичес кой
ча сти
на
первой
медитации
мы
п огр уз имся
в
на ших
п ред ков
по
мате ринск о й
лин ии,
на
второй
-
по
от ц ов ской,
на
тр ет ьей
пров ед ем
п ракт ику
обрезания
свя зей
для
т ех,
чьи
отношения
с
родителями
остаются

к
Jневротичными ( те
у
ко го
гар мон ич ные
отношения
с
родителями,
м огут
выполнять
практику
об ре зания
связей
с
теми
лю дь ми,
с
кем
воз ник ла
необ х одимо сть
это
с де лать), поговорим о предковом комплексе,
и
о
том
какую
рол ь
в
на шем
личном
м ифе
играли
н аши
родители.
15 августа 2020
• ВЕБИНАР 5.
В
П ОИ СКАХ
Л ИЧН ОГО
МИ ФА.
Как
мы
узнали
из
первых
двух
к урсов,
проблема
об ретен ия
и
осознания
ли чного
миф а
явл яе тся
главной
задачей
нашего
п си хол оги чес кого
развития.
На
первой
м едит ац ии,
мы
пог ру зи мся
в
д етс кие
воспоминания
с
тем
чтобы
вспомнить
наш и
самые
лю би мые
и
главные
сказки
и
мифы,
на
второй
-
вспомним
на ше
п ервое
ст олк нов ение
с
острыми
камнями
р еал ьной
жизни,
увиди м
первую
т равму
и
осознаем
то,
какое
решение
б ыло
принято,
когда
мы
в
первый
раз
ст олкн улись
с
ж ест окой
реальностью.
Наконец,
в
тр еть ей
м едитац ии,
мы
пойдем
к
нашему
источнику
и
обретем
новые
м ифы
и
новые
стратегии
жизни.
22 августа 2020
• ВЕБИНАР 6.
ПРИЗ ЫВ АЯ
БОГОВ.
Это т
веб ин ар
стоит
особняком
поскольку
в
нем
мы
впервые
выйдем
за
пределы
п сихолог ии
и
будем
учится
п ракт ике
ра боты
воображения
в
ритуале.
Однако
что
есть
ритуал
как
не
ПСИХОТЕХНОЛОГИЯ
пусть
и
использующая
дру гой
не жели
п сихо логи ческ ий
язык
в
отношении
тех
же
самых
гор из онто в.
П рин цип
составления
ритуала.
Демонстрация
ритуала.
Наконец,
будет
д ано
оче нь
подробное
объяснение
наиболее
из вес тные
эзотерические
р иту алы
и
их
с мысл
а
в
з аклю чении
научим
вас
составлять
свои
Р ит уалы.
• ВЕБИНАР 7. ДОРОГИ
П РОШЛЫ Х
ЖИЗНЕЙ.
В
эт ом
вебинаре
мы
совершим
дал ь ние
путешествия
в
пространства
прошлых
жи зне й.
В
сущности
нева жно
является
ли
о пыт
прошлых
жизней
реальными
вос пом ин ания ми, (и в пользу этой
версии
говорят
множество
примеров
когда
лю ди
в споми нал и
о
том,
о
чем
не
могли
знать)
или
это
просто
символическая
раб ота
глубинного
б ессозн ат ель н ого.
Ва жно
то,
что
реинкарнационная
те ра пия
и
работа
на
символическом
уровне
зачастую
сп особн а
дать
ин теграц ию
и
исцеление
п ро блем
бо лее
эффективно,
чем
да же
работа
с
б иографич еск им
материалом.
В
первой
медитации
мы
отправимся
в
самую
б ли жай шую,
самую
б лизк ую
к
нам
п ро шлую
жи знь.
Во
второй
-
в
ту
п ро шлую
жизн ь,
в
ко тор ой
мы
испытывали
больше
всего
страданий
и
о пыт
которой
стал
причиной
самых
болезненных
искажений
в
этой.
Наконец
в
т рет ьей
медитации
мы
отправимся
в
самую
счастливую,
ресурсную
прошлую
жизнь,
воспоминание
о
которой
может
п ри дать
нам
силы,
направление,
вдохновение
идт и
с воим
путем
к
большей
целостности.
• ВЕБИНАР 8.
ЧАКРЫ
И
СФИРОТЫ.
В
эт ом
ве би наре
мы
п од робно
поговорим
об
архетипе
древа
жизни,
м ировой
Оси,
чакрах,
а
в
завершение
п ров едем
одну
медитацию,
в
которой
мы
познакомимся
с
пространством
наш ей
чакральной
системы,
попытаемся
почувствовать
з мея
Кундалини, (обещать его разбудить
за
один
ве би нар
я
точно
не
рискну
-
у
меня
это
произошло
за
восемь
месяцев
п сих ологич еск ой
р або ты,
и
это
н евероятн о
хороший
результат.
Но
пер вое
отдаленное
знакомство
мы
вполне
можем
получить). А еще мы
вместе
проведем
медитацию
«Крылья и Вибрации», которая была в свое время мне передана.
Описать
эту
м едита цию
легко,
но
гораздо
важнее
передать
сам у
вибрацию
ее
исполнения.
12 Сентября 2020
https://courses.castalia.ru/sov_jung3

НАШ И
ПАРТНЕРЫ
МО СКОВСК АЯ
АССОЦИ АЦИЯ
АНАЛИТИЧЕСКОЙ
ПСИХОЛОГИИ
(www.maap.ru)
Вни ма нию
психоло гов
и
псих от ер апе вт ов!
Программа
повы шения
квали фи кации
ПО
ЮНГИАНСКОЙ
ПСИХОТЕРАПИИ
АНАЛИТИЧЕСКАЯ
ПСИХОЛОГИЯ
—
направление,
разра­
бот анно е
выдающимся
шве йц арс ким
пс их иатр ом
К.
Г.
Юнгом
в
первой
половине
XX века путем дополнения и прогрессивной
переориентации
п сих оанал иза
Фрейда
от
анализирования
причин
не врозо в
к
содействию
развития
личности
в
целом.
Ученики
Ю нга
соединили
его
идеи
с
более
поздними
дости­
жениями
в
современном
п сих оанал изе
и
других
течениях
практической
психологии.
В
настоящее
время
юнг ианс кая
школа,
являясь
одной
из
са мых
крупных
и
из вес тных
мировых
школ
психотерапии,
может
быт ь
смело
названа
вершиной
в
ее
эволюции,
как
самый
глубокий
и
уни в ерс ал ьный
подход.
Ю нги ан ский
анализ
изначально
предназначался
для
са мо­
п ознани я
и
помощи
пациентам.
Однако,
владение
юнг овс кой
теорией
л ичнос ти,
теорией
арх ети пов
ко лл ек тивног о
бе сс оз­
нательного,
типологией,
методами
ра боты
с
обр азам и,
символической
игрой,
толкованием
сновидений,
диалого-ди­
алектическим
подходом
в
м еж ли чност ном
взаи мод ейс твии

НАШИ
ПАРТНЕРЫ
мо жет
на йти
п рим ен ение
в
самых
разных
сферах
помимо
аналитической
п сих отера пии .
Эти
находки
мо гут
бы ть
использованы
в
краткосрочной
тер ап ии,
ко учи нге
и
конс ул ьтир ов а нии
разного
пр оф иля
—
се мейном,
организационном,
пр офо риантацио нным.
Журна­
листы,
со цио л оги,
политологи,
философы,
религиоведы,
литературные
кр ити ки
и
ис кус ствове д ы
та кже
активно
обра­
щаются
к
идеям
Юнга
и
последователей.
• ОБУЧЕНИЕ аналитической психологии
—
это
в озмож­
ность
не
только
раз обрат ься
в
с ебе
и
ос воит ь
самое
лучш е е,
что
ес ть
в
п сих оана лизе
и
практической
психо­
логии,
но
и
стать
гу ман итар ием
широкого
профиля.
• ЗАНЯТИЯ
ПРОВОДЯТ
международно
пр изнанны е
аналитики,
являющиеся
ч ле нами
IAAP (Междуна­
родной
Ас соц иаци и
анал ит иче ско й
психологии),
п ракт икую щи ми
психотерапевтами
и
преподавате­
лями
ф аку льт ета
психологии
МГУ
и
других
москов­
ски х
психологических
и
пс их оанал итиче ских
институтов.
• ЗАНЯТИЯ ПРОВОДЯТСЯ втечениедвухлет в удобной
сессионной
форме
се мина ров
и
тренингов
2-3
дня
в
мес яц
по
выходным.
По
око нч ании
программы
студентам
выдаются
сер тифик ат ы
о
повышении
квалификации
государственного
обр аз ца
и
они
полу­
чают
возможность
дальнейшего
п рофе ссио на ль ного
развития
в
юнгианской
школе.
• МААП
УЧАСТВУЕТ
в
организации
ро ссийск их
и
международных
к онф еренций ,
реализует
различные
гуманитарные
и
из дател ьс кие
проекты,
сотрудни­
ч ает
с
другими
юнгианскими
инс титутами.
Препо­
даватели
МААП
имеют
большой
опыт
вые зд ных
се минаро в
и
у че бных
программ
в
других
гор ода х
Росии
и
ближнего
зарубежья.

'liiiOiLil'
n-puLZJLCLuuLa.e.m.
н. а.
л ек ции.
Магия
в
теории
и
на
практике
ф
Магическая
Каббала
ф
Демонология
Д)
Та ро
Тота
@ Талисманная магия
Сексуальная
магия
Ко лл едж
"Телема-9з"
ставит
своей
цел ью
ПОМОГАТЬ
ВСЕМ
ЖЕЛАЮЩИМ
В
ИЗУЧЕНИИ
МАГИИ
И
МИСТИКИ,
А
ТАК ЖЕ
В
ПОСТИЖЕНИИ
ИНЫХ
СЕР ЬЕЗ НЫХ
ЭЗОТЕРИЧЕСКИХ
ТРАДИЦИЙ
Востока
и
Зап ад а.
А
страни/иси.
в
и .н те.р к е.т.е.:
П орта л: http://www.thelema.ru/
Со общес тво
в
ЖЖ:
http://community.livejournal.com/ru_thelema93/
Вы МОЖЕТЕ ЗАПИСАТЬСЯ В КОЛЛЕДЖ
ПО АДРЕСУ INFO-THELEMA@MAIL.RU
ИЛИ ТЕЛЕФОНУ: + 7 (926) 214 24 68