WffJ
им
J
и
И
- ч т
#:-
flLrl
1
К ВОР
ОТПЯЮЗШД*

СЛЙВЯНСКИЕ
ВОИНСКИЕ
искусства
от культа Земли
К ВОИНСКОМУ ПОЕЛИНКУ
Минск
Харвест
2006

Дорогим и любимым сыну Антону и супруге Наташе
посвящает свой труд автор.
ОТ АВТОРА
Воинские (боевые ) искусства составляют неотъемлемую часть
традиционных культур почти всех народов мира. Вплоть до XIX
века они сохранялись и у восточных славян. Но, несмотря на
исследования ряда ученых и многих любителей, сфера славянских
боевых (воинских) искусств до сих пор остается недостаточно
изученной и малоизвестной. Как ни странно это выглядит, в
современных славянских государствах можно найти множество
специалистов по азиатским единоборствам и лишь единицы — в
области отечественных аналогов. Такая же ситуация наблюдается с
книгами, с публикациями в периодических изданиях.
Причина подобного положения вещей вовсе не в том, что
прикладная ценность азиатских воинских искусств намного выше, чем
славянских. Исследователи давно пришли к выводу, что все
народы и племена, которым в прошлом приходилось вести
многочисленные войны,- создавали свои собственные системы воинской
подготовки, адекватно решавшие задачи, поставленные жизнью. В
этом смысле славяне ни в чем не уступали азиатам.
Однако, в отличие от нас, азиатские народы очень бережно
относятся к своим традициям, всячески сохраняют и
пропагандируют свое культурное наследие. Вот чему нам следует у них
поучиться. Вместо того, чтобы пытаться копировать (правильнее было бы
сказать — пародировать) чуждые нам методы и ритуалы, кстати
говоря, неразрывно связанные с совершенно чужой религией и
философией, нам следует обратиться к своим собственным истокам.
Ибо верхом глупости является стремление к достижениям в
проявлениях чужой культуры!
Эта книга написана для ознакомления широких кругов
общественности с наиболее важными «идеологическими» (философско-
религиозными, морально-психологическими) аспектами
традиционных воинских (боевых) искусств восточных славян.
Автор в первую очередь опирался на письменные источники —
труды этнографов, культурологов, историков, фольклористов.
Были также использованы материалы, собранные автором в ряде
областей Украины и Беларуси. Кроме того, для лучшего понимания
сути рассматриваемых проблем привлечены историко-этнографи-
ческие данные, относящиеся к другим этносам.
А.С. Мандзяк, 21 ноября 2005г.
3

Глава
J
МАГИЯ ЗЕМЛИ
Издавна восточные славяне, впрочем, как и многие
другие народы мира, верили, что все сущее состоит из четырех
основных элементов: земли, воды, ветра (воздуха) и огня.* При
этом, по народным мифам и преданиям, а также согласно
Библии, первой Бог сотворил иценно землю, поэтому она
является самой священной частью всего мироустройства. Именно из
земли был сотворен первый человек. В одной из легенд о
сотворении человека, записанной в Гомельской области Беларуси,
говорится:
«Бог был всегда, дух божий носился над бездной, тогда Бог
сотворил землю. Когда небо и землю сотворил, тогда и Адама
слепил, душу ему вдохнул»... /в переводе с беларуского/ [247,
с. 222]
С происхождением человека от земли тесно связан обычай,
распространенный у римлян и у германских племен,
сохранявшийся в некоторых местностях Германии вплоть до XIX века:
«Новорожденного младенца кладут на землю, а затем отец,
выполняя определенную церемонию, подымает ребенка с
земли. В древности этим актом решался вопрос о жизни или
смерти ребенка». [364, с. 201]
Землю славяне осмысливали как всеобщий источник
жизни, мать всего живого, в том числе человека. Крестьяне
говорили:
«От земли взят, землей кормлюсь, в землю пойду!»,
«Всякому человеку — и доброму, и худому — земля даст приют!»,
«Умру — похоронят, поверх земли не положат!», «Век живёшь —
маешься, бездомником скитаешься, умрёшь — свой дом в сырой
земле найдёшь!», «Нужна рыбе вода, птице вольная ширь под-
* По современным представлениям, земля — это твердое
состояние вещества; вода — жидкое; ветер или воздух — газообразное;
огонь — плазменное. — Прим. ред.
4

небесная, а человеку нет ничего нужнее, как Мать-Сыра-Зем-
ля _ умрёт, и то в нее уйдёт!», «Корми — как земля кормит;
учи — как земля учит; люби — как земля любит!» [169]
У южных славян (например, сербов) крестьяне называют её
Богоматерью — «Земл>о Богома^о!». В заговоре из
Нижегородской губернии, который произносят, упав ничком на землю
перед тем как приступить к сбору лекарственных кореньев,
Земля выступает матерью всего человечества в целом и каждого
человека в отдельности:
«Гой, земля еси сырая,
Земля матерая,
Матерь нам еси родная!
Всех еси нас породила,
Воспоила, воскормила
И угодьем наделила;
Ради нас, своих детей,
Зелий еси народила»...
[29, с. 151-152]
Древние славяне наделяли Землю божественной сущностью.
По этому поводу украинский этнограф Федор Вовк (1847—1918)
писал:
«Интереснейшие останки давнего обоготворения земли и
воды сохранились в сравнительно чистом виде. «Народ, —
говорится в поверье, записанном экспедицией Чубинского, —
имеет глубокое уважение к земле и называет ее матерью». «Земля
мати наша», потому что она кормит людей и животных. Бить по
земле палицей без нужды считают за великий грех. Клятьба
землей — самая страшная клятьба; при этом обычно целуют
землю, а в некоторых местностях и съедают кусочек земли
(возможно, остатки средневековых ордалий) в доказательство своей
правоты. Выражение недоверия: «Хоч ти землю Уж» — и теперь
очень часто употребляют, а пожелание — «Щоб тебе свята
земля не прийняла» — является выражением наибольшей
ненависти, и наоборот: «Щоби ся мав, як свята земля» — принадлежит
к проявлению наибольшей доброжелательности». [78, с. 176]
Беларуский этнограф и фольклорист Чеслав Пяткевич
(1856—1936) в своем исследовании материальной и духовной
культуры населения Восточного Полесья отмечал:
«Окромя земли, для полещука не существует ничего, с чем
бы он мог так единиться, что бы, кроме креста, уважал больше,
5

чем матушку-землю; при каждом случае он подчеркивает это,
восхваляя её добродетели». [282, с. 303]
Столь религиозное отношение славян к земле породило
множество разнообразных обычаев и обрядов, наполнявших все
стороны их жизни. Академик Н.И. Толстой (1923—1996) писал:
«Чистая, святая, рождающая, дающая жизнь людям, земля
для славянского земледельца была носительницей правды и
справедливости, ей нельзя было солгать, от неё нельзя было
ничего скрыть, и поэтому с ней был связан ряд обычаев,
общественных, социальных и сугубо личных». [343, с. 507]
Русский этнограф-исследователь СВ. Максимов (1831 —
1901) отметил:
«Особенное отношение нашего народа к матери — сырой
земле выражается, между прочим, в так называемых земных
поклонах. В старину русские люди, при встрече с наиболее
уважаемыми лицами, кланялись до самой земли, касаясь до нее лбом
или, взамен того, ударяя оземь шапкой. Эта форма, приличная
теперь лишь людям низкопоклонным, не уважающим себя,
была обычна в старой Руси, как законное установление, и
перестала действовать лишь в недавние времена во всех слоях и
сословиях народа. Но все-таки по отношению не к лицу властному, а
к самой матери сырой земле этот обычай упрямо отстаивается
во многих местностях». [217, с. 449]
Известный русский исследователь А.Н. Афанасьев
упоминает интересный обычай:
«В старину на Руси, вместо обыкновенной присяги, долгое
время в спорных делах о земле и межах употреблялся
юридически признанный обряд хождения по меже с глыбой земли: один
из тяжущихся клал себе на голову кусок земли, вырезанный
вместе с растущей на ней травой на самом спорном поле, и шел с
ним по тому направлению, где должна была проходить
законная граница; показание это принималось за полное
доказательство». [29, с. 153]
Аналогично поступали сербы: человек, положив на голову
кусок дерна, должен был сказать такие слова: «Клянусь
матерью-землей, которая меня держит и кормит, что это моя земля».
[343, с. 508]
Во многих районах Украины долгое время сохранялся
обычай при благословении человека на какое-либо дело, поездку и
т.д. сыпать ему на голову землю. То же самое отмечено в
ритуалах, связанных с воинскими традициями славян. Так, описывая
процедуру выбора атамана запорожскими казаками, Г. Надхин
6

Обряд посвящения кошевого.
Гравюра Р. Штейна. 1893 г.
1

писал в книге «Память о Запорожье и о последних днях
Запорожской Сечи»:
«По окончании выбора главного Кошевого Атамана, было
в обычае, в форме желания от него разумной и долголетней
команды, причитывать при этом ему: «Дай тоби Боже лебединый
вик и журавлиный крик!», и потом делалась ему смазка головы
землею, а если был дождь, то и грязью, знаменуя этим
помазанием его на кошевое атаманство полнейшую его зависимость от
товарищества, чтоб он не зазнавался». [387, с. 575]
Во многих уголках славянского мира землю, взятую с
могилы родича, сыпали себе за шиворот или носили её в ладанке на
шее, чтобы перебороть страх перед покойником или тоску по
нему. Например, так делали русские жители бассейна Иртыша:
«В Иркутской губернии для этого же надо было взять горсть
земли из-под черной коровы и потереть ей грудь против
сердца, а в Сургутском крае — взять щепотку песку и положить за
пазуху на грудь. В селе Мыс Муромцевского района Омской
области, предупреждая тоску, выводят родственников умершего из
дома спиной к двери, бросают им же горсть земли из могилы за
воротник». [285, с. 135—136]
В Вологодской области:
«После прощания умершего целуют в лоб. Затем тело
крестообразно посыпают землей (сразу после смерти в церкви
заказывают отпевание и привозят землю; ею-то и посыпают, как бы
предавая земле), закрывают крышку, опускают гроб в могилу.
Все родные бросают носовые платки, чтобы слезы с кладбища
не принести, и горсть земли. Икону с кладбища везут обратно.
Берут с собой и горсть земли с могилы». [301]
Земля в мировоззрении славян олицетворяла весь род как
единство живых людей и уже отошедших в мир иной.
Поминальные обряды с посещением могил, трапезы на могилах, а
также указанные выше действия были призваны поддержать
преемственность и связь поколений. Лежащие в земле предки как
бы сливались с самой землей, становились ее частью. От связи
живых с умершими предками зависело плодородие земли и
обилие осадков, а также, подчеркнем, успехи в защите своего рода
и своей родины.
Н.А. Криничная отметила: /Земля осмысливается/ «в
качестве священного центра, который не только вбирает в себя
сородичей после их смерти, но и обладает воспроизводящей
потенцией, обеспечивая их возрождение, перерождение.
Последнее интерпретируется в Священном Писании как про-
8

Запорожский лекарь. Рисунок О. Герасимова
буждение, воскресение: «И многие из спящих в прахе земном
пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное
поругание и посрамление». [178, с. 757] Вот почему простой комочек
земли в ряде случаев выступал символом помощи как самой
матери-земли, так и почивших в ней предков.
До настоящего времени крестьяне в некоторых случаях
прикладывают землю к голове, чтобы таким образом избавиться от
головной боли [320, с. 319], от опухолей, ожогов и укусов пчел.
[62, с. 88]
В некоторых местах России человек, больной
«лихоманкой», выходил в поле, делал поклоны на все четыре стороны
света, и при том причитал: «Прости, сторона, Мать-Сыра-Земля!»
Болеющие «порчею» выходили на перекресток дорог, падали
наземь, прося Землю-матушку снять напущенную лихим
человеком болезнь.
У беларусов, «если человек порезал руку или ногу, в народе
считали, что нужно присыпать рану землей со следа, и боль
исчезнет, а рана заживет» [252, с. 43]. Прикладывание земли к
ранам как средство для излечения или первой медицинской по-

мощи вошло в число средств славянской народной военной
медицины.
Французский военный инженер Гийом Левассер де Боплан
в своём труде «Описание Украины, нескольких провинций
Королевства Польского, которые тянутся от границ Московии до
границ Трансильвании, вместе с их обычаями, способом жизни
и ведения войн», увидевшем свет в 1650 году, привел сведения
о том, как лечились запорожские казаки, упоминая и
прикладывание земли. Он писал:
«Также неоднократно я видел, как они, раненые стрелою,
находясь далеко от хирургов, перевязывали себя горстью
земли, смешанной в ладони с собственной слюной, и это
залечивало так хорошо, как самый лучший бальзам». [66]
То же самое сообщил о запорожцах Жан-Бенуа Шерер в
своей книге «Анналы о Малоросии», изданной в 1788 году в
Париже: «Когда их ранят и некому помочь им, они берут жменю
земли, разводят ее своей слюною и смазывают рану».*[383]
Переселенцы в другие края обязательно брали с собой с
родительского двора комок или щепоть земли. Они верили, что
эта земля даст им уверенность на чужбине, поможет не забыть
свои исконные материальные и духовные традиции. По
народным преданиям, шепоть родной земли могла даже пернуть
человеку знание того, какого он роду и племени, если в силу
каких-то причин был лишен его. Показательны в этом плане
упоминания в летописях (например в Галицко-Волынской
летописи), а также легенды и предания о так называемом «евшан-
зелье», посредством которого воина, живущего в чужой стране,
возвращают на родину. Краевед Александр Черный записал в
небольшом городе Сокиряны, что на Буковине, версию этой
легенды, согласно которой цыганка, чтобы пробудить у кЗноши, в
детстве увезенном в чужую страну, воспоминания о родине,
рассыпает вокруг него порошок «евшан-зелья».
Известно множество фактов, когда русские, украинцы и бе-
ларусы, по традиции, зародившейся еще в те времена, когда их
предки поклонялись языческим богам, брали немного земли
около церкви или монастыря, которую затем клали на место
строительства церкви в другом месте. В Западной Украине п Дрого-
быче рассказывали, что раньше, когда переносили церковь в
другое место, то перевозили не только ее, но и брали с собой
* См.: Jean-Benoit Schercr. «Annales de la Petite-Russie, ou Histoire des
Cosaques-Saporogues el des Cosaques de 1'Ukraine, ou de la Petite-Russie».
10

немного земли с того места,
где она стояла прежде.
То же самое делали
скандинавы. «Сага о
жителях Песчаного берега»
повествует о переносе
культового сооружения вместе с
землей:
«Он велел разобрать и
сложенный из бревен храм
Тора и взял с собой даже
землю из-под престола, где
помещалось изображение
бога. Ведь Тор был сыном
Земли, и его
покровительство нужно было сохранить на
новых землях». [267, с. 272]
Как уже сказано,
практически у всех славянских Портрет напольного гетмана,
народов щепотка РОДНОЙ Рисунок И. Никитина, 1720-е гг.
земли наделялась
чудодейственной силой, способной
проявлять себя в самых разных сферах человеческого бытия.
Например, она якобы могла улучшить качество воды. О такой
практике, приводя в пример характерный случай, писал СВ.
Максимов, ссылаясь на орловского корреспондента:
«2-го августа 1897 года, из села Яковлева (Орловского
уезда) отправились на переселение в Томскую губернию 24
семейства и каждая семья взяла с собой несколько горстей родной
земли.
— Может случиться, — говорил один из переселенцев, — что
на новом месте мы попадем на такую воду, которая для питья
не годится, — так мы положим в воду нашу землю, вода и
станет вкусной». [217, 447]
Вполне закономерно народные верования, связанные с
культом Земли, нашли отражение в воинской культуре, а также в
разнообразных состязательных и боевых единоборствах славян.
В глубокой древности поединки «один на один» и групповые
схватки (неважно, голыми руками либо с использованием
оружия) являлись в Восточной Европе ритуальным актом
жертвоприношения Матери Земле — проливаемая воинами кровьдолж-
на была задобрить её. Другими словами, эти состязания

представляли собой магическое действо с целью обеспечения
удачных посевов, хорошего урожая и прочих «даров Земли»...
Различные манипуляции с землей являлись неотъемлемой
частью множества магических ритуалов, в том числе
охранительных. Вот что пишет о беларусах кандидат филологических
наук И.И. Крук:
«Земля широко применялась в черной и белой магии.
Например, чтобы парень хорошо отслужил в армии и вернулся домой
живым и здоровым, мать просила сына исполнить следующее
ритуальное действо: босою правою ногою оставить около порога
дома четкий след. Она собирала землю со следа в чистый
головной платок («хусцшу»), завязывала на два узла и несла в дом,
чтоб спрятать за иконой на все время военной службы». [180, с.
287]
Достаточно часто горсть земли носили на груди в ладанке или
в мешочке в качестве оберега. Добавим к сказанному
малоизвестный факт: существует предположение, что слово «оберег»
происходит от слова «берегиня» (которое поныне употребляется в
украинском языке), равнозначного греческому «земля» (в
древнерусской транскрипции слово «берние» означает «земля» или
«глина»).
Напомним, что былинный богатырь-пахарь Микула Селя-
нинович, отличавшийся исполинской силой, всегда носил при
себе сумочку с землей — «тягу земную». Другие богатыри не
могли победить Микулу Селяниновича именно потому, что его
любила «мать сыра земля». Показателен в этом плане совет Илье
Муромцу не бороться с Микулой и родом Микуловым,
содержащийся в былине «Святогор и Илья Муромец»:
«Не бейся и с родом Микуловым:
Его любит матушка сыра-земля»...
У запорожских казаков вера в чудодейственные свойства
земли приобрела свою специфику. Согласно преданиям, а также по
исследованиям историков, запорожские казаки, отправляясь в
поход, набивали землей карманы, шапки и сапоги. Например,
упоминаемые в одном из преданий казаки Гнат Голый и Крав-
чина «як вщ'Тжджали i3 Запор^жжя, то насипали в сап'яни (чо-
боти) своеТ земл1, понабивали п коням пщ копита i пообтика-
лися терном. От вона и одведе оч1, мов вони за л1сами у своТй
земл1».
В основе этой традиции лежала идея, согласно которой
благодаря горсти родной земли человек в чужих краях будет сохра-
12

<- 4asJf~,
Вышивка на белорусской народной обуви. XVII—XVIII вв.
нять прямую связь со своей родиной, с землей своих предков,
и — следовательно — будет находиться под их зашитой.
Предание, которое записал известный украинский исследователь
Запорожского казачества Д.И. Яворницкий (1855—1940) в Екате-
ринославской губернии, гласит:
«На своУй земл1 Vx /казаков/ никто не мог взять /победить/.
Так они, если куда ехать, то сейчас земли под стельку положат,
в шапки насыпят и едут»... [161, с. 95]
Интересно следующее предание:
«А це всё в'т. того, що вони знаючий народ були.
На своУй земл1 Ух hIxto не Mir узяти. Так вони, як куди
Ухати, то зараз земл1 пш усплку накладуть, у шапки по-
насипають та й Удуть. Хто чоботи скине, то й смерть;
а хто шапку зжме, тому голову зшмуть. Так i Удуть co6i.
ДоУдуть у город який, п'ють, гуляють, музики водять,
танцюють, а як свгг — посщають на коней та й поУха-
ли. 1 Bci чують, як вони й балакають, як i KOHi у Ух хро-
путь, а Ух не ба чуть.
Раз були вони у Петербурзи зайшли у дворець, Ум
стула подають, а вони посщали на землю та й сидять.
Приходе до Ух Катеринич, дивиться, шо вони сидять
на земл1, i давай з них слшться. Пот1м тдняв руку над
одним запорожцем та й шлиться його вдарити.
— Рубай, рубай,— каже,— коли тдняв!
Так де To6i рубати! Як тдняв руку, так вона й
замкнулась, так i заклякла». [см. 197|
В старину было широко распространено поверье, даже
убеждение, что комочек родной земли делает воина неуязвимым для
вражеского оружия. Например, украинцы верили: «Казака-лы-
13

царя, по народным преданиям, можно было убить только
серебряной пулей (иногда пуговицей) или же его собственной
саблей. Причину неуязвимости казаков-запорожцев народ видел в
их связи с родной землей». [161, с. 95]
А сами казаки были убеждены, что «хто чоботи скине, тому
смерть, а хто шапку зшме, тому голову зшмуть» («кто сапоги
скинет, тому смерть, а кто шапку, тому голову с плеч»). В
данной связи напомним, что в сапогах и шапках казаки хранили
взятую с родины землю, т.е. оберег.
Знакомый автору житель Бреста, в прошлом партизан,
вспоминал: «Был среди нас один хохол из Волыни. Так он всякий
раз, когда была вероятность того, что случится схватка с
ворогом, измазывал себя землей, потому что верил, что только
земля может сберечь ему жизнь»...
Один человек рассказывал автору, что его дед взял с собою
на войну землю с могилы своей матери и натирал ею грудь
перед каждым боем. Он свято верил в то, что вернулся с войны
живым только благодаря этому.*
Высыпав взятую из дома землю в каком-либо месте во
время похода и наступив на неё ногой, казак-сечевик имел право
объявить это место своей личной территорией, а потому
сражался за неё как за свою родную землю.
В Северной Буковине автору приходилось слышать, что в
прошлом перед тем, как вступить в схватку с соперником,
некоторые борцы бросали в «борцовский круг» (укр. «борщвське
коло») щепотку земли, взятую возле своего дома. Одно из
объяснений этого действия было такое: «Вш шбито бився за своё:
свою Батьювщину, рщ, ам'ю, дггей. Цим вш показував шшим,
що прийшов до кола тшьки за перемогою»... Показателен в
этом плане обычай, существовавший у жителей Вологодской
губернии: взятую с собой землю надо было насыпать на
новом месте и, наступив на неё, сказать: «Я по своей земле
хожу». [320, 319]
Отметим, что подобные верования и связанные с ними
обычаи имеют очень древнее происхождение и встречаются среди
многих народов. Известно, например, что древние германцы бра-
* Натирание груди могильной землей до сих пор является у
славянских народов составной частью некоторых обрядов. См: Седако-
ва О.А. Поэтика обряда. Погребальная обрядность восточных и
южных славян. М., 2004, с. 90, 121-122, 210-211.
14

Ли с указанной выше целью кусок земли на судебный поединок.
[29, с. 155] Аналогичный факт отмечен в Дагестане:
«Селение Годобери... и селение Шодрода поссорились за
гору Ослиное ухо. Шодродинцы поняли, что не миновать
столкновения. Тогда шодродинские женщины собрали
мужчин-аксакалов и подсказали им, как восстановить мир: в обувь надо
насыпать землю из центра селения Шодрода и на вершине
горы Ослиное ухо поклясться на Коране, что земля под их
ногами — шодродинская. Ни о чем не подозревающим годоберин-
цам не осталось ничего другого, как возвратиться в селение и
объявить, что гора Ослиное ухо принадлежит шодродинцам».
[214]
Имеются сведения о том, что, отправляясь на парные
поединки (или командные сражения типа «стенка на стенку»),
украинские и русские кулачные бойцы иногда насыпали себе в
обувь, в карманы или за пазуху землю, взятую возле
родительского дома или у местной церкви. К сожалению, в источниках
ничего не сказано о мотивации этого обычая. Наиболее
вероятным нам кажется мотив веры в магические силы столь
«мощного» оберега как родная земля.
Существовали и другие мотивы. Вот что рассказал автору
пожилой буковинский крестьянин, который в молодости слыл
бойцом-«задирой» («забиякой»):
«Це зараз такого не побачиш, бо вже й забул^, що
це таке i що так можна робити, а рашше бувало так,
що, йдучи на б1йку, я i под1бж до мене iHiui бсшкет-
ники в чоботи, в yci прошитини земл1 натикали. Нога
при цьому важчае, а отже, й удар сильшйший. До
того ж шдвищуеться спйккггь. Деколи меж здавалося,
що ноги неначе в землю вростають, як коржня у
дерева; рухаешся вперед i шбито ореш своши ногами
землю, як плугом. Уперше, як вщчув це, то злякався,
a noTiM звик, а найголовшше, навчився користувати-
ся цим co6i на користь»... [27]
Это единственное сообщение об «укоренении ног в земле»,
имеющееся в распоряжении автора, поэтому пока нет
оснований говорить о такой практике как характерной для традиции
славянских кулачных боев в целом. Но интерес в данном
рассказе представляет именно фраза «ноги неначе в землю
вростають, як коршня у дерева» (по-русски: «ноги как будто в землю
врастают, словно корни у дерева»). Тут сразу приходит на ум ана-
15

логия с китайскими,
японскими и другими
восточными боевыми
искусствами, где
важную роль играет так
называемое «укоренение
тела» и «принятие
земли».
Об этом
характерном явлении
исследователи-востоковеды
пишут: «Дабы
реализовать свою «срединную»
функцию /по канонам
китайской философии,
человек занимает
промежуточное, срединное
положение между
Небом и Землёй/, боец
должен искренне и
целостно довериться
земле, чисто внутренне
«принять ее в себя».*
««Принятие Земли»
хотя и являлось
психологическим фактором,
имело прямую реализацию в конкретных приемах. С ним был,
в частности, связан принцип правильной устойчивой позиции.
На первый взгляд, смысл устойчивой позиции заключается
лишь в обеспечении стабильности всего тела при ударе, к тому
же бойца в такой позиции трудно вывести из равновесия
подсечкой. Но всякое понятие традиционного ушу обладает не
только техническим, но и метафизическим содержанием.
Так, последователи школ внутренних стилей ушу
Тайцзицюань и Синъи-цюань представляют, что из центральной
точки стопы (юнцюань) в землю на метр словно врастают
«человеческие корни». Они всасывают «соки земли», питают ими тело
человека. Когда человек полностью отдается земле и когда она
Борьба на поясах.
С картины И. С. Щедровского
«Борцы» (1837г.)
* См. статью О. Артеменко «Столбовая работа» в Тайки-кэн и в Кё-
кусинкай каратэ». Журнал «Додзё. Боевые искусства Японии», 2004, № 3
(23), с. 50—55.
16

/земля/, в свою очередь, начинает давать ему свою мощь,
наставники внутренних школ ушу говорят, что боец «взошел на
земной престол».
Отметим заодно, что до момента подобного «восхождения»
в некоторых школах традиционного народного ушу вообще не
учат никаким приемам, ибо считают, что человеку еще
неоткуда черпать силу. Последующая отработка передвижений тоже
заключается в умении ощущать землю не столько под ногами,
сколько внутри себя. [см. 288, с. 25]
Насколько можно судить по доступным источникам,
восточные славяне (например, украинцы), исповедывали принцип
не «врастать в землю», а «держаться земли» или «цепляться
земли» (укр. «чтлятися за землю»), «прилипать к земле». Молодые
борцы еще недавно могли слышать от украинских ветеранов
народных рукопашных состязаний примерно следующие
наставления:
«Шхто не дае людиш стшьки сили, як дае земля.
В боротьб1 поки ти на ногах, хоч на однш H03i, хоч на
кшчиках пальшв Hir, сила земна в To6i. А як вццрвали
вщ земль то сили немае, залишаеться т1льки
спритн!сть» («Никто не дает человеку столько силы,
сколько даёт земля. В борьбе пока ты на ногах, хоть
на одной ноге, хоть на кончиках,пальцев ног, сила
земная в тебе. А как только оторвали от земли, то и
силы уже нет, остается только ловкость»).
Аналогичный подход мы встречаем у армян. Известный
армянский борец и тренер А.С. Карапетян, описывая свое
детство, прошедшее в Нагорном Карабахе, вспоминает советы деда
перед поединками по народной борьбе «кох», аналогичные тем,
что можно было услышать в украинских Селах:
«Запомни внучек: главная сила в земле! Если крепко будешь
стоять на ней, никто тебя не осилит. Цепляйся ногами за
землю, прирасти к ней, тогда ты борец. Хоть одной ногой, но ты
должен крепко стоять на земле. Другой ногой ты можешь
делать, что хочешь». [155, с. 7]
Отметим также, что практика укоренения не только давала
человеку какую-то дополнительную силу, но и лечила его. «Чем
ушибся, тем и лечись!» — советует народная мудрость. И вот,
старые люди рекомендовали выносить тех, кто ушибся или
разбился на то самое место, где с ним приключилась беда и молить
землю о прощении. А во многих местах поволжской Руси жни-
17

цы катались по земле, произнося своего рода заклинание:
«Нивка, нивка! Отдай мою силку! Я тебя ждала, силу наземь
роняла!». Они верили, что, припав к земле, вернут свои силы,
ушедшие вместе с трудовым потом, [см. 169]
Исследователь восточных боевых искусств О.Л. Артеменко
в одной из своих работ пишет:
/Метод укоренения в земле/ «позволяет накапливать в теле
огромную энергию, которая может быть использована как для
улучшения и поддержания здоровья, так и в боевой практике.
Более того, наличие этой энергии часто порождает
фантастические паранормальные эффекты и приводит к обретению,
потерминологии цигун, «особых способностей»». [23, с. 51]
С глубокой древности в разных культурах существует идея,
что для победы над соперником в состязании или над воином в
смертельном поединке, надо лишить его «поддержки земли», то
есть оторвать его от неё, чтобы он не касался земли ни одной
частью тела. Эта идея ярко отображено в древнегреческом
мифе об Антее. Но такие представления бытовали не только в
Европе. Например, в борьбе «понго» африканского племени мун-
джомбо (Конго), по наблюдениям хореографа-педагога,
исследователя танцевального искусства Л.Н. Федоровой,
«каждый из борющихся пытается оторвать своего противника от зем-
Женщйна катается по окончании жатвы по последней полосе,
приговаривая: «Жнива, жнива, отдай мою силу».
Рязанская губ., д. Шемякине. Фото В.М. Машечкина. 1914 г.
18

ли чтобы тем самым лишить его, как мифологического Антея,
силы»- [360, с. II]
Сходные мотивы присутствуют в устном народном
творчестве восточных славян. Так, в одной из украинских версий
сказки «Илья Муромец и Соловей-разбойник» мы читаем:
«А цар Калин був здоровий, сильний богатир.
Коли 1лля розбив його вшсько, в1н сам взявся з 1ллею
боротися. Бились, бились, три дш бились. Цар Калин
уже наче зовам подужав 1ллю, кинув його об землю i
придушив... A Lruii MypoMueei oTi старики, яю його
оздоровили, сказали: «Ти як будеш на Руськш земл1, то
все будеш од земл1 сили набиратися. Сюльки будеш ле-
жати на земл1, стшьки будеш сили набиратися». От цар
Калин його душить до землц а 1лля думае: «Га-га-га,
души, души!» Та все стае сильтшим i сильшшим...
Цар Калин грозить йому... А.1лля спокшно лсжить.
Лежав-лежав, а вже вщчувае, що силу мае! Узяв захватив
ногами та як кине царя Калина вгору». [353, с. 189J
Заручиться силами Земли, согласно народным поверьям,
можно было и другими способами. Так, известны факты, когда
перед состязательным поединком некоторые кулачные бойцы и
борцы исполняли своеобразный танец (либо движения,
напоминающие танец). В ряде районов подобный ритуал приобрел
характер устоявшейся традиции. Весьма характерным
элементом таких «танцев» было топание (топтание) ногами о землю,
нередко достаточно сильное. Вот один из героев Ивана Котля-
ревского в поэме «Энеида» (1798 год) «заводит» себя на
кулачный поединок:
«1з серця скреготав зубами,
Об землю тупотав ногами»...
В частушке чалдонов (старожилов Сибири) есть слова:
«Как Батойские ребята,
Одним словом, молодцы;
Ногой топчут, брюки лопнут,
Все заплатки отлетят»...
Этнографы считают, что топанье ступнями о землю
является одним из древнейших танцевальных архетипов. Древним
прообразом такого топтания было одно из действий
продуцирующей магии — удары ногами «пробуждали землю», «будили ото
19

сна». Один знахарь из Западной Украины объяснял автору, что
когда находясь на одном месте, ритмично, с постоянным
ускорением топчешься босыми стопами по земле, то «земна сила так
б'е в тшо, що можна втратити свщом1сть» («земная сила так бьет
в тело, что можно потерять сознание»).
Иными словами, имеет место представление о том, что при
ритмичном топанье по земле человек может увеличить свои
силы за счет земной энергии, которая способствует вхождению в
особое психическое состояние. В свою очередь, характер
внешнего проявления такого состояния зависит от заданных
человеку установок. Это видно в рассказах об оборотнях — «волкола-
ках». Согласно одному из «рецептов», обратиться в волка можно,
произнеся соответствующее заклинание и ударившись всем
телом о землю.
Известно много случаев, когда участники традиционных
народных игрищ перед началом состязаний, а воины перед
вылазками на вражескую территорию или перед сражениями моли-
лисьземле: просили у нее помощи, защиты, силы, победы. Часто
такую молитву заменяли заговоры. Вообще, тема помощи от
земли весьма характерна для воинских заговоров восточных
славян. Так, в одном из русских заговоров-оберегов «На
сохранение воину жизни» читаем (в современном переводе):
«Мать Сыра Земля, ты мать всякому железу, а ты, железо,
поди в свою матерь землю, а ты, древо, поди в свою матерь
древо, а вы, перья, подите в свою матерь птицу, а птица полети в
небо, а клей пойди в рыбу, а рыба поплыви в море; а мне бы
/называется имя просителя/ было бы просторно по всей земли.
Железо, уклад, сталь, медь на меня не ходите бороться ушми и
боками. Как метелица не может прямо лететь, так бы всем вам
немощно ни прямо, ни тяжело падать на меня и моего коня и
приставать ко мне и моему коню. Как у мельницы жернова
вертятся, так бы железо, уклад, сталь и медь вертелись бы кругом
меня, а в меня не попадали. А тело бы мое было от вас не
окровавлено, душа не осквернена. А будет мой приговор крепок и
долог».
Имеются свидетельства очевидцев о том, что украинские и
беларуские кулачные бойцы и борцы, а также участники
палочных боев (например, на Киевщине) перед парными
поединками, перед групповыми ритуально-игровыми сражениями
катались всем телом по земле или касались ее руками, как бы
поглаживая и (или) пощипывая землю.
20

Попутно отметим, что согласно многочисленным
публикациям этнографов, фольклористов и историков, аналогичная
практика встречается у многих народов в разных уголках мира.
Так, исследователь-этнограф Н. Нурджанов в споем описании
регионального варианта традиционной таджикской борьбы «гу-
штингири» (или «гуштин», «гуштини») приводит следующий
факт:
«Затем борцы приветствовали друг друга, беря один
другого за руки, и читали про себя молитву. Известные борцы, перед
тем как начать бороться,.дотрагивались рукой до земли и
целовали ее, что, по поверью, придавало борцу силы». [257, с. 36]
Согласно П.П. Небольсину, в калмыцкой борьбе «бэк нолд-
ган» (или «ноолдан»), которую он лично наблюдал в середине
XIX века, борцы прежде чем вступить в схватку, обязательно
касались земли рукой:
«Они /борцы/ низко наклонились, коснулись пальцами
обеих рук земли, отдали почесть владельцу, и, умыв руки песком,
стали медленно кружить по арене, шагая исполинскими
шагами и сильно размахивая руками». [249, с. 149]
Впрочем, у земли не только просили силу и помощь. В
ряде случаев с ее помощью очищались от грехов. Один из
современных хранителей славянских знахарских традиций отметил в
Донской казак. Гравюра XVIII века
21

беседе с автором, что к земле нужно относиться как к Богу —
надо молиться ей и исповедоваться. Смысл его замечания
становится более понятным, если мы вспомним о том, что еще в
XIV веке в Новгороде у еретиков-стригольников существовала
традиция покаяния земле. За это их яростно осуждал известный
проповедник, изобретатель пермского алфавита епископ
Стефан Пермский (1340-1395):
«Кто исповедается земле, та исповедь не исповедь: ибо
земля — бездушная тварь, не слышит, не умеет отвечать и не
воспретит согрешающему». [294, с. 223i—224].
В XIX веке акт покаяния земле практиковали
старообрядцы-беспоповцы. Усть-цилимские старообрядцы на
приглашение православных священников исповедоваться отвечали: «Мы
исповедуемся Богу и матери — сырой Земле». Такая же
исповедь упоминается в русских духовных стихах. В одном из них
сказано:
Уж как каелсе молодець сырой земли:
«Ты покай, покай, Матушка — сыра земля!
Есть на душе три тяжкие греха,
Да три тяжкие греха, три великие»...
[343, с. 510]
Довольно частым явлением было целование земли борцами
и кулачными бойцами перед поединками. Одной из целей
такого действа было желание показать сопернику и зрителям
намерение биться (бороться) честно, а само целование являлось
своего рода клятвенным закреплением подобных намерений.
Вообще, целование земли в качестве акта подкрепления клятвы
или обещания характерно для славян. Например, А.Н.
Афанасьева пишет: «на Украине бывали примеры, когда клятва
скреплялась целованием земли, и такая клятва почиталась самой
священной». [29, с. 153]
Еще одним видом закрепления клятвы (обещания) являлось
втыкание ножа в землю. Этот ритуал в ряде местностей России
и Украины выполнялся перед началом кулачного боя или
поединка на ножах. Впрочем, втыкание ножа имело и другое
смысловое значение, тоже связанное с культом Земли. Российский
популяризатор «бузы» — одного из региональных направлений
народной рукопашной традиции Г.Н. Базлов, описывая и
анализируя это ритуальное действо, делает следующий вывод:
«Весьма характерным обрядовым вызовом на бой,
распространённым почти повсеместно в области, было втыкание
ножа в землю (если обряд на улице) и в матицу — если в избе. Про-
22

Казак в бою.
Рисунок И.И. Струнникова. 1900 г.
исходило это следующим
образом: в конце второго
этапа обряда один из
бойцов, исполняя боевой танец
под обрядовый наигрыш
«на задор» с характерными
припевками, приближался к
тому, кого он желал видеть
своим соперником и втыкал
перед ним в землю свой
нож, после чего тот выходил
на обрядовый пляс,
перерастающий в обрядовый
бой.
Какое толкование мы
можем предложить в
качестве древнего смыслового
обоснования этого
ритуального действия? Сразу же, со
всей очевидностью перед
нами предстаёт оппозиция мужского и женского начала.
Давно сложилось единодушное мнение учёных об
обожествлении земли славянскими народами: мать — сыра земля, родная
земля, родина мать — земля русская. Говоря об этом, мы
обязаны внести некоторое уточнение. Женское — рождающее, —
начало земли воспринималось не только, и не столько в
сексуальном плане, сколько в эпическом. Иными словами, это не то
восприятие женского начала, которое связано с удовлетворением
сексуальных потребностей, а отвлеченное, космическое,
всеобще рождающее.
Точно таким же — эпическим, — мужским началом, как мы
выяснили, традиционно наделяется поясной нож (кинжал).
Описывая обрядовое соединение этих двух эпических
начал: мужского ножа — кинжала, и женского матери — земли,
мы должн ы постараться удержаться от соблазна описать этот акт
простой ассоциацией с половым актом или обрядом
плодородия. Ранее мы уже выяснили, что мистерия переводит все
образы обычного плана в мир ноуменозных сущностей, возвышая
оценочную характеристику любого действия, преломляя его в
мир волшебный.
Мы должны задать вопрос следующим образом: что
должно родиться в результате этого акта эпического слияния начал?
23

Совершенно определённо, что мужское
эпическое начало ножа (кинжала) связано
не столько с конкретным человеком,
сколько с образом космического начала
мужчины-воина. Поэтому сам боец,
втыкающий нож, участвует в акте
ритуального единения начал лишь номинально —
постольку поскольку. Это акт соития
небесного мужского духа и земного —
женского. «Небо — отец, Земля — мать, а ты
трава, позволь тебя рвать» — заговор на
выкапывание травы в ночь на Иванов день.
В результате, видимо, должен
родиться (переродиться, преобразиться) сам
боец или его соперник. Он входит в родство
с Небесным Отцом и Земной Матерью и
получает от них силу и поддержку для
эпического подвига в чудесном мире; не
случайно, попав в беду, богатыри просят силу
у матушки — сырой земли, и силы сразу
«вдвое прибывает».
Интересный аналог втыканию ножа в
землю находим в сказке, где нож-кинжал
заменён стрелой. Стрела тоже может
выступать знаком мужского начала.
Вспомним, как с помощью стрел в сказке
«Царевна-лягушка» братья ищут себе невест. Так
что параллель правомочна и интересна.
В сказке «Иван — Ковыльников сын»
читаем: «Вот что, дитя! Доспей лук и
стрелку. Ходи полянйчай и к ночи ставь стрелку в землю. Я буду знать,
что ты живой; а не будет стоять стрелка, я буду ходить искать
твои коски». Опять напрашивается физиологическая параллель.
Хочется сравнить стоящую стрелку с эрегированным
членом, так как в народной медицине эрекция является признаком
выздоровления, жизненной силы, отсутствие — умирания,
утрачивание яри — жизненной энергии. Но мы с вами уже
уговорились рассматривать волшебные события в свете волшебных
представлений. Способность воткнуть стрелку или нож и
сохранить в стоячем воткнутом состоянии — значит сохранить
статус волшебного воина, обеспечить право доступа к силе,
исходящей от Земли — Матери и Отца — Неба». [37, с. 22—23]
Стелла с
изображением
кулачного боя.
Найдена в Крыму.
2,5 тыс. лет
до н.э.
24

Вполне вероятно, что такое же смысловое значение имело
втыкание меча в землю при молитвах древнеславянскому
божеству войны, известного под именем Лед.
ГА. Глинка в своей книге «Древняя религия славян» (Мита-
ва, 1804 год) пишет: .
«Ему славяне молились о успехах на сражениях, и он
почитался начальствующим над воинскими действиями и
кровопролитием. Сие свирепое божество представлялось во образе
страшного воина, вооруженного в славянскую броню, или всеоружие.
При бедре меч; копье и щит в руке. Сие божество имело свои
храмы; война доставляла ему жертвы.
Идучи против неприятелей своих славяне молились ему,
прося о помощи, и делая обещания по побеждений
неприятелей принести ему обильные жертвы. Вероятно, что сие
божество больше, нежели другие первостепенные получало кровавых
жертв; и в смысле более почтенном, храбрости, бессмертия и
мужества. Из древних летописцев видно, что за отдалением от
храмов Леда, чтили его в мече или сабле, вынутой из ножен и
воткнутой в Землю, поклоняясь ему и моля о помощи». [93]
Один современный исследователь (В.Н. Соловей),
анализируя повсеместно
распространенные у славян игры «в
ножички» (где, как
известно, каждая фигура
завершается втыканием ножа
землю, то есть игрок вступает в
определенные отношения с
землей), отмечает связь
втыкания ножа в землю с
обрядами инициации:
«В современных
мальчишеских играх с ножом, на
наш взгляд, можно увидеть
аналогии с древнерусским
ритуалом посвящения в
воины». [326, с. 52]
Основываясь на своих
собственных изысканиях и
на работах других ученых,
он пишет:
«Известно, что всякая
инициация имеет мифоло-
Запорожец
Рисунок О. Герасимова
25

гический контекст: любой ритуал в рамках мифологического
мышления имел свою сакральную модель, архетип — действие,
выполнявшиеся в начале времен богом, гсри^м. предком...
Пытаясь проследить генезис ритуала писнящеппя в воины
до детской игры с !>< >жом, мы обращаемся к мифу о сотворении
«первочеловека» ш составных элементов п стихий мира, где в
роли небесного отца выступает громовержец Перун, а матерью
Мокошь, «женское божество с хтоническими чертами,
внутренняя форма имени которой отсылает к той мокроте, которая
едва ли отделима от сырости Матери-сырой Земли».
В этом контексте мы поддерживаем версию, выдвинутую В.Н.
Топоровым, что «в прототипе игры с ножом перед нами
развертывается сюжет ритуального соития небесного отца (Перуна) с
Землей-матерью (Мокошью), коллективно воплощаемого на
уровне детей», которые с помощью ножа «овладевают» землей,
повторяя действия, выполнявшиеся в начале времен богом,
героем, предком». [326, с. 52—53]
Нельзя не отметить и то
обстоятельство, что земля могла не
только давать магическую силу,
но и отбирать её. Такие представ-
ления опираются на древнюю
концепцию, распространенную
у бол ьшинства народов планеты,
согласно которой Земля — это
живой организм, мощнейшая
энергетическая структура.
Следовательно, с землей нужно
обходится очень бережно, а в ряде
известных случаев даже не касаться
её.
Интересные факты о
подобном табу приводит знаменитый
английский этнолог и
религиовед Джеймс Фрэзер (1854— 1941):
«Первобытные лидеры явно
понимали святость, магическую
способность и другие
таинственные свойства, якобы присущие
Д.И. Яворницкий в наряде священным или табуированным
запорожского казака лицам, как какую-то материаль-
(конец 90-х гг. XIX в.) ную субстанцию, какой-то флю-
26

Битва славян со скифами
С картины В.М. Васнецова
ид, которым священное лицо заряжено, как заряжена
электричеством лейденская банка. И подобно тому, как при
соприкосновении с проводником лейденская банка может испустить
электрический заряд, священное лицо, по их убеждению, может
выпустить свой заряд святости или магической способности при
соприкосновении с землей, которая рассматривается как
отличный проводник магических флюидов. А для того, чтобы этот
заряд не был израсходован вхолостую, первобытные народы
тщательно следят за тем, чтобы такое лицо не касалось ногами
земли. Выражаясь языком теорий электричества, такой человек
нуждается в изоляции, чтобы не растратить впустую ценную
субстанцию, которой он наполнен до краев, как фиал». [366, с. 556]
Подобные верования были характерны и для восточных
славян. Так, в календарной обрядности существовали особые дни,
когда земли нельзя было даже касаться. Один сельский
«ветеран» украинской состязательной традиции, он же знахарь,
говорил автору:
«Земля, яклюдина, дихае /дышит/. Коли вона ви-
дихае, ми насичуемося и силою, а коли вона вдихае,
ми вшдаемо Уй свою силу. Чаклуни i чаклунки добре
це знають»... [27]
У беларусов также существовало представление о Земле как
живом существе: перед тем, как в обществе должна случится бе-
27

да, она «с утра стонет» (см.: Богданович А.Е. Пережитки
древнего миросозерцания у белорусов. Гродно, 1893, с. 21).
Упоминание здесь колдунов и чародеев («чаклутв») вполне
уместно. Известно, что некоторые люди, известные как
колдуны, знахари, чародеи и т.д., касались земли обнаженным телом
или какой-либо оголенной частью тела исключительно по
надобности, при исполнении каких-то магических действий,
поскольку опасались, что их магическая сила может уйти в землю.
Во многих местах Украины и России люди искренне верили, что
если заставить колдуна проглотить немного земли, освященной
в церкви, то он утратит свои колдовские способности (сила,
которой он обладает, покинет его). В Украине известны случаи,
когда женщин, обвиненных в том, что они — ведьмы,
закапывали на некоторое время в землю, дабы земля «висмоктала з них
зл1сть i позбавила Ух злоТ сили» («высосала из них злость и
лишила их злой силы»).
Часто именно через землю славяне стремились магически
воздействовать на другого человека, на его физическое и
психическое состояние, вообще на жизнь. Например, в Закарпатье
(где, по мнению ряда ученых, дольше всего в регионе
восточнославянских народов сохранялись древние традиции) овчар,
желая погубить отару недруга, произносил заклинание, лёжа на
земле и втыкая в нее нож. [320, с. 320]
Важное место в традиционной магии многих народов
занимает практика воздействия на человека через след, оставленный
им на земле. Д. Фрэзер отмечал:
«Многие верят, что с помощью магии можно симпатически
воздействовать на человека не только через одежду и
остриженные волосы и ногти, но также через следы, оставленные им на
песке или па земле. По всему миру распространено, в
частности, поверье, согласно которому, повредив следы, вы наносите
вред оставившим их ногам. Туземцы и Юго-Восточной
Австралии верят, что они могут, положив на отпечатки ног острые
куски кварца, стекла, кости или древесною угля, сделать
человека хромым.
Заметив, что человек из племени татунголунг сильно
хромает, доктор Хауитт спросил его, в чем дело. Тот ответил: «Кто-
то положил на мою ступню бутылку». На самом деле он страдал
от ревматизма, но считал, что враг нашел отпечаток его ноги и
воткнул в него осколок разбитой бутылки; это магическое
действие и вызвало боль в ноге.
28

У разных народов
Европы бытуют приемы того же
рода.
У мекленбуржцев
считается, что, если вы
вгоните гвоздь (иногда
требуется, чтобы этот гвоздь был
выдернут из гроба) в
оставленный человеком след,
тот охромеет. К этому же
способу нанесения вреда
прибегают и в некоторых
областях Франции.
Рассказывают, что в
городе Стоу (графство Саф-
фолк) часто появлялась
женщина-колдунья. Если
кто-то шел за ней и втыкал
в ее следы гвоздь или нож,
пожилая дама якобы не
могла двинуться с места,
пока его не вынимали.
У южных славян
девушка берет землю из-под
следов своего
возлюбленного и наполняет ею
цветочный горшок. Она
сажает в него бархатцы — цветы, которые считаются неувядающими.
Она верит, что, подобно тому, как растут, цветут и не увядают
эти золотистые цветы, будет неувядающей и любовь ее милого.
Предполагается, что любовные чары подействуют на юношу
через посредство земли, по которой он ступал. На ту же идею
симпатической связи между человеком и отпечатками его ног
опирались древние датчане при заключении договоров: в залог
верности договаривающиеся стороны окропляли следы друг
Друга собственной кровью». [366, с. 49]
СВ. Максимов писал в XIX веке о славянском методе
воздействия на человека через след:
«Особенность народных воззрений на мать — сыру землю
дала основание чародеям и здесь воспользоваться, для своих
недобрых целей тайными, могучими свойствами этой стихии.
Применение земли в чарах чрезвычайно разнообразно. Взять хотя
бы всем известное «вынимание следа», состоящее в том, что на
«Керносовский идол»
Сакральное изображение одного из
верховных божеств
древнеарийских племен середины
III тыс.до н.э.
29

месте, где стоял обреченный человек, вырезают ножом часть
дерна или из-под ступни его соскабливают пол и над этими
следами колдуют». [217, с. 452—453]
В былине «Три года Добрый юшка сольничел» колдунья
Маринка Кайдаловна (возможно, от слова «кайдал» — гурт, стадо)
именно таким способом действует на главного героя — Добры-
ню Никитича.
«И в те поры Марине за беду стало,
Брала она следы горячия молодецкия,
Набирала Марина беремя дров,
А беремя дров белодубовых,
Клала дровца в печку муравленую
Со темя следы горячими,
Разжигает дрова полящетым огнем
И сама она дровам приговариват:
Сколь жарко дрова разгораютца
Со темя следы молодецкими,
Разгоралось бы серпе молодецкое
Как у молода Добрынюшки Никитьевича!».
В Украине засвидетельствован колдовской обряд,
исполнявшийся для того, чтобы соперник (борец или кулачный
боец) «приобрел хромоту» («скульгав1в»). Для этого надо было за
день до предстоящей схватки «виголосити», то есть произнести
над его свежим следом специальное заклинание и одним
движением вбить в этот след гвоздь. А для того, чтобы у
соперника ноги ослабли, были как у пьяного, а голова «не знала, что
делать», — на след лили водку. Одна женщина из района Черновиц
рассказала автору, что в ее родном селе, если парень хотел
победить в драке другого, заведомо более сильного, то он
очерчивал след соперника ножом, а затем наносил на этот след.тем же
ножом знак в виде креста.
У нганасан, одного из малочисленных северных народов
Российского государства, по материалам Г.Н. Грачевой, человек,
желавший причинить вред своему врагу, находил на земле или на
снегу его следы, резал их ножом и приговаривал: «Пусть умрет
в скором времени. Такого-то убиваю». [108, с. 56]
Отметим интересное обстоятельство: магические приемы
такого рода у славян чаще всего исполнял не сам участник
предстоящего состязания или драки («не мужская это работа»), а по
его просьбе это делала близкая родственница: тетка, сестра, ба-
30

бушка, иногда даже невеста (мать в таких случаях просили очень
редко).
Некоторые бойцы приносили на борцовские (кулачные)
поединки специально заговоренную землю (или взятую с так
называемых «чертовых мест») и бросали её под ноги сопернику,
надеясь подобным способом лишить соперника силы.
* * *
Суммируя все сказанное в этой главе, заключим, что одной
из наиболее характерных черт менталитета восточных славян
являлось «молитвенное» отношение к земле, наделение её великой
силой, обожествление. Эта особенность славянского
миропонимания начала складываться в эпоху Трипольской цивилизации
(IV—III
тысячелетия до нашей
эры), когда
впервые была создана
система
домашнего
животноводства и
мотыжного земледелия.
Такое
отношение к Земле
нашло свое
отражение в
воинской культуре, в
частности, у
казаков.
Показателен в этом
отношении факт, что
казаки, будучи
отличными
наездниками,
главную роль
отводили все же не
кавалерии, а пехоте.
В та ком
предпочтении имелся
глубокий смысл. Вот, например, что говорит предание, запи-
саное беларуским ученым Алексеем Ненадавцом в деревушке
Казаки (Витебская область), о казаках, которые когда-то здесь
жили (вероятно, в XVII веке):
«Удалые молодцы, добрые борцы»
Лубок. Середина XVIII века
31

«Казаю гэтыя не ваявал1 на канях, а аддавал1 пе-
равагу пешаму бою. Спадзявагися на свае сиш, верьш
у тое, што зямлща-матухна HiKxxni не адкажа iM у пад-
трымцы. Яны вырасти на зямл1 i не жадагп ад яе адры-
вацца» («Казаки эти не воевали на конях, а
предпочтение отдавали пешему бою. Полагались на свои
силы, верили в то, что, что земля-матушка никогда не
откажет им в поддержке. Они выросли на земле и не
желали от нее отрываться»). [77, с. 20]
Одна старушка, жительница Северной Буковины —
известная в своем селе как «ворожка» (ворожея) сказала автору /ее
слова приведены з переводе на русский язык/:
«Необходимо всегда помнить о Боге, но нельзя забывать и
о земле. Молишься Богу, молись и земле. Думаешь о Боге,
думай и о земле. Почему так? Потому, что если постоянно будешь
думать только о Боге, оторвешься от земли и всего земного: не
будешь думать о том, что нужно работать, одевать и кормить
семью, перестанешь думать о своей Родине, а разговоры станут
сводиться к постоянному цитированию Библии. А что еще
хуже, к Богу в своих молитвах и мыслях можешь не «долететь», а
от земли «оторвешься». И что тогда? Ни то, ни сё, и человек, и
не человек — придурок, человекоподобное существо... Где бы
ты ни жил, куда бы ты ни ездил, не забывай о том, что у тебя по
ногами. А под ногами она — Мать Земля».

Глава
2
ЖЕНЩИНА В ВОИНСКОЙ
ТРАДИЦИИ
Самой природой предназначено, чтобы мужчина и
женщина исполняли разные биологические и социальные
функции. Мужчина — это беспокойное, активное, нередко
авантюрное начало, его главное предназначение — созидание нового,
стремление к переменам. Женщина — прежде всего мать,
хранительница родового огнища, — она более консервативна и
осторожна, более заинтересована в спокойствии, неизменности.
Она испокон веков обеспечивала устойчивость семейных и
народных традиций, обычаев, ритуалов... Говоря словами одного
славянского фольклориста, женщины «сохраняли народную
память, как земля — жизненные соки».
Женщина — воительница,
наставница, заступница
Как и во многих других сферах народной культуры,
славянские женщины нашли своё место вдревних воинскихтра-
дициях. У многих народов войной вообще «заведует» женщина
в облике богини. Например, в Римской империи был широко
распростран культ богини войны Беллоны (от «bellum» —
война). Ей были посвящены храмы, возле которых осуществлялся
ритуал, символизировавший начало войны. Он включал в себя
метание копья на. участок, обозначавший вражескую
территорию.
Начнем с того, что развитию воинского ремесла и боевых
искусств женщины способствовали уже самим своим
существованием, самой своей природой. Троянская война, воспетая
великим Гомером, началась из-за спора, кому стать мужем Елены
Прекрасной. А прославленные рыцари посвящали свои
подвиги «даме сердца»...
33

Обрядовая борьба жениха с братом невесты.
Рис. О. Кульчицкой
Чтобы завоевать расположение девушек, парни
бравировали перед ними в борцовских, кулачных и других состязаниях.
Из-за женщин происходили настоящие битвы между улицами,
селами, а то и целыми районами: «драка следом за девкой»,
«куда д1вка, туда бжка», «гарна д1вка — добра бШка».
Этот факт отмечали многие исследователи. Например,
рассматривая кулачные бои и драки на Черниговщине, Ф. Коло-
мыйченко замечает: «/Драка/ бывает ночью из-за девушек».
[168, с. 130] Согласно представлениям абхазов, у драки и у
войны есть две главные причины — женщина и земля.
В народной украинской песне «Як я шов через село»,
записанной в Буковине, хорошо показана связь «драка — девушка»:
...Там, де я мав повернути,
Дзигар запалити,
Там стояли три на BapTi,
Хотши мя бити.
Один каже: — Товарищу,
Биймо його, биймо!
Другий каже: — Товаришу,

На смерть його вбиймо!
Трспй каже: — Товарищу,
Нащо його бити?
Кого схоче, того буде
Д1вчина любити.
[271, с. 378]
А вот строки из другой украинской народной песни:
Били мене за д1вчину, били мене, били,
Аж на меж ясенов! вила поломили.
[130, с. 172]
Драки из-за девушек происходили даже на столь мирном
мероприятии как свадьба. Об этом свидетельствуют
этнографические материалы. Один украинский дед, вспоминая молодость,
рассказывал:
«Ой, як билися! Якщо молодий був з шшого
села, а то й з шшого кута села, то парубки вимагали вщ
молодого великий могорич за свою д1вчину, щоб
веалля було споюйним. Але навпъ якщо i був
могорич, це ще не було гаранпею, що хто-небудь з «зем-
ляк1в» молодо') не вчепиться за гостя-чужинця». [27]
В старину в поединках между собой нередко сходились и
сами девушки. Например, вот что пишет исследователь истории
казачьей станицы Зеленчукская, расположенной в предгорьях
Кавказа:
«Долгое время у пограничных казаков существовала
нехватка женщин — война была мужским делом, и в поселениях
было полно холостых мужчин. Российское правительство и
атаманы казачьего войска старались присылать в станицы девушек и
незамужних женщин...
Когда невесты приезжали, надо было решать, кто из
мужчин имеет право первым выбирать девушек, и в какой
последовательности они имеют право выбирать. У казаков строго
соблюдалось старшинство, но как раз старшие, в основном, уже
имели жен, а большинство простых казаков ничем формально
не отличались друг от друга. Так вот, в нашей станице для
местных холостяков устраивали борцовские схватки, и с
помощью них определяли очередь на выбор невест. Иногда по
желанию соревнующихся борьба заменялась кулачным боем.

Украинский казак с казачкой
Рисунок XVIII века
Обставляли это как
праздник. Все нарядно
одевались, будущих
невест сажали на почетные
места, разбивали
холостяков на пары, и
напутствовали их: «Да поможет
вам Бог». Когда права
выбора определялись, на
круг вызывали девушек,
которым претенденты
могли задавать Любые
вопросы, а также могли
попросить спеть, сплясать
или продемонстрировать
другие умения.
Вызвали однажды на
круг статную девушку и
спрашивает ее
претендент, что она умеет
делать, а она возьми, да и
скажи ему, что мол «ты
сумел побороть своих соперников, и я тоже не лыкОм шита, и
тоже смогу побороть любую женщину или девку». Народ
зашумел, оживился, а казак тогда предложил: «А ну, девки, кто
смелый, выходи на борьбу!». Поначалу девицы конфузились, но вот
встала одна, а за ней потянулись еще три-четыре. Казак выбрал
одну из них, которая показалась ему посолиднее на вид, и
предложил ей выйти против той удалицы. Вот невидаль, так
невидаль — девки борются! Но девки-то были неизнеженные, к
грубой работе привычные, вот и не опозорились, славно
поборолись — обе бедовые оказались. Первая храбрячка все же
победила, уложила вторую, но не сразу, покорпеть немало
пришлось.
Тут из оставшихся девушек одна очень настырно стала
проситься на победительницу выйти. Хоть и некрупная она была,
да по всему видно — спорая. Ну, делать нечего, «давай,
выходи», — говорит казак, «только гляди, не обессудь, если хорошо
бока тебе намнут». Не совсем это честно было, однако, ведь
первая-то молодица устала маленько, запыхалась, а вторая — еще
свеженькая совсем. Да и то правда, что шибко ловкой оказалась
эта «малышка», сначала здорово измотала солидную противни-
36

цу — то вбок от нее уходит, то назад отпрыгнет, а та силы
впустую тратит, за нахалкой гоняется. А под конец шустрячка под
нее как нырнет, да и повалила ту на спину без видимого труда.
Народ загудел, зашумел, а казак, н'е долго думая, эту шустряч-
ку и выбрал себе в жены (чего и она от души желала). Казака
этого Лабода звали, и известный род пошел от этой пары
сильнейших бойцов — много Лабод по свету разошлось». [193]
У беларусов Витебской губернии память о таких схватках
нашла отражение в существовавшем до середины XIX века
обычае ритуальной борьбы на свадьбе:
«Как только молодой с новобрачной въедет на свой двор,
перед крыльцом, если грязно, немедленно настилают солому;
...приняв пирожок, мать новобрачной обхватывает свою дочь и
говорит: «ну-тка, дачушка, паборимся: цидзюжейты мяня?»
Молодая также обхватывает ее; обе показывают вид, будто
борются, а гости между собой спорят: одни кричат: «наша взяла!», а
другие: «не, наша возьмець!»... [16, с. 181 — 182]
Имеются сведения о состязаниях девушек и женщин в
кулачном бою между собой, например, в Саратовской области:
«Есть в некоторых местах освященный обычай специально
женский бой. Это, например, в селе Окатная Маза. Там на
Соловьевой горе... собираются в очередное время женщины.
Сначала зачинщицами выступают две женщины, потом
вмешиваются другие и борьба переходит в драку». [324, с. 17—18]
В некоторых местах Украины девушки становились
непосредственными участницами драк. Так, во Львове в середине
XIX — начале XX веков заядлыми драчунами слыли
представители местной социальной группы, так называемых «львовских
батьяр» (укр. «льв1вське батярство»). У них в драках нередко
участниками становились девушки, причем вполне
полноценными. Игорь Мельник, который занимается изучением феномена
«львовского батьярства» в одном интервью сказал:
«Львов того времени фактически был поделен батьярами на
«районы». Специальным ритуалом были враждебность и
драки... Самыми грозными батьярами считались лычаковские,
согласно другим свидетельствам — жители пригородных сел Со-
кильник и Снопкова, которые отличались особой силой (именно
из этих сел чаще вербовались работники на строительство).
Интересно, что сокильницкие и снопковские батьяры ходили «на
разгоны» вместе с девушками, которые брали участие в драках
наравне с парнями (тоже были очень сильными)»... [355]
37

В Сибири некоторые девицы выходили на схватку с медве-
*дем. Как пишет М.Е. Сорокин, «на боевом счету одной из
таких «амазонок» было тридцать три «хозяина тайги». [328, с. 142]
В казачьих регионах России девушки нередко становились
участницами чисто мужских, на первый взгляд, рукопашных
состязаний, например, рукопашной игры «взять городок». Так, в
станице Бороздинской Кизлярского округа, на масленицу
девушки, вооруженные длинными палками, влезали на большую
длинную скамью, которою и называли «городком», и
защищали ее от парней, скакавших верхом на конях. [103, с. 112]
В станице Расшеватской на Кубани «городок» выглядел так:
«Казаки соревновались в сноровке и силе, умении
держаться в седле; часто устраивали скачки и развлекались взятием
«городков». Стоя на завалинке, или на другом открытом
возвышенном месте, с хворостинами в руках, девушки и молодые
женщины поджидали любимых, распевая при этом:
Шли прошли девушки,
Шли прошли красные
И нашли Петровича
На конь его посадили,
В стремена ноги заложили...
Если кто-либо из смельчаков пытался взять «город»,
девушки отгоняли его хворостиной. После неудачной попытки парни
отъезжали, а девушки продолжали:
Вы раздайтесь, расступитесь все добрые люди
На все-то на четыре, ой вы на сторонки!
Не мешайте красной девке, да мне погуляти...
Если наезднику удавалось прикоснуться к девушке плечом,
значит «город» взят. В награду умелый ездок, оставаясь в седле,
целовал всех девушек». [232, с. 114]
Имеются сообщения об участии женщин в состязательной
борьбе с мужчинами. Например, в Беларуси на праздник
святых Петра и Павла (в июне) «в некоторых пунктах Могилевской
губернии (например, Носовичская волость) еще бытует борьба
девушек с хлопцами в этот день» — отмечал в начале XX века
Е.Р Романов. [291, с. 230]
О существовании в прошлом подобных схваток у русских
говорит народная хороводная песня:
38

Просил девушек побороться,
Все девушки разбежались,
Вани, молодца, испужались,
Одна Дунюшка устоялась,
Дуня с молодцом боролась,
Дуня молодца одолела,
Кушак, шапочку в грязь втоптала...
О поединках девушек с парнями в Украине писал в конце
XIX века М. Крамаренко:
«Сеть так, що хлопш борються пом1ж собою, а як
коли, то й з д1вчатами. Раз таким робом, як почали
хлопш боротися з д1вчатами, вишукалась така д1вчи-
на, що який парубок надШде до неК, то вона його «так
i брякне об лщ». Та насилу вже знайшовся такий, що
як ударив ТТ через голову об лщ, то вона зовам
зомлша — водою обливали п. Але мимо того всього,
сю «бщову д1вку» Bci хвалили «за хвабрость» (хо-
робр1сть. — Авт.), завдяки сорому тим парубкам, що
[ixl вона об лщ била». [173, с. 6]
В некоторых казачьих селениях отмечались факты участия
девушек в джигитовке, рубке лозы, стрельбе и иных казачьих
упражнениях и состязаниях. Такой «казаком-девицей»,
например, была уроженка станицы Роговской Елена Чобу. С детства
она освоила искусство верховой езды — «джигитовку»,
участвовала в станичных состязаниях. Такой же была казачка поселка
Спасского Верхнеуральской станицы Варвара Зайцева. С
детства она была вровень с братьями в лихих забавах казачат.
Сохранились легенды о волжской атаманше Манчих из села Подгоры
(Ильинское), которая ни в чем казакам не уступала: на коне
скакала, саблей рубилась, волков травила.
Участие девушек в мужских играх, драках, кулачных или
палочных боях было не только прямым, но и вспомогательным.
Например, в Украине девушки иногда подавали участникам
палочных боев новые палки взамен поломанных. В России
девушки перед началом драки брали на хранение вещи парней, в том
числе те, которые играли важную роль в зачине боя:
«Перед дракой партии парней шли навстречу друг другу.
Парни опирались на палки-клюшки, били палками о землю,
махали руками, пели матюжные частушки, «хоркали». Когда
встречались, «гармоньей в гармонью стукались». К гармонисту сра-
39

зу подскакивала девка, брала у него гармонь. С этого
начиналась драка». [277]
Или: «Когда молодежь гуляла по деревне, парни шли
впереди, играли на гармони, плясали. Тех, с кем будут драться,
перед дракой парни дразнили песнями — «подковырку» делали;
перед дракой бросали на землю пиджаки и кепки; девки их
подбирали». [277]
Порой женщины и девушки участвовали в настоящих, а не
игровых сражениях. У некоторых народов даже специально
готовили женщин к этому. Например, среди «води» — коренного
народа Ингерманландии (Ижорской земли), еще в XVIII веке
сохранялся обычай готовить женщин к боям:
Казачка в бою с поляками
Рис. Н.Н. Городейчика
40

«Как скоро девки венчаются, то им голову или бреют или
весьма низко стригут, не оставляя ни одного волоса и дабы оные
никогда не вырастали, обязаны они стричь оные через каждые
две недели. Некоторые мнят быть сему причиною древнее
обыкновение, что в военное время мужчины и женщины должны
были идти на сражение или защищать обуреваемое от нападающих
селение; в таком случае обритая голова весьма способствовала
к увертке от неприятеля, когда дело дойдет до кулаков, борьбы
и ручного бою...
По примеру древних сражений... с молодых лет женщины
увязывают ноги с наружной стороны разными онучами и
тряпицами, от чего ноги бывают с выгибом или кривы; и сему
причину полагают ту же, что чудь/водь/известный вдревности бран-
ноохотный народ; тогда же первостатейное оружие была дубина,
следовательно, кривая или выгибистая и толсто уверченная
нога гораздо способнее выдержать может удар дубины, нежели
обыкновенно растущая, ибо сия от сильного удару иногда и
переломиться может; кривая нога, увязанная тряпицами, отражает
удар».[399]
Среди славян сведения о подобных методах не сохранились.
Но участие женщин в сражениях — факт. При этом девушки и
женщины иной раз совершали постине героические поступки,
на которые далеко не каждый мужчина способен.
Известно, что 800 женщин, наравне с казаками, отчаянно
отбивались от турок в Азове в 1642 году; известно, что казачки
одни, без мужчин, отразили нападение черкесов на свою
станицу Наурская. Согласно легенде, в честь казачки, которая
повела мужчин в бой и принесла им победу, назван украинский
городок Смила [197]. Жены и соратницы известных украинских
горцев^-опришков Олексы Довбуша и Василия Баюрака
участвовали вместе с ними во многих боях.
* * *
Часто девушки и женщины выступали в роли «задир», то есть,
исполняли ритуальную функцию зачинщика драки, кулачного
или палочного боя. На эту роль приглашали, как правило, са-
Опришки (от старорумынского «opresson> — нарушитель) —
участники народно-освободительной борьбы в XV—XIX вв. в Галичине,
Буковине, Закарпатье. Выступали против польской и украинской шляхты,
молдавских, венгерских, австрийских помещиков.
41

мых «языкатых» женщин селения, славившихся умением
«распускать язык». Своими язвительными шутками и прямыми
издевками в адрес соперников, восхвалением своих бойцов, они
«злили», «ярили» или «заводили» участников на бой.
Заметим, что это очень древний обычай. У славянских
народов подобное ритуальное поведение женщин, в том числе
более откровенного содержания, являлось не только частью
рукопашных состязаний, но и реальных боевых действий. У южных
славян, в частности, у черногорцев, подобный обычай
фиксировался еще в конце XIX века:
«Так в конце этого века, по свидетельству черногорского
этнографа из племени Кучи, Стефана Дучича, в боях
черногорского племени Пипери с его племенем, пиперские женщины
задирали юбки, обнажали свою срамную плоть и, похлопывая ее
ладонью, кричали кому-нибудь из противной стороны, называя
нередко врагов по имени. Стефан Дучич сообщает также, что в
1895 году при нападении черногорцев-кучей на албанцев в
селе Сеоце арнаутские женщины «пользовались этим постыдным
обычаем-привычкой». [343, с. 494]
Следует отметить, что причинять какой-либо ущерб
женщине-задире не приходило никому в голову.
Обычай таким образом дразнить противника был
популярен и у восточных славян. Его описал в начале XVII века
голландский путешественник Исаак Масса (1587—1635) в книге
«Краткое известие о Московии начала XVII века». Так, он
сообщает, что под Кромами в стане Самозванца (Лже-Дмитрия I)
«на гору часто выходила потаскуха в чем мать родила, которая
пела поносные песни о московских воеводах, и /совершала/
много другого, о чем непристойно рассказывать, и войско
московитов к стыду своему должно было все это сносить». [343, с. 494]
* * *
Важную роль играли женщины в воинских инициационно-
посвятительных обрядах. В сказках восточных славян эти
обряды обычно совершают персонажи типа бабы Яги. Объяснение
такое:
«Инициация, как известно, предполагает определенную
мифологическую интерпретацию пространства, в частности,
выход за пределы своей территории приравнивался к смерти, а
нахождение в таком священном лесу /где проводились обряды
инициации/ воспринималось как пребывание на «том» свете.
42

Сечевые казачки выполняют гимнастические упражнения
село Печенежин Коломыйского повета. Начало XX века
Отсюда большая роль, которая отводилась в
восточнославянской инициации божествам потустороннего мира. Отражением
одного из таких божеств в сказке является Яга.
По мнению немецкой исследовательницы Р. Бекер,
специально изучавшей данный вопрос, образ Яги восходит к древне-
славянской языческой богине Мокоши. Среди ее функций
были определение судьбы человека и владычество над миром
мертвых. В реальной жизни молодых людей по прибытии в
лагерь инициации встречали, по-видимому, жрицы этой богини.
В большинстве «инициационных» сказок Яга (иногда ведьма)
выступает одним из главных действующих лиц, проводящих
инициацию.
В легендах об оборотнях («волколаках») превращение
людей в волков очень часто, если не в большинстве случаев,
осуществляют тоже женские персонажи — ведьма, колдунья и т.п.
Это позволяет интерпретировать сказочную Ягу (ведьму) и как
жрицу Мокоши в обряде инициации. Но женщины-жрицы
проводили только начальный этап инициации, в частности,
встречали инициируемых в лесу. В дальнейшем их роль переходит к
жрецам-мужчинам, так же как и роль женской богини — к
мужскому божеству». [46]
43

В легенде, которую автор слышал на Буковине,
рассказывается, как мать, обеспокоенная тем, что ее любимый сын
«вырастает не воином, а девкой», отослала его к своему
родственнику — известному воину, чтобы тот сделал из него полноценного
бойца, разбудил в нем «дух воина». Когда после обучения сын
вернулся домой, мать вступила с ним в поединок. После
длительного боя сын победил свою матушку, она же его
благословила и отправила воевать. Поединок и благословение тут
выступают в качестве обряда-инициации.
В том, что мать на равных сражается с сыном, который
освоил ратную науку, нет ничего особенного. В беларуских и
украинских
легендах, преданиях,
сказках довольно
часто встречается
сюжет, когда
наставником
воинского искусства
является именно
женщина.
Подобная
ситуация не
противоречит
традиционному
славянскому
мировоззрению и
характерна для
фольклора ряда других
народов.
Например, легендарного
ирландского
воина Кухулина
обучала женщина-воительница Скатах: «Под конец он обучился у
Скатах всем приемам боевой ловкости». [142, с. 66]
База, на которой у восточнославянских народов возник
феномен «женщины-воительницы», была достаточно мощной. В
древние времена славяне знали такой социальный институт, как
«амазонство» (вообще, это почти универсальное явление,
имевшее место в разных уголках земного шара, у разных народов).
Так, один иноземный хронист утверждал, что амазонки живут
возле Днепра, а по мнению профессора Ивана Денисюка,
таинственной страной амазонок было Полесье. [151, с. 191, 198]
44

Существует много преданий о девушках, давших обет
безбрачия и живших подобно мужчинам. Так, у сербов и
черногорцев такой обет нередко давали дочери отцов, не имевших
сыновей. Они известны под разными названиями («тобел^е»,
«мушкобане», «остайнице»), но суть всегда одна: эти девушки
носили мужскую одежду, воспитывались как мальчики,
выполняли мужскую работу, а при необходимости шли воевать.
Иногда клятву давала мать: в случае тяжелой болезни дочери она
одевала ее в мужскую одежду и обещала Богу, что всю
оставшуюся жизнь дочь проведет как мужчина и вне брака. [319, с. 147]
У чехов Богемии община женщин-воительниц сохранялась
вплоть до середины XV столетия.
То же самое имело место у восточных славян, например, в
Украине. Так, в одной из легенд, записанной на Буковине,
рассказывается о девушке по имени Мальва, которая после того,
как турецкие янычары убили ее родителей, стала воительницей:
«У сел1 любили i шанували и, бо зналася д1вчина
на всякому зйш, лжувала людей р1зними травами.
Цьому навчила и мати, а батько передав непросте во-
яцьке ремесло. Тенштна д1воча рука завдала смерт1 не
одному бусурманиновк Де з'являлась Мальва, там
радши и земляки, а клят1 вороги чимдуж втшали геть.
Тому, хто видасть смыивицю, вороги общяли п'ять
Kopie». [289, с. 61—62]
Упомянутый профессор И. Денисюк приводит в своей
книге «Амазонки на Полюа» тексты волынских колядок с
упоминаниями женщин-воительниц:
— Мое дитя, а Настуненько,
Пощь, поИдь на в1йноньку!
Поперед вшська — намовонька.
А назад вшська — погодонька.
Насёред вшська — розмовонька.
Бона матшки не послухала,
Наперед в1йська виУхала,
Ой виТхала, ше й викрикнула,
Шабелькою та й вимахнула...
Й осадив же три села людьми:
А одне село старими людьми,
А друге село парубочками,
А трете паненочками...
[151, с. 199]
45

И все же в народе всегда считали войну не женским делом.
В этом кровавом ремесле женщины только подражали
мужчинам, а сами становились «амазонками» лишь в силу конкретных
житейских обстоятельств:
«Традиционный мужской казачий костюм выступал как
важный маркер по линии «свой — чужой», «казак — не казак»,
«мужчина — женщина». В связи с последней оппозицией весьма
красноречивы выражения: «тебе б в юбке ходить», «ему лучше
б юбку носить», — в адрес слабохарактерных, нерешительных
казаков; и «казак в юбке», — по отношению к смелым,
решительным, находчивым женщинам. Таким мужское общество
позволяло даже носить мужской наряд, принимать участие в
скачках, джигитовке. Матрена Фокина, жительница станицы
Березанской, «двадцати лет», просила даже о зачислении её на
действительную службу «в казаки, по призванию». [65]
Казачка Елена в августе 1914 года вышла замуж за казака
Михаила Чобу. В первые месяцы Первой мировой войны
Михаил погиб. Елена остригла косу, сшила себе казачье
обмундирование и обратилась к станичному начальству с просьбой
отправить ее на фронт. Такой порыв молодой казачки поддержал
наказной атаман Кубанского казачьего войска Михаил Бабыч,
Женский «железный» курень Украинской армии
Начало 1919 года
46

и в октябре 1914 года Елена под именем погибшего мужа
отправилась на фронт. В 1915 году Елена была награждена тремя
медалями и Георгиевскими крестами 3-й и 4-й степени. В
следующем году она была тяжело ранена, что и стало причиной того,
что в госпитале открылась ее тайна.
Показательны факты вынужденного «мужчинства» среди
южных славян. Когда многодетная семья оставалась без
кормильца, его роль на себя брала старшая дочь, причем иногда она не
только исполняла его обязанности, но и одевалась
соответствующим образом.
В далеком прошлом «амазонство» обусловливалось, кроме
того, еще и религиозными представлениями. Так было на
Кавказе, например, в Чечне:
«В исторической памяти населения отложились
воспоминания о существовавшей прежде особой категории женщин,
именовавшихся «мехкари». Они не только могли, но и обязаны
были употреблять все, запрещенное обычным чеченкам. Они
носили мужской головной убор, предварительно состригая
волосы на затылке на два пальца выше мочек ушей. Носили и
применяли оружие, перетянув правую грудь ремнем силг1а,
сделанным из кожи трехгодовалого бычка. Ездили верхом, при условии
совершения девочке в свое время операции обрезания
(частичная резекция labia minora). В категорию «мехкари» входили
только девушки-первородки, посвященные богу войны, грома и
молнии Сиели. С обычными мужчинами они не общались. Сам
термин «мехкари» может быть переведен как «девственницы».
В настоящем случае мы имеем дело с копированием
женщинами мужского облика. О восприятии мужских функций речь
идти не может, так как хотя «мехкари» и вели себя наподобие
мужчин, но основная их задача, насколько позволяет судить
имеющийся материал' состояла в ином. По-видимому, они
исполняли обязанности служительниц культа бога-громовержца,
бога-воителя Сиели и их земная девственность предназначалась
именноему. Совершение генитальной операции как условия
возможности и права воссесть на коня в боевом облачении в
целом свидетельствуют в пользу высказываемого предположения».
[156, с. 611
У славян функции воина традиционно исполнял мужчина.
Вспомним: когда древляне убили киевского князя Игоря, его
жене Ольге для того, чтобы пойти на них войной, пришлось
посадить на престол пятилетнего Святослава, ибо начать войну мог
только князь, но не княгиня:

.'
Княгиня Ольга и князь Игорь
Рисунок П. Андрусова
«Поскольку
согласно законам
того времени
женщине не годилось
вести войско, то
дворцовая
верхушка усадила на коня
малолетнего сына,
вручивши ему
длинное копейное
ратище, которое он
еле держал». [317,
с. 209]
Главной
функцией женщины, ее
предназначением
является
продолжение рода. В
традиционном
обществе такое
продолжение понималось
не только в чисто
биологическом смысле. По представлениям восточных славян,
женщина определяет и судьбу рода.
Так, по украинским верованиям, именно от матери зависит
то, какая судьба («доля») ждет ее ребенка. В казачьих семьях
детей до семи лет считали младенцами и все грехи, совершаемые
ими в этом возрасте, оставались на совести матери. Мать —
ответчица за свое дитя перед Господом Богом. Поэтому казачата до
семи лет не исповедовались.
Иными словами, женщина дает своим детям не только
жизнь, но и судьбу, которая, как отмечал Иван Нечуй-Левиц-
кий, «не отходит от человека до самой смерти, ...от Доли
нельзя не убежать, ни спрятаться». [253, с. 94] В одной украинской
народной песне есть слова:
Породила мене мати в нещасну годину,
Дала меш злую Долю; де ж и поджу?
Ой чого ж ти, Бщо, за мною вчепилася?
— Я з тобою, безталанний, з тобою родилася?
Ой чого ж ти, Бцю, за мною вв'язалася?
— Я з тобою, безталанний, з тобою вшчалася.
48

Это влияние на судьбу, согласно народным
представлениям, мать осуществляла в течение всей жизни своих детей, в
первую очередь сыновей. В данной связи показательно, что
прибегать к магическим действиям, чтобы узнать о том, жив сын или
погиб, могла только мать, но не отец. Например, у беларусов
это выглядело следующим образом:
«Кал1 ад здадзенага у салдаты сына доуга няма ве-
стак, Maui адразае чатыры лустю ад першага навагод-
няга хлеба i кладзе ix на ноч у чатырох кутках хаты. Kani
Усе лустю акажуцца некранутыя да ранщы — сын цэ-
лы i здаровы; кал1 злёгку пагрызеныя — хворы i няучас-
ны; зус1м з'едзеныя — сын заб1ты на вайне ui памёр ад
хваробы. Пры гэтым згрызеная лустка паказвае
прыбл1зна месца знаходжання сына, ад якога няма ве-
стак». [117, с. 58]
Один из этнографов отмечает:
«Нарушение материнского закона (завета), по известным (и
отложившимся в фольклоре) представлениям, служит причиною
бесчисленных несчастий и полного крушения личной судьбы.
В некоторых текстах прямо формулируется мораль:
Не губите молодость, ребятушки,
Не любите девок с ранних лет,
Слушайте советы родных матушек,
Берегите, мальчики, завет...
Мать предстает как источник и олицетворение Закона,
нарушение которого ведет к непоправимым последствиям». [401]
В традиционным славянском обществе женщина, вступая в
брак, тем самым брала на себя роль главного хранителя
семейных ценностей и родового огнища. Как говорят украинцы,
«жшка за три кути хату тримае, а чоловж — за один» (« жена за
три угла хату держит, а мужчина — за один»). Семья — это
надежный тыл мужчины, обеспечивавший исполнение им своего
предназначения — кормить и охранять семью, род и Родину.
Не принимая, в подавляющем большинстве случаев,
прямого участия в боевых действиях, женщина воспитывала своих
Детей воинами, формировала их дух. Это начиналось еще с
материнских (бабушкиных) колыбельных песен. У колыбели
обычно сидела мать, на короткое время ее подменяли иные
женщины (бабушка, сестра, старшая дочь). Именно колыбельные песни
49

являются первой формой общения матери с ребенком. В.В.
Головин, анализируя тихвинские колыбельные песни, отметил:
«Колыбельная песня — первый долговременный жанр
общения с ребенком. После родильных заговоров, приговоров на
«правления» тела, крестильного обряда и крестильного «каш-
ного» столования колыбельная песня надолго, на 1,5—2 года,
занимает доминирующее положение в общении с ребенком. В
контексте народного мировоззрения, где все обладает
взаимовыводимостью, где ничего не происходит случайно,
колыбельная песня занимает особое место в процессе «оформления»
младенца в статус «Homo traditionalis»...
На уровне подсознания, наравне со сказками, колыбельная
песня программировала младенца на определенные формы
поведения и идеалы.
Находящемуся во сне ребенку моделировали его будущее,
как говорят в народе саму судьбу: сон — не только
функциональная потенция роста, сон — переходное состояние, в
котором необходимо закрепить «долю». [97, с. 10, 12]
Именно материнские колыбельные песни были в старину
своеобразной энциклопедией нравственности, а главными
героями этих песен чаще всего выступали воины, легендарные или
вполне реальные. Так в раннем детстве, благодаря женщине, у
мальчиков начинал складываться идеал настоящего мужчины.
Стать богатырем, храбрым воином, казаком, гайдамаком было
их мечтой. Детство проходило, а мечты о героических подвигах
оставались... В колыбельной семиреченских казаков поется:
«Спи, дитя мое родное,
Бог твой сон хранит.
Богатырь ты будешь с виду
И казак душой.
Провожать тебя я выйду,
Ты махнешь рукой.
Дам тебе я на дорогу
Образок святой,
Ты его, моляся Богу,
Ставь перед собой.
Я седельце боевое
Шелком разошью.
Да готовься в бой опасный,
Помни мать свою».
[34, № 200]
50

То же самое мы видим и у многих других народов. В
качестве примера приведем отрывок из осетинской колыбельной
песни «Готдза» («шапочка—папаха»), в которой перечисляются
достоинства «настоящих мужчин».
/Словно/ ястребиные — твои глаза,
Небообхватны — твои руки,
Скальнотверды — твои бока,
Яйце гладки — твои щеки,
Равна медвежьей — твоя сила,
Волчья храбрость — в твоем сердце,
Спутник туч, соратник ветра,
Будь же наделен образом /счастливой судьбой/
матери /на радость/!»
[379]
Те же колыбельные песни обычно становились и первым
охранительным средством (оберегом), позволявшим ребенку
вообще, мальчику в частности, состояться как личности, которая
в будущем в силу своего происхождения, в силу
необходимости и по осознанному желанию встанет на путь защитника
семьи, рода и отечества, пойдет по пути воина. А. Платонов
отмечает:
«Рождается ребенок лишь однажды, но оберегать его от
врага и от смерти нужно постоянно. Поэтому в нашем народе
понятие матери и воина родственны; воин несет службу матери,
храня ее ребенка от гибели. И сам ребенок, вырастая
сбереженным, превращается затем в воина». [272. с. 281]
Баюкая ребенка, мать или бабушка желает ему хорошего сна,
здоровья и будущих успехов, стараясь тем самым уберечь
малыша от всевозможных бед. Вот почему колыбельные песни
часто представляли собой самые настоящие заговоры-обереги.*
Вот пример «колыбельного оберега»:
«Ложусь спать,
В Божьих горах,
Иисус Христос в головах,
В.В. Головин отмечает, что в «обереге и колыбельной разные
иерархии функций, но есть и пересечения — охрана субъекта и
прогностика будущего благополучия». (Головин В.В. Тихвинские колыбельные
•852 года: опыт структурно-функцианального анализа /Тихвинский
фольклорный архив. Исследования и материалы. Вып. 1. СПб, 2000, с. 29.)
51

Божья Матерь — в ногах,
Ангелы над головой
Говорят со мной
Христос осеняет,
Врагов отгоняет:
Уходите, враги,
От окон, от дверей,
От постели моей,
Аминь».
[8, № 179]
Или вот охранительная колыбельная песня «наоборот»:
«Ай-люли, люли, люли,
Хоть сегодня ты умри.
Завтра похороны —
На гороховины.
Пирогов напечем,
Киселя наварим,
На погост понесем»...
[344, с. 130]
Женщина — мать, жена и подруга
воина
Как известно, у славян-язычников взаимоотношения
между мужем и женой определялись постулатом «не муж для
жены, а жена для мужа». Эта норма' сохранилась и после
крещения Руси, ибо сказано в священном писании «да убоится жена
мужа своего». Соответственно, втрадиционном обществе все
обязанности мужчины и женщины были строго регламентированы,
и оба они хорошо знали свои обязанности друг перед другом, а
также перед детьми.
Эта традиция, характерная для всех индоарийских народов,
сложилась когда-то в древнем Поднепровье (многие ученые
считают, что именно здесь долгое время жили племена ариев) и
была вынесена ариями, ушедшими отсюда в Индию. Например,
она сохранялась в воинских кланах раджпутов (жителей страны
Раджастхан):
«Правильная жизнь раджпутской женщины состоит в том,
что она помогает ему /мужу/ на его жертвенном пути, в его
трудном жизненном предназначении, в выполнении дхармы радж-
52

пута.* Эта помощь выражается не только и не столько в том, что
жена устраивает быт мужа и, как говорят у нас, «обеспечивает
ему тыл». Главная помощь
раджпутской жены своему
мужу — сакральная... ,:^^^т
В раджпутской
воинской культуре идея
единения мужчины и женщины в
жизни и смерти, в
следовании дхарме принимает
жесткие практические формы.
И тот, и другая, выполняют
свой долг и могут повлиять
на судьбу друг друга своим
благочестием и твердостью
в дхарме; ради мужа и ради
жены (и шире — всей
семьи, клана) они буквально
жертвовали жизнями...
Раджпутская жена
считает своим долгом вести
жизнь праведной
благочестивой женщины, т.е. быть
«пативрата». «Пативрата»
обозначает буквально «та,
кто дала обет (служить) мужу»... «Служение мужу» понимается
широко — и как угождение его прихотям и желаниям, и как
забота о нем, но прежде всего как религиозное служение: жена
может быть предстоятельницей за мужа перед богами, может
отмолить его, может защитить его своими обрядами, может
способствовать его процветанию, если сама не будет нарушать
нравственный закон. Как человек, который может драматически
повлиять на судьбу своего мужа, она старается, чтобы это
влияние было только положительным, только благоприятным» [356,
с 113-114,206,211].
Супруги-гуцулы в дороге
Худ. Юлиан Коссак
Санскритское слово «дхарма» переводится как «закон»,
«доктрина», «правило», «учение», «обязанность», «повинность». По своей сути
этот термин означает свод правил и обязанностей, который
регламентирует жизнь и поступки человека соответственно генетическо-природно-
МУ и профессиональному предназначению. Дхарма раджпута -— это
дхарма профессионального воина.
53

* * *
Еще одной из традиционных функций женщины со времен
глубокой древности является миротворство. Этот тезис
подтверждают наблюдения ученых за аборигенами Австралии,
сохраняющими до сих пор многие первобытные формы
социальных отношений:
«Большую роль в миротворчестве играли женщины,
которые якобы в силу самого своего места в обществе являлись
исконными защитницами мира. Действительно, в ряде случаев
женщины-аборигенки могли останавливать схватку, грозящую
кровопролитием, отбивали летящие в их родичей
смертоносные копья и спасали от смерти упавших на землю воинов». [265,
с. 92-93]
Греческий географ Страбон (73 до н.э. — 23 н.э.) писал о
древних арабах:
«Прекращают войну женщины, которые выходят вперед, в
середину бойцов, обращаясь к ним с мольбами». [331, с. 717]
Практически то же самое мы наблюдаем и у восточных
славян, где девушки и взрослые женщины своим вмешательством
могли остановить самую жестокую и массовую драку: «Если
драка становилась сильной, разнимать ее первыми выходили
женщины». [348, с. 109]. Вот что рассказывает об этом древнейшем
обычае, дожившем до XX века, исследовательница Т.Б. Щепан-
ская:
«В сценарии праздничной драки зафиксирована роль
девушек, которые обычно гуляли тут же, рядом с компаниями
парней, сторонясь к обочинам. В критический момент они могли
вмешаться в драку.
Один раз пошла я на гулянье в Поддубье с двоюродным
братом, вспоминает времена своей молодости Нина Ивановна,
1941 г.р., жительница деревни Вязки Порховского района
Псковской обл. Он вперед пошел, а я следом иду. Еще в платье таком
розовом, с вышивкой...
Иду, а мне уже кричат: Иди, твоего брата бьют! Я побежала,
прибегаю а он уже в луже /крови/лежит. И вокруг парни Ради-
ловские и Лютоголовские стоят, ножики сверкают. Я бросилась
прям на брата, легла (в платье-то розовом!): Режьте! говорю,
меня! Режьте, гады! Они говорят: Отойди, мы его резать будем. Я
говорю: Режьте! Ну, и отстали потом. Я встаю платье, конечно,
все... в луже лежала»...
54

Благословение в поход
Худ. О. Сластион
Разнимать дерущихся нормативная роль девушек, которые
видят: парни уже в кучу сбиваются и по краям дороги идут. И
как станут задираться девушки каждая «своего» парня-то
оттаскивает: Чего ты, пошли, пошли отсюда! Ну, он и уходит.
Уводит она его. Каждая своего хватает: кто брата, кто видит, из
своей деревни».... «Которая девчонка отчаянная, то прям в драку
влетали, и своего /парня, брата, друга/ тащат: — кого с
проломанной головой, кого что»... «Она лягет на его, закроет — а
девку-то ведь бить не будут»... [388]
Этот материал дополняют данные, приведенные И.А.
Морозовым и И.С. Слепцовой:
«Участие женщин в драках обычно не допускалось
этикетом, однако считалось вполне допустимым, что женщины
разводят дерущихся по сторонам, разнимают их или даже
защищают «своих» мужчин (мужа, брата) от нападения «чужих».
«Своих ребят, вот, например, наше Скрепилово деревня, а
розадрались, примерно, с новгородовським, дак новгородовсь-
кии /девушки/, значит, пристают за своих ребят, а наШи скре-
пиловские девушки за своих ребят. Оне, значит, йих сдяржава-
55

ют. Тех, значит, оттаскивают, всё он тут с ножиком, девушку всё-
таки не трогаэт дак. Так што вот девушки оне, ну,
способствовали как бы заглушить эту драку» (деревня Скрепилово).
Несмотря на ожесточение, присущее драке, самое большее,
что грозило девушке или женщине, это случайный удар, т.к.
«даже самый пьяный не тронет девушку». «Девушка бывало, зашы-
шала, штобы ему ещё не попало. Одна вот, на Угле-то дрались,
этово, Серёгу-то Соколова сбили, дак Нинка Сизова не пала,
дак ево бы убили! Она просто упала на ево. А он всё равно не
женился на ей» (деревня Братовец). «Бываэт, што девушка
даже обнимаэт, а тут девушку уж не трогали. Она закрываэт,
значит, закрываэт кавалера. Уже всё — кавалер спасён. Девушку не
будут»... (деревня Хреново)». [244, с. 207]
«Предотвратить убийство могли девушки, если им удавалось
до начала драки вывести из нее своего парня (родственника или
кавалера) или закрыть его своим телом, если его опрокинули на
землю, т.к. девушек парни не били». [372]
О том же сообщает русская частушка:
«Ой, Сашку бьют,
Рубашку рвут.
Я упала на него —
Не троньте Сашку моего!»
[111, с. 273].
Но более распространенным был вариант, когда женщина
(девушка) или группа женщин вставали между дуэлянтами
(драчунами). Один житель буковинского села с сожалением
отметил в беседе с автором:
«Якщо жшка чи дочка одного i3 учасниюв бшки
ставала м1ж ними, а найчаспше просто вл1тала чи вти-
скувалася, то кшець б1йки був одразу. Нажаль, тепер
про цей звичай стали забувати». [27]
В Самборском районе Львовской области пожилой человек
рассказал, что в детстве он был свидетелем случая, когда
женщины разнимали дерущихся мужчин с помощью увесистых
палок, и при этом ни один из них даже не замахнулся в ответ,
таким было тогда в народе отношение к женщине.
Аналогичный обычай известен у многих народов.
Например, у адыгских народов (адыгейцев, кабардинцев, черкесов и
шапсугов), согласно И.Ф. Бламбергу «если женщина с
распущенными волосами без покрывала бросается в гущу битвы, кро-
56

вопролитие останавливается, и тем быстрее, если это женщина
в летах или с известной семьи». [9, с. 385]
На Кавказе женщина выступала как миротворец во время
вооруженных поединков и драк между мужчинами следующим
образом: она снимала с себя платок и, держа его перед
мужчинами, либо бросив его перед ними на землю, просила
прекратить побоище.
Итак, в традиционном обществе женщина могла остановить
побоище тогда, когда это было не под силу даже уважаемым
мужчинам. Но было одно «но», тесно связанное с правильным
пониманием женщиной своей роли. Один украинский респондент
рассказывал автору:
«Не кожнажшка могладати кшецьбжщ. Це
могла зробити тшьки жшка або д1вчина з вихованим або
природженим вщчуттям свого м1сця — м1сця жшки.
Коли жшка л1зла у бшку, и правом було ткпьки розбо-
роняти, i причому робити це розумно. Вона вставала
м1ж человеками, вштягувала за ремшь назад чи
падала на того хто лежав на земл1, а його продовжували ко-
пати ногами чи бити чимось шшим. Якшо все так i
було то жшка 36epirana свою честь i честь того чолов1ка
чи парубка, в рол1 охоронця котрого вона виступала.
Але були таю дурж, що переходили за граниш
дозволеного — бажаючи розборонити буяшв, тдшма-
ла руку на одного i3 них: дряпала пагшстями або вза-
rani, що Hami жшки добре вм1ють, кулаком у пику. Як-
що билися хлопщ, то ще Mir бути шанс, що цим все й
закшчиться, а коли билися поважаюч! себе CTani чо-
лов1ки, то було по-шшому. Як правило, вона була
битою не менш того, як би вона була чоловпсом, бо вда-
рити чолов1ка, та ще й при шших, то дуже велика
образа для кожного справжнього чоловка. KpiM того,
якщо жшка починала битися з чолов1ком, вона тим
самим якби ставила себе р1вною з ним, показувала, що
вона пдний боець, а якщо так, то й билися з нею як з
бшцем, а не жшкою». [27]
Еще во времена древних ариев возник обычай, когда воины
перед походом просят женского благословения. Вспомним
хотя бы «Махабхарату»: по совету бога Кришны воин Арджуна
обращается с молитвой к богине Дурге (Великой Матери); она сра-
57

зу объявляется и благословляет его, после чего он наполняется
уверенностью в своей победе.
Отражен этот обычай и в наших былинах, например, в
одном из вариантов «Добрыня и Змей» из сборника онежских
былин, записанных А.Ф. Гильфердингом в 1871 году:
«А и говорит-то ведь Добрыня своей матушке:
«Ай же ты родитель, моя матушка!
Дай-ко ты, Добрыне, мне прощеньице,
Дай-ко ты Добрыне бласловленьице,
Ехать мне, Добрыне, ко Пучай-реки».
По сообщениям некоторых отечественным этнографов, в
Украине в прошлые времена считалось грехом отправляться на
войну без благословения матери (иногда жены или самой старой
женщины «родыны» — большой семьи). То же было и в России:
«Кульминационный момент проводов —благословение.
Вообще, благословение происходило при любых проводах в
дорогу, от ритуальных (например, благословение жениха и невесты
перед отправлением в церковь для венчания) до вполне
обыденных». [170]
Как на самых ранних исторических этапах, так и в более
поздних обрядах, благословение могло сопровождаться
разнообразными ритуальными действиями:
«В рекрутском обряде, как и во всех прочих ситуациях, бла-
гословение-может быть словесным, акциональным и
предметным. Эти формы ни в коем случае не противоречат друг другу:
они встречаются в разных сочетаниях». [170]
Например, в некоторых местностях женщины посыпали
головы сынов (мужей) освященной землей, в других — мать или
отец окропляли сына «стр!тенською водою». Почти
повсеместно им клали на головы руки, осеняли крестным знамением,
желали победы и удачи, напутствовали советами, добрым словом.
Для примера приведем колядку времен запорожских казаков:
Ой, заказано i згадано, —
Святий веч|'р!
BciM козаченькам у вШсько йти,
Пану 1вашку корогов нести.
А в його ненька
Вельми старенька,
Випроводжала
58

I научала:
— Ой, синку мш, синочку!
Не попереджай вперед в1йська
I не оставайся позад1 вШська,
Держися ти вшська все середнього
I козаченька все статечного.
Молодий 1васенько не послухав неньки,
I перед1 вшська конем irpae,
А позаду BiftcbKa мечем махае.
[81, с. 103]
Сопровождающие обрядовые действа имели большое
распространение у русских. Вот пример из деревенского быта
севера России:
«В самый день отъезда в избу новобранца собирается чуть
ли не вся деревня. Мать уже не только не в состоянии
причитать, но даже и плакать,
а только охает, стонет.
Начинается
трогательное прощание
новобранца. Он падает в
ноги ко всем своим
домашним и близким
родственникам, начиная с
отца. Те, поднимая его и
обнимая, прижимают к
своей груди; с
посторонними он только
обнимается. Новобранец
проходит по всему дому: в
каждой комнате он
молится Богу и падает на
землю. Потом он идет во
двор — прощается со
скотом; перед каждой
животиной он
кланяется до земли и благодарит
ее за верную службу ему.
Когда он в последний
Раз прощается с матерью, она обхватывает его руками и
напутствует причетами... Когда рекрут садится в сани, наблюдают за
лошадью. Если она не стоит смирно, а переступает с ноги на но-
ГУ, то примета нехорошая». [49]
Казачка Стеша-Черноглазка —
легендарная воительница с крымскими
татарами и турками
Рисунок А. Базилевича
59

Что представляли собой причитания при проводах в армию,
можно судить по отрывкам из записей В.И. Белова:
Как приедешь ты на дальнюю сторонушку,
Заведут тебя во приемку казенную
И станут, сугрева моя теплая,
Содевать с тебя платье крестьянское
И тонкую белую рубашечку,
И станут тебя оглядывать и осматривать;
И поведут тебя на кружало государево,
Под меру под казенную...
Принесут тебе бритву немецкую,
Станут брить да буйну голову,
Золоты кудри сыпучие.
Собери-ко свои русы волосы,
Золоты кудри сыпучие.
Заверни во белу тонкую бумажечку,
Пришли ко мне, матери победные.
Я пока бедна мать бессчастная,
Покаместь я во живности,
Буду держать их во теплой запазушке...
Тут обомрет мое сердце ретивое,
Что нету мово рожденья сердечного.
Уж мое-то рожденье сердечное
Был умный-то и разумный,
К добрым людям прибойчивый,
Со того горя великого
Выну я с своей с теплой пазушки,
Возьму во несчастные рученьки
КуДри желтые сыпучие
Со твоей со буйной головы,
Приложу я к ретиву сердцу победному,
Будто на тебя нагляжуся, рожденье сердечное,
Будто с тобой наговорюся-набаюся...
[49]
В некоторых местах «при проводах в армию благословляли
коротенькой благословляющей молитвой — «молитвочкой»:
«Благословляю тебя на все пути дороженьки, чтобы тебе легко
было служить. Спаси тебя, Господи, от несчастливой доли, от
всех злых людей, от вихрины». [295]
У кубанских казаков мать одевала сыну медальон (чаше
всего с изображением Николая Угодника или Георгия Победонос-
60

ца) и трижды говорила: «Господи благослови. О цэ тоби идти в
пути, Господь впэрэди, Матирь Божа с ными, а ты за ными».
[65] '
У терских казаков при выезде казака из дома коня седлала
и подводила к нему жена, сестра, а иногда и мать. У кубанцев
коня казаку тоже подводила жена, а когда казак садился на
коня, то, держа повод в подоле платья, вела его к месту сбора,
приговаривая: «На этом коне уезжаешь, казак, на этомконе и
домой возвращайся с победой».
При этом кубанские казаки обращали внимание на вывод
коня: было поверье, что если конь споткнется, то служба будет
тяжелой, а если заржет, то ждет казака верная смерть. Так что и
в этом обычае отражается сакральная роль женщины, от того
она ведет себя в этот момент, зависит, вернется ли казак домой
живым.
Итак, благословения с сопутствующими обрядами
выполняли все ту же охранительную функцию, характерную для
женской сути. Отметим интересный момент: находясь фактически
за рамками воинского культа, женщина просила защиты для
своего мужа или сына у покровителей воинов и воинского
ремесла, например, у святого Николая. Вот пример «рекрутского
причитания» матери, благословляющей сына иконой Николы:
«Да хранит тебя Микола многомилосливой,
И от бури да хранит тебя — от падары,
И от холода тебя да Он от голода,
От тычков-пинков ведь Он да от затыльников!
Во бою да сохранит Он с неприятелем,
От оружьица ведь Он да завоенного;
И от искры сохранит тобя трескучей,
И от этого огня да Он от плящего.
Впереди да Он Микола щитом берё,
Позади да Он Микола мечом секё,
Посторонь да Он Микола огнем палит;
Тучи нет, а быв как гром гремит,
Грому нет, а искры сыплются».
[357, с. 29]
* Долгое время у славян существовал обычай: когда мужчина
отправлялся в поход, оружие выносила из дома и давала ему в
Руки женщина — жена, возлюбленная, иногда сестра или мать.
Так, на Кубани казаку, отправлявшемуся на войну (или на
службу), когда он выходил из ворот, постилали рушники — для лег-
61

кой дороги. Бывало, что девушки прикалывали булавками
платочки или цветы к черкеске казака. Или же через плечо
перевязывали полотенцами, а невесты повязывали им на руки
платочки (иногда платочки прикалывали и на груди к одежде). [65] В
ряде мест Беларуси платки к отъезду суженого, брата, отца или
мужа шили специально:
Ой, каму ж ты, сястронка,
Каму py6im платочю
I так сшьненька плачаш?
Для цябе, мой браточку:
Паедзеш на вайночку,
На чужую старону.
[115, с. 334]
Был распространен такой обычай и в Украине. У Тараса
Шевченко читаем:
У недьленьку та ранесенько
Сурми-труби вигравали.
В поход, у дорогу славш компаншщ
До схщ сонечка рушали.
Випроважала вдова свого сина,
Ту единую дитину.
Випроважала сестра свого брата.
A cipoMy сиротина
Випроважала: коня напувала
До з1рниц1 i3 криниш,
Виносила збрую — шаблю золотую
I рушницю-гаювницю.
Надо полагать, что и здесь мы видим очень древнююю
арийскую традицию:
«У раджпутов существовал обычай: воинам,
отправлявшимся на битву, меч всегда вручала женщина — мать или жена. На
раджпутских клинках часто изображены символы женской
божественной силы — «шакти». В соединении с сакральной силой
воина-героя рождается абсолютная мощь оружия». [356, с. 156]
Когда художник Илья Репин работал над картиной
«Запорожцы пишут письмо турецкому султану», он вместе с
Дмитрием Яворницким ездил по разным местам Запорожья. Помимо
других вещей, они собрали вышитые цветами платки, которые
принадлежали запорожцам и хранились у их наследников. Но
казаки, как известно, не носили платков, так зачем они им? А
62

это очень древняя славянская традиция, долгое время
сохранявшаяся в Украине:
«Во времена казатчины был хороший обучай у наших
девушек: когда казаки отправлялись с войском в похбд то каждая
девушка своему нареченному дарила вышитый платок как
символ верности в любви. У Тараса Шевченко в поэме «Хустына»
мы читаем:
Дарувала шиту шовками хустину,
Щоб згадував на чужиш...
В том случае, если смерть настигнет казака в дороге или он
погибнет в бою, девичий платок выполнял важную роль- им
покрывали лицо, «чтобы хищные птицы глаза не выклевали
казацкой крови не выпили»... В песне об этом поется-
Женщина подает саблю казаку
перед отправкой в поход.
Рисунок М. Дерегуса
63

Дай же, д1вчино, хустину,
Може, в бою де загину —
Накриють oni темно! ноч1,
Легше в могши спочину...
Если казака хоронили с воинскими почестями, то тело
клали в гроб, накрывали красной китайкой, а вышитый платок
дожили на оседланного коня, которого вели за гробом.
Ведуть коня вороного,
Розбит1 копита...
А на ньому Ыделечко,
Хустиною вкрите...
[82, с. 317-318]
В старину почти повсеместно женщин считали носителями
особой магической силы — намного более мощной, чем
мужской. Поэтому вручение (подношение) женщиной оружия,
платка или какого-то другого предмета «своему» мужчине — это
магический обряд, призванный обеспечить ему победу в боях и
сохранение жизни.
«Подобно другим народам, свои магические воинские
ритуалы имели и славяне (особенно в дохристианский и
раннехристианский периоды). Женские магические ритуалы и
обрядовые действа имели целью помочь мужчинам на войне, сберечь
им жизнь, уберечь от ранений (укр. «вщвести кулю, стршу i шаб-
лю зал1зну»). Обычно они были связаны с типичными для
женщин вещами, видами работы и т.д. Т.Б. Щепанская по этому
поводу замечает:
«Примечательно, что символика материнства
использовалась как магическое средство для блокирования агрессии
(например, как оберег от оружия).
Известно, что на войну в качестве оберега брали с собой
богородичные молитвы и иконки; иголку, согнутую кольцом
(кольцо, вообще вещи с отверстием — устойчивый символ
материнского рождающего лона); высушенную оболочку околоплодного
пузыря, и т.п. символы материнства.
Мотивы материнства и родов постоянно присутствуют в
охранительных заговорах, в частности, «на суд» или «на подход к
властям»:
«Как солнце народится от матери родной, будет двух или
трех лет и не возможет против матери не промолвить, не про-
64

глаголать, не запомнити ни устами, ни сердцем, ни злыми
делами и ни злыми помыслами;... — так бы сопротив меня, раба
Божия (имя рек), не
могли ничего сотво-
рити власти и
воеводы, и приказные
люди, и весь народ
православный».
Или другой текст:
«Мати Божия
Пресвятая Богородица,
покрой мя омофором
своим! Иду я, раб
Божий, к рабу Божию
(имя рек); лежал ты у
матери своей во
чреве, тогда у тебя не
было на меня ни думы,
ни слов, ни речей ни-
какия, так и ныне я к
тебе иду, чтоб не
было у тебя ни думы, ни
слов, ни речей на
меня»... [388]
При этом очень
большое значение
придавалось женской
чистоте в самом
широком значении
этого понятия — сугубо
гигиенической
чистоте, чистоте помыслов, девичьей неприкосновенности,
верности жены мужу. Непорочные девушки вместе с девочками и
старенькими бабушками были обязательными участницами
очистительных обрядов.
В некоторых беларуских и украинских (приграничных с
Беларусью) селах считается, что девственница способна облегчить
роДы, переступив через роженицу. В западных районах
Украины бытовало поверье, что таким переступанием через раненого
мужчину помогает его выздоровлению и что «чиста перед
Богом, батьками i родиною» девушка может вообще в мгновение
ока заживить любую рану.
Молодая мать
(Русинка с младенцем на руках)
Фото начала XX века
65

»**ж»»»жэ****»****»^
»»»»»э»»»э»ж»»»»»»>»
vчлл»vv^лrs/^ллллЛl^лллvvv
Рушники
Закарпатская область Украины,
1970 год
Отметим, что пере-
стугтание женщины
(девушки) через человека
или какой-либо предмет
обихода мужчины,
согласно поверьям многих
народов, могло иметь и
негативные последствия,
что опять таки, зависело
от духовной и
физической чистоты женщины
(девушки). Например, у
ненцев:
«По ненецкой
традиции, женщина не должна
перешагивать через
аркан, хорей, мужскую
одежду, оружие, орудия
промысла, упряжь,
пересекать путь идущему ар-
гишу. Все это может
принести зло не ей самой, а
мужчине, оленям,
вещам. Из них, по словам
ненцев, уходит сила или
жизнь. Если женщина
желает навредить
мужчине, она злонамеренно
перешагивает через его
веши (прежде всего,
шест-хорей). В легендах
описываются случаи,
когда герой одолевает
врага, но не может его
умертвить (в силу его
чародейской способности
мгновенно сращивать
раны). Тогда герой
призывает на помощь
женщину (обычно сестру) и
просит перешагнуть
через врага, отчего сквозь

'паны показывается кровь, и наступает «окончательная смерть».
[98, с. 213-214]
Итак, женской чистоте в разных культурах отводилось
сакральное значение. У восточных славян женщина с чистыми
искренними намерениями могла даже спасти мужчину от
смертной кары. Например, во времена запорожских казаков
осужденного на смерть парня могла спасти молодая девушка,
которая покрывала свою голову его шапкой, заявляя таким
образам о своем намерении и согласии сойтись с ним в браке. [317,
с. 59] Тот же обычай брачной инициативы ради спасения
мужчины зафиксирован и в других регионах Украины. Об этом
свидетельствуют не только легенды, но и реальные документы,
обнаруженные на Волыни (XVII век) и в Бродах (начало XVIII века).
[199, с. 89-97; 390, с. 96-103]
Магическую силу народ приписывал специально сшитым и
заговоренным женщинами рубашкам, которые их мужья одева-
липеред походом или перед сражением, перед вылазкой на
территорию врага. В Украине такие рубашки («сорочки») обычно
вышивали синими и красными или серыми и черными
нитками. Как правило, они имеют различные узоры, которые часто
символизируют образ древнеславянской Великой Богини —
хранительницы жизни на земле. Г. Дацюк в одной из своих
публикаций пишет об этом:
«Вишивка побутуе в УкраУж з незапам'ятних
4acie... Народилася вона не тшьки як bmtbjp мистецтва,
а й як наш o6epir. Виряджаючи чолов1ка на захист
рщно1 земл1, вишивала йому дружина сорочку. Вщши-
вала B3ip на грудях («аби куля серце не пробила»), на
рукавах («щоб меч тримав у руках мщно»), оздоблю-
вала орнаментом ком1р («щоб голови у бою не позбув-
ся»)... I захищала отака сорочка, й сили додавала, й ко-
хання берегла. Бо закодована була одв1чними
життедайними знаками. Зазвичай знаками Сонця,
Води». [120, с. 3]
От одной женщины автор слышал, что у них в селе перед
тем, как мужчины отправились на войну, женщины собрали их
белые сорочки, которые они должны были брать с собой,
сложили вместе, и одна из старых женщин всю ночь читала над
ними Евангелие — чтобы Бог уберег мужчин от смерти...

Вера в сшитую женскими руками «магическую сорочку»
была характерна и для других славянских народов. Об этом пишет
Н.И. Толстой:
«Так, в восточной Сербии в округе города Пйрота, в селе Ко-
стур, как только становилось известно, что будет раздор («раз-
мирица»), т.е. война, собирались в полночь девять старух,
которые до утренней зари в полном молчании ткали и шили одну
рубаху, через которую «пролезали» все, кто шел на войну и
должен был подвергнуться опасности. Верили, что продев через
себя обыденную рубаху «кошул>у jeflHOflaHKy», они избегут
смертельной опасности. Это свидетельство записано еще в конце XIX
века.
В 70-х годах XX века М. Драгич собрал в северо-восточной
Сербии, в придунайской зоне южнее Железных Ворот (Джер-
дап), дополнительные сведения, представляющие для нас
немалый интерес. Он установил, что в селе Добре, когда началась
Первая мировая война, собрались ночью девять старух, взяли
необработанную пеньку, гребень, все, что необходимо для пря-
денья и тканья, разделись донага, выпряли нитки, выткали
полотно и сшили рубаху. Они спешили в работе, т.к. ее нужно
было закончить до первых петухов.
Пока старухи делали рубаху, селяне-мужики бродили по
селу, чтобы поймать петуха, который пропоет первым. Такого
петуха хватали и приносили к старухам. Старухи надевали на
петуха сделанную ими рубаху и пускали его бродить в ней по селу.
Всполошенный петух бегал, мужчины стреляли в него, но так,
чтобы его не убить, а напугать и схватить. Затем уходящим на
фронт давали по кусочку от рубахи, чтобы они не погибли. Это
делалось также в начале Балканской войны 1912 года...
Тот же М. Драгич водном из сел в районе Джердапа
познакомился с крестьянином, который рассказал ему, что в 1941
году он был мобилизован в армию для войны с немцами и тогда
же его мать велела ему пойти к одной женщине, у которой
была «чумная рубаха», и «пролезть» через нее, чтобы его «пуля не
брала» («да ме коршум не 6nje»). Такое «пролезание» обычно
производится трижды. В соседней зоне, в селах по реке Тимок
считалось, что тому, кто идет на войну, следовало за одну ночь
выпрясть, выткать и сшить рубаху, чтобы он ее носил на войне
и был ею защищен от пули». [343, с. 51—52]
Охранительное значение имели различные обряды с
домотканым полотенцем (рушником), который славяне вообще
наделяют особой магической силой (он часто используется в прак-
68

тике народных лекарей,
знахарей, ведьмарок). Подобно
упомянутым рубашкам, с по-
мошью рушников женщины
пытались уберечь своих
мужей, сыновей, братьев от
смерти на войне. Такие
магические действия,
например, имели распространение
в Украине:
«На Ровенщине
обыденный рушник ткали обычно
ночью, но в селе Верба (Дуб-
новский район) и в селе
Колки (Дубровицкий район) это
делали днем. В том же селе
Колки старые «столовые»
деды делали задень крест
(«фигуру») и ставили его на
распутье дорог. С рушником
обходили колодцы и носили
рушник на реке...,
освященный рушник вешали на
крест. Во время минувшей
войны этот ритуал
совершался одновременно и в
соседних селах против войны, для
того чтобы она скорее
кончилась... После обхода еще
совершалась общая трапеза:
люди возвращались в село,
выносили из хат столы, и поп
«правил»...
В одну с ночей, от
захода до восхода солнца
изготовлялась тканная «намитка» —
женский головной убор в
виде полотнища пяти-семи
метров длины и 48 сантиметров
ширины, вытканного по
концам геометрическим
орнаментом красного цвета.
Рушник (фрагмент)
с. Стары Боровичи,
Черниговской обл.
Рушник (фрагмент)
с. Заньки, Житомирской обл.
69

Казак отправляется на войну
С рисунка второй половины XIX века
Ткут намитку только женщины, и каждая из них проходит все
процессы обработки льна, прядения и ткачества. Готовую
намитку утром с первыми лучами солнца повязывают на самом
высоком дереве или на кресте, стоящем посреди села. Этот
обряд выполнялся в 1943 году, «чтобы мужчины из села вернулись
домой с войны».
Обряды тканья обыденного рушника отмечены и в
отдельных селах на Волыни (в Волынской обл.), Брестщине и Терно-
польщине». [343, с. 59—60]
* * *
Издавна у славян существует обычай просить кого-нибудь
из близких людей «помолиться за мою душу». Этот обычай
соблюдался и в воинской традиции например, у запорожских
казаков:
/Отправляяясь в поход, сечевик/ «просил кого-нибудь из
старых дедов-запорожцев, которые оставались в Сечи, молиться за
их душу во время похода. Ведь всем была известна старая
казачья поговорка: «Чолов1кстршяе, а Бог кул! носить», то есть жизнь
70

и смерть казака в бою целиком зависит от Божьей Воли. Если
казак был с хорошим поведением, за него охотно молились,
когда же он отмечался плохими поступками, не уважал братство,
то никто не хотел брать на себя обязанность молиться за его
душу, и это был знак, что он погибнет в походе». [ 151, с. 163—164]
У кубанских казаков жена перед самым отъездом мужа
сначала кланялась в ноги коню, чтобы уберег всадника, а затем
родителям, чтобы непрестанно читали молитвы о спасении
воина. За находящихся на войне казаков всегда молились близкие
им женщины.
В народе бытуют представления о сильной и слабой
молитве. Одной из самых сильных и действенных считается
«материнская молитва» («от материнской мольбы даже ангелы плачут»),
а при сравнении мужских и женских молитв преимущество
чаще всего отдавали именно женским: «Бог сначала послушает
женщину, а уже потом мужчину, потому что мужчина молится
головою, а женщина— сердцем, всей душой».
Один человек, который прошел почти всю войну, с конца
1941 года до самой победы без единого ранения, говорил мне,
что за это он благодарен материнским молитвам:
«Коли воював, у мене нав1ть жодного разу не ви-
никала думки, що мене можутьубити, такого аж шяк
не могло статися, бо за мене моя мама молилася.
Коли я йшов на вжну, мама меж сказала: — Не бШся н1чо-
го, синку, повернется до мене живим, бо я за тебе щод-
ня молитимусь. Так вона й молилася, спочатку коли
була вжна, а пот1м i теля ней До самоУ своеУ смерт1 за
мене молилася, за мене й мо'гх дггей. А я про це знав,
у це в1рив, а деколи нав1ть i вщчував. MeHi ue
додавало сили i впевненосп в co6i.
Коли мама померла, думав, що скоро пщу за нею.
Протягом майже двох роюв у голов1 постшно то спа-
лахувала, то пригасала думка: прийшов час лих, бо не-
мае вже кому за мене помолитися. Але, слава Богу,
лиха минули, можливо, мама й на тому евт за мене,
молилася. Спливли роки, i зараз я сам щодня молю-
ся, вже за своУх дггей i онуюв. Була живою дружина,
то вона молилася, а як померла, то я ТТ замшив, бо вже
нема кому, окр1м мене, залишився я один i за батька i
за мат1рь». [271
71

По народным представлениям, большой силой обладает
также проклятие. Так, украинские пословицы говорят: «Батькова
та матчина молитва з моря викидае, а прокльони в калю>ю топ-
лять», «Отцева й материна молитва зо дна моря рятуе, а проюйн
у калюж1 топить».
Особую силу имели проклятия женщин, и особенно —
материнские. В устном народном творчестве популярны сюжеты,
согласно которым воина не могли сгубить ни вражеская пуля,
ни голод и холод, а погиб он только потому, что его прокляла
собственная мать за какой-то серьезный проступок. В одном из
вариантов известной украинской думы «1вась Коновченко, Вдо-
виченко» есть слова:
Кулями його стргляли —
Кул1 не брали,
Шаблями рубали —
Шабл! не рубали —
Посеред Черкасько1 долини
Матчиш сльози скарали...
[161, с. 95-96]
Феномен материнского проклятия весьма древний, он
встречается практически у всех славянских народов в разнообразных
формах. Считалось, что оно совершается безвозвратно.
«Получившего» проклятие ожидали муки, а то и смерть. Совсем не
случайно народная мораль жестко запрещала проклинать детей,
даже если это были дети врага. Согласно традиционным
представлениям, «обезвредить» материнское проклятие было не под
силу даже Богу:
«Якшо прокляне мати, то вже жхто не зможе до-
помогти, Hi знатники з ворожбитами, Hi чорт, Hi сам
Бог. Коли почалася /друга свггова/ вшна, ми стали го-
туватися до того, що скоро нас заберуть воювати. А мо-
го товариша, його мати не хопла, щоб його забрали.
Казала йому, що сховае, що HixTO не буде й знати, де
BiH буде. Але Коля, мШ товарищ, Ш вишов1в: — Yci
[дуть, i я иду, Bci сщають, i я сщаю, i на вгёну теж пщу
з уама. Через два м1сящ з нашого села почали призи-
вати, д1йшла черга й до Коли.. Коли виходив за
браму, то мати почала проклинати, i такими словами, що
й переказувати не буду. I що ти думает, через три дш
загинув, i не вщ кул^ не пщ танком, до в!йни bjh не
доКхав, а впав з машини i одразу насмерть». [27]
72

Побаивались женских проклятий даже столь отчаянные
воины, как запорожские казаки. Их вера в силу этих «злых»
(«черных») слов отразилась во многих народных песнях, в думах
кобзарей. В книге А. Апостолова «Запорожье. Страна и народ»
(Харьков, 1903) приведен пример такой думы:
«Не один козак сам co6i шкоду шкодив, що в1д
молодоУ жшки у вшсько ходив. Його жшка
кляла-проклинала: «Бодай тебе, козаче-cipoMaxo, побило в
чистому пол1 три недолк перша недоля — шоб пщ тобою
добрий кшь пристав; друга недоля — щоб ти козаюв
не догнав; третя недоля — щоб тебе козаки не злюби-
ли i в куршь не пустили!» А козак добре дбае, на жшку
не потурае, у похщ виступае... Тод1 козак у вШсько
прибувае, свою новину козакам оповщае: «Слухайте,
панове-молодш, як то жшоцька клятва дурно йде: так
як сухе дерево гуде; жшоцыа сльози дурш — як вода
тече». [387, с. 147]
В завершение подчеркнем, что в стародавние времена
профессиональные воины (княжеские дружинники, казаки),
проводившие всю свою жизнь в походах и сражениях, в
подавляющем большинстве не имели семей. Исследователь Н.И. Бондарь
отмечает:
«Длительное время ядро казачества составляли только
мужчины, соблюдавшие обет безбрачия, за нарушение которого
виновные могли поплатиться головою. Это правило нашло отра-
Молитва князя и его дружины перед боем
Рисунок из Радзивиловской летописи
73

жение и в казачьем песенном
фольклоре: сюжеты о том,
как казак меняет жену «на
тютюн та люльку». [65]
Профессиональный
воин должен всегда быть готов
к войне, походам, смерти, и
это резко отличает его от
основной части этноса:
«Идеальный тип личности у
казаков был отличен от
образца мужчины
земледельческих групп, у которых
ребенок «одной ногой в
колыбели, другой ногой — на
пахоте». [72]
Безбрачие было
характерным для запорожского
казачества. Еще француз
Жан-Бенуа Шерер писал о
запорожцах, что «в свою
Сечь запорожские казаки
никогда не принимали
женщин. Они боялись, что
женщины будут отвлекать их от их занятий и уменьшат их
воинственность» [383].
А те из них, кто был женат, в Сечи жили без своих
«половин». Отмечает это в своем дневнике за 1708—1709 гг. Даниел
Кроман:
«Поскольку запорожцы сами не имеют жен, им запрещено
задерживать какую-либо женщину более одного или двух дней,
чтобы, само собою, могли быть готовы и отважны в войнах...
Запорожцам, однако, дозволяется отведывать жен, так как
имеют их подальше от Запорожья, но в него приводить их
запрещается». [179]
На ранних этапах освоения русскими Урала и Сибири
среди местных казаков тоже преобладали бессемейные одиночки:
«Люди незаводные, живут непрочным строем», — говорится в
одном документе тех времен.
Семья для воинов — это всегда морока, ответственность,
ограничение свободы. Когда перед «настоящим казаком» стоял
выбор — семья или свобода? — он почти всегда выбирал второе:
Волынская Богоматерь
Конец XIII — начало XIV вв.
74

Нашо меш женитися?
Нашо меьп братись?
Будуть з мене, молодого,
Козаки см1ятись.
«Оженився, — вони скажуть, —
Голодний i голий,
Занапастив, нерозумний,
Молодую волю!»...
Hi, не буду чуж1 воли
Пасти-заганяти,
Не буду я в чужш xaTi
Тещу поважати.
А буду я красуватись
В голуб1м жупат,
На конику вороному
Перед козаками
[387, с. 81].
В прошлом холостые братства «настоящих воинов»,
акцентировавших свою жизнь исключительно на боевых подвигах,
были характерны для многих народов. Широко известны,
например, европейские военизированные рыцарско-монашеские
ордены, члены которых давали обет безбрачия.
Тем не менее, божественным покровителем казаков была
именно женщина, хотя и не совсем обычная — Богородица
(Матерь Божья). Это, кстати, доказацкая традиция, времен
Киевской Руси. Вспомним хотя бы поединок Мстислава с Редедей в
1022 году: изнемогая, Мстислав обратился с мольбой именно к
Богородице. И одолел Редедю...
Оказавшись в трудном положении в бою, былинный русский
богатырь Илья Муромец тоже надеялся на помощь Пресвятой
Девы:
I ще тут старий козак взмолився:
«Ой Спас, Спас вельмимилостивий,
Пресвята ти Мати Божа Богородиця!
Як стояв я за eipy християнську,
I стояв я за церкви за Божи,
I стояв я за чесн1 монастирЬ>.
У козака сили вдвое прибуло...
Вера в покровительство Богородицы православным воинам
перешла из Киевской Руси в Казацкую Украину, а затем на Ку-
75

бань. Там, отправляя сына на службу, в поход или на войну, отец
благословлял его именно именем Богородицы:
«Утром родители благословляли сына, который стоял на
коленях на шубе мехом наружу («чтоб ему не голо служилось»).
Отец благословлял иконой, мать хлебом. При этом отец
говорил: «Господи тебя благослови! Храни тебя Бог в пути! Господь
впереди, Матерь Божья с ними, а ты за ними!» Вставши с
колен, сын целовал икону, хлеб, отца, мать. Родители надевали
сыну крестик, давали молитву «Живый в помощи». [65]
Казаки были убеждены, что Пресвятая Дева вместе со всем
Небесным Воинством заступает их в бою и дает силы для
победы. Сечевики молились Богородице перед походами и битвами:
«Як не Твоя Воля, пщемо eci у воду спасшня за rpixH шукати».
Как утверждает Д. Яворницкий, за все время существования
Запорожской Сечи там было 13 церквей Покровы Богородицы
(кроме них, восемь — святого Николая, три — архистратига
Михаила). Первую церковь в честь Богородицы казаки выстроили
в 1659 году. Пресвятая Покрова считалась заступницей всего
запорожского казачества (лыцарства), а праздник Покровы
являлся главным храмовым праздником в Сечи.

Глава
3
КУЛЬТ ПРЕДКОВ
И ВОИНСКИЕ ИСКУССТВА
Культ предков столь же древний, как и само челове-
чествао. Он распространен практически у всех народов. То же
самое было характерно и для славян. Достаточно указать хотя
бы на тот факт, что погребальный обряд в славянской народной
культуре по своей значимости превосходит все другие обряды.
Беларуский ученый И.И. Крук справедливо отметил:
«Похоронный обряд наделен самым высоким культурным
статусом в сфере жизнедеятельности общества. Его значимость
столь велика, что, пожалуй, достигает абсолюта в
культурологическом понимании этого слова. Только этот обряд (а точнее,
то событие, которое он сопровождает) в состоянии отменить или
оттеснить на другой план любой из всех имеющихся ритуально-
обрядовых комплексов как народной, так и христианской
направленности (что не в состоянии сделать обряды, связанные с
рождением человека и его свадьбой)». [181, с. 197—198]
Загробная жизнь, по воззрениям наших предков, была
подобием земной жизни и являлась как бы продолжением
физического существования человека. Эту особенность древнего
миропонимания хорошо сформулировал итальянский этнограф
Д. Пирцио-Бироли:
«Духи умерших составляют общество, организованное по
образцу общества живых, почти являясь его копией, потому что в
соответствии с онтологическим единством воплощения есть не
что иное, как один из «способов» жизни». [270, с. 176]
В верованиях славян оба этих общества, живых и мертвых,
пребывают в тесном соприкосновении, как бы смешиваются
(накладываются) одно на другое. Являясь, по существу, разными
мирами, мир живых и мир умерших предков в то же время
составляют единое целое.
77

При этом древние люди, в том числе славяне, хотя и
наделяли умерших предков сверхъестественными силами, никогда не
относились к ним как к богам, что повелось еще с первобытных
времен. Известный французский психолог, этнограф и
культуролог Л. Леви-Брюль (1857— 1939) отмечал:
«Ни покойники, ни предки почти никогда не наделяются в
представлении первобытных людей традиционными
атрибутами божеств, хотя бы второстепенных, или полубогов». [198,
с. 398]
Смерть — это всего лишь переход из одной сферы бытия в
другую, из мира живых в мир мертвых (римляне говорили: «vita
mutator, non tollitur» — жизнь меняется, но не прекращается).
«По народным верованиям, со смертью человека не
заканчивается его существование, только изменяется состояние
существования; человек как дух, живет дальше такой же жизнью,
как на этом свете, но без человеческих примет». [354, с. 398]
В странах Тропической Африки об умирающем человеке
говорят: «он переходит в другую деревню». [270, с. 176] То же мы
видим у славян. Среди всех славянских народов
распространено представление о том, что земная жизнь всего лишь гостева-
ние, а реальная («настоящая») жизнь — «на том свете». Не так
уж редко на славянских надгробных памятниках можно
встретить надпись типа «я уже дома, а вы еще в гостях». Выражение
«дамой icui» («идти домой») во многих местах Беларуси
означает «пам1раць» («умирать»). Академик Российской императорской
Академии наук Е.Ф. Карский, рассматривая верования белару-
сов, писал:
«Жизнь на земле до смерти и похорон чисто временная:
человек на земле гость:
Мая матачка! Н1мношка ж табе гасцщь...
Ты ж наш гасшнчык, наш мьленьюй»...
[157, с. 407]
В одном причитании, которое автор слышал в Буковине,
родственница умершей женщины прощалась с ней такими
словами: «Прощавай /имя усопшей/, кланяйся вщ нас там батькам
нашим, хай не забувають про нас, бо ми про них не забули».В
белорусском плаче матери по умершему ребенку есть намек на
встречу со своими родными:
Паклонься там майму баценьку,
Няхай ён па мяне не забываець...

Естественно, что при
таком положении вещей в
народе всегда верили в то, что
связь между живыми и
мертвыми никогда не
прекращается:
«Со смертью связь с
живущими видимым образом
прекращается, но она
продолжает существовать в
обряде, в духовной связи. По
народному представлению,
умершие переходят в разряд
предков, «дедов», хотя бы
они были и дети. С момента
смерти они начинают
покровительствовать живым, а
последние стараются теснее
установить свою связь с ними».
[157, с. 388]
По народным
представлениям мертвые предки
(«родители», «батьки»,
«деды») продолжают принимать самое непосредственное участие в
судьбе своих потомков, в их жизни, даже в мелочах. Согласно
исследованиям П.В. Иванова на материалах Купянского уезда,
среди украинцев существовало поверье, что от предков зависит
сама судьба («Доля») человека:
«Прежде всего Доля понимается не как простое
олицетворение отвлеченного понятия, а считается душою предков,
умерших родителей или вообще близких людей»... [354, с. 343]
Весьма показателен, в данной связи, обычай приглашать
умерших предков на семейные торжества. Например, в
Винницкой и Житомирской областях Украины было принято, что в
процессе свадебного обряда «молодая» ходила на кладбище,
приглашала умерших родственников на свадьбу. Нечто подобное
имело место и в свадебном ритуале московских царей,
описанном в XVII веке ПК. Котошихиным в сочинении «О
Московском государстве в XVII веке». Царь перед венчанием просил
благословения у патриарха, а затем отправлялся в другую
церковь, где были погребены прежние цари, чтобы попросить
благословения у своих умерших предков:
Обряд единения с духами
предков
(современный боевой гопак)
79

«И наутрее того дни, в
которой быть женитьбе,
бывает царь в первой соборной
церкве и молебствует; и по
молебствовании патриарх
благословляет царя крестом
и кропит водою святою, и
царь прикладывается кобра-
зам и святых к мощем, а
потом благословляетца у
патриарха о женитьбе своей, и
патриарх его благословляет
словом. И пойдет царь из
церкви в другую соборную ж
церковь, где погребены
прежние цари, и в то время
отправит по мертвых пение;
и учиня у гробов прощение,
пойдет к себе». [172]
Обряды поминовения
усопших составляли
обширный пласт традиционной
духовной культуры славян. Они имели конкретные четкие
формы, пронизывали весь годовой цикл и, кроме того, были
связаны с каждым конкретным событием. В определенные моменты
времени возможен даже контакт между живыми и умершими.
К таковым, например, относятся «деды» («дзяды») —
поминальные дни в народном календаре беларусов и украинцев, которые
отмечают несколько раз в год.
Беларусы и украинцы верили (кое-где верят до сих пор), что
вся Светлая (пасхальная) неделя отпущена предкам для
хождения по земле, для общения живых и мертвых. В это время
ныне живущие посещали (посещают) кладбища, чтобы «греть»,
«кормить» и «поить» своих предков.
Старец на кладбище
Рисунок Тараса Шевченко. 1859 г.
Тризна
Как известно, проводы покойника на «тот свет» в
любом обществе всячески обставляются. При этом они не
одинаковы для разных социальных слоев. В частности, погребальные
обряды воинов всегда имели свои характерные особенности.
80

Славяне тоже воздавали особые почести павшим воинам. Так,
вместе с телом погибшего в могилу клали его оружие, а в более
седой древности убивали и опускали вместе с ним его боевого
коня. Поскольку человек после смерти не исчезал, а всего лишь
переходил в мир иной, люди считали, что его имущество
должно служить ему и в загробной жизни.
О распространенности подобных представлений
свидетельствуют древние источники. Например, арабский автор IX—X
веков Ибн-Доста в «Книге драгоценных драгоценностей» писал:
/Когда у русов/ «умирает кто-либо знатный, то
выкапывают ему могилу в виде большого дома, кладут его туда и вместе
с тем кладут в ту же могилу как одежду его, так и браслеты
золотые, которые он носил; далее опускают туда множество
съестных припасов, сосуды с напитками и другие неодушевленные
предметы, ценности. Наконец, кладут туда, в могилу, живую и
любимую жену покойника. Затем отверстие могилы
закладывают, и жена умирает в заключении».
Отметим, что обычай класть оружие в могилу с умершим
владельцем кое-где на Руси сохранился вплоть до XX века. Так, в
одной из русских частушек говорится:
«Хулиганом я родился,
Хулиганом я помру.
На тот свет пойду с кинжалом
Там зарежу сатану»...
[111, с. 263]
Терские казаки-старообрядцы хоронили членов своих семей
(детей, женщин) в повседневной одежде, по возможности
новой, но темных цветов. Самого же воина-казака хоронили в
полной парадной форме, со всеми регалиями. Они были уверены,
что казака, представшего в полном параде «на том свете»,
благосклонно встретят ангелы, узнают по одежде и лампасам
товарищи, и вместе с ними он, если жил «правильно», будет
проводить время в развлечениях и дружеских пирушках.
Широко был распространен обычай возводить курганы над
могилами воинов. При этом у древних славян (а позже у
запорожских казаков) было принято копать могилу оружием
погибшего или своим собственным. Например, в одной из
украинских былин о Бухе Копитовиче («Сто амдесят i один богатир»)
находим:
81

«Ну, копай на своТх товаршшв яму котем i шаблею.
Треба Ух так не кидать,
А треба Ух у сиру землю загорнуть»...
[352]
Но самым характерным среди воинских погребальных
обрядов, с глубокой древности распространенным среди многих
народов, был обычай так называемых погребальных игр.
Имеются в виду различные состязания, поединки, увеселения в честь
усопших. Сведения о таких «играх» сохранились в летописях,
народном эпосе, в древних изображениях и т.д.
Так, они являлись важной составной частью культуры
древних греков. Греки верили, что покойник не найдет успокоения,
если тело его не будет похоронено надлежащим образом, и что
боги покарают тех, кто не соблюдал погребальные обряды. При
погребении царей, знатных лиц и воинов в число надлежащих
действий входили «игры».
Так, урной для праха Патрокла послужила золотая амфора.
Курган был насыпан не над погребальным костром, а
около него:
Круг очертили затем для холма, заложили основы
Подле костра и насыпали сверху курган над могилой.
Насыпь воздвигнув, хотели уйти, но Ахилл удержал их,
Кругом войска усадил и открыл погребальные игры».
(Гомер, «Илиада», XXIII).
Знаменитые римские бои гладиаторов тоже произошли от
религиозных погребальных обрядов, конкретно — от
погребальных человеческих жертвоприношений. Сначала пленников
либо рабов просто закалывали на могиле; постепенно кровавое
жертвоприношение приняло форму смертельного поединка на
мечах между пленниками (или рабами).* В частности, такие
поединки изображены на погребальных урнах этрусков начала III
века до н.э.
В качестве погребальных игр бои гладиаторов впервые
упоминаются в 264 году до н.э., когда братья Марк и Деций Бруты
* Римский короткий меч назывался «гладиус». Отсюда слово
«гладиатор». Как отмечает знаток истории гладиаторов Хефлинг, «римлянам
были известны и раньше человеческие жертвоприношения в честь
умерших, принявшие позже более мягкую форму боев гладиаторов». (Хефлинг
Г. Римляне, рабы, гладиаторы: Спартак у ворот Рима. М., 1992, с. 14.
82

Тризна
По картине В.М. Васнецова
в честь своего умершего отца выставили для боя три пары
гладиаторов. В 216 году до н.э. на форуме сражались уже 22 пары
рабов, а в 200-м году — 25 пар. Причем эти смертельные «игры»
по-прежнему устраивались в память усопших. Много позже их
стали устраивать, вместе с другими состязаниями, по случаю
разных событий — триумфов военных вождей, освящения храмов
и общественных зданий и т.д. И лишь впоследствии
гладиаторские бои превратились в кровавое зрелище толпы,
устраиваемое за деньги.
Погребальные игры древних славян назывались «тризна», или
«трызна». Княгиня Ольга, уничтожив два посольства древлян,
Отправила к ним посланника со словами: «се уже иду к вам, да
пристроите меды многи в граде, идеже убисте мужа моего, да
плачюся над гробом его и створю трызну мужю своему». [157,
с 400J
Понятно, что христианской церкви пришлось долго вести
борьбу с этим древним обычаем. Так, в рассказе о житии князя
Ярослава-Константина Святославича Муромского, при описа-
83

нии похорон его сына Михаила (конец XI века), убитого
язычниками, говорится, что «погребаему князю Михаилу ни триз-
ниша, ни дымы, ни битвы не творяху». [297, с. 89]
В одном из Прологов XV века читаем: «призва сына своего
Святослава и заповеда ему с землею равно погрестися, а могы-
лы не сути, ни тризн творити, ни бдына деяти». [ 157, с. 398] Один
из исповедных вопросов кающемуся на Руси звучал так: «По мерт-
веци дрался?»
Как правило, под словом «тризна» подразумевалось
поминовение усопшего (погибшего) в виде различных боевых игр,
ристаний, особых обрядов:
«Когда у древлян и кривичей погибал князь или знатный
воин, его сжигали, а возле погребального костра устраивали
тризну с фехтованием, борьбой, стрельбой из лука и метанием в цель
копий. Победителям давали ценные призы — подарки».* [76, с. 24]
В материалах для словаря древнерусского языка И.
Срезневского, изданного в 1903 году; читаем:
«Под словом «тризна», творимая над покойником, надо
понимать, конечно, не поминальный пир по умершему
(носивший название «стравы»), а боевые игры, ристания, особые
обряды, призванные отгонять смерть от оставшихся в живых,
демонстрировавшие их дееспособность. В памятниках XI века
слово «тризна» («трызна») означает «борьбу», «состязание» и
соответствует греческим словам, означающим состязания в
палестре или на стадионе. «Тризнище» — арена, стадион, место
состязаний».
К сожалению, описания, позволяющие в полной мере
представить, что представляла собой тризна, до нас не дошли, если
они вообще существовали. Но сам факт тризны и тесной связи
ее с воинскими состязаниями подтвержден летописями. О том
же свидетельствуют исследования современных ученых.
Например, Н.Н. Велецкая пишет:
* Археологические находки позволили установить, что исконным
видом погребения у славян, как и других индоевропейских народов, было
сожжение. Останки после кремации хоронили в неглубоких могилах. В
VI—VII веках, в связи с расселением славян на обширной территории,
возникли региональные различия в погребальной обрядности. В
срединной части славянского региона постепенно распространился обычай
хоронить прах сожженных в курганах — коллективных усыпальницах, где
рыли новые ямы. Позже (в XI—XII вв.) кремацию вытеснило
захоронение, что произошло под воздействием христианства.
84

Тризна по Олегу
По картине В.М. Васнецова
«Борьба, состязания составляют непременный элемент
ритуала отправления к праотцам у разных народов. Очевидно,
элементы тризны входили и в ритуал проводов на «тот свет» у
древних славян. К сожалению, рудименты ее прослеживаются столь
слабо, что для формальной реконструкции источники,
имеющиеся в нашем распоряжении, не содержат достаточно данных.
Но они дают основание для предположения о том, что
ритуальные состязания происходили в кульминационный момент
ритуала, составляя один из элементов почестей, воздаваемых при
прощании перед самым «отправлением». Функции ритуальной
борьбы, назначение ее, разумеется, не ограничивались
воздаянием почестей, а имели сложное функциональное содержание,
корни которого лежат в мировоззрении. Элементы ритуальной
борьбы имеют место в разных формах обрядности, связанной с
культом предков.
Функциональное назначение их заключалось в
значительной мере в имитативной магии. Души предков,
покровительствующие общине, ведут неустанную борьбу против сил,
препятствующих благополучию их потомков. Ритуальные состязания,
связанные с этой космической борьбой, представляют собой не
85

только оказание почестей предкам, но и как бы усиление,
укрепление их сил, с одной стороны, и воздаяние им своей
кровью и жизнью — с другой. По всей видимости, в основе
ритуальных состязаний языческих славян лежит сложный синтез
многих элементов, сконцентрированная общность действ
различного функционального назначения. Истоки же их лежат,
вероятнее всего, в поединках, один на один и групповых, которые
решали участь боровшихся «не на жизнь, а на смерть»:
победители оставались на земле, побежденные же отправлялись к
праотцам. Ритуальная жеребьевка в разного рода обрядности — по-
видимому, стадиально более позднее явление, сменяющее
ритуальную борьбу».* [71, с. 104—105]
В ряде мест традиция погребальных игр, в тех или иных
формах, встречалась еще в XIX веке, а кое-где отмечалась вплоть до
середины XX века. Так известный украинский антрополог,
этнограф и археолог Федор Вовк в одной из своих работ писал,
что «в Уманском уезде на Киевщине, правда не везде, когда-то
существовал обычай не плакать над умершим, а веселиться, петь
песни и играть на дудке». [78, с. 213]
Аналогичные факты имели места в Беларуси, о чем
свидетельствует запись, которую беларуский исследователь A.M. He-
надавец сделал в деревне Ула (Витебская область):
«Выехал из кустов и сразу остановился, ибо то, что увидел,
трудно было осмыслить: селяне несли на плечах гроб с
покойником и... весело пели, а женщины и девушки танцевали.
Василий по старой привычке снял шапку и слез с воза. Когода
погребальная процессия поровнялась с ним, симпатичная девушка
хихикнула и сказала:
— Что, человек, грустишь? Давай к нам, вместе попляшем,
песни попоем, а там, может быть, и еще что нибудь выйдет...
Местные жители объясняют, что при жизни челавек
страдает. Трудится, борется, ни дня, ни ночи спокойно провести
* Отметим, что среди историков все же нет единого мнения о
значении термина «тризна», и того, какие именно моменты погребального
обряда он подразумевает. Одни усматривают в них жертвоприношения,
другие — погребальное пиршество, а третьи, что тризна — исключительно
воинский погребальный обряд, сопровождаемый состязаниями и играми.
Так, А.А. Котляревский считал, что «тризна» являлась специальным
военным обрядом прощания с покойником, в виде ристания, борьбы и
других военных упражнений, по соседству с местом погребения. М. Забелин
полагал, что «тризна» — это погребальное пиршество с
сопутствующими ему обрядами, песнями, играми, плясками и т.д.
86

fo?oc~=3eooOuoooee«>C>09«c=>ooae
i
i
м
й
н
1
■i
u
1\\
1V
Ч -(*ф*
м лЭГ'
Ш
|й
i^
В
*-_а
А05СЫ М0Л0Аи,Ы(ШД1ШЫ6 БОЙЦЫ
КшръУ/ iKH
flww л^^Ж^^'^г^Тк ^Тт^^-'чП! <ii№£-
ст>/^^>^ттегчв\ ^"y^alut .iraUfsn
febt^y ^S*^3n||lfx^^v)ft /У^mv ДгИуТу
|яЕУ*!7>
)^Щ
R» АЛУ
щЭ 'wrr
К/Jr^iA iP*ir^yvOk^ ™
-о^чшЮ^^^^
=тгг
к
^
^1/о^А
ж
^
ййз<
р^^ч
»еЭ»«0СЛМ»<Д»»°С"аО»"О
■ 1
||
[I
и
1!
1
1/
1
N
И
Е
у
Кулачные бойцы
Русский лубок конца XVIИ века.
(Из собрания Д.А. Ровинского)
не может, а как умрет —
так все проблемы сами
собой решаются. Не
надо ему больше
бегать, не надо ни о чем
беспокоиться или
волноваться... Вот от
этого и пляшут, вот от
этого и песни поют» /в
русском переводе/. [77,
с. 35-36]
Более того, в ряде
мест Украины песнями
и танцами дело не
ограничивалось.
Например, на Гуцульщине,
Лемковщине, в Поку-
тье, Прикарпатье, на
Подолье долгое время
(до середины XX века,
а в некоторых селах
Закарпатья до начала
1980-х годов) сохранялся обычай устраивать при покойнике
разного рода игрища. По традиции они происходили одну, две или
даже три ночи подряд. Это так называемые <<1гри над мериями»
или «irpH при мерцевЬ>, «забави при вмерщ», «cpinii»; а у
русинов восточной Словакии — «камашня», «погребини» и «тризна».
[192, с. 55]
Одной из наиболее распространенных игр при покойнике
была «бити лубка» (другие названия: «лопатка», «лопатки»,
«грушки»), суть которой в следующем: одному игроку
набрасывают на голову покрывало либо шубу, а другие бьют его рукой
(или жгутом, или специальной деревянной лопаткой) до тех пор,
пока он не угадает, кто именно его ударил:
«В Подольской губернии, в доме, где есть покойник...
мужчины заводят даже игры: бьют лубка. Эта игра отправляется
только на похоронах и состоит в том, что кто-нибудь из играющих
накрывается тулупом так, чтоб ничего не мог видеть. Другой
играющий ударяет жгутом покрытого — «бье лубка» — и тот
должен угадать, кто его ударил. Если угадает, — на его место идет
Ударивший его, если же нет, его бьет кто-нибудь другой и т.д.».
[380, с. 705-706]
87

К другим играм, бытовавшим, например, среди жителей Лем-
ковщины, относятся следующие: «шийка» — участники
садились кругом и передавая друг другу за спинами завязанное
узлом полотенце, били им одного из парней, который сидел в
середине круга и стремился схватить это полотенце («шийку»);
«piny тягти» (тянуть репу) — две команды парней садились
напротив и перетягивались руками; «д1да й баби» — ряженые в
деда и бабу ведут между собой диалог, разыгрывают
комические сценки; «когута пекти» — игра с поцелуями, в которой кто-
нибудь держал в руках «когута» (палку с измазанной сажей
пряжей) и эту пряжу в случае отказа девушки приходилось целовать
парню; «муст правити» — игра с поцелуями между командой
парней и девушек; «ярмарок» — драматическая сцена покупок
девушек на ярмарке. [200, с. 98] Известны также случаи, когда
во дворе дома умершего парни — члены «парубоцько! громады»
устраивали схватки по борьбе и кулачному бою.
При этом люди верили, что за всеми играми и поединками
наблюдал умерший:
«Покойник, который находился в доме, имел способность все
слышать, понимать и даже видеть... Другой корреспондент (село
Вижомлы Яворовского уезда) отметил, что покойник терял
возможность слышать, когда фоб выносили с дома и трижды
ударяли им о порог. Бытование веры в то, что покойник может
видеть, подтверждается обычаем делать в гробу одно или два
застекленных окошка на уровне лица, чтобы он «Mir i3 своеУ хати
дивитися». Таким образом, с точки зрения народа, сам мертвец
принимал участие в погребальных забавах, слышал, как его
веселили и радовали...
Чтобы убедиться в том, что родственник не заснул, а
действительно собрался в страну предков, его подвергали
испытаниям: стремились разбудить, рассмешить, устраивали крики и
драки. Пережитки этих архаичных способов констатации смерти,
очевидно, дошли до нас в виде «жестоких забав» с трупом,
сообщения о которых сохранились в этнографических источниках.
«Для покойника, — сообщает из Ясельского уезда Осип
Яворский, — не может быть наименьшего уважения. Вечером
собирается молодежь и творит страшные варварские шутки с
трупом..., тягают мертвеца за ноги и зовут, чтобы встал и
забавлялся с ними, тянут за волосы и спрашивают, или угадает, кто
потянул»... [192, с. 65]
Пережитком тризны являлся также обычай, по которому в
определенные дни местом проведения различных игрищ стано-
88

вилось кладбище. Так, у южных славян (болгар, сербов,
словенцев) были известны поминальные хороводы, которые водили на
Пасху и Вознесение. Во многих селах Украины еще в XX веке
некоторые игры («гра у короля») и состязания, в том числе
рукопашные («боротьба грудьми», борьба «навхрест» и др.) тоже
устраивали прямо на кладбищах. [160, с. 140, 142]
Места погребения предков в определенные дни становились
площадкой для рукопашных состязаний и у русских, о чем
сообщает Н.П. Новоселов:
«В соревновательных играх проявилась активная творческая
сила народа. Они часто устраивались на местах исторических битв
в память о героических подвигах, совершенных здесь русскими
воинами. Этот обычай сохранялся чрезвычайно долго.
Так, в селе Покровском (бывший Мологский уезд,
Ярославской губернии) еще в конце XVIII века устраивались кулачные
бои зимой на реке Сить, где по преданиям, русские богатыри
сражались с татарскими полчищами Батыя. В городе Л ивны
(Орловская область) вплоть до начала XIX века сохранялась
древняя традиция разжигать костер и устраивать хороводы, борьбу
и кулачные бои на месте, где, по преданию были похоронены
ливенские воины, павшие в битве с татарами». [256, с: 27]
Д.К. Зеленин в своей
работе 1807 года
сообщает о народном празднике
в Вятке, известного под
названием «Свистуньи»,
который был посвящен
землякам, павшим в
битве в 1392 году:
/Панихида в
четвертую неделю после Пасхи/
«совершается на том
самом месте, где
происходило побоище и где
похоронены убитые при том
люди, а именно у
северного глубокого рва, где с
издревле находится на тот
конец и часовня. После
Отправления сей панихи- Кулачный бой «семик»
ДЫ Собираются на ТО ме- Лубок начала XVIII века
Сто жители и гуляют...
89

Несколько лет назад тому происходили притом, по обычаю
язычников, свисты и пляски, отчего и называется сей случай на
Вятке свистопляскою. Также обыкновенные при том были и
кулачные бои»... [137, с. 287]
Что интересно, в некоторых регионах сам термин,
обозначающий кулачный бой, определенным образом связан с
названием места захоронения. Так, в Саратовской области слово «буй»
употреблялся в значении «кулачный бой»: идти на кулачный
бой — идти «на буй». [14, с. 104—105] И это же слово известно в
значениях «могила», «кладбище», «открытое возвышенное
место», «холм». В заонежских и пудожских говорах слово «буйви-
ще», «буявище» обозначает кладбище. В говоре русских
старообрядцев, бежавших из Московии в Литву (древнюю Беларусь)
слово «буй» означает «возвышенное открытое место». [222, с. 18]
Связаны с культом предков и некоторые другие
традиционные места проведения состязаний борцов, кулачных и
палочных боев, о чем пишет Г.Н. Базлов:
«Существовал бой на крестах. Крестами назывались
перекрестки дорог. Со времен язычества в этих местах выполнялись
обряды не только бойцовские, но и гадания, волхования.
Для бойцовского обряда крест — это символ четырех
последовательных изменений времени, сторон света, перепутья,
выбора дороги и пересечения двух противоположностей,
сливающихся в одно общее качество в месте пересечения. К тому же
считалось, что на крестах любят собираться предки и
присутствовать на бойцовских праздниках, наблюдая способность
своего рода к жизни и борьбе.
Обычно для обряда выбирались кресты вдали от селения,
где-нибудь в лесу. Чаще всего это место было постоянным:
поколение за поколением ходили сюда бойцы побиться, да и
погулять. На бой приходили чаще две, реже три «партии» и
сходились на крестах либо в кулачном, либо в палочном бое.
Победившая «партия» получала право для своей деревни
справлять праздник на крестах — плясать, веселиться, петь.
Проигравшие обязаны были покинуть священное место.
Во многом, близки друг другу обычаи биться на горках
(часто курганах), замерзших реках и на мостах. В древнерусской
мифологической традиции гора, река Смородина и Калинов мост
являлись образом преграды, встающей после смерти на пути
воина в светлое царство Вырий, когда душа бойца отправлялась в
мир иной, к предкам. На этих преградах воин должен был в бою
со злом доказать свое право войти в Светлый мир. Кулачные бои
90

в этих местах как бы моделировали путь воина в мире
невидимом».* [43]
Кстати говоря, один из видов национальной беларуской
борьбы так и назывался — «кресты» или «на крестах». Имелись
в виду не только техника (прижать противника к земле,
разведя его руки в стороны на манер креста), но и место поединка —
перекресток лесных дорог.
Влияние на развитие воинских
искусств
Занимая одно из главенствующих мест в духовной
жизни и религиозной практике человечества, культ предков не
только являлся частью воинской культуры, долгое время он был
своеобразным гарантом ее существования.
Предки дали жизнь людям, ныне живущим. И они же
покровительствуют сохранению родного языка, традиций и
культуры. Память о них является своеобразной опорой для
сохранения и дальнейшего развития традиционных боевых (воинских)
искусств. Во многих местах проживания восточных славян
перед началом состязаний в борьбе, палочном или кулачном бое,
избранные в качестве судей старики именем предков просили
придерживаться правил и биться честно. Например, очевидец
кулачных боев в Суздальском уезде Владимирской губернии
писал:
«Перед началом каждого боя правила его громко
возглашаются одним из старых бойцов. Затем он обращается к бойцам
противной стороны с вопросом: — Так дрались наши старики?...
Так!... следует дружный хор голосов... Так будем драться
сегодня?... Так!» [288, с. 5-6]
Можно также утверждать, что сами воинские искусства
были неотъемлемой частью культа предков. Возьмем китайское ушу,
которым ныне увлекаются миллионы людей по всему миру. Вос-
* В славянских языческих представлениях не было различения
понятий рая и ада: слово «ирий» (вырей, вырий, ирей — русск.; вирш, ирш,
вирий — украин.; вырый, вырай — беларус), так же как и слово «рай»,
обозначают потусторонний мир вообще. Оказавшись в раю (в загробном
МиРе), души умерших могут невидимо для живых людей прилетать
оттуда к друзьям и врагам и напоминать о себе.
91

токовед, доктор исторических наук А.А. Маслов в одном из
своих интервью сказал:
«В Китае нет никаких богов, кроме духов предков. Есть
духи личных предков — дедушка, прадедушка... А есть духи,
которые превращены в предков за счет ритуала Конфуция,
предка всех китайцев... И ушу первоначально было исключительно
медиумной практикой. Самым главным медиумом был
император. Путем открытия себя Небу он мог впустить в себя духи
предков... Мастера боевых искусств сейчас выполняют эту функцию,
связь между Небом и Землей, связь с поколениями предков».
[230, с. 19]
Согласно исследованиям О.Л. Артеменко, в Таиланде
поклонение предкам заполняет практически всю духовную жизнь, а
также является неизменным элементом традиционных боевых
искусств. [24, с. 70]
Именно с культом предков во многом связано появление и
развитие состязательных единоборств и воинских искусств
(достаточно упомянуть хотя бы Олимпийские игры). Этот тезис
подтверждает масса исторических и этнографических исследований.
Так, известная исследовательница античности Ольга Фрейден-
берг (1890—1955), рассматривая античные состязания в своей
работе «Поэтика сюжета и жанра» (1936 год), отметила:
«Борьба, в которой упражнялись в гимнасиях и палестрах,
не была, однако, простой «физкультурой», порожденной
«античным духом», т.е. стремлением к красоте тела: известно, что
этот физический культ был в непосредственной связи с культом
религиозным.
Прежде всего, интересна связь гимнастики с врачеванием,
представление о котором искони отводило к борьбе и к актам
рукопашной схватки, к единоборству со смертью; даже в
классическую эпоху эта связь между ними считалась очень древней,
пришедшей из времен мифа. Былой загробный характер
борьбы сказывался еще и в той роли, какую играла в агонах вода:
греческие гимнасии были одновременно и банями, и в банях
устраивались палестры.
Основным божеством гимнасии был загробный бог Гермес;
его статуи и гермы находились во всех палестрах и стадиях.
Рядом с ним почитается и знаменитый борец со смертью, Геракл;
не только изображения Гермеса и Геракла находятся в агонис-
тических зданиях, но даже храмы... В сущности, каждая
палестра и каждый гимнасии — своего рода храм, где происходят
акты борьбы, еще не ставшие зрелищем, но на которые приходят
92

смотреть; с одной стороны, здесь идут состязания физические,
чтения, декламация, беседы, философские занятия; с другой,
тут происходят жертвоприношения, тут находятся храмы и
алтари богов, тут должности обозначаются в религиозных
терминах.
Наконец, и все религиозные обряды были связаны с агони-
стикой, до мистерий включительно. Борьба, происходившая в
гимнасиях, не носила характера простых упражнений в ловкости
и не имела целью одно культивирование телесной красоты: здесь
подготовлялись для религиозно-общественных выступлений
борцы, и здесь происходили репетиции перед олимпийскими
играми». [365, с. 134—135]
В Древнем Риме именно тризна по усопшему,
первоначально существовавшая у этрусков, способствовала появлению и
развитию гладиаторских игр, которые, в свою очередь, оказали
весьма существенное влияние на развитие целого ряда
единоборств, боевых искусств и воинских игр многих народов,
входивших в разное время в состав Римской империи. Та же
О.М. Фрейденберг отмечала:
Новогодние состязания соломенных «медведей»
Ивано-Франковская обл.; 1987год
Фото А. В. Курочкина
93

«Борьба гладиаторов интереснатем, чтоона, не порывая
связи с погребальным культом, выступает перед нами в форме
чистого Зрелища. С одной стороны, следовательно, это поединки
на могиле умершего, так же, как и в Греции, по соседству с
конскими ристалищами: это часть состязаний, приуроченных к
актам смерти, рождения или победы. С другой стороны,
гладиаторские агоны — часть зрелищ на форуме, позднее — в
амфитеатре, о которых узнавали, однако, через объявления на
надгробных памятниках...
Именно этой былой семантикой гладиаторских игр
объясняются два рода явлений: во-первых, жестокое отношение
зрителей к побежденному; во-вторых, религиозный характер этих
игр и вообще их бытование, неслыханное само по себе. В самом
деле, один из гладиаторов должен был умереть; соучастники
обряда — позднейшие зрители — привыкли требовать этой
смерти и чувствовали себя оскорбленными, если гладиаторы не
хотели умирать или делали это неохотно. Оставить раненого
гладиатора в живых традиция считала до того неприличным, что
его добивали жесточайшим образом в особой мертвецкой при
амфитеатре, куда его
выносили на
специальных дрогах
замаскированные в маску
смерти служители
через ворота «богини
Смерти».
В то же время эти
игры, как и прочие,
происходили в
праздники, были
посвящены богам,находились
в ведении сакральных
коллегий, — более
того, они отвращали
бедствие и приносили
стране избавление от
несчастья...
Перед началом
поединков
гладиаторы проходили в
процессии попарно по
арене амфитеатра,
Кожаные маски
новгородских скоморохов
(XIII век)
Государственный Исторический музеи
94

одетые в праздничные платья. Сами участники этих игр были
приговоренными к смерти (преступники, рабы, пленные), и,
собственно, гладиаторские состязания представляли для них
форму подлинной смерти; несмотря однако на это, гладиатор,
одержавший победу, получал право жизни. Таким образом, в
лице гладиаторов мы имеем первоначально умерших, — тех самых
умерших, на могиле которых происходят гладиаторские игры; в
акте рукопашной со смертью покойник, одержавший победу,
получает жизнь и власть. Вот почему в Риме тот, кто только что
получил верховную власть, был обязан, в силу религиозной
традиции, поставить игры или сценические представления». [365,
с. 141-142]
И у славян игрища в честь предков были своеобразным
гарантом сохранения воинского ремесла, популяризации боевых
искусств и рукопашных состязаний. Очень часто состязания в
борьбе, кулачные и палочные бои, рукопашные игры типа «взять
городок» и т.д. устраивали в дни поминовения предков или в
календарные праздники, в происхождении которых тоже можно
увидеть культ предков.
Например, в рукопашных состязаниях, проводившихся во
время весенних праздников, многие исследователи
усматривают отголосок древнего аграрно-магического ритуала,
символизировавшего борьбу зимы и лета, и служившего усилению
производительных сил природы. К ритуалу, призванному обеспечить
урожай, привязывалось и поминовение умерших. На то у
древних людей имелись веские причины. Так, доктор исторических
наук Б. В. Горбунов пишет:
«Известно, что с глубокой древности в мировоззрении
земледельцев важное место занимали представления о
зависимости благополучия общины, урожая от мира умерших предков. У
многих народов (в том числе у славян), по данным А^П.
Окладникова, состязания, противоборства, будучи в далеком прошлом
непременным элементом весенних аграрных праздников,
сопровождали погребальные торжества.
' «Такие состязания, — считал он, — символизируя борьбу
между зимой и летом, доброго начала вселенной против злых её сил,
вместе с тем, по представлениям древних, сопутствовали
человеку в критический, переломный момент его судьбы,
способствовали благополучному переходу покойника в мир предков —
незримых покровителей общины, охранителей ее благополучия».
ПОЗ, с. 111]
95

Н.Н. Велецкая, анализируя традицию масленичных
кулачных боев и других состязаний, отмечает:
«Элементы состязания, ритуальной борьбы
прослеживаются в распространенных еще в недавнем прошлом во многих
местностях России кулачных боях; в менее распространенном, но
также достаточно известном «взятии снежного городка»;
наиболее же явственно прослеживаются они в «играх в мяч»,
известных в Олонецкой губернии.
«В последний день масленицы парни и семейные мужики
из нескольких окольных деревень сходятся куда-нибудь на
ровное место (чаще всего на реку), разделяются на две толпы,
человек по тридцать каждая, и назначают места, до которых
следует гнать мяч (обыкновенно сражающиеся становятся против
средины деревни, причем одна партия должна гнать мяч вниз
по реке, другая — вверх).
Когда мяч брошен, все кидаются к нему и начинают пинать
ногами, стараясь загнать в свою сторону. Но пока страсти не
разгорелись, игра идет довольно спокойно: тяжелый кожаный
мяч величиною с добрый арбуз летает взад — вперед по реке, и
играющие не идут дальше легких подзатыльников и толчков. Но
вот мяч неожиданно выскочил в сторону. Его подхватывает
какой-нибудь удалец и что есть духу летит к намеченной цели: еще
20—30 саженей и ловкий парень будет победителем; его будут
прославлять все окольные деревни, им будут гордиться все
девушки родного села!..
Противная партия отлично видит опасность положения: с
ревом и криком она прорывается сквозь партию врагов и со всех
ног кидается за дерзким смельчаком. Через минуту удалец
лежит на снегу, а мяч снова прыгает по льду под тяжелыми
ударами крестьянского сапога: Случается, однако, и так, что
счастливец, подхвативший мяч, отличается особенной быстротой ног
и успеет перебросить мяч на свою половину. Тогда противная
сторона делает отчаянные усилия, чтобы вырвать мяч, и
пускает в ход кулаки. Начинается настоящее побоище.
Около мяча образуется густая толпа из человеческих тел,
слышатся глухие удары ног, раздаются звонкие оплеухи,
вырывается сдавленный крик, и на снегу то там, то здесь алеют пятна
брызнувшей крови. Но осатаневшие бойцы уже ничего не
видят и не слышат: они все поглощены мыслью о мяче и сыплют
удары и направо и налево. Постепенно над местом побоища
подымается густой столб пара, а по разбитым лицам струится пот,
смешиваясь с кровью... Такой необыкновенный азарт... объяс-
96

няется тем, что
проиграть партию в мяч
считается большим
унижением:
побежденных целый год
высмеивают и дразнят,
называя их «киловни-
ками» ... Наоборот,
победители
пользуются общим почетом, а
парень, унесший мяч,
положительно
становится героем дни»...
Под ПОЗДНИМИ на- Кулачный бой «масленица»
СЛОеНИЯМИ МОЖНО Лубок начала XVIII века
выявить архаический
слой. В нем ощутимо
обнаруживаются элементы ритуального состязания, где борьба
происходит действительно не «на жизнь, а на смерть», так как
исходу ее придавалось определяющее значение для всего того
отрезка времени, который отделяет это состязание от
аналогичного в будущем году. Такие моменты, как почет, особая слава
победителям и унизительное положение, насмешки и презрение в
отношении побежденных, происходят от донесенного из
языческой древности представления о жизненно необходимом
выигрыше в этом состязании.
В языческие времена представление это было связано с
культом предков, предки принимали невидимое участие в этой
борьбе, а также аналогичные сражения происходили и между ними
самими. И результаты этой борьбы представлялись
решающими по влиянию на благополучие общины». [71, с. 140]
Связь с предками прослеживается и в осенних праздниках,
тоже обильных различными рукопашными состязаниями.
Поминовение всех усопших в преддверии зимы связано с ужеупо-
ми^навшимися религиозно-нравственными представлениями
крестьян о труде и хлебе насущном, «которые развивались в
соответствии с представлениями о «матери-сырой-земле» как
лоне предков, последнем приюте всех живших на ней людей.
Сила предков, похороненных в земле такова, что в их
власти было «держать» урожай земли. Умершим же становится
светлее и теплее в их подземных жилищах, когда в церкви и на
могилах за упокой души возжигаются свечи и родственники
97

поминают их за трапезой. Вселенское родительское
поминовение накануне зимы — это молитва об усопших и о матери-сы-
рой-земле, которых зимняя стужа скует холодом на несколько
месяцев вплоть до весны, до Радуницы». [296]
Помощь предков
Древние люди верили, что умершие люди могут
оказывать влияние на судьбу живых, помогать им (если предков
помнят и почитают) либо вредить (если их забыли, или относятся
неуважительно).
Так, у каждой семьи в Древнем Риме были свои
покровители — пенаты, представлявшие собой кумиров, оберегавших
семью внутри дома и лары, оберегавшие ее вне дома. Этих
кумиров изготавливали после смерти кого-либо из родичей и хранили
в доме. Отсюда пошла поговорка «вернуться к родным пенатам»,
то есть вернуться в отчий дом, к покровителям семьи.
Французский семиотик и лингвист А. Грэймас считает, что
основная черта культа предков — «это оказываемая почесть
умершим и ожидаемая от них помощь». [114, с. 338]
Часть масленичного гуляния: взятие снежного городка
По картине В. И. Сурикова, 1891 год
98

Соответственно, и у славян, и у других народов
существовал обычай воздавать почесть предкам и просить у них помощи
перед состязаниями, перед битвами и вообще на войне.
Например, кочевники Северной Аравии, не заручившись помощью
предков, не отправлялись в «газу» (поход или набег). Мало
того, они верили, что предки незримо присутствуют во время
самих набегов; в палатке каждого шейха хранился «меркеб» —
употреблявшаяся во время войны священная эмблема племени,
являвшаяся одновременно вместилищем духа предков и боевым
знаменем. [264, с. 143]
Каждый участник состязаний по национальной борьбе
«ламб» сенегальских народов волоф, диола и серер не выйдет на
поединок, не призвав через соответствующие обряды себе на
помощь духов предков. На Мадагаскаре перед соревнованиями
по местным видам традиционных единоборств («дакабе», «му-
ранги», «амбелисангудина» и др.), бойцы собираются возле
могилы предка — самого сильного бойца своего времени.
Традиция обращения к предкам за помощью была развита
и среди славян, о чем говорят исторические и этнографические
источники:
«Проявления языческих представлений о покровительстве
предков, когда решаются общественные судьбы их потомков,
содержатся и в славянской фольклорной традиции, и в
средневековых письменных источниках. Рудименты таких воззрений
явственны в черногорских поверьях о «здухачах», оказывающих
содействие в критические моменты, например помощь в
защите от внешних врагов. Созвучно им описание сражения с
половцами 1092 года в «Повести временных лет»: «Предивно бысть...
и человеци глаголаху яко навье /покойники/ бьют Полочаны»...
[71, 28-30]
Д. Громов пишет в работе «Иная гуманность (К вопросу о
психологии смерти в архаичных современных культурах)»:
«Мертвые присутствовали в жизни живых не только в
праздники, но и в будни. Прежде всего, они выполняли по
отношению к живым охранительную функцию. Отголоски этих
представлений сохранились в защитной формуле «чур меня»*, где
Заметим, что в мифологии беларусов «Чур» — родовое
божество, родоначальник, который и после смерти охраняет членов своего
рода от нечистой силы. См. «Беларуская м1фалопя». 2-е изд. Минск, 2002,
с. 33—34.

чур, видимо, и является охраняющим духом (сравн. чур — шур —
пра-щур)...
По-видимому, считалось, что умершие предки могут
защитить своих потомков даже в бою. Так, летопись сообщает об
одном из русских князей: «Михалка князя удариша ратнии двема
копьи в стегно, а третьим в руку, но Бог молитвою отца его из-
бави от смерти». А также: «И поможи Бог Михалкови и
Всеволоду на поганей дедьня и отьня молита» (согласно летописи, отец
князя — и тем более дед — на тот момент уже давно
скончались)». [71, с. 232-233]
Сходным образом, по «Сказанию о Мамаевом побоище»,
перед решающей битвой с татарами князь Дмитрий («Донской»)
сначала молится христианским святым, а затем молитвенно у
гробов просит помощи от своих прародителей. [382, с. 145]
В Украине отмечено много случаев, когда перед массовыми
кулачными и палочными боями участники, каждый по
отдельности или же все вместе молились предкам, прося защитить их
от «удар1в, яю кагнчать i вбивають». Считалось, что наиболее
действенны такие молитвы в дни Проводной недели (укр.
«Провщний тиждень»), когда души умерших предков
пребывают среди живых.
Среди многих народов распространена вера в то, что без
связи с предками, без их помощи, очень трудно (практически
невозможно) постичь суть боевого искусства. Великим мастером,
непобедимым бойцом может быть только тот, кому открылись
знания и передалась сила предков. Поэтому для поддержания
связи с предками ученики и наставники школ традиционных
боевых искусств выполняют различные ритуалы и обряды.
Но одного только этого недостаточно. Для личного
контакта с предками, обретения с их помощью мастерства, многие
адепты специально удалялись на некоторое время в те места, где
похоронены великие учителя прошлого или же где был возможен
контакт с ними либо с праотцами.
Можно предположить, что аналогичная практика имела
место и у славян. На это указывает целый ряд обычаев, обрядов и
ритуалов. Так, в народе существует поверье, что в определенные
дни, например, на Пасху, можно увидеть предков в церкви,
куда в этот день, специально с такой целью шли (идут до сих пор)
люди, сильно тоскующие по умершим родственникам. Это
называется «разговор с умершим».
Некоторые современные исследователи доказывают, будто
бы определенные поэтические формы, например, элегический
100

дистих, представляют собой реликт ритуального диалога с
умершим (покойному в таком диалоге принадлежит каждая вторая,
разделенная на полустишие строка). [304, с. 278]
Самым распространенным видом такой практики является
визит к могиле, чтобы пожаловаться похороненному в ней
родственнику на обиду, или попросить совета. В народе бытует
много рассказов о том, каким способом дается ответ (или совет).
Усопший может послать символический образ (птицу, порыв
ветра и т.д.), «нашептать на ухо», а иногда сам предстает в
«воздушном обличье». Украинская народная песня «В1ють впри, в1ють
буйж» дает вариант подобного общения:
«BiioTb впри, в1ють буйш,
Дуба нахиляють.
Ой cie козак на могши,
Та й виру питае:
— Скажи, впре скажи буйний,
Йа де ж моя доля?
Де фортуна, де над;я,
Де слава i воля?
Йому в1тер одв1чае:
— Знаю, — каже, — знаю,
Твоя доля козацькая
В далекому краю.
Твоя доля притоптана
Слрими волами»...
[271,200-201]
У восточных и южных славян популярна сказка («Отцов
дар» — беларуская; «Сивка-Бурка» — русская; «Протрьохбрат1в
що ходили до батька на могилу ночувати» — украинская;
«Стеклянный мост» — сербская и т.д.), сюжет которой основан на
диалоге между живыми и мертвыми. В общем виде он таков:
пришла пора отцу помирать, собрал он своих сыновей, и просит:
«Приходите ко мне на могилу ночевать три ночи подряд.
Первую ночь — старший, вторую — средний, а третью — младший».
Сказал сыновьям это и умер. Исполнил просьбу только
младший сын, который ночевал вначале за братьев, по их просьбе, а
потом за себя, в результате чего только он получил от отца
помощь, которая положительно изменила всю его жизнь.
Сказки с похожим сюжетом встречаются и других народов.
Например, в калмыцкой «Сказке о сопляке Нусха My» читаем:
101

«Перед смертью отец попросил сыновей три ночи ночевать на
его могиле». Как и у славян, за всех братьев на могилу ходил
ночевать только самый младший — Нусха My, который и получил
от своего отца волшебный дар, а вместе с ним благополучие. В
одной эстонской сказке, когда сын идет просить помощи от
умершего отца, тот дает ему столько подарков, сколько ночей сын
провел на могиле. Сюжет сна на могиле отражен и в вариантах
сказки о Золушке. В датской версии героиня ходит плакать на
могилу матери каждое воскресенье. Мать оживает в могиле и
говорит Золушке, что ей надо делать. В немецком варианте,
Золушка посадила на могилу матери дерево и поливает его
слезами. Когда она плачет, на верхушке дерева появляется красивая
белая птица (душа матери), которая бросает девушке все, что та
пожелает.
Отметим, что обычай «диалога с мертвецом» очень древнего
происхождения. Он был распространен уже во времена арийских
племен, погребальные обычаи которых во многом унаследовали
славяне. Хорошо это показывают исследования Н.Н. Велецкой:
«Для понимания языческих представлений о
непрерывающихся связях умерших предков и их потомков, живущих на
земле, а также и для общего представления о мире умерших, о
путях и способах его достижения существенное значение имеет
гимн из Х-й мандалы Ригведы. Гимн, очень сложный,
непонятный во многом и крупнейшим знатокам Ригведы в силу
глубокой архаичности его основы, важен для нас как древнейший текст,
отражающий общеиндоевропейские представления о тайнах
общения живущих на земле со своими близкими, находящимися
в потустороннем мире.
Тема имеет многосторонние параллели в славянском
фольклоре (сказки, причитания), в древнегерманском эпосе (Эдда),
в средневековой европейской литературе и искусстве (Шекспир,
Рабле и др.), что также служит показателем устойчивости
подобных воззрений у различных индоевропейских народов.
Показательно самое название гимна: «Разговор мальчика и
умершего отца». Устами осиротевшего излагается взгляд на участь
умершего, достойно прожившего жизнь:
Под дерево с прекрасными листьями,
Где пьет с богами Яма,
Туда наш отец, глава рода,
Устремляется к предкам...
102

Ответ отца на
обращение к нему
сына, несмотря на
многосложную
образность, смысл
которой был по-на-
стояшему понятен
лишь
посвященным в глубокие
тайны представлений
об истине,
содержит многое для
понимания языческих
представлений о
загробном царстве,
путях к нему,
способах достижения,
языческой модели
мироздания в це-
лом- Клятва псковского князя Довмонта
К нему неиз- [Jo гравюре Б. Чорикова
менно приходится
обращаться при
рассмотрении архаических элементов обрядности. Здесь же важно
выделить представление об извечном кругообороте жизни и
смерти. Не ведающему тайн мироустройства отроку
открывается характер владений первопредка Ямы.
Аналогии с этим гимном находим в Эдде. Песнь о Спивда-
гре, повергнутом в безысходное отчаяние, начинается с его
обращения к умершей матери:
Гроа, проснись! Пробудись ты, родимая!
В мире мертвых услышь меня, мать!
Вспомни, как ты мне велела за помощью
На курган твой могильный идти.
Мать спасает сына от неминуемой гибели. Посредством ее
вещих заклятий ему удается недостижимое для простого
смертного. Представления о могуществе потустороннего содействия
ярко выражены в заключительной строфе:
Песнь эту помни, носи ее в сердце —
Матери мертвой завет:
103

Счастье всю жизнь провожать тебя станет,
Если он будет с тобой.
Особенно существенны в рассмотренных нами памятниках
проявления языческих представлений о постоянных, глубоких,
таинственных взаимосвязях миров, которые люди ощущают при
самых решающих для их судьбы обстоятельствах.
Многочисленные аналогии содержатся в славянской фоль-
клорно-этнографической традиции. Мотив взаимосвязанности
детей с умершими родителями явствен в волшебных сказках. Это
широко известный (и не только у славян) сюжет о Золушке,
сказки о чудесных помощниках, оставляемых умирающими
родителями или дающих их из-за могилы.
Показательна в этом смысле сказка об Иванушке-дурачке.
Отец, умирая, наказывает сыновьям по очереди три ночи
кряду ночевать на его могиле.* Старший сын посылает младшего
брата. «В самую полночь вдруг свалился с могилы камень,
земля раскрылась, встал старик (он был колдун) и спросил: «Кто
пришел ночевать?» — «Я, батюшка, твой сын дурак». — «Ну,
дурак, коли ты пришел, подарю тебе за то подарок».
Иванушка получает чудесного помощника — коня, с
помощью которого женится на царевне и добывает из
потустороннего мира волшебные предметы, способствующие полному
благоденствию.
Общеизвестны такие чудесные помощники, как
оставленная матерью перед смертью куколка, «мальчик с пальчик»,
коровьи кости, похороненные сиротой и т.п. Плачи на могиле,
обращение сирот за помощью к умершим родителям с подробным
перечислением бедствий, притеснений и т. п. характерны для
народной традиции». [71]
Есть также немало рассказов (например, у беларусов и
украинцев) о том, что иногда такой диалог переходит в особое тран-
* Обычай проводить первые ночи на могиле имеет длительную
традицию. Так, в среде заволжских старообрядцев, отличающихся
особенной сохранностью архаических элементов, имеющих языческую основу,
он до недавнего времени держался в архаической форме: ночующие на
могиле самые ближайшие родственники (дети, как правило) разжигали
на ней костер.
По народным представлениям, тоже восходящим к индоевропейской
общности, чем могущественнее был умерший, тем мощнее сила его
воздействия из потустороннего мира (см.: «Похорони! звича1 i обряди».
Этнографический сборник, том XXXI—XXXII. Львов, 1912).
104

совое состояние, даже в своего рода летаргический сон
(«обмирание» или «замирание»). В этом трансе (или во сне) некоторые
люди как бы посещают «тот свет», встречаются с умершими
предками, а в некоторых случаях получают от них особую силу (или
знания), чем они пользуются после выхода из транса (после
пробуждения). В принципе, все это достаточно понятно.
Во-первых, в народной культуре такие понятия, как сон и
смерть — родственные: «спит как убитый», «спать мертвым
сном», «сон мертвеца» — так говорят о крепком сне. Южные
славяне (например, македонцы) говорят: «Сон это как бы
полусмерть». Известный исследователь духовной культуры славян,
академик Н.И. Толстой по этому поводу сказал:
«Сон равносилен смерти. Как смерть, по народным
представлениям, не является концом жизни, а лишь переходом ее в
другое состояние, так и сон есть временный переход в другое
состояние, в «параллельную жизнь»; сон — своего рода
«обмирание»... Сон как «тот» свет. Сон — посещение «того» света...
Сон — это открытие границы между «этим» и «тем» светом».
[343, с. 306]
Российский ученый Д.А. Рейзвих, исследовавший духовную
культуру русского населения Омского Прииртышья, отметил:
«Взаимное проникновение того и этого миров может
происходить и во время сна. Сон с древних времен являлся
олицетворением временной смерти. Это объясняет феномен вещих
снов и веру в то, что во время сна человек может заглянуть в
будущее. Подобная характеристика сна позволяет говорить о том,
что «тот свет» представлялся как источник всех знаний о
жизни и судьбе человека. Во время сна живым могут являться их
умершие родственники. Связь сна и смерти раскрывается в
представлении о том, что кто засыпает тотчас, как ляжет в
постель, тот долго не проживет. Смерть и сон сближаются в
похоронной причети:
«И вы наши родненькие, встаньте, пробудитесь,
поглядите На нас»...
«Родненький мой батюшко!
Что ты крепко спишь, спишь не проснешься»...
Являющийся во сне покойник не опасен. Он обычно
появляется, чтобы передать какую-нибудь просьбу. В селе Мыс
Муромцеве кого района Омской области одна женщина
рассказала, что к ней во сне пришла ее мать в рваном фартуке и сказала:
105

«Видишь, доченька, даже фартука у меня нового нет». Сны, в
которых присутствует покойник, являются вещими и требуют
особой трактовки: «Як присниться покойный батько, або мати,
то треба ждати якась бши», — говорили беларусы в
Западнорусском крае.
Покойники снятся к дождю или снегу. О том, что
покойники связаны с погодой, говорят и русские в современной Куста-
найской области: «Покойника увидеть — к дождю». Сны часто
предвещают смерть: «Видеть во сне, что причащаешься, —
предвещает очень скорую смерть»; «Во сне приснилось, что выпал
зуб — к смерти родственника».
Специфика контакта с «тем светом» во время сна
заключается в том, что человек временно теряет свой статус живого и
взаимодействие происходит на уровне двух умерших: умершего
временно и умершего навсегда». [285]
Среди украинцев известны факты целенаправленного сна
на могиле или возле нее, специально для того, чтобы
обеспечить себе вещий сон, узнать свое будущее или будущее
близкого человека. К. подобной практике прибегали как крестьяне, так
и представители воинского сословия. Сюжеты некоторых
народных песен прямо связан с темой вещего сна на могиле.
Например, в песне «Як i'xae козак на Украшу», говорится:
«Як Ухав козак на Украшу,
Пустив коня попасати в зелену траву.
Коня попасать в зелену траву,
Сам л!г спати — спочивати аж на могилу.
Ой спить козак, спить, приснився му сон,'
Що з л1вого рукавчика вилет1в сокол.
Вилет1в сокол — сумная печать,
Козаченько з того сону аж пробудився.
Як пробудився, на 6uii тжки,
Дол1в, дол1в, долиною, аж до ворожки:
— Ворожко моя, вщгадай ми сон,
Що з л1вого рукавчика вилепв сокол.
— Ой яка би я ворожка була,
Щоб я To6i цего сону не вщгадала.
Вщгадаю сон, скажу ти правду:
Твоя мила дшчинонька в вишнев1м саду,
В вишнев1м соду засмученая,
Бо вже вона i3 нелюбом зарученая,
106

Последний бой Ермака
Гравюра П. Разумихина по картине В. Демидова
Бшеньким платком сльози втирае,
Бо в недллю i3 нелюбом до шлюбу стае»...
[219, с. 91-92]
Практика сна ночью на могиле была популярна среди
колдунов, особенно на могилах себе подобных. Главной целью
такого сна являлось установление контакта с почившим
колдуном, чтобы получить от него особые знания или магическую силу.
При этом, отмечают этнографы, считалось, что чем
могущественней покойник был при жизни, тем более значимым будет его
Дар просителю.
Правда, для того, чтобы покойный «поделился» с того света
своим могуществом, требовалось выполнить кое-какие обряды.
Но в данном контексте сами эти обряды нас не интересуют.
Во-вторых, цепочка «транс (сон) — контакте предком —
знание (или сила)» прослеживается во многих культурах. Особен-
107

но хорошо она заметна в воинских
инициациях, которые сами по себе
ассоциировались со смертью и
последующим воскрешением, но с багажом
новых знаний:
«Физическое и духовное
испытание, которому подвергается
посвящаемый, обреченный в период
инициации на продолжительный пост,
доводит его до такого состоян ия
прострации, из которого возвращение к
жизни выглядит как своего рода
воскрешение из мертвых».* [17, с. 117]
Украинский ученый В.Г. Балу-
шок, реконструируя в своих
исследованиях инициации древних
славян, приводит следующие данные:
«Важным моментом инициации
было вступление неофитов в контакт
с духами предков. В нашем случае
посвящаемые, видимо, вступали в
контакт не только со своими
предками-людьми, но и с духом тотемного
предка — волка. Это достигалось путем потребления
наркотических веществ, вызывавших безумие и галлюцинации у
инициируемых.
Об использовании галлюциногенов в древнеславянских
инициациях на материалах сказок делает вывод В.Я. Пропп.
Магический напиток пьет и Илья Муромец при прохождении
инициации. Р. Рейдли приводит описание колдовского обряда пре-
Ульфхеднар — воин,
воплотившийся в волка
Бронзовая пластина
(Швеция, VI век)
* Впрочем, со смертью прочно ассоциировалась и сама война:
«Поздние по происхождению воинские песни вобрали в себя готовые клише
древних воинских и генетически близких им похоронных причитаний.
Из текстов таких песен мы видим, что молодых людей, которые шли в
войско, провожали как покойников на тот свет: «Проводы рекрута
носили в давние времена чисто погребальный характер».
Этнографические описания проводов на военную службу
показывают, что новобранцев «оплакивали... как мертвецов или людей, заранее
приговоренных к смерти». Такой же характер имеют украинские
казацкие прощальные причитания, истоки которых уходят в глубь веков» (Ба-
лушок В.Г. «Инициации древнерусских дружинников». Журнал
«Этнографическое обозрение», 1995, № 1.
108

врашения человека в волка, существовавшего в древности на
Руси, несомненно связанного с древнеславянской инициацией,
который включал и потребление галлюциногена». [46]
В одном из рассказов автору о состязаниях по борьбе,
пожилой респондент подчеркивал, что схватки, проходившие в
поминальные дни на кладбище возле церкви, своим
психологическим наполнением и внутренними, не всегда понятными
ощущениями существенно отличались от тех, которые бывали
в обычных местах в другие дни, и — что важно — при этом
«силы как будто больше становилось».
Отметим, что некоторые русские названия кладбища, такие
как «буй», «буява», «буйвище», имеют прямое отношение к
предмету наших рассуждений: их выводят от индоевропейского
«bhou» /«bhu» — «расти, становиться сильным». [131, с. 448]
Заметим попутно, что и в слове «тризна» прослеживается
измененное состояние психики — транс. Так, глагол «тризнить-
ся», согласно записям филологов XIX века, в ряде диалектов и
говоров восточнославянской группы языков употреблялся для
обозначения психического состояния человека,
отличающегося от обычного.
Например, в Смоленской губернии он значил «плохо,
смутно различать предметы», а выражение «в глазах тризнит-
ся» равносильно
выражениям: в
глазах туман, предметы
мелькают, двоятся
или троятся. У бела-
русов встречаются
слово «трызнщь»,
«трызнщца» в
значении «бредить,
нести вздор»,
«привиделось».
Но что
интересно, контакт с
предком не всегда
гарантировал
получение знаний
или некой
магической силы.
Согласно представлениям
славян и многих
Я*М1»**»»*М1***М.М*'М««Л<И*Л*1М>И1*М1
Славянский «волколак»
Изображение на браслете XIII века
(Западная Украина)
109

других народов, иногда для этого требовалось вступить в
необычный поединок с предком.
Иногда сам приход колдуна на могилу другого колдуна
являлся вызовом на особый поединок, который проходил между
ними на «том свете». Души живого и мертвого колдуна
сражались между собой, и победившему доставалось все: если
побеждал живой, то сила усопшего переходила к нему, а если
покойный — душа первого переходила под власть второго, и живой
умирал — оставался там, куда он «отправился» на поединок.
Легенды о таких поединках сохранились в Полесье, в
Карпатах, у южных славян. Известный дореволюционный
исследователь этнографии славянских народов А.Н. Афанасьев писал
о сербах и черногорцах:,
ПО

Отпевание и погребение князя Андрея Боголюбского
«И вземше на ковре крилошане боголюбськии,
внесоша и в божьницю, певше над ним,
вложиша в гроб камен...»
/Они/ «убеждены, что в каждом человеке обитает дух,
которого они называют «ведогонь», и что дух этот может покидать
тело, объятое крепким сном. Ведогони нередко ссорятся и
дерутся между собой, и тот человек, ведогонь которого погибнет
в драке, уже более не пробуждается: его тотчас же постигнет
быстрая смерть». [31, 189] (Отметим, что само слово «ведогонь»
(«ведогоььа», «]едогон>а») трактуется как сочетание vedb, veda —
«знание» и goniti — «преследовать»).
В Боснии и Герцеговине «стуха» или «стува», «стувл>ив чо-
век» — это человек, душа которого оставляет спящее тело и
отправляется на бой с другими. Иногда бывают групповые
сражения местных «стух» против «чужих». [273, 661]
Целый ряд фактов указывает на то, что упомянутые
«потусторонние» поединки являются отголосками древнейшей
шаманской практики. Отметим в данной связи, что все без
исключения народы Земли в древнейший период своей истории
прошли через шаманизм. Между тем, согласно традициям
шаманизма довольно часто шаман отправлялся в мир мертвых, где
вступал в сражение с себе подобными, либо с духами
потустороннего мира. В XIX веке ученые-этнографы неоднократно
наблюдали подобную практику среди отсталых племен. Напри-
Мёр, у эвенков поединки шаманов «в потустороннем мире» ре-

шали споры между враждующими племенами, заменяя
реальное сражение воинов:
«Вариантом единоборства сонингов /предводителей
воинов/ можно считать шаманские поединки, в которых при
аналогичном зачине (повод — военный поход, вызов на бой)
решающее значение имела встреча шаманов.
Мирный ее вариант — состязание в шаманском искусстве
(«яндрапка»), проводившееся у больших костров. Жесткий
вариант — спор шаманов, проходящий как «битва на шаманском
мосту», который по воззрениям эвенков находится над
«шаманской рекой».
Где конкретно в данном случае проходил бой — в мире
реальном или потустороннем — сказать, к сожалению
невозможно». [218, с. 97-98]
Мы можем лишь предполагать, что телесно шаманы,
конечно же, оставались на земле, но поединок между ними
развертывался в семантическом пространстве психики,
взаимодействующей посредством неясных для нас методов (способов) — может
быть, телепатических ...

Глава
4
БОЕВОЙ (ВОИНСКИЙ)
ТАНЕЦ
Виды и назначение танцев
Танец и битва, война и игра, состязание и ритуал,
обряд и зрелище, магия и боевой дух, напряжение и
расслабление... Что общего между столь разными проявлениями
человеческой деятельности? Не будем напрасно интриговать читателя,
скажем сразу: все они сливаются воедино в таком уникальном
явлении мировой и славянской культуры, как боевой (или
воинский) танец.
Согласно данным научных исследований, боевые танцы
(танцы воинов) были распространены среди всех племен и
народов с глубокой древности. В некоторых случаях сама война
ассоциировалась с танцем. Так, древнегреческий писатель Лу-
киан (120—190 н.э.) писал, что греки о своих военных вождях и
выдающихся воинах часто говорили как о предводителях танца.
Об этом свидетельствуют надписи на статуях, воздвигнутых в их
честь. Например, «Иластиону, хорошо сплясавшему битву,
народ поставил его образ». [381, с. 265]
С древности берет свое начало и воинская хореография
славян. Знаменитый историк Н.М. Карамзин (1766—1826) водной
из своих работ отметил:
«Сердечное удовольствие, производимое музыкою,
заставляет Тподей изъявлять оное разными телодвижениями:
рождается пляска, любимая забава самых диких народов. По
нынешней Русской, Богемской, Далматской можем судить о древней
пляске Славян, которою они торжествовали священные
обряды язычества и всякие приятные случаи: она /пляска/
состоит в том, чтобы в сильном напряжении мышц взмахивать
руками, вертеться на одном месте, приседать, топать ногами, и
113

соответствует характеру людей крепких, деятельных,
неутомимых». [154, с. 70]
Но, конечно же, «сердечное удовольствие» танца возникло
значительно раньше, чем появились славяне. Например, на
предметах, относящихся к Трипольской культуре (это Подне-
провье периода третьего тысячелетия до н.э.), изображены
танцующие люди. Данные научных исследований (археологических,
этнографических, исторических и др.) убедительно
доказывают, что уже в первобытном обществе танец занимал очень
важное место. В чем секрет такой популярности? Какую роль в
жизни людей он играл?
Как свидетельствуют археологические материалы, а также
этнографические наблюдения за жизнью примитивных племен,
сохранивших многие древние обычаи, практически повсюду
воинский танец был, прежде всего, магическим действом и, как
таковой, касался разных сторон человеческого бытия. По
этому поводу известная армянская исследовательница народных
танцев, хореограф С. Лисициан пишет:
«Военные пляски плясали не только воины и войсковые
части. Плясал их и народ, провожая своих воинов на войну,
встречая их, празднуя победу, либо оплакивая поражение. Женщины
плясали военные пляски у многих культурно отсталых племен,
пока мужья их воевали, веря, что
они этим «обеспечивали»
победу мужьям.
Исполняли военные
пляски, состязания в бою и с
целями ведовскими. Состязаниями-
гаданиями, делясь на свою и
вражью партии, старались
предугадать результат сражения,
войны. Военными плясками-
состязаниями гадали и отом или
ином важном для народа
обстоятельстве, например, будет ли
урожай или засуха, будет ли
попутный ветер для плавания,
рыболовства, будет ли удачной
охота и т.п.». [202, с. 121]
Идею магической
направленности танцевального
искусства развивает В. Даркевич:
Элементы
праславянского танца
(Трипольская культура,
III тысячелетие до н.э.)
114

/
Фигуры танцоров с оружием,
напоминающие позы норвежского
танца вприсядку
Наскальное изображение, обнаруженное
в Скандинавии (ок. 1000 года до н.э.)
«Культовые
танцы с оружием
первоначально служили
для магической
защиты общины: отгоняя
духов
бесплодия,танцоры стимулировали
весеннее
возрождение растительности.
В
Балкано-Карпатском регионе
перекрещение мечей с
целью дарования
здоровья было одним из
элементов врачующей магии. Пляски с мечами исполняли при
феодальных дворах, где процветал культ оружия, а в деревнях —
на рождество и масленицу». [119, с. 100]
Танец в древнем (= примитивном) обществе всегда был
одним из сильнейших средств воздействия на психику человека,
так как с его помощью проще всего было войти в трансовое
состояние:
«Ритмически организованное телодвижение оказывает
сильное влияние на подсознание, а затем и на сознание. Это
свойство танца, использующееся в танцевальной терапии сегодня,
уходит корнями в древнюю традицию ритуальных плясок. Ритм
связан с мышечной реактивностью человека. Об этом знали
торговцы рабами, перевозившие в трюмах кораблей большое
количество черных невольников: танец, спровоцированный
ударными инструментами, успокаивал периодически возникавшее
волнение среди рабов.
У древних народов военные ритуальные танцы проходили в
мощных ритмизированных формах. Это приводило к слиянию
участников танцевального действия и зрителей в едином
ритмическом пульсе, что высвобождало колоссальное количество
эцергии, необходимое в военном деле. Давно замечено, что
групповые ритмические телодвижения приводят к появлению
мистического чувства родства, единения людей друг с другом.
Поэтому многие народы имеют в своей истории танцы,
построенные по принципу круга, танцы в кругу, сплетя на плечах друг
Друга руки или просто держась за руки. Танец давал
необходимую энергию для переживания важных жизненных событий».
[243, с. 118-119]
115

Все древние люди верили в духов и богов войны. В их честь
они исполняли различные воинские танцы. С помощью такого
танца человек не только воздавал почести божеству, но и
получал от него некую магическую силу:
«Танец как часть религиозного культа мог обеспечивать
вхождение в особое психическое состояние, отличное от
обыденного, в котором возможны различного рода мистические
контакты с миром духовных энергий». [243, с. 119]
Очень часто военные танцы входили в комплекс инициаци-
онно-посвятительных обрядов молодых воинов:
«Посвящаемые юноши должны были знакомиться с
«историей» своего племени, с рассказами о героических подвигах
своих предков. Военные сюжеты, либо отдельные военные пляски
исполнялись перед посвящаемыми юношами под контролем,
руководством и при участии старшин во время подобных
«исторических» — мифологических и эпических представлений.
Постепенно и сами юноши научались их инсценировать и
исполнять, воспевая
военные походы, победы
или поражения,
пережитые своим
племенем или народом».
[202, с. 121]
Кроме того,
танцы успешно
обеспечивали физический
и технический
тренинг:
«Старшее
поколение не могло не
заметить
оздоровляющего и
укрепляющего действия военных
плясок на здоровье
молодежи, на
развитие в них
физической ловкости,
гармоничности и легкости
движений. Понятно,
что при всей их
исконной
священности и культовости, во-
ihft~
Пляска
Русский лубок из собрания Д. Ровинского
116

Пляска, характерная для северных славян
Старинная книжная миниатюра
енные пляски, состязания и игры стали выполнять
немаловажную роль в деле физического воспитания молодежи»... [202,
с. 121]
И.М. Винников следующим образом характеризовал
воинские пляски североамериканских индейцев: /В них/
«выражались радость успеха или победы, печаль по случаю несчастья или
неудачи; пляски давали выход страсти, ощущения
коллективной воли и.коллективной силы, воодушевляли на подвиг» [275,
с. 143]. Этнограф Ю. Кобищанов отмечает, что, помимо всего
другого, боевой танец — это театральное зрелище битвы,
характерное вообще для воинских культур и субкультур. [164, с. 70]
Можно приводить все новые и новые оценки ученых, но и
без того понятно, что роль танцев в далеком прошлом была
чрезвычайно велика. Если сегодня танец, в основном, —
развлечение, то в древнем обществе он имел, в первую очередь,
утилитарное значение. Жизнь без него представлялась крайне скудной,
неполноценной, ущербной, попросту немыслимой...
Виды воинских танцев славян
Имеются обоснованные предположения о том, что
танцы с оружием и без него составляли неотъемлемую часть
жизни воинов эпохи Киевской Руси. Так, изображение воина
в пляске с мечом и щитом выгравировано на серебряном
браслете из киевского клада (конец XIII — первая треть XIV вв.).
117

На другой створке браслета ему соответствуют фигурки
танцовщицы и гусляра.
Воинские танцы сохранялись у славян и в последующие
эпохи. Например, карпатские опришки любили плясать с
топориками или ножами на своих «игрецах» (так они называли
поляны у вершин гор). Много
танцев с оружием
сохранилось среди южных и
западных славян.
Например, поныне можно
увидеть такие танцы как
«Pod л.аЬ1е» и «Menhovy
tanec» — народные
пляски с саблями и мечами
у моравов и чехов; «па
)апол>1ка», «odzemok»,
«уа1аЛ)коуу tanec» —
словацкие танцы с
топориком («валашкой»); «pal-
mkovy» — словацкий
танец с дубинками.
Невозможно
представить без танцев, песен
и музыки запорожских
казаков:
«Песня, пляска,
музыка, пальба /в
Запорожье/ не прекращались
ни днем, ни ночью» [387,
с. 163]; «Большой
популярностью у казаков
пользовались танцы.
Особенно любили
танцевать запорожцы под звуки кобзы. А танцуют, бывало, так, что
супротив их не вытанцуюет никто в мире: весь день будет
музыка играть, весь день и будут танцевать, да еще и
приговаривают:
Грай-грай! От закину
Зараз ноги аж за спину,
Щоб свгг здивувався,
Який козак вдався.
[133, с. 27]
Таней карпатских опришков
Рис. М. Демьяна
118

Даже в бой казаки нередко шли так, словно танцевали:
«Танцевальная манера ведения единоборства существовала
у казаков и позже, практически до большевистской революции.
Об этом рассказывают казаки-эмигранты, которые сейчас
проживают за границей. Казаки часто отождествляли войну с
танцем, и эта традиция сохранилась у Сечевых стрельцов, потому
не зря в песне «Червона калина» поют:
Виступають Стркльш Очовп у кривавий тан —
Визволяти брат1в украшських з московських кайдан»
/Вступают стрельцы Сечевые в кровавый танец,
освобождать украинских братьев от московских оков/
[269, с 29]
Воинских танцев славяне знали немало. Одни безвозвратно
исчезли очень давно, другие — сравнительно недавно, а
некоторая часть (в трансформированном виде) дожила до
настоящего времени. К числу последних относятся беларуский «казак»,
русский «казачок», украинские «аркан», «гайдук», «гопак», «ко-
зачок», «метелица», «опришок».
Хореография этих танцев существенно различалась в
зависимости от местности и социальной среды. Например, наряду
с общеукраинским «гопаком» существовали «полесский гопак»
и «подольский». Ю.М. Чурко в своей монографии «Белорусский
хореографический фольклор» отмечает, что «даже русскую
«Камаринскую» или украинский «гопак» беларусы исполняли по-
своему, переинтонируя на национальный лад. Так, по-иному, по-
Пляска запорожских казаков
(По старинному рисунку)
119

беларуски, танцевали у нас «Трепак» или, как его называли в бе-
ларуских деревнях, «Драпак», «Драпачок». [381, с. 266]
В одних регионах «казачок» был сугубо мужским, тогда как
в других в нем участвовали и женщины, где-то «метелица»
считалась воинским танцем, где-то — сугубо «цивильным». Такая
же вариативность наблюдалась в разные исторические
периоды. Например, в Запорожской Сечи «казачок» был сугубо
воинским танцем, а теперь, во многом измененный и упрощенный,
он эту свою специфическую направленность утратил.
Дадим краткую характеристику некоторых наиболее
известных танцев.
«Аркан» («оркан», «арканчик») — традиционный танец
украинцев Карпат. Танцоры кладут руки друг другу на плечи, образуя
характерное для украинской и вообще славянской хореографии
«коло» (круг), что красочно описал в своем стихотворении «Чо-
лов1чий танець» В.Д. Герасимюк:
Ти мусиш танцювати аркан.
Хоч раз.
Хоч раз та повинен вщчути,
як тяжко рветься на щй земл1
древне чолов1че коло,
як тяжко зчеплеш чолов1ч1 руки,
як тяжко почати i зупинити
цей танець.
Хоч раз
ти стань у це найпсшше коло,
обхопивши руками плеч1 двох побратим1в,
мертво стиснувши долот шших,
i тод1 в запов1тному кол1
ти протанцюеш пщ безоднею неба
i3 криком по зв1риному протяжним.
Щоб не випасти i3 цього rpiuiHoro ceiTy,
хоч раз
змшай i3 ближшми
niT i кров.
Сину людський,
ти стаеш у чолов1че коло,
ти готовий до цього древнього танцю
тьпьки тепер.
3 хрестом за плечима.
3 двома розбШниками.
Тшьки раз.
120

Старший в танце («отаман») дает команды: «Гей до кола!»,
«Аркан!», на смену движений, ритма и т.д. Аркан начинается
основным боковым шагом (т.е. большие шаги чередуются с
небольшими подпрыгиваниями, во время которых свободная
нога выносится перед опорной). Основной шаг чередуется с
другими движениями: разнообразными «подбивками», «приту-
пами», «присядками». На призыв «отамана» — «Батько спить!» —
танцоры наклоняют корпус вперед и мягко на кончиках пальт
цев двигаются основным шагом; в ответ на возглас — «Батько
встав!» —выравниваются и темпераментно ускоряют движения.
«Метелица» (укр. «метелиця», бел. «мяцелща») —
динамичный танец с быстрой, часто неожиданной сменой траектории
движений и фигур. Его характерной особенностью являются
разнообразные кружения и хореографические узоры,
символизирующие метель. Танец, сопровождаемый характерными для
него песнями, известен во множестве вариантов.
«Казачок» (укр. «козак», «козачок»; русск. «казак», «лунёк»,
«в присядку»; бел. «казак», «казачок») — танец казацкого
(запорожского) происхождения. Построен на разных по сложности
и скорости исполнения элементах. Это «бегунцы», «веревочки»,
Аркан — танец жителей Карпат
'Рис. Ю. Крайковского

«вихилясники», «тинки», «голубцы», «припадания», «присядки».
Для «казачка» наиболее характерна именно
танцевально-прыжковая акробатика:
«Кобзарь им /сечевикам/ играет на кобзе, поджавши под
себя ноги, а они танцуют. Пустится бывало, вприсядку, то далеко
обойдет круг, или, как пойдет крлесом катиться, — то черт его
знает, как он катится: ну, колесо, да и только!...
Тут звенит кобза, свистит сопилка, глухо гудит бубен, а там
раздается песня из уст целой сотни сичевых школяров, —
песня, громко, отчетливо и звонко разливающаяся по чистому
морозному воздуху. А под звуки музыки уже носятся, как легкие
тени, удалые козаки. И чего они не выделывают своими
неутомимыми ногами? Иной, прежде чем пуститься в пляс,
неожиданно присядет на корточки, потом моментально подскочет
вверх, снова опустится вниз, затем молодецки возьмется в
боки и потом пойдет писать и передом, и задом, и скоком, и
боком, и направо, и налево, и на голове, и на руках.
Другой выскочит в середину пляшущих, круто заломит на
затылок свою красную, с острым верхом шапку и начнет
выбивать своими сафьяновыми на серебрянных подковах сапогами
мелкого козачка, поддерживая одной рукой свою звенящую
саблю в дорогой каменьями оправе, а другой, взявшись за свой ус,
черный как смоль, а длинный, как«дивоча» коса. Только и
видно от него, как то туда, то сюда мотается на козацкой голове,
точно в зеленом огороде созревший мак, кончик красной
шапки. А третий и шапку бросил «к нечистой матери» и носится как
толкач, чем сало толкут, с открытой, гладко выбритой головой,
высоко вскинув свою чупрыну на макушку, плотно заложив свои
«страшенные усища» за оба уха и сбросив с себя верхнее платье,
кунтуш. Гуляй, душа, без кунтуша»... [387, с. 374—375]
Некоторые элементы казачка были столь трудны, что
требовали от танцора специальных тренировок. Современный
украинский исследователь И. Шрамко об этом говорит
следующее:
«Вот под такую бандуру-торбан, как вы видите на нашей
выставке, танцевали казаки свой сакральный воинский танец «Ко-
зак», в котором видны и сегодня движения воина в битве с
таким же воином-профессионалом. Обучались четырнадцати «па»
виртуозного танца, так, как сегодня учат акробатов — с
помощью специальных ремней — лонжей». [118, с. 4]
Тарас Коляндрук пишет:
122

Пляска запорожского казака
По рисунку Т. Калинского
«Другой элемент — так называемые «повзунщ», когда
человек в присядке, держа в руках две сабли, поочередно
выбрасывает вперед ноги, таким образом двигаясь, — вначале
исполнялся на земле, а потом, по уровню обучения, на бадье или бочке,
которая катится. Постепенно от исполнения простых
элементов переходили к обучению более сложных и сверхсложных, для
которых необходима виртуозная ловкость, координация, и
владение своим телом»... [151, с. 177—178]
Техническую сложность «казачок» сохранял очень долго. В
качестве подтверждения приведем наблюдение, сделанное
Ф. Альхимовичем в конце XIX века в Беларуси:
«Казачка танцуют мужчина с женщиной: становятся один
против другого, поднимают руки под пахи, и вот женщина,
мелка перебирая ногами в такт музыке, то подходит к мужчине, то
возвращается на свое место, не оборачиваясь назад. После двух-
трех раз, описав несколько кругов, становится на свое место.
Тогда мужчина выкидывает ногами очень замысловатые и
ловкие «па» и, наконец, идет вприсядку. Есть такие ловкие,
которые выделывают разные штуки вниз головой на руках, ходят
колесом вокруг танцующей женщины». [381, с. 267]
123

В «казачке» можно было увидеть колеса, хождение на руках,
«голубцы» разной высоты и сложности (иногда с палкой в
руках), переходы
прыжком из положения
лежа на спине на ноги,
прыжки типа
«бедуинского», сальто
назад и другие акробати-
ческие элементы.
Упомянутые
элементы встречаются также
в некоторых местных
вариантах танца
«гуцулка», вторая часть
которого, по сути
дела, это и есть
«казачок».
В самом общем
виде, танец «гуцулка»
представляет вариант
распространенных в
горных и предгорных
районах Западной
Украины «коломыек»
(укр. «коломийка»),
но выделяется именно
своей второй частью.
Танец исполняется как с оружием (чаше всего с
традиционными топориками, а в прошлом с ножами — «чепеликами»), так и
без него. Вот как описал «Гуцулку» австрийский исследователь
конца XIX века Р.Ф. Кайндль:
«Гуцулка представляет собой хоровод, который образуют
мужчины и женщины, юноши и девушки. Все держатся за руки
или плечом к плечу, образуя «коло». Параллельно первому
хороводу можно образовать еще второй и третий. Танцоры и
танцовщицы поют однообразные импровизированные
танцевальные песни, плавно кружатся под звуки музыки то влево, то
вправо, сначала свободно, потом все быстрее. Дальше следуют
разные быстрые повороты и яростные прыжки в воздухе, при
этом еще то тут, то там высоко подбрасывают свои небольшие
топорики, которые гуцулы обычно используют вместо трости,
и снова ловят их». [ 150, с. 16]
Казачок
Рисунок А. Ждаха

Но самый известный боевой танец, наиболее популярный
среди запорожских казаков, — это «гопак». Постепенно подтем
же названием (а также как «гоцак», «гопачок», «гопан») он
получил распространение в различных регионах Украины. Кроме
того, он встречается на сопредельных с Украиной территориях
других стран: «гапак», «гапачок» — у беларусов; «гапак»,
«гопак» — у казаков России; «гопан» («hopan») — у словаков.
Шевченко писал в своих «Гайдамаках»:
«Кобзар вшкварив, а козаки —
Аж Хортиця гнеться —
Метелиш та гопака
Гуртом оддирають»...
В отличие от упомянутых выше танцев, гопак изначально
был сугубо мужским, женскую партию в него ввели
современные хореографы. Но даже в таком стилизованном виде
женщины и мужчины танцуют раздельно. Первые — лирическую часть,
вторые — героическую, наполненную акробатическими
прыжками, замысловатыми передвижениями на разном уровне и в
разных направлениях (в положении стоя, на коленях), другими
сложными элементами. По трудности исполнения «гопак»
превосходит все ныне известные у нас боевые (воинские) танцы:
«Анализ движений, которые составляют основу казачка,
указывают на то, что по своей сложности он значительно уступает
гопаку. Таким образом, можно сделать вывод, что танцы на
Сечи разделялись на несколько групп сложности, венцом которых
был гопак». [279, с. 19] «К исполнению гопака казаки
подходили через два других, менее сложных танца — «метелицу» и
«казачок». [64, с. 61] Следует добавить, что все элементы гопака
танцоры могли исполнять с оружием в руках — кинжалом,
саблей, копьем...
Один из позднейших образцов военной хореографии —
украинский героический танец «Гонта». В нем отображена клятва
запорожца на оружии в верности родной земле, показан
ритуал военной присяги. Гонту пляшут один или несколько мужчин
с саблями в руках, иногда каждый исполнитель танцует с двумя
саблями. Танцоры стремятся выразить свой патриотический
Подъем, показать ловкость, силу и умение владеть оружием.
[342, с. 86]
125

* * *
К числу боевых (но не воинских) народных Ганцев
исследователи причисляют сольные, парные и групповые мужские
пляски «на драку», часто с оружием в руках (с палкой, дубинкой,
ножом). Главной их целью было и остается реальное
столкновение — драка:
«Уже праздник когда, идут с гармонью, и компания, надо
когда ей уже драку начинать, вот и уже такое вызывающее
делается, называется «ломка перед дракой»... В общем, идут и один
и вот так, себя так вот, как разминается — и руки и плечи, всем
этим корпусом, и потом еще... ну один так разламывается,
другой идет прямо так колом... и с частушками, конечно, с
матерными...
Вот это называется «ломка», на самом деле ее надо смотреть,
видеть! Кто крепче ломается — самый заядлый драчун
считался тот. И гармошка «на развал» идет, под хулиганской,
специально идет это ломка вся идет под хулиганской... по басам на
гармошке играют. На одних на басах — «на развал» называется.
Значит, там такое действие было, как все равно, что по
сценарию... А кто-то частушки поет, гармонист только свое дело
делал — играл. А/мы/ частушки пели... В этой компании у
каждого.своя роль была. Это вот деревня на деревню, и шатия на
шатию. И частушка была, что /декламирует/:
Шатия на шатию —
которая возьмет.
Наша маленькая шатия
большую за...ет.
Они с такой с поддевкой, чтоб в общем задраться, чтоб
задеть, такие частушки унизительные в адрес соперника пели. И
потом уже начинали те отвечали, потом шли эти. Идут, короче,
пляшут., идет компания, в ширину вот дороги — от конца, от
края дороги до другого края. Посередине гармонист, впереди
толпа пляшет, с гармошкою прошли, в общем, сквозь эту
толпу, посмотрели и толпа разошлась, и тут человека два-три уже
вырубили, лежат уже без сознания на дороге, вот такие случаи
были». [7|
К русским народным пляскам «на драку», в частности,
относят псковско-новгородское «Ломание» (другие названия
«Скобарь», «Плясать горбатого») и тверскую «Бузу», а также по-
126

хожие на них вологодского «Веселого», новгородскую «Собаку»
и ряд других.*
Согласно исследованиям ряда ученых, например, СР. Ба-
лакшиной, основными элементами художественной формы
таких плясок, в частности «ломания», являются следующие:
«пляска— скачки, махи руками, вращения; императивные действия,
утверждающие намерение — удары о землю (палкой, кулаками,
ногой и др.), втаптывание — «вколачивание»; особо важна
музыкально-поэтическая форма — ведущая роль
инструментального наигрыша, причем специального — «Горбатого», «на
задор» и частушки-припевки вызывающего характера». [45]
И.А. Морозов, И.С. Слепцова, приводя примеры
собранного ими в экспедициях этнографического материала, отмечают,
что особенностью этих плясок является то, что они
исполняются в провокационной манере:
«Пляска, которую исполняли перед дракой, отличалась
агрессивной, вызывающей манерой, намеренным утрированием
движений, желанием подавить партнера-соперника:
«Это уж ковды у йих горячка подходит, дак оне и с пляской.
Ну, вот разозлицца, ковда разозлился уж, это ему надо.
/Пляшут/ хто как можэт, молотит. Ножик в руке, машет, штоб не
подходил никто. В случаэ чево, дак сразу и махнёт» (деревня
Кузьминская)...
«Начинаэт, значит, вот, гуляэт, ну, человека четыре-пять.
Выйдет с гармошкой, один идёт вперёд, значит, пляшет, а
второй, значит, там, размахиваэт тростью; Ну видят, што эти
ребята чё-то задумали. Вы в гармошку играйте, как вроде под
пляску, называэцца «хулигансково». Тут не хорошево «хулигансково»
играют. Так же играэт, токо што более так веселей, не то што как
культурно под пляску ли што ли, а так более погромче, значит.
Вроди с таким с капризом это дело, нервничаэт. Гармошку роз-
дергиваэт, а так обыкновенно играэт.
* Слово «скобарь» известно в русском языке в значении — житель
или уроженец Псковской области. Этим же словом называют иногда
одну из плясок, а также песню и мелодию распространенную на
Псковщине. (См. Григорова Н., Петрова Н., Лекарева Л.А. Слово «Скобарь» в
языковом сознании жителей Пожеревицкой волости (Дедовического района,
Псковской области). Этнолингвистический аспект. /Этнографическое
изучение Северо-запада России. III межведомственная научная конференция
аспирантов и студентов. СПб, 1998).
Слово «буза», помимо танца, обозначает свежесваренное пиво, тогда
как «бузовка» — это плётка.
127

Плясуны вот это и идут, из себя рукам машут, значит, и
пляшут и песни поют, такие вульгарные песни всякие, ну
матерщина. Из себя выставляют, што: «Вот я какой!» И руками! Оне
дают знать, што: «Я! Ко мне не подходи!»
На драку идут, дак раскидывает руками, и там ножки
повыше это, ну, хулиганская выходка такая. И вот встречаюцца,
значит, мы идём человек пять-шесть, примерно, встречу человек
пять. Я тебе — раз! Ударил. Тростью там или палка есть,
клюшки такие вересовые, деревянные ходили. Одному я ударю, те
тоже, значит, не смотрят — ну и пошло! И начнут! Забегали тут
все»... (деревня Хреново)». [244, с. 204]
Танец — тренировка и приобщение
Одной из важных сфер человеческого бытия всегда
была прикладная физическая подготовка будущих воинов, а
также, говоря современным языком, переподготовка уже зрелых
бойцов, совершенствование их ратных качеств и умений.
Танцы в этих целях применялись довольно широко по всему миру.
Например, в южной Индии в племенах дравидов-малаяли
адепты традиционного боевого искусства «каляри-паятту»
обязательно практиковали воинские танцы «катхакали»; адепты
тамильского боевого искусства «варма-калаи» обязательно знакомились
с классическим танцевальным искусством «баратханатьям»;
адепты воинского искусства сикхов «нарамхай ниханго»
исполняли воинские танцы с разнообразным холодным оружием.
В Японии ритуальные боевые танцы «кэмбу» в XIV—XVI вв.
были канонизированы во многих школ «бу-дзюцу»; в Лаосе
танцы с саблями («кан фан дап») поныне используются при
обучении традиционному фехтованию этим оружием.
Такое же назначение тренировочные танцы имели у
народов других континентов. Например, исполняя танцы «кебата» и
«нгуро», молодые воины африканского племени кикуйю
(Кения) учились владеть копьем и щитом, использовать в схватке
элементы прыжковой акробатики. Аналогичную роль играл
танец «шигубо» племени вангуни (Мозамбик) и т.д.
Что касается Европы, то воинские танцы составляли часть
комплекса обучения воинов у древних греков и римлян,
южнославянских «четников» и «гайдуков», бретонских «шуанов» и т.д.
В 1596 году Жан Гильом Табурот в своей «Хореографии»
отмечал важность использования танцев при обучении фехтованию,
128

называя танец с оружием переходной форму между танцем и
фехтованием. [395, с. 38]
Воинские (боевые) танцы в качестве тренировочного
метода использовали и славяне. Так, Л.С. Сабан, исследовавший
традиционную культуру жителей Карпат, в том числе танцы с
оружием (например, с топориком-«барткой»), отметил, что «главная
их цель — обретение юношами силы и отваги, ловкости и
физической сноровки, необходимых в повседневной жизни, в
суровых условиях гор и лесов» [299, с. 153]
В Запорожской Сечи, вплоть До ее уничтожения во второй
половине XVIII века, существовал обычай тренировать казаков
через танцы. Е. Приступа и В. Пилат в своей совместной
работе отмечают:
«Анализ движений, которые составляют основу боевых
танцев, дает основание говорить, что боевые танцы были
средством не только художественного отображения героики
украинского народа, но и своеобразной целенаправленной системой
боевой подготовки». [279, с. 18—19]
Танец с топориками в современном исполнении
129

Одним из таких тренировочных танцев являлся гопак, с чем
согласно большинство современных исследователей
традиционных славянских боевых искусств:
«Рисунок самого танца удивительным образом похож на
своеобразную тренировку, в которой есть как разминочные
упражнения («ползунцы», «гусак», «жабка», «колесо»), так и
фигуры, напоминающие боевые приемы — «стрижак», «чепак»,
«млын», «коса», «садить гайдука» и прочие». [235, с. 18]
B.C. Пилат пишет: «Казалось бы, что может быть общего
между танцами и боевым искусством? Но это только
первоначальное мнение. Язык танца — это движения тела, смена
позиций в пространстве. Язык борьбы это также движения
тела, смена позиций в пространстве». [269, с. 81]
По мнению Е.Н. Приступы и B.C. Пилата, в «боевом
гопаке» можно выделить два основных компонента: физическую и
психическую подготовку казаков к рукопашному бою без
оружия и с оружием.
Психофизический и историко-этнографический анализ
гопака убеждает в том, что «боевой гопак», как сказал В.А.
Артикул, представлял собой прыжковую систему рукопашного боя.
Владимир Пилат заявил: «Как я думаю, боевой гопак — это
одна из самых совершенных систем». [262, с. 4]
Ради объективности отметим, что с такой характеристикой
гопака — а также ряда других славянских боевых искусств,
прямо или косвенно связанных с танцами, — согласны далеко не
все исследователи и практики (особой категоричностью тут
отличаются отечественные последователи азиатских школ). Так,
в Москве лет десять назад был издан четырехтомник «История
боевых искусств» под общей редакцией Г.К. Панченко. В
третьем томе («Россия и ее соседи») сказано:
«Что касается конкретно «боевого гопака», то никто ведь не
пытается объявить единоборством танго или ламбаду,
требующие не меньшей культуры движений. Когда современные
мастера танца исполняют гохтк, создается обоснованное
впечатление, что он пригоден для подсечек и ударов ногой в
выпрыгивании. Но неужели кто-нибудь может предположить,
что казаки и пели на таком уровне, как герои оперы
«Запорожец за Дунаем»?...
Это отступление необходимо, чтобы пояснить довольно
простую мысль: народный танец в чистом виде, не прошедший
хореографическую или иную обработку, содержать полноценных
элементов единоборства не может. Разве что он с самого нача-
130

Казаки гуляют
Фрагмент рисунка 77. Носка
азвивается как «танец-сражение» со своеобразной техникой,
сой и идеологией, но такого о гопаке не осмеливаются ут-
кдать даже его сторонники.
Если же после обработки в танце выявляются некие боевые
ленты, совсем не обязательно, что они были в нем изначаль-
Просто любое движение, исполненное высокого совершен-
I, применимо в боевом искусстве...
Итак, в «боевой гопак» нам не верится. Другое дело, что этот
щ, не будучи сам боевым искусством, все-таки может бази-
пъся на тех же принципах, что и воинская казачья практи-
резкой смене уровня атаки, приседании (или даже добро-
ьном падении) с последующим выпрыгиванием»... [143,
J5-439].
Мы считаем, что заключение цитированных авторов опира-
[ на поверхностный анализ и недостаточное использование
эчников. Ведь они отталкиваются от современного вариан-
анца, стилизованного для сцены. Мы сомневаемся, что они
1пи по украинским селам, дабы собственными глазами уви-
131

деть до сих пор существующий «бытовой» гопак, то есть
настоящий, а не «салонный». Видимо, авторы «Истории боевых
искусств» не имеют достаточных представлений о боевых танцах
и об акробатических элементах, сохраняющихся в ряде
народных танцев, в том числе и в гопаке...
Правда, следует отметить, что основания для подобных за-,
явлений им дают современные «реаниматоры» традиционных,
а также создатели «новых старых» славянских боевых искусств.
В погоне за быстрым результатом, или тщеславия ради, они
нередко выходят за рамки здравого смысла: например, берут за
основу какой-нибудь стиль китайского «ушу» либо «каратэ»,
привносят в него отдельные элементы народных танцев либо игр,
после чего провозглашают это месиво традиционным казачьим,
русским или каким-то другим боевым искусством с
многовековой историей. Но все же таких «оригиналов» — единицы, и
делать из их «творческих изысканий» общие выводы не следует...
С утверждениями цитированных исследователей нельзя
согласиться хотя бы потому, что в мировой исторической
практике известно много случаев, когда танец переходил
(трансформировался) в боевое искусство, или наоборот — боевое
искусство превращалось в танец. Именно от танцев ведут свое
происхождение, например, многочисленные стили и школы
китайского «ушу». [288, с. 299, 301, 302] Кроме того, на ранних
этапах своего развития «ушу» вообще мало чем отличалось от
танца. Известный исследователь, доктор наук А. А. Маслов в
одной из своих работ, посвященных китайским боевым
искусствам, пишет:
«Ритуализм раннего ушу ярко проявился в архаических
боевых танцах и связанных с ними первых комплексах боевых
упражнений — таолу. По существу, коренного различия между
ними не было, все эти действия сходились вместе внутри единого
космического ритуала — неудержимого, яростного,
захватывающего всех участников. Симптоматично, что во многих
произведениях китайской классики, например в «Ши цзине»
(«Книге песен»), «Чуньцю» («Веснах и осенях»), «Лунью» («Беседах и
суждениях») термины «танец» и «бой» оказываются полностью
взаимозаменяемыми. Объясняется этот феномен во многом тем,
что звучание данных двух иероглифов, различающихся на
письме, в устной речи совпадают — «у». Неудивительно, что в
устной речи могло происходить взаимоналожение понятий «бой»
и «танец». Однако причина близости этих понятий намного
глубже, чем простое созвучие. Речь идет прежде всего о единст-

ве восприятия, миропереживания человека, вовлеченного в этот
танец-бой». [288, с. 120]
Окинавские мастера тоже считают, что в прошлом танец и
боевое искусство составляли единое целое, и вообще
«сопоставление боевых искусств с танцами, — по мнению известного
исследователя Марка Бишопа, — обычная вещь в окинавской
культуре». [55, с. 264] Популярная во многих странах
индонезийская боевая система «пенчак-силат» еще недавно включала
в себя традиционные народные танцы «kesenian». [395, р. 35]
«Четвертая классическая школа индийского танца называется «Ма-
нипури», которая имеет четыре формы танца. Вторая из них —
«Астравидья» — включает различные акробатические танцы. В
нее входят танцы меча и копья, борьба и воинственные танцы,
требующие от исполнителя ловкости и силы, которые
достигаются годами обучения и настойчивой тренировкой». [140, с. 81]
Афробразильское боевое искусство и соответствующий ему
танец называют одинаково — «капоэйра». То же самое мы
видим у новозеландских маори: «хака» — это одновременно
название боевого искусства и традиционных воинских танцев.
Прямую связь с воинскими танцами имеют боевое искусство
«нуба» некоторых народов группы нуба (Судан) и рукопашный
бой иорданских арабов «сиджал».
* * *
Существует гипотеза, согласно которой боевые танцы
являются своеобразным «кодом» классической техники, тактики и
основных принципов воинских искусств предков. С этой точки
зрения, гопак во многом аналогичен комплексам формальных
упражнений восточных боевых искусств («ката» — в японском
каратэ, «пхумсэ» — в тхэквондо, «кюйен» — во вьетнамских
искусствах, «тао» или «таолу» — в китайском ушу и т.д.). В общем
виде эти упражнения представляют собой серии атакующих и
защитных движений, которые имеют постоянный
геометрический рисунок и исполняются в определенной
последовательности. Рассматривая гопак в качества «наследника» казачьих
боевых искусств, В. Бондарь пишет:
«Внимательное изучение современного гопака, сравнение его
с описаниями и рисунками, которые показывают, как
исполняли гопак в прошлом, позволяют специалистам обозначить
прикладное предназначение этих элементов. Однако простая
совокупность приемов, пусть даже боевых, это еще не система. Для
133

того, чтобы набор приемов стал системой, в которой нет
ничего лишнего или случайного, необходимо объединить эти
приемы в целостный комплекс на основе какого-то ведущего
принципа.
Исследователям, занятым реконструкцией боевого гопака,
удалось доказать, что "гопак как танец и был такого рода
системой, казацким комплексом формальных упражнений. Его
объединяющей основой являлось музыкальное сопровождение (как
минимум, хлопанье в ладоши), задающее ритм исполнителям,
и специфическое перемещение корпуса между прыжками
движениями на полшага с притопыванием.
Гопак объединял в себе элементы, необходимые для
рукопашной схватки (позиции, перемещения, прыжки, удары
ногами и руками, удары оружием, подсечки, кувырки, колеса). Этот
танец не был «забавой» для бездельников. Он позволял
связывать в непрерывную нить технические приемы и одновременно
развивать качества, необходимые для ближнего боя, такие, как
ловкость, ориентация в пространстве, сила и силовая
выносливость, координированность движений и другие». [64, с. 61]
Другой исследователь утверждает:
«Гопак не просто танец, а комплекс хорошо продуманных
физических упражнений и боевых приемов, в котором и ныне
отчетливо просматриваются элементы мышечной растяжки,
варианты оригинальных и непредсказуемых ударов ногами и
руками из самых неожиданных позиций, эффективное
использование вращательных движений бойца и его холодного оружия».
[375, с. 46]
Таким образом, есть основания предполагать, что
комплексы формальных боевых упражнений, по своему назначению во
многом похожие на азиатские, у славян до недавнего
прошлого сохранялись (может быть, сохраняются и сейчас) в виде
соответствующих танцев (своего рода концентрированных
«эталонных наборов» принципов и технических приёмов ведения
боя). Этот тезис косвенно подтверждается тем фактом, что все
важные сферы человеческой деятельности (например, охота,
ловля рыбы, сбор урожая, инициации и т.д.) в любом
традиционном обществе были «закодированы» в соответствующих
народных танцах.
Наблюдения ученых показывают, что у наиболее отсталых
народов и племен Земли, которые до сих пор ведут образ
жизни, мало чем отличающийся от глубокой древности,
комплексы формальных военных упражнений почти не отличаются от
134

Семен Плий, уходя в монастырь, на прощание пляшет гопак
Рисунок М. Микешина
танцев, а по сути таковыми и являются. Это значит, что в
древности именно танец послужил первоосновой боевого
искусства, более того, он и был этим искусством. Много позже
комплексы формальных упражнений стали развиваться отдельно,
соответствуя «узкой» прикладной специализации (хотя, мы
думаем, «идеологической» и технической связи они не теряли, как
минимум, до XIX столетия).
Вот примеры. В народе тай (Южный Китай) большинство
комплексов из арсенала местных стилей ушу исполняются в
виде танца (под удары барабанов) по круговой или крестообразной
траектории [288, с. 429]. «Система ушу народа ицзу делится на
две формы: спарринг и таолу. При движении по дуге частыми,
но мелкими прыжками внутри круга радиусом около двух
метров образуется своеобразный комплекс: с одной стороны — это
танец, а с другой — защитные атакующие действия. Зачастую
движения по кругу сопровождаются звуками гонга, барабана, цепей
и других ударных инструментов» [377, с. 295]. «Многие движения
каратэ были остроумно скрыты в окинавских народных танцах,
и даже сегодня некоторые школы используют народные танцы
как часть обязательных занятий» [330, с. 37—38]

Вот почему весьма вероятно, что тот же гопак — это
оригинальный код боевого искусства древних славян. Об этом
говорит, например, И. Лебедев: «Понятно, что дошедший до нас
гопак не есть вся система психофизической подготовки славян, а
только код ее физической части. По этому коду можно
восстановить гимнастику, построить динамику форм или то, что в
каратэ называется ката». [195, с. 46—47] К его мнению добавим
мнение Г.Н. Базлова:
«Это боевые танцы, выполнявшие функцию
бесписьменного способа передачи прикладной информации. Отобранные
этносом на протяжении веков, наиболее удобные для боя
движения передавались пластически, вместе со способом дыхания
и звукоизвлечением, на фоне особого психофизического
состояния. Большинство элементов боевого пляса имеют
прикладной боевой смысл. Их неосмысленное повторение приводит к
неизбежному искажению плясового архетипа, пластики и
смысла танца». [40]
Современные хореографы тоже считают традиционные
народные танцы своего рода кодом или ключом к пониманию
давно ушедших времен. Так, Ю.М. Чурко пишет:
«По своей природе хореография в общем смысле этого
слова — искусство обобщения...
Морфологическую структуру танца можно было бы здесь
сравнить, очевидно, со структурой орнамента, отдельные
элементы которого воспринимаются ныне совершенно
абстрактными и играют лишь декоративную роль, в то время как даже
самый отвлеченный геометрический узор содержит в себе
фрагменты представлений многих эпох. Ученые доказали, что
орнамент различных народов — это стилизованные изображения
животных и растений, символы солнца и других светил,
своеобразные древние идеограммы окружающего мира...
Для полной расшифровки условной символики народного
танца потребовались бы годы и годы работы представителей
различных наук. Да и вряд ли это возможно. Ведь каждое
танцевальное движение есть концентрация художественной
деятельности многих поколений. Сложная структура хореографического
образа, его слагаемые и уровни практически еще не изучены.
В нашем хореоведении пока даже не поставлен вопрос об
исследовании связей танца со всеобщими законами природы,
хотя связи эти явственны: танец пульсирует в соответствии с
ритмами, свойственными человеческому организму,
регламентируется канонами симметрии и гармонии, опирается на правила и
136

нормы музыки. Все эти объективные законы, проверяемые
математической логикой (достаточно вспомнить хотя бы
пропорции «золотого сечения» в изобразительном искусстве, связь
междусемью нотами, семью октавами, семью цветами спектра и т.п.),
материализуются и в танцевальном искусстве». [381, с. 13]
Известный хореограф Л.Н. Фёдорова утверждает:
«Своеобразие ритмической структуры, особенности
пластики и подвижности тела у исполнителей фольклорных танцев
передавались в народе из поколения в поколение, так же как
навыки традиционных ремесел, промыслов, обычаи и традиции
общественной жизни и многое другое. Ритмо-пластическая
традиционность была всегда настолько устойчива и неизменна в
своей самобытности, что и по сей день может служить
этнической характеристикой, отличительной чертой той или иной
народности.
Традиционный ритм музыкального сопровождения и
пластика танцевальных элементов настолько сложны и
своеобразны по своей внутренней структуре, что могут быть полностью
ощутимы и воспроизводимы лишь представителями народа —
носителя данного фольклора. Под внутренней структурой здесь
прежде всего подразумеваются те нюансы ритма и пластики
движений, которые базируются на действии внутренней пульсации
и практически незаметны для «посторонних», т.е. людей, не
принадлежащих к данной этнической группе. Между тем они
создают — в совокупности с ярко выраженной внешней фор-
«Голубец» — удар ногой в прыжке
Один из боевых приемов, присутствующих в гопаке
137

мой танцевальных действий — необходимую оригинальность,
типичность и этническую самобытность...
Если взять за основу танцевального движения, например,
элементарные шаги, то сразу обращает на себя внимание
абсолютная непохожесть в манере их выполнения представителями
разных народностей. У одних определяющим является сильное
движение бедер, тогда как у других бедра остаются
неподвижными, но выделяется активность верхней части корпуса:
подергивание плеч, прогиб позвоночника, «оседание» в диафрагме и
т.д. Такая пластика одного и того же движения у разных
исполнителей непроизвольна, ибо она продиктована традициями
пластики танцевального фольклора. Но надо заметить, что эти
особенности пластической выразительности настолько входят в
кровь и плоть человека, что отражаются в его бытовых
движениях». [360, с. 14-15, 34]
Итак, с учетом всего сказанного, боевые танцы можно
смело назвать универсальным комплексным средством обучения
воинским (боевым) искусствам. Заложенный в них потенциал в
этом отношении является неисчерпаемым. Объединяя
разнообразные по сложности, манере и скорости выполнения
движения, различные акробатические элементы (исполнение которых
требует длительной подготовки), а также включая в себя то, что
является организующим началом танца, то есть ритм и
пластику, — танец способен дать, развить и усовершенствовать в чело-
«Вихиляс» — уход с линии атаки противника
Один из боевых приемов, присутствующих в гопаке
138

веке многое из того, что далеко не всегда можно достичь с
помощью многочисленных разрозненных упражнений. Танец
намного быстрее, нежели обычные методы, приводит тех, кто
изучает боевые искусства, к желаемым результатам.
Танцы существенно воздействуют на развитие качеств,
которые нужны человеку в повседневной жизни: ловкости,
координации движений, ориентации в пространстве, силы,
выносливости... Они развивают и специфические, сугубо воинские
качества, навыки и технические приёмы. Как известно,
танцевальный шаг отличается от обычного бытового шага своей
выразительностью и ритмической связью с музыкой или звуками,
которые ее заменяют (топанье ногами, хлопанье в ладоши и т.д.),
из чего следует, что танец по своей сути является ритмически
организованным действом. Поэтому он уже сам по себе
является одним из лучших способов приучения человека к чувству
ритма, который в некоторых случаях может существовать только во
внутреннем ощущении.* А без внутреннего ощущения ритма
невозможно полноценно овладеть боевым искусством, ибо ритм
есть часть не только человека, но и Космоса:
«Не имея математического образования, человек
чувствовал, что все, что существует во времени, подчинено
ритмическим закономерностям. В живой и неживой природе любой
процесс ритмичен и периодичен... Заставив свое тело пульсировать
в соответствии с космическими ритмами, человек ощущал свою
включенность в структуру мирового бытия. Первобытный
танец возник до музыки и существовал первоначально под ритм
простейших ударных инструментов». [343, с. 118]
Танцы являются также прекрасным средством раскрытия
творческого начала человека. Ибо танец— кроме всего другого,
еще и импровизация, столь характерная для славянских
народных бытовых и воинских танцев. Импровизируя, танцор
становится не только простым исполнителем, но и самым настоящим
творцом театрального действа. Л.П. Морина отмечает:
«Уникальный феномен танца возник из потребности
человека выразить свой внутренний эмоциональный строй, чувство
сопричастности окружающему миру» [243, с. 118]. «Чувствуя
себя непосредственным творцом танца, человек по-своему само-
* Интересно отметить, что в II—III ст. в Китае одним из терминов
для обозначения боевых искусств было слово «бянь» — «бить в ладони».
А именно хлопанье в ладоши, как известно, очень часто задает
танцевальный ритм.
139

утверждается, обретает уверенность в себе, достигает
физического и эмоционального раскрепощения. Именно момент
творчества рождает чувство удовлетворения, психическую
уравновешенность, спокойствие.
И, что еще важно, данное самотворчество происходит в
условиях одновременной эмоционально-психической и
физической деятельности человека. Это сложный момент творческого
самовыражения через физические действия, в которых, с одной
стороны, происходит физическое раскрепощение исполнителя,
а с другой — его духовное раскрытие. Здесь же в процессе
танца рождается гармония соотношения физиологической и
эмоционально-психической сути человека. Словом, человек в
процессе танца совершенствуется физически и укрепляет свою
психическую устойчивость». [360, с. 41]
* * *
Как известно, многие традиционные боевые искусства
большое значение уделяют постановке правильного дыхания. В
традиционных восточных школах обучение начиналось именно с
этого, а некоторые дыхательные упражнения были секретами
школы, к которым допускали ограниченное число учеников или
вообще одного избранного — будущего преемника главы
школы. Многие наставники утверждают, что правильно
поставленное и натренированное дыхание есть самый верный путь к
мастерству и к пониманию духовной сути боевых искусств.
Дыхательных упражнений, иных способов разработки
легких известно великое множество, и все же специалисты
славянских, а также ряда азиатских и африканских боевых искусств
ставят на первое место в этом плане именно танцы, особенно
воинские (ибо последние как раз и формируют тип дыхания,
необходимый в условиях реального боя). А если во время танца
еще и поют, то эффективность намного увеличивается.
Поэтому вполне обоснованно украинский исследователь Т. Калянд-
рук сделал вывод:
«Соединяя боевые упражнения и танцы с песнями, наши
предки прекрасно знали, что делают..И не удивительно, что
иностранцы, описывая быт казаков, отмечали, что казаки целыми
днями только поют и танцуют, а потом в один голос удивлялись
их нечеловеческой силе, выносливости и немыслимым
подвигам в бою». [ 151, с. 176]
140

Кроме того, некоторые авторы считают, что воинские
танцы могут содействовать появлению и закреплению особого
психического состояния, благодаря которому в организме
значительно ускоряются нейрофизиологические реакции, что, в свою
очередь, позволяет воинам, например, успешно уклоняться от
ударов оружия, ловить его руками и т.д. Например, когда
воины североамериканского индейского племени кенайцев (или та-
наина) шли в бой, они вплоть до сближения с врагом двигались
особым танцевальным шагом:
Элемент танца «MiiciTa»
(Пружанский район
Брестской области Беларуси)
141

«Под командованием военных вождей кенайцы
приближались к противнику, умело уклоняясь от копий и стрел,
пущенных в них с неприятельской стороны. Они шли в бой
танцующим военным шагом, уверенно и быстро»... [346, с. 86]
Многие народы долгое время сохраняли (кое-где
продолжают сохранять и сейчас) оригинальные танцевальные игры с
метанием различного холодного оружия или предметов, его
заменяющего (палки и т.д.). Целью тут было — уклониться от оружия
или перехватить его в полете. Например, у индейцев майя
(Центральная Америка) популярностью пользовался танец-игра «ко-
ломче» или «школомче» («тростник»). Вот что пишет знаток
культуры майя Р. В. Кинжалов:
«Чтобы его исполнить, собирается большой круг танцоров
вместе с музыкантами, которые им аккомпанируют. Следуя
ритму /музыки/, из круга выходят двое, один с пучком стеблей, и
танцует с ними, держась прямо, другой танцует на корточках,
оба согласно ритму круга /танцоров/. Тот, который со
стеблями, бросает изо всей силы в другого, а последний с большой
ловкостью отбивает их с помощью небольшой деревяшки.
Кончив бросать, они возвращаются, следуя ритму, в круг, и
танцуют другие, делая то же самое». [162]
Танец-поединок
Танец являлся средством не только подготовки, но
и проверки специфических знаний, приобретенных воином.
Характерной чертой многих славянских народных танцев
является их состязательный характер. Часто один танцор
сменяет другого, соревнуясь в выборе движений, их скорости и
темпе. Часто соревнования проходят в форме дуэта, перепляса
«лицом к лицу».
Участники таких танцев, как «гопак», «повзунець», «танець
з палицями», «козачок» и некоторых других, очень часто
вызывали друг друга на своего рода бесконтактные поединки, где
побеждал тот, кто демонстрировал наиболее сложные и
оригинальные элементы. То же самое мы видим в северо-западных областях
России. Кандидат исторических наук Г.Н. Базлов пишет:
«На северо-западе России пляска в присядку сохранилась в
виде вариантов пляски русского, как в одиночку, так и в паре с
соперником. Барыню плясали с женщиной, когда все те же
коленца нужно было выбивать вокруг партнёрши, не подпуская к
142

н^й плясуна-соперника. Тот, в свою очередь старался отбить
плясунью, оттереть умелым движением соперника и самому
продолжить пляс. Этот вариант.был очень труден, требовался
высокий контроль за сложными боевыми движениями.
Недопустимым считалось не только коснуться ударом
партнёрши, но даже напугать её опасным движением.
В Вологодской области рассказывали, что прежде до войны
проводились состязания плясунов. Чаще такое бывало на
ярмарках. На плясунов «спорили» и делали ставки. Победитель
получал хороший приз в виде подарка, вина или денег. Добыча
делилась на всю артель.
Подготавливаясь к этому, мужики уходили из дома, иногда
на несколько дней и там тренировались, выдумывали новые
сочетания плясовых «коленцев», неизвестные соперникам и
поражающие воображение болельщиков. До поры их держали в
секрете, а выступая на состязаниях, «предъявляли» «новые
разработки». Такая традиция постоянно пополняла и обогащала
технику пляса.
Обычно состязания проходили в виде парной и одиночной
пляски в форме перепляса. Переплясывая, один из плясунов
показывал какое-либо движение или связку, соперник должен был
их в точности повторить, потом показывал свои. Иногда в
переплясе были другие правила, соревнующиеся попеременно
показывали свои движения, при этом нельзя было повторять
предыдущие. Проигрывал тот, у кого первого заканчивался набор
«выкрутасов». [39]
Напомним, что танец в этом регионе обычно
предшествовал как реальным дракам, так и игровым сражениям, где по-
единщиками выступали атаманы ватаг (речь об этом пойдет
ниже):
«С гармошкой идут, там это партия на партию драцца ладят.
И вот эдак и прискакивают, што уш так о землю чем-нибудь и
колотят. А в это время идут партия на партию, и от вторая
партия отвечаэт... Кольями атаманы били по земле при
приближении к группе соперников, иногда и при пляске. Порой это
превращалось в своеобразное соревнование между атаманами.
Причем считалось большим позором, если кол от удара об
землю ломался. «Идет и вроде как показуэт, што: «Вот у
меня, — мол, — коль крепка!» Тот тоже стукнет. А бывало, што и
укоторовоилопнет... Это уш значит уже «слабовато взято!» [244,
с. 199]
143

Состязательные танцевальные поединки проходили в
разных формах, с разными условиями сложности элементов и
использования «спортивного» инвентаря. Например, в некоторых
селах Украины в таких поединках могли танцевать в присядку
несколько часов подряд с палкой, зажатой между ног:
«Бувалотак, щозмагалися, хто найдовше протан-
цюе в присядш. 1шли в присядш по колу, та ще й
ставили патики /палицы/ пом1ж колшьми. Перемагав
той, хто останн1м тдводився на ноги, не зупинив-
шись при цьому навпъ на мить. Деяк1 «за фляшку»
/(диалектизм, укр. «за пляшку» — «за бутылку»/тан-
цювали «дропака» з жшкою чи кумом на плечах.* Сам
не бачив, але чув, що один з таких змагушв протан-
цював 3i CBOiM кумом на плечах i стоячи на бочш по-
над годину /стоя на бочке, целый час/. А по-справжнь-
ому головним призом була не фляшка з горкпкою, а
повага людей та щеал для дггей»... [27]
Аналоги подобных танцевальных поединков встречаются и
у беларусов. Вот пример:
«Интересный, неизвестный ранее мужской сольный «Танец
с бутэлькай» /«танец с бутылкой»/ был записан нами /Чурко Ю. М.
и др./ в Минской области. Он проходит в форме
своеобразного хореографического соревнования: взяв в руки бутылку или
зажав ее между колен, танцор должен идти по кругу вприсядку.
Выигрывает тот, кто, не поднимаясь во весь рост, проходит
больше кругов. Сама присядка может быть простой, с подскоком на
обе ноги, с ударами пятками в воздухе, с выбросом ног вперед
или в стороны, так называемые «разножка», «закладка»,
«гусиный шаг», «ползунок» и т.д. Судьями были стоящие вокруг
зрители, оценивающие выносливость и изобретательность
танцора». [381, с. 274]
В Беларуси этнохореографы изучили и другие
оригинальные танцы-поединки. К числу таковых можно отнести
старинный танец «Жабка», бытующий на юге Беларуского Полесья:
«В деревне Новоселки Кобринского района этот танец, по
свидетельству местного жителя Ивана Тихоновича Лещинско-
* Танец с человеком, сидящим на плечах или находящимся «в руках»
своими корнями уходит в древние брачные испытания, когда, жених
должен был показать свою удаль танцем с невестой, поднятой на руки.
Существует также мнение, что танец с грузом в руках являлся
своеобразным испытанием и средством подготовки молодых воинов.
144

Элементы танца «Таукачьна»
(Глубокский район Витебской области Беларуси)
145

Элемент танца «Жабка»
(Кобринский район Брестской области Беларуси)
го (1909 г.р.), прекрасно исполнял Федор Иванович Марчук,
который отличался изобретательностью и чувством юмора.
Опираясь на пол вытянутыми вперед руками и носками ног, он
умудрялся, перебирая руками и ногами, быстро продвигаться по кругу,
выделывая различные выкрутасы, подпрыгивать по-лягушачьи,
выстукивать ладонями и носками в такт музыке и т.п.
Иногда танец еще более усложнялся. И тогда партнером Мар-
чукастановился Лещинский. Второй прыгал надлежащим
первым, стараясь предусмотреть темп его движения, внезапные
остановки, попасть в такт музыке и проделать какие-либо
спортивные или комические трюки — повернуться в прыжке на
180°, ударить в воздухе ногами и т.п.». [381, с. 161]
Иногда «Жабка» принимала характер группового
противоборства. Например, вот запись об его исполнении в деревне Ста-
роселье Шкловского района Могилевской области:
«Танец начинался «гурьбой», когда танцоры
импровизировали каждый на свой лад; затем они ложились на пол и
подпрыгивали, опираясь на кисти рук и носки ног, другие же прыгали
146

над ними. Порядок мог быть самым разнообразным: первый
ловится, второй над ним прыгает (пропуская лежащего между ног),
затем второй ложится, первый над ним прыгает или первый
ложится, над ним по очереди прыгают второй, третий, четвертый
и т.д. Затем второй ложится, над ним прыгает третий,
четвертый и первый. Прыгают высоко, расставив ноги... Мужчины
проползали друг под другом, передвигались, опираясь о землю
локтями, иногда ухитряясь в таком положении перепрыгнуть друг
через друга, оттолкнувшись лишь кистями рук и носками ног...
В Витебской области танцоры-мужчины кувыркались через
голову на спину. Опершись на согнутые ноги и кисти рук
(локти), они двигались под музыку. В другом варианте,
оттолкнувшись носками ног и ладонями рук от пола, танцоры
запрыгивали на невысокие скамейки и соскакивали с них, чтобы
продолжить танец». [381, с. 163)
Среди многих народов распространены контактные
танцевальные поединки с оружием в руках. Так, «отанцованное
фехтование» (термин, введенный С. Лисициан) или «танцевальное
фехтование» с саблями, мечами, палицами («парьякали»)
практикуют некоторые народы Индии, арабы («хакам», «сейф ва
туре»), курды («ракачо»), народы Афганистана и Ирана («чубо-
сепарбази», «чуббази») и т.д.* В качестве примера приведем
описание «хакам» («удачное нападение»), сделанное в конце XIX
века А.Е. Крымским у арабов-христиан в Ливане:
«Пары представляли борьбу (вроде нашего фехтования) и
все это с пляской. Замечательная была плясочная дуэль отца с
сыном. Оба то будто сражались на саблях со щитами, то будто
преследовали друг друга, причем один будто прятался: наконец
один показал вид, что поддается, и другой понес его на плечах
как трофей. Все это происходило под музыку, не лишенную
мелодичности, хотя странную для нашего уха». [182, с. 184—185]
Подобные танцевальные поединки с оружием в руках
отмечены и у славян. Так, в прошлом гопак нередко танцевали в
виде поединка на саблях. В некоторых местах Западной Украины
юноши («парубки») состязались в условном бою на ножах,
придерживаясь при этом определенного ритма движений и
исполняя обязательные танцевальные «па».
* Подробное описание аналогичных поединков народов СНГ дано в
нашей книге "Воинские традиции народов Евразии». Минск — Москва,
2002, с. 124—128, 201—203.
147

Пляска перед битвой
Возможно, кто-то из читателей скажет, что перед
битвой нужно, прежде всего, отдыхать, Набираться сил и не тратить
энергию на излишние физические уСилия. Между тем в про.
шлом очень часто все было наоборот __ воины перед
сражениями танцевали.
Так, запорожские казаки перед венским поединком на
саблях («герць») исполняли танец с этим оружием. Подобный
ритуал соблюдали украинские горцы («верховинцы») при
поединках на топориках. В некоторых местйх украины танец «троПак»
(другие названия - «трепак», «дропак») исполняли участники
поединков на ножах. То же самое наГ)Людалось и в кулачных
боях. Так, в «Энеиде» Котляревского Читаем-
«На землю шапку положивши,
По локоть руки засу|<ав
I, цупко кулаки стулкВщИ)
Дареса битись визицЦв
1з серця скреготав зубами
Об землю тупотав Щ)Гами'
I на Дареса налезав»,
Как уже сказано выше, без исподНения особого танца
(«ломания») в северо-западных регионах россии не начинали ни
кулачного, ни палочного, ни ножевого боя-
«Началу драки предшествовало оСобое поведение, так
называемое «прикалывание», целью кот0рого бь1Л0 оскорбление и
унижение соперника, а также стимУлИрование собственной
агрессивности. Оно проявлялось в ра^Иых формах: от пения
грубых, часто с матом, частушек, в кот0рых осмеивали соперника
и превозносили себя, особой пляски и игры на гарм0Ни до
намеренной небрежности в одежде: н(1девания фураЖки
козырьком назад или набок, разрывания рубахи шк расСтегивания
пуговиц, чтобы обнажить грудь. Все ЗТо должно было показать
соперникам, что «нам жизнь не дор^Га>>
«На гулянку идут, тут песни-то UanoK)T rpOMKO) задиристо,
там это начинает. Вот. «Ой, - гово»ят _ сейчас начнёцца вот
это! Ой, начнёцца!» Ты идёшь по гулцНке дак тута гармоНист
играет вместе с ребятами. А этот - вот нахаживает вперёд по
улице туда-сюда. С пляской. Он уж ка*_То это не так и пляшот, с
148

хулиганскими /выходками/ уж. Рубаху рвали на себе.
/Фуражки козырьком/ туда, назад» (деревня Зуево). [244, с. 198] В
народной частушке поется:
Подержите мою кепку,
А я поломаюся.
Не скажите моей матке,
Что я в Бога лаюся!»
[388]
Часто групповой схватке предшествовало ломание атаманов
с последующим поединком «один на один»:
«/Атаман «ломается»/, а остальные песни поют. Он
запевает, остальные подтягивают песню эту, частушку... Куплет споёт
и хорнёт и в это время подпрыгнет и спляшот. /Или/ вот за
ворот рубашки руки положит и рубашку порвёт у себя — атаман.
Да, у себя, сам у себя. Да, да, да, когда ломаэцца... А обычно
пьяные всегда это. Но не напивалисе вот как теперь!» (деревня
Устье). [244, с. 202]
В древности театрально-танцевально-музыкальные игрища
перед сражениями были широко распространены, но из-за
неравномерности развития цивилизаций они с течением времени
в одних регионах канули в историю, тогда как в других
продолжали процветать. Например, к моменту колонизации Америки
западные европейцы утеряли этот обычай, а потому с большим
удивлением наблюдали его среди индейцев:
«Затем индейцы Шамплена в двух челноках направились в
стан врага, чтобы, согласно обычаю, узнать, желают ли
ирокезы драться. Те церемонно ответили, что сейчас темно. Почему
бы им не начать с рассветом? И оба племени провели всю ночь
в песнях и танцах. Более предусмотрительные командиры
приказали бы своим людям отдыхать, но, по разумению индейцев,
война обычное развлечение, которое требует обязательного
ритуала». [48, с. 130]
Такое отношение к войне и битвам как к своего рода
кровавым праздникам известно не только племенам
североамериканских индейцев. Средневековые летописи сообщают об
аналогичных обычаях, распространенных среди кельтских и
скандинавских племен. У славян подобная психология
отчетливо видна среди казаков, особенно запорожских. Но было бы
большой ошибкой считать, что танцы перед боем (вариант —
перед поединком) являются всего лишь развлечением, похожим
149

на бесшабашную
пьяную гулянку. Они
выполняли совсем иную
функцию.
Она заключалась в
психологической и
физической
подготовке к сражению.
Фактически танец в таких
случаях был
интенсивной разминкой,
последней перед боем
тренировкой,которая,
кроме всего прочего,
настраивала воинов на
победу.
И еще. Танцуя
перед началом поединка
(на саблях, ножах,
дубинках, топориках, на
кулаках), бойцы
демонстрировали
зрителям и соперникам своё
мастерство. Таким
образом, танец служил
средством
психологического подавления противника. Сказанное объясняет
широкое распространение на Кавказе танцевальных «номеров»
перед поединками борцов. Здесь исполняют либо обычный
быстрый танец типа «лезгинки», либо специальный борцовский
танец (армянский «пайланджо», «пайлэвани пар», грузинский
«палавнури»).
Согласно исследованиям Н. Соколовой, в некоторых
сопредельных регионах, например, на Ставрополье, от кавказцев эту
традицию переняло и славянское население:
«Так происходит, например, в Адыгее в условиях
музыкальной разминки перед соревнованиями по национальной борьбе.
Спортсмен любой национальности в этой разминке должен 2—
3 минуты танцевать лезгинку, представляя себя и демонстрируя
свои физические данные. Нередко уже сама разминка
определяет симпатии публики, сильно воздействующей на исход
соревнований. Танец в этом случае является не просто демонст-
Кубанский казак, танцующий
лезгинку
150

рацией ловкости юноши, но и условием постижения этой
ловкости. Из культуры Кубани традиция музыкальной разминки
переходит в славянскую кубанскую культуру и в
социально-географических условиях региона ей суждено закрепиться надолго».
[325]
Танец мог показать (и показывал), кто собирается выйти на
бой —подготовленный боец (мастер), или «мальчик для битья».
А потому иногда поединок не шел дальше танца.
Вот такой случай. Один литвинский шляхтич (дело было во
времена Речи Посполитой) намеревался сойтись в поединке на
саблях со своим личным врагом. Но за день до назначенного боя
увидел, как тот в подпитии развлекал молодых женщин танцем
с двумя клинками в руках. Увидев его технику, инициатор
дуэли отказался от вызова...
И все же самым главным назначением танца перед боем
является введение бойца (воина) в особое психическое состояние —
боевой транс. Он, повторим это еще раз, усиливает физические
возможности организма и одновременно значительно снижает
порог болевой чувствительности, а также устраняет чувство
страха смерти.
По мнению некоторых исследователей, «древний боевой
танец гопак — именно один из способов ввести воина в такое
состояние». [151, с. 17] А вот что пишут относительно«скобаря»
(«ломания веселого»):
«Веселого ломают под гармошечный наигрыш. Мотив
незатейлив, довольно ритмичен и видно неспроста. Постепенно
танцующий, подчиняясь его ритму, входит в определенное
психическое состояние. Приплясывая скобаря, отдыхая от трудов или
веселясь на празднике, человек, по сути, упражняется для
кулачного или палочного боя. Под музыку же происходили и
обрядовые поединки. Шли они по разным уговорам, например, до
первой крови или до первого падения. Бой мог остановить
гармонист (в более давние времена—гусляр), прекратив наигрыш,—
у музыки в этом случае, можно сказать, была полная власть.
Перед началом ломания плясун встряхивал головой, мог
взъерошить волосы. Это действие, определенные возгласы (ки-
канье), притопывание считаются элементами древней народной
магии. Человек как бы выходил из привычного бытового
пространства, перебирался в другой пласт бытия. Там уже и время
151

текло иначе, и органы чувств работали по-другому, да и вообще
отношение к жизни и смерти было иным. Поэтому внешне
нескладный вроде бы танец (его не сравнить по упорядоченности
и расчетливости с японскими ката или китайскими тао) служил
на самом деле весьма ухищренной и действенной подготовкой
к поединкам. Расслабленное тело скобаря готово было
реагировать не то что на действия соперника, а даже на дуновение
ветерка». [196, с. 47]
Тот факт, что наравне с музыкой, дыхательными
упражнениями, употреблением психотропных веществ танец можно
использовать для вхождения в особое психическое состояние
(«транс», «боевой экстаз» и т.п.), который своим внутренним
содержанием и внешними проявлениями существенно
отличается от обычного состояния человека, был известен с самой
глубокой древности.
152

Казак танцует гопак
Рис. А. Базилевича
Вспомним хотя бы танец
славянских волхвов, который
летопись называет «вёртое плясание»,
что позволяет провести аналогию
с общеизвестным «верчением
дервишей». [21, с. 30—31, 52]
Некоторые исследователи
считают, что обычай танцевать перед
поединками и битвами берет
начало от древнейшей практики
шаманизма:
«Ломание атамана или
ряженого слишком архаично, видимо,,
это несформировавшийся
«шаманизм». Пляска в кругу (как
правило, без боя) стала прерогативой
шамана, цель ее — успешная охота, исцеление больного (или всей
общины от эпидемии), выход в особое состояние, когда
открывается «внутреннее зрение», что использовалось для поиска
потерянного или украденного, для прорицаний.
Как показывает опыт, реальные драки в кругу приводят к
спонтанному изменению сознания, что весьма опасно. Пляска
в кругу, переходящая в бой (имевшая то же происхождение —
имитацию охоты), перешла в ведение войны, превратилась в
инициацию, а позднее в тренировочный бой».* [111, с. 65—66]
На основании всего вышеизложенного, мы можем
уверенно заявить, что боевой транс, достигаемый в танце, имел
несколько разновидностей — в зависимости от той цели, которую
преследовал танцор.
Так, во время воинских инициации (посвящений) молодые
люди входили в это состояние, чтобы открыть в себе «дух
воина», а иногда для того, чтобы лично «познакомиться» со своим
божественным покровителем — богом войны, каким-либо
тотемным духом-покровителем. В реальном бою воины,
благодаря «измененному состоянию сознания» (достигнутому с
помощью танцев либо других способов), показывали настоящие
чудеса. Согласно преданиям, многочисленность и красочность
* Гипнолог А. Гришин отмечает, что в трансовых танцах древних
славянских шаманов «темп и шаг танца похожи на трепак» (Гришин А.
Гипноз. Минск, 2000, с. 106). Трепак напомним, поныне существует в
традиционной славянской хореографии.

которых позволяет утверждать, что «дыма без огня не бывает»
(то есть, в этих преданиях имеется рациональная основа), таких
воинов не брали ни сабля, ни топор, ни какое-либо другое
оружие. Например:
«Замкть того, щоб п'ятами. накивати, на диво
вс1м людям давай на мюш ногами тупоти, руками то
до неба, то до земл1, тулубом то назад, то вперед, i
головою крутить, як ведмщь, — танцюе. Чоловж i3 co-
кирою /топором/ в руках хутко наблизився до (танцю-
ючого) вщуна, та й тою сокирою xtjb вдарити
вщаючого. Цитив нею в голову, але вщаючий, не зупи-
няючись, продовжуючи перевалюватися з ноги на
ногу, в1охилився трохи, i удар влучив не в голову, а ниж-
че — в груди. I що? Ашчого. Сокира вщлеткпа шби вщ
зал1за /словно от железа/... а вшаючий продовжував без
якихось ушкоджень танцювати вщомий тшьки йому
танець»... [27]
Что-то подобное можно увидеть и в наши дни. Например,
древние боевые танцы с мечами во вьетнамских селах. На
небольшом пятачке группа в нескольких человек, пребывая в
явно экстатическом состоянии, умудряется в течение получаса
демонстрировать чудеса техники фехтования и в итоге не получить
не одной царапины. [239, с. 17].
Трансовыми чудесами славились казаки-запорожцы. Так,
нынешний гетман украинских казаков Владимир Мулява в
своем интервью «УкраТнськш газетЬ> приводит интересный
исторический документ — письмо визиря султану, в котором тот
оправдывается по поводу сдачи крепости:
«Когда защитники крепости увидели в море казаков,
которые приближались, то начали смеяться, так как тех безумцев
было не более 2 тысяч, а турецкого гарнизона — более 30 тысяч.
Кроме того, у защитников крепости были пушки, в чанах
кипела смола. Но когда казаки начали взбираться на стены, туркам
показалось, что это не люди. Может ли облитый кипящей
смолой человек хохотать так, что слышно в каждом уголке
крепости? Может ли человек, которому отрубили правую руку,
перехватив саблю левой рукой изрубить еще трех янычаров? Может
ли утыканный со всех сторон отравленными стрелами человек
идти на строй янычаров, а те, будто окаменели, не в состоянии
поднять на него оружие? Может ли человек, когда ему переру-
154

били саблю, схватить янычара за ногу и убивать им других
защитников крепости?» [151, с. 135—136]
Кстати, такие феномены демонстрировали не только
славяне, достаточно вспомнить скандинавских берсекров (более
известных под искаженным названием «берсерки»). Они в
состоянии транса («боевой ярости») не только не обращали внимания
на опасность и боль, но продолжали сражаться даже тогда,
когда уже давно должны были лежать мертвыми в результате
ранений, несовместимых с жизнью. Видимо, в таких случаях
происходит высвобождение посредством транса всех внутренних
резервов организма. Так что далеко не случайно запорожские
казаки предусматривали некоторые приспособления на своем
оружии. Д. Яворницкий в 1889 году отмечал:
«На некоторых древках /казачьих/ копий делалась еще
железная перепонка для того, чтобы проткнутый копьем враг
сгоряча не просунулся по копью до самых рук казака и не
схватился бы снова драться с ним, ибо случалось, что иному и живот
распорют, а у него кровь не брызнет, он даже не слышит и
продолжает лезть в драку». [387, с. 393]
* * *
Помимо боевого транса, еще одна важная причина
сохранения традиции танцевать перед боем заключалась в вере в
магические возможности такого действа. В частности, славяне
верили в то, что танец дает им магическую возможность
воздействовать на других людей. Подобные представления
сохранялись еще в XIX веке.
В одной украинской «ведовской» семьи, где традиции «ча-
ровництва» передаются от поколения поколению в течение
нескольких столетий, автору довелось узнать о некоторых
традиционных приемах вредоносной магии. Например, о таком:
«Брали два заговоренных ножа и, повернувшись в ту
сторону, где жил человек, которому хотели причинить вред,
начинали исполнять особый чаклунский /колдовской/ танец. Сначала
Движения были медленными, плавными, а затом исполнитель
начинал «резать жертву» очень быстрыми и резкими жестами.
Могло показаться, что ножами чаклун перерезает то, что сейчас
принято называть энергетическими каналами. Человек,
которому причиняли вред, через месяц — два высыхал, словно яблоко
Под солнцем, — становился очень худым, кожа морщинилась и
сильно темнела» /в переводе с украинского/. [27]
155

Кстати, манипуляции с ножами в танцах (и в других
магических обрядах) были весьма характерны для славян. Есть
много свидетельств о том, что перед началом войны, похода или
восстания гайдамаки, запорожцы, опришки освящали ножи и
другое холодное оружие. Один из очевидцев пресловутой «ко-
лиивщины» рассказывал своим внукам, как Максим Железняк
брал Лисянку:
«Казаки, все как есть, ударили ножами накрест один с
другим, и подняли повыше головы и ударили накрест нож об нож.
Говорил дед, что никто не знал, для чего это, но у них была
такая присяга, или то был, возможно, знак, чтоб предатель
польский открыл ворота, ибо как только оно теми ножами
перекрестились, то ворота тотчас же открылись. Был предатель. А как
вошли все гайдамаки внутрь, то многие поляки словно
окаменели».*
Отметим, что в магическом обряде перекрещивания ножей
гайдамаки использовали свои знаменитые длинные ножи («ко-
лии»), которые предварительно были специально освящены:
«Проти ноч1 Маковая,
Як нож1 святили»
[151, с. 28].
Отношение к холодному оружию как к предметам,
наделенным магической силой, существует с самых древних времен.
Древние люди верили, что с помощью заколдованного
(заговоренного) оружия можно побеждать даже представителей
сверхъестественных сил. [320, с. 131 — 132]
Соответственно, разнообразное оружие использовалось не
только в воинских танцах (которые сами по себе были
магическим действом), но также в различных ритуалах и обрядах — для
воздействия на людей, потусторонних существ, силы природы.
* Гайдамаки (от тур. «haydamak» — нападать), участники народного
движения в Украине, направленного главным образом против католиков,
униатов и евреев. Движение возникло в 50-е годы XVII века в
Левобережной Украине (на Волыни и в Подолии), откуда распространилось по
другим районам. Их отряды состояли из беднейших казаков и крестьян,
различных деклассированных элементов. Кроме украинцев, среди
гайдамаков были беларусы, молдаване, русские старообрядцы, донские
казаки. Гайдамаки вошли в историю особой жестокостью и
многочисленными зверствами.
«Колиивщина» — крупный бунт украинских крестьян под
руководством Максима Железняка и Ивана Гонты в 1768 году. — Прим. ред.

В
украинской традиции
к ножу
относились как к
живому существу,
имеющему
свою волю и
наделенному
магической силой.
Существовало
даже мнение,
что в некоторых
случаях не
человек управляет «Морешка» — хорватский танец-представление
НОЖОМ В бою, а с оружием в руках
нож человеком.
(В этой связи
невольно вспоминаются строки из произведения Хорхе Луиса
Борхеса «Встреча», где сказано; «в ту ночь сражались не люди, а
клинки»; 373, с. 218—222).
А для того, чтобы человек мог использовать магическую
силу своего оружия, чтобы оно стало частью его самого и
наоборот — чтобы боец стал словно частью ножа, следовало войти в
особое психическое состояние — транс. И на помощь снова
приходил боевой танец...
Снова проведем аналогию. Туземцы-даяки острова Борнео
перед поединком исполняют определенный ритуал:
«Два паранга (род меча) положили накрест с этой целью на
землю. Оба танцора были молодые люди, разряженные как на
праздник... Танец вышел необыкновенно грациозен и
приличен: движения совершались и руками и ногами. Танцоры
принимали красивые позы и выполняли всякое движение с
большим искусством. Минут с двадцать танцевали.они вокруг мечей,
потом наклонялись, с намерением их поднять, и снова
удалялись, как бы пораженные ужасом; кончили же тем, что и в
самом деле подняли мечи и тотчас же скрестили их, но с такою
ловкостью, которая сделала бы честь любому фехтмейстеру». [280,
с. 17-18]
Все сказанное выше можно дополнить тем, что славянские
воины танцевали не только перед битвами, но и после них. То
же самое делали участники соревнований в борьбе, кулачных и
палочных боях. Это был способ выражения радости после по-
157

беды, а также способ физической и психологической
разгрузки. Профессор В.В. Козлов пишет:
«Как профессиональный психолог я точно знаю, что самый
естественный, эффективный метод устранения послестрессовых
отрицательных эмоций — интенсивная мышечная нагрузка,
которая нейтрализует, «сжигает» накопившиеся за время стресса
физиологически активные вещества и отводит
«психосоматический удар» по сосудам и внутренним органам. В этом смысле
ничто не может сравниться с танцем. Экстатическая культура
была мудра — танцуйте». [166, с. 297]
От танца журавля — к гопаку
В те далекие времена, когда силы природы
господствовали над человеком и определяли его мировоззрение, он
отображал эту зависимость в своей духовной жизни и в искусстве.
Каждое племя имело в животном царстве свой тотем —
особого защитника перед высшими силами природы. Через
различные обряды люди поклонялись ему, просили помощи,
стремились приобщиться к его таинственным силам.
В частности, подобные верования отображались в
магических танцах, имитировавших повадки и движения тотемных
животных. Подражая им, танцоры надеялись приобрести качества
своих покровителей, важные в таких сферах как война и охота.
Соответственно, подражание священным животным (втом
числе птицам, пресмыкающимся, даже насекомым) отобразилось
в боевых искусствах разных народов.
Например, в Китае сложилось целое направление стилей тра-
диционных боевых искусств «сянсин-цюань», основанных на
имитации поведения и характерных движений тотемных
существ. Рассматривая эти стили, исследователь китайских
боевых искусств А.А. Маслов пишет:
«Обучаясь у животного, человек как бы перенимает
природный импульс, заключенный в нем, принимает на себя, а
следовательно и передает ученикам состояние незамутненной
естественности, духовной слитости с природным началом мира.
Изобретенное людьми «культурное» заменяется в сознании
последователей «звериных стилей» на природно-естественное,
всегда существовавшее и равное самому универсуму.

Человек, овладевая «формой и образом» тигра, змеи,
дракона, бабочки, достигал естественной раскрепощенности и
природной мощи животного...
На чем же основывается подражание животным?
Уподобление животным требует повторения не только их внешней
формы, скажем, переваливающейся походки медведя или забавных
ужимок обезьяны, но их внутреннего состояния. В китайской
традиции это объяснялось как сочетание формы и
бесформенного, соответствовавших внешнему и внутреннему началам в
человеке. Для этого бойцы имитировали даже дыхание животных...
Метаформа животного, прочно входя в сознание бойца ушу,
первоначально изменяла кинематику его движений (это этап ими-
«Вибрик» — удар двумя ногами в прыжке с опорой на руку
Один из боевых приемов, присутствующих в гопаке
тации, подражания), а на более высоких этапах — и манеру его
мышления, миропереживания. Здесь начинался этап
«перерождения», ухода в природное состояние. Поэтому боец не
столько подражает природе, сколько обнаруживает в ее обитателях
самого себя, предполагая в чужом движении безграничность
собственных возможностей.
В традиционной китайской философии не существовало
различий между понятиями «тождество» и «подобие». За основу
принималось именно «подобие», т.е. бойцу совсем не
обязательно было полностью походить на какое-нибудь животное.
Достаточно было сымитировать несколько его характерных призна-
крв, например, издать крик орла, почесаться, как обезьяна,
сформировать особую позицию ладони — «лапу тигра». [288,
с 286-287]

Все сказанное характерно и для древней славянской
культуры, в том числе воинской. Другими словами, принципы по
существу везде одинаковые, тогда как подходы разные. Образы
животных и птиц отображены в огромном числе славянских
обрядов и ритуалов, в том числе в танцах. Есть образы общие для
всех славян, а есть такие, которые присущи лишь региональным
этносам. Одним из таких тотемов является журавль — символ
мужского начала.
Журавль — неотъемлемая часть всей народной культуры
славян. О. Воропай в одной из своих работ пишет:
«Журавль часто встречается в народных сказках и
повествованиях, где он изображается положительным героем, который
не только поддерживает порядок между птицами, но и умеет
веселить их шутливыми танцами...
Ходят журавли размеренным, неторопливым шагом, далеко
заходят в воду, хорошо плавают, ловко и высоко летают, а
иногда парят в небе, описывая большие круги. Напомним
народное выражение «как журавль в небе!» Так говорят о человеке,
хорошо себя чувствующем в своем положении (паралель: «как
вареник в масле»).
Голос журавля — громкий, пронзительный, и слышно его
далеко, особенно весной втихую безветренную погоду. Иногда
самих журавлей не видно, потому что летят они очень высоко,
но их голоса слышны совершенно отчетливо, словно звуки
огромной валторны. Впрочем, журавли редко пользуются своим
голосом.
Молчаливость журавлей
нашла отражение в
народной поговорке:
<<Не кричали
журавли, когда с юга
летели — не будут
кричать и тогда, когда
назад полетят». Но
журавли, хоть и
редко, все же кричат, их
крик по народному
верованию весной
обещает тепло, а
осенью — раннюю зиму.
Современный гопак Журавли —
умные и смелые птицы.
160

Они деятельны с утра и до позднего вечера. Несколько ранних
часов журавли добывают пищу — насекомых, червяков, мелкую
рыбу, а также всякую растительность. После еды развлекаются.
Журавли совершенно сознательно устраивают себе
развлечения. В веселом настроении журавль танцует: он весело
подпрыгивает, делает шутливые движения, принимает комические
позы. Подбирает с земли щепки или камешки, подбрасывает их,
на лету ловит и снова бросает — как обычно делают дети с
мячом. Эта особенность журавля запечатлена в украинском
фольклоре, особенно в шуточных песнях и танцах. Например:
«Журав грае, журав грае,
Журавочка скаче»...
Журавли принадлежат к тем птцам, чьи гнезда, по
народным верованиям, грех разрушать: «У нас говорили, что
журавль — небесная птица, и кто разрушит его гнездо, того Бог
покарает». [81, с. 261—264]
Мы специально привели столь объемную цитату, ибо
энергичное, жизнерадостное поведение журавля позволяет
провести параллель с образом жизни запорожских казаков. Можно
даже сказать, что в символическим смысле журавль и запорожец —
один и тот же психологический тип. Не случайно в народе
казацкую жизнь сравнивают с журавлиной («життя козака журав-
лине», «козацьке життя — журавлине життя»), а саму Сечь — с
журавлиным гнездом.
Более того, некоторые исследователи предполагают, что
журавль являлся одним из главных символов боевого танца
казаков — гопака. Так это или нет, мы сказать не можем. Но
следует обратить внимание вот на что:
«Анализ движений современного гопака указывает на
сходство основных движений с биомеханикой движений больших
птиц: журавля, ястреба, орла и т.д. Некоторые движения через
столетия донесли до нас свои первозданные названия.
Например, «журавель», «голубець», «яструб». Важным фактом, на наш
взгляд, является то, что движения танцора в этой танцевальной
части гопака неизменно наследуют и символизируют движения
крыльями.
И. Лебедев указывает, что журавль издавна был желанным
соседом славянских поселений, а наши пращуры с характерным
Для них культом природы хорошо знали привычки этой птицы.
Потому не удивляет, что основная часть биомеханики движе-
161

ний журавля легла в основу украинской психофизической
системы совершенствования человека». [279, с. 23]
Видимо, в тезисе о том, что журавль был одним из главных
персонажей содержательно-стилистического аспекта гопака,
есть своя логика. Ведь все искусство первобытного человека
вышло из копирования природы в разных ее проявлениях, а
потом было закреплено, стилизовано и окончательно оформлено
в тех или иных видах искусств, в том числе в боевых танцах.
Танцуя, наши предки несомненно подражали своим тотемным
животным (или птицам).
В охотничьей и воинской магии, в первую очередь
отображались (имитировались) черты и повадки хищников — их
безжалостная победоносная сила и другие качества. Не случайно в
искусстве воинственных скифов господствовал «звериный
стиль», центральными образами которого были львы, волки,
орлы. Надо думать, что и гопак сохранил в себе какие-то
отголоски (возможно, во многом нам уже непонятные) тотемных
звериных образов, заложенных когда-то в его первоначальном
праславянском (даже индоевропейском) прототипе...
Тут сразу возникает интересный вопрос. Гопак — военный
танец, а потому его тотемными персонажами, казалось бы,
должны выступать прежде всего хищники — символы многих
воинских культов. Почему тогда журавль? Ответ, думается нам,
можно найти в особенностях славянского (праукраинского)
менталитета. Казаки были безжалостны к врагам, но в то же
время они любили жизнь во всех ее проявлениях. Это жизнелюбие
«мешало» им оставаться жестокими бездушными убийцами и
грабителями, такими как ассирийцы, обры (аланы), гунны, нор-
маны и другие подобные «герои» истории, уничтожавшими все
на своем пути.
Если взять более поздний период, то в своем отношении к
жизни запорожец очень часто даже не воин, а скорее
авантюрист, «сорви-голова», весельчак и гуляка, который, напомним,
самое кровавые сражения воспринимал в качестве
своеобразных «забав».
В скифском «зверином стиле» преобладают «сцены
терзания» (лев рвет оленя, волк хватает косулю и т.д.). Запорожец
смотрел на мир не столь кровожадно. Очевидно, его душе
были ближе не лютые хищники-убийцы, а энергичные,
жизнелюбивые журавли, который в процесе тяжелой борьбы за жизнь
находили время радоваться солнечному дню и беззаботно
танцевать... И конечно же сечевик, чья жизнь проходила в походах
162

(любой из которых мог стать последним), ощущал нечто
близкое в осенних прощальных криках журавлей...
В заключение обратим внимание читателей на то
обстоятельство, что имитация в танцах движений животных (птиц и
прочих живых существ) не требует буквального копирования.
Боец не отождествлял себя целиком с тотемом, не стремился
перенести в свои движения все его детали. Главным было
выражение «идеи», воплощение в магическом танце необходимых ему
качеств этих помощников. И.В. Мухин об этом пишет:
«Одной из основных функций тела в танце выступает
функция проецирования: тело трансформирует определенную
«моторную сущность» в жестикуляцию, мимику, пантомимику,
развертывает себя в
зримый феномен, а
движения тела при
этом представляют
собой панораму
самого тела, в которой
спроецирована
интенция движения на
действительное
движение, поскольку
танцевальное
движение — это
способность к
естественной, а не к
иллюзорной
выразительности...
Единственным
способом
представления тела в танце
является сам танец.
При этом, когда я,
например, танцую
Танец швеи, Я не пре- Бой для казака — тот же танец
Даюсь Созерцанию Рис- А- Базилевича
образа швеи,
который отличен от
самой швеи как таковой, так как в данном случае в танце речь шла
бы о мнимой швее, о швее-химере.
Швея — это одна из модальностей танца швеи, моей
телесной жестикуляции, данная вместе с иными модальностями (тяж-
163

кий труд, игла, нить, работа рук, наклон головы и т.д.) во всей их
телесной тотальности.
Таким образом, выразительность танца — это не
репрезентация, т.е. в танце не происходит намеренного полагания
объектов и отношений. Танец — это не средство выразить «нечто»,
но само непосредственное выражение, не выходящее за
пределы тела». [245, с. 54]
Гопак и другие боевые (воинские) танцы славян (как и
других народов) за основу брал не реальное воссоздание, но
только уподобление. Не случайно о казаке, танцующем гопак, в
народе нередко говорили: «казак пляшет, как на коне скачет».
Автор «Заповедей Перуновых» поучал: белкой по дереву
прыгать, хищным волком рыскать, будто рысь, нападать, как
орел, вцепляться врагу в душу. Конечно, не имеется в виду, что
воин в самом деле будет прыгать с ветки на ветку, словно какой-
тб грызун. Главный смысл этих поучений — художественное
представление качеств и приемов, нужных воину, в виде эталонных
образцов из арсенала звериного царства. Так и военные танцы...

Глава
5
ПЕСНЯ ДЛЯ БОЯ
И ТРЕНИРОВКИ
Место песни в воинской
и состязательной культуре
Славян невозможно представить без песен — в горе
и в радости, на войне и в мирное время, они всегда поют. До сих
пор во многих деревнях любое важное событие сопровождает
песня. Раньше так было повсеместно. Например, в XIX веке
П.Я. Терновский писал о казаках Ставрополья:
«Здесь поют все, начиная с малолетка до седого старика, и
мужчины и женщины, за делом и на досуге, в радости и в горе...
песней откликаются на события общественной и семейной
жизни. В песне находят внутреннее удовлетворение, примирение
потребностей чувств с условиями трудной жизни, духовное
наслаждение». [339, с. 111]
Даже столь трудную сферу человеческой жизни, как
физический труд, сопровождало пение. Известно много
специальных трудовых песен, исполнявшихся в связи с определенными
видами трудовой деятельности. Например, у русских были «ко-
сарские песни» (исполнялись в процессе косьбы); «конопляные
песни» (их пели, обрабатывая коноплю); «зажиточные песни»
(сопровождали жатву); украинцы пели «би1ильницью» песни
(когда белили мазанки), «косарсью» (при косьбе), «полыьницью»
(от слова «полоти» — полоть), «коноплянки» (обработка
конопли). Аналогичные песни есть у беларусов. Иными словами,
песня пронизала всю жизнь этих народов. В Беларуси говорят: «Без
necHi хоць трэснЬ>.
Естественно, что народное песенное творчество не обошло
столь важную сферу жизни, как боевые искусства и воинское
ремесло, особенно там, где они играли первостепенную роль,
165

например, у казаков. Кандидат исторических наук И.И.
Мельникова по этому поводу отмечает:
«Походная жизнь казака, постоянно находившегося вдали
от родного дома, тяжесть военной службы, грусть, напряжение,
вытеснялись исполнением любимых песен, которые всегда
отражали внутреннее состояние человека. Народная песня в
жизни казака — что шашка в бою или конь в походе. Любили
казаки петь, и это качество ценилось наравне с храбростью, воинской
доблестью. В этот период знаменитые и отважные подвиги
обыкновенно награждались песней. По словам современника, это
почиталось превыше всяких наград». [232, с. 54].
Вот, например, песня алтайских казаков:
Что мы, братцы, приуныли,
С горя песен не поем.
Ох, запоем-то мы с горя песню
Про казачье-то про житье.
Где мы были, где служили,
За Уралом-то за рекой...
[391]
Переводчик украинских народных песен на немецкий язык
Тальви еще в 1866 году отмечала:
«Освободительная борьба против врагов Украины
породила очень много красивых и могучих украинских песен. Формой
и характером и смелостью поэтических чувств они сильно
отличаются от московских. Смелый размах исторических
украинских песен напоминает шотландскую балладу. Казак не
поддается судьбе, а борется с ней, ибо украинская песня родилась
под свист пуль, под звон сабель в часы длительных войн,
которые столетиями кипели от Карпат до Днепра и за ним». [151,
с. 170-171]
Дмитрий Яворницкий писал о запорожцах, что они «с
войны возвращаются с музыкой и песнями... Иль побьют турка, или
подергают ляха, сразу же и песню складывают на тот случай».
[133, с. 70] В песне терских казаков есть строки: «С песней
разудалой мы пойдём на смертный бой».
Понятно, что песни и музыка сопровождали также
состязания по борьбе и кулачному бою, поединки на палках и другие
мужские забавы наших предков:
«Самой большой радостью для казачков-мальчиков и
юношей в праздничные, да и в обычные дни были военные забавы,
проходившие за городом возле палисадника и крепостных стен.
166

Здесь юные воины
ставили цель и из ружей
и луков состязались в
стрельбе. После стрельб
почти всегда
устраивались игровые сражения.
Большая группа
казачат в самодельных
воинских доспехах, со
знаменами, сделанными из
окрашенной бумаги, с
игрушечными пиками
делилась на два отряда.
Их возглавляли
атаманы. По специальному
сигналу Обе стороны Казак-бандурист
СХОДИЛИСЬ В жаркой ру- Рисунок конца XIX века
копашной схватке. Одна
из них не выдерживала
натиска, бросаясь наутек. Победители преследовали
«неприятеля», брали в плен, захватывали трофеи и знамена. А потом
заключался мир, и под звуки бубнов и звон тарелок, с песнями,
оба отряда возвращались в городок, где их встречали довольные
казаки». [28] ,
Традиция музыкально-песенного сопровождения воинских
упражнений и различных состязаний возникла в древности. Она
известна среди многих народов. К сожалению, под натиском
глобальных цивилизационных процессов эта традиция во многих
регионах мира утрачена. Но это не значит, что она исчезла
вообще. Такая традиция сохранилась в отдельных районах ряда стран
мира, а также среди тех народов, которых называют
«отсталыми». Изучение военно-песенной культуры последних особо
важно потому, что позволяет наглядно представить то, что когда-то
было у нас.
Например, у папуасов «перед началом битвы
неприятельские группы могли осыпать друг друга оскорблениями в виде
ритуальных формул и сатирических песен. Естественно, что
ритуальным образом оформлялась победа, успешное возвращение,
получение трофеев, причем в соответствующих церемониях
видное место занимали победные песни. Такие же песни при
возвращениях — самая первая манифестация успеха». [281, с. 201]
У них же отмечено исполнение песен в конкретных военных си-
167

туациях: «при бросании копья (песня «мадувелавуда» —быстрая
борьба), чтобы «ернее нанести рану («даийага» — кровь), чтобы
приостановить отступление (каива)». [281, с. 201]
В первой половине XIX века были записаны боевые песни
индейцев Калифорнии. Их военные походы непременно
сопровождались песнями с детальным описанием цели похода и
совершаемых на войне действий, даже стрельба из лука не
обходилась без пения. Русский исследователь Костромитинов
приводит образцы таких песен:
Веди нас вождь,
На войну.
Веди нас, и мы
Захватим красивую девушку...
Двигайтесь, двигайтесь,
Вперед, в битву,
Смелее за мной,
Ничего не бойтесь,
Чужие стрелы не причинят вам вреда...
[260, с. 304-305]
Африканцы кенийского племени кикуйю после завершения
обряда инициации вручали молодому воину оружие,
окропленное кровью жертвенного животного, и пели воинскую песню:
«Мы потрясаем копьями, символом нашего боевого и
воинственного духа. Мы никогда не отступим, не потеряем
надежды и не оставим товарищей. Если мы примем решение, ничто
не заставит нас его изменить. Даже если небо будет угрожать
упасть и раздавить нас, мы возьмем копья и подопрем его. А
если небо и земля захотят объединиться и уничтожить нас, мы
воткнем копья в землю и помешаем им встретиться»... [216, с. 87]
Многим народам был присущ обычай (кое-где он сущесту-
ет до сих пор) начинать состязания по любым единоборствам со
словесно-песенного поединка. Например, эскимосам: «У
некоторых племен песни перемежаются кулачным боем, особого
размеренного типа, который тоже имеет специальное название:
«tiklutut». Песни таких поединков имеют вообще едкий и
насмешливый характер». [336, с. 231] На острове Мальта еще в XIX
веке было популярно исполнение народных песен «ghana». Оно
проходило как состязание двух мужчин в пении и остроумии.
Такие песенные поединки нередко завершались перебранкой с
взаимными оскорблениями и дракой.
168

Славяне, как уже сказано, песнями и музыкой
сопровождали молодецкие забавы, например, кулачные и палочные
поединки. Песней бойцы «заводили» себя на бой,- «прикалывали» («за-
чепливали») соперников.
Белорусские скоморохи
(По гравюре О. Магнуса, 1555 год)
В «Псковской области это песни «под драку» (по форме
близкие к частушкам); в Новгородской области (Старорусский
район) они называются «скобаря потешить» (или «скобаря
потешного»), что указывает на представление об их псковских корнях».
[388] Часто такой песней являлась обычная танцевальная: «Под
драку» часто исполнялась обычная плясовая, но звучавшая
резко, «гармонь как будто рявкает».
Атаман, играй под драку —
Веселее задирать,
Устоит твоя головушка,
А моей не устоять...
[244, с. 205]
Не редкостью были и своеобразные песенные поединки,
когда соперники перед схваткой обменивались язвительными
куплетами, всячески восхваляя себя и понося врага. Известны так
называемые «частушечные поединки», предшествовавшие
поединку (драке). Интересные материалы об этом собрали этно-
169

Казак Мамай играет на бандуре
(Картина первой половины XIX века.
Харьковский художественный музей)
графы и фольклористы в Псковской, Новгородской и Тверской
областях.*
Предбоевой задор бойцов Превращался в своеобразный
рифмованный диалог, в припевки под наигрыш музыканта:
* «Частушки» (от «частить» — то есть перебирать каблуками во
время танца или пения; по-другому: «припевка», «прибаска», «пригудка», «на-
бирушка», «ихохушка», «топтушка», «матаня», «ихбхошка») — особый вид
короткой песенки или припевки, часто сопровождаемые гармонью,
ложками, голосом, балалайкой. Термин «частушка» впервые употребил в
очерке «Новые народные песни» известный русский публицист XIX века
Г.И, Успенский.
170

Сойдемся стеночкой на стеночку,
Которая возьмет.
Наша маленькая стеночка
Большую разобьет...
Это чьи ж это зародыши
Ой, нас побить, побить хотят,
Только стоит повернуться,
Одни кусочки разлетят...
Выходи во чисто поле
Утаман головорез
Я с тобой сражаться буду
Зашумит зеленый лес...
Утаман наш, утаман
Сам и ножики кует
Сам и гирьки отливает
Кому хошь наподдает»...
[41]
Те же частушки часто являлись и вызовом на бой:
«Провокацией к драке могли быть специальные частушки про «своего»
и «чужого» атамана:
Атаман у нас молоденький,
Не выдадим ево,
Семерых в могилу вгоним
За ево за одново...
Атаман идет вперед,
Мы его помощники,
Кто заденет атамана,
Засверкают ножики!
Партия на партию,
Которая возьмёт,
Атаман у нас молоденький,
Нигде не пропадёт.
[244, с. 201-202]
В селах Едома и Шотова Гора Пинежского уезда
Архангельской губернии, участники «Игры в город», которая устраивалась
171

на Троицу, перед рукопашной стычкой пели специальную
песню, а при последних словах бросались навстречу друг другу:
«Подойдем, подойдем
Под нов город каменный,
Каменный, каменный.
Зарядим, зарядим
Стары пушки с порохом.
Расшибем, расшибем
Чудну стену каменну,
Каменну, каменну.
[402, с. 129-130]
«Началом драки могло быть противоборство гармонистов,
иногда в сопровождении других парней. Так, в деревне Большое
Раменье выходили гармонист и двое парней, которые плясали
под его игру. Через некоторое время они давали знак своему
гармонисту играть «под драку», это служило вызовом для
соперников: в круг выходили гармонист и двое парней из другой
группы. Начиналось соревнование: пляшущие задевали, толкали
друг друга, а потом вступали в драку, к которой присоединялись
и другие. «Я в Роксоме насмотревсе уш это: хлёшшуцца
ремнями, бляхами — кров летит! Гармонист ходит — и игра какаа-
то специальная, «под драку» (деревня Шугино).
Гармонисты были непременными участниками «походов на
драку» и прочих состязаний:
«Парни сходились в празднующую деревню группами,
каждая со своим гармонистом. Во время молодежного гуляния они
шли по улице в одну линию, центром которой был гармонист,
и пели задиристые частушки «под драку». [372]
Но при этом гармонист в большинстве случаев считался
неприкосновенной персоной: «Кака бы не была драка,
гармониста не трогают. Гармонист сам по себе остаётся». [70]
В ряде областей России гармониста заменяли музыканты с
другими инструментами:
«В тех краях, где гармошка не получила такого
распространения, ее может заменять другой инструмент. Например, в
Псковской области это гусли. Под гусли исполнялись
лирические песни, частушки и др. а также и особые мелодии ярости —
«скобари», подогревавшие драку и доводившие ее до нужного
масштаба». [306]
172

В Украине на
кулачный бой или на
сражение с бутафорским
оружием участников
сопровождали один или
несколько
барабанщиков, а то и целые
«народные ансамбли».
Любопытно
отметить, что музыканты не
оставались сторонними
наблюдателями
сельских сражений, а
играли в них весьма важную
роль — как в прямом,
так и в переносном
смысле слова. От того,
что и как они играли,
порой зависел исход
сражения (драки). Так,
А.С. Секацкий пишет по
материалам
наблюдений в деревнях Кобыл ино, Анашкино и Устье Белозерского
района Вологодской области:
«Гулянье, веселье переходило в драку естественным образом,
как бы само собой. Драка была просто неотъемлемой частью
праздника, по существу — его синонимом. Возникает вопрос: а
как же гармонист, этот весельчак и балагур? Он-то что со
своей гармошкой? Такой вопрос я задал М.В. Тарасовой, 1928 года
рождения, жительнице села Кобылина, и получил
неожиданный ответ, подтвержденный впоследствии и другими
собеседниками: «Гармонист-то всегда впереди, он и тут при деле. Если
вот драка зачинается, он начинает играть как бы «задиристую» —
что аж дрожь берет. Начинает такую игру, звереют люди от
которой... Самой, что ли, хочется драться. Не мелодичную какую
играет, а начинает дергать, вот дергать, чтоб еще злее дрались.
Ведь как для пляски своя музыка нужна, так, значит, и для
драки... Гармонист эту-то особу музыку и играет, ярит людей».
Таким образом, и в драке у гармониста было свое место,
которое, пожалуй, можно назвать решающим.
Гармонист играет особую, прерывистую музыку, «мелодию
ярости и гнева», и нельзя отделаться от ощущения, что гармош-
Кобзарь
Рис. А. Базилевича
173

ка в его руках представляет собой оружие опаснее трехметровой
жердины Павла Павловича. Гармонь превращается не просто в
оружие, а, если можно так выразиться, в оружие массового
поражения, в низкочастотный битвоусилитель, подзаряжающий
ярость дерущихся, оно именно «ярит» людей, по точной
характеристике М.В. Тарасовой». [306]
Г.Н. Базлов отмечает:
«Роль музыканта в культуре боевой артели очень
любопытна и заслуживает отдельного рассмотрения. Очевидно, что круг
его обязанностей перерастает образ обычного музыканта. Он не
просто играет, он руководит ходом обряда, управляет
поведением бойцов через музыку, боевые припевки, жесты и выкрики. В
районе села Кушалино наигрыш «под драку» «Буза» считается
«плохой игрой». Негативная оценка связана с тем, что под эту
музыку дрались и убивали. Все опрошенные подчеркивали, что
если гармонист заиграл «Бузу», то не начать драку невозможно.
Она может закончиться, только если он перестанет играть,
либо если кому-то из противников удастся добраться до хорошо
защищаемого гармониста и проткнуть ему ножом меха... В Ари-
нинском округе существовал такой прием — гармонисту
повязывали платок, его не узнавали и это позволяло удлинить
время боя». [42]
* * *
Итак, обратим внимание на специфическую роль певцов и
музыкантов, присутствующих на состязаниях и в драках, в
военных походах и сражениях. Их исполнительская деятельность
поднимала боевой дух, «заводила» людей на бой. Еще более
важно то, что она корректировала поведение б'ойцов, заставляя их
«быть героями». Как известно, воинскую славу, столь
почитаемую славянами (и многими другими народами), приносила не
только окончательная победа, но и общее поведение в бою.
Воин мог погибнуть, но таким образом, что оставался в памяти
народа героем.
В любом обществе военной демократии (например, в
дружинах викингов, среди казаков и т.п.), где человеческая
индивидуальность не была сконцентрирована на себе самой,
человек искал оценку себе и своим поступкам в суждениях других
людей. Давление общественного мнения на индивида было
колоссальным, оно-то, собственно говоря, и определяло вее его
поведение.
174

Человек в таком обществе обязательно являлся членом ка-
коЦ-то социальной группы, связанной, к тому же
родственными узами (род или клан) либо священным обрядом (воинское
братство). Иначе говоря, он всегда был частью более
обширного организма, чем он сам, и в этом смысле продолжал
существовать после своей физической смерти. Вот что сказано в
скандинавской саге «Старшая Эдда»:
Гибнут стада, родня умирает и
Смертен ты сам;
Но смери не ведает громкая слава
Деяний достойных.
Гибнут стада, родня умирает и
Смертен ты сам;
Но знаю одно, что вечно бессмертно;
Умершего слава.
Гусляры
По картине В.М. Васнецова
175

Следовательно, главное — это мнение современников и
потомков, их приговор. О своей репутации надлежит заботиться
больше, чем о сохранении жизни.
В этом плане трудно переоценить значение певцов и
сказителей, выступавших в качестве своеобразного «средства
массовой информации». В обществе военной демократии, с его
культом героев и воинской славы, именно они объявляли остальным
людям о том, кто стал победителем, и то, каким образом была
добыта победа, кто — герой, а кто — презренный трус.
Вот к каким выводам пришел 3. Кожев, исследовавший
жизнь адыгских народов:
«Анализируя философию черкесского удальства, Б.Х. Бгаж-
ноков высказывает мнение, что в основе его лежит взгляд на бой
как на спектакль. Существовал даже институт
профессиональных наблюдателей за ходом подобных спектаклей. Это были
народные и придворные музыканты, стихотворцы, певцы — дже-
гуако. Без их участия не проходило ни одно сколько-нибудь
значительное сражение. Черкесский воин ощущал себя актером.
Но играл он не столько перед своими соратниками и даже не
столько перед народными певцами, сколько через посредство
последних — перед обществом, перед своей референтной
группой. Вдохновение, торжество, упоение — такова доминанта
сознания, актуальная на период битвы. Не случайно французский
дипломат А. Григорьянц один из разделов очерка о
традиционной культуре адыгов назвал «Разбой есть праздник».
Действительно, черкесы относились к сражениям как к
празднику, торжественному акту и готовились к ним
соответственно. По словам Хан-Гирея, «черкесы вдень сражения одеваются
в самые лучшие одежды, которые вместе с блестящими их
шлемами, кольчугами, стрелами и богатыми конскими сбруями
представляют прекрасный, разнообразный и величественный вид,
которым отборное их воинство отличается».
Некоторые воины выделялись из обшей массы тем, что
облачались во все белое. Эти всадники демонстрировали особое
искусство во время сражения. Только кровь, но не грязь с поля
битвы, могла запятнать их белые черкески. Во все белое, во
время сражений, одевались также-воины, решившие покончить
счеты с жизнью. Причины тому могли быть разные, например, смерть
любимого человека. Так как самоубийство традиционно
осуждалось черкесами, эти люди искали смерти в бою, бросаясь в
самую гущу сражений и демонстрируя полное пренебрежение к
смерти. '
176

Перед началом сражения народные певцы — джегуако
занижали места, возвышающиеся над местностью, где должна
была произойти битва. Наблюдая с высоты за ходом сражения, они
отражали его затем в своих песнях. Т. Лапинский, ставший
очевидцем одного из таких сражений, приводит следующее
свидетельство:
«Я видел весною 1857 года во время сильной перестрелки на
реке Адагум, как один такой бард влез на дерево, откуда он
далеко раздающимся голосом воспевал храбрых и называл по
именам боязливых. Адыг больше всего на свете боится быть
прозванным трусом в национальных песнях — в этом случае он погиб:
ни одна девушка не захочет быть его женой, ни один друг не
подаст ему руки, он становится посмешищем в стране.
Присутствие популярного барда во время битвы — лучшее побуждение
для молодых людей показать свою храбрость».
Жырчаго Гиса, участник двух войн, выразил свое мнение о
природе мужества следующим образом: «Как я понимаю,
мужество вытекает из чувства стыда... Если даже я боюсь и желал бы
покинуть сражение, я постесняюсь оставить своих товарищей.
Поэтому я говорю: мужество происходит из стыда».
Белорусские народные музыканты конца XIX века
Слуцкий уезд Минской губернии
177

Если развить эту мысль, то можно сказать, что мужество
происходит из чувства страха. Адыги говорят: «Тот, кто не знает
страха, не имеет и стыда». Боясь позора, человек преодолевает
естественное чувство страха и тем самым становится способным
проявить мужество.
Находясь в обществе, в котором храбрость прославляется и
поощряется, а трусость порицается и наказывается, человек
строит свое поведение в расчете на норму, которая принята в
этом обществе, в его социальной среде. Здесь он становится в
некотором смысле «актером», играющим перед своей
социальной группой и обществом.
Подобная мотивация, по свидетельству итальянского
исследователя Ф. Кардини, была характерна и для поведения
европейского средневекового рыцарства:
«Все их действия публичны, — пишет он, — поэтому
зависят от публики и не определяются индивидуальными
намерениями и склонностями, а ориентированы на норму, принятую
в соответствующей социальной среде. Поведение рыцаря
строится в расчете на зрителей, он исходит из требований,
предъявляемых ему заданной ролью: предпочтет попасть в плен, но не
будет спешить, покидая поле битвы, дабы никто не заподозрил
его в трусости». [165]
Песня — тренировка, песня
для тренировки
Песни были также тесно связаны с традиционными
методами подготовки бойцов (воинов). Практика
тренировочных упражнений и воинских игр в сопровождении песен и
музыки была присуща славянам со времен языческой древности.
Исследователь И.С. Слепцова отмечает:
«Важной чертой многих народных игр является синкретич-
ность, сочетание движения с песней или ритмизованным
текстом... Традиционные народные игры представляют собой
непрерывную цепь усложняющихся действий». [322, с. 55]
Весьма показательно искреннее пристрастие казаков
(особенно запорожских) к песням и музыке. Они сложили
множество песен, создали уникальный фольклорный жанр устного
народного творчества — «думы». Уже одно только это свидетел ь-
ствует, что в среде профессиональных воинов песня и музыка
являлась важным средством прикладной и моральной подготов-
178

Казаки Синежупанной дивизии развлекаются
Рамштадт, 1918 год
ки. Песни и музыка усиливали боевой дух воинов, а кроме
того, задавали им определенные ритмы движений. Не зря ведь до
сих пор на торжественном марше играет оркестр, а в походе
впереди отряда идут голосистые запевалы, задающие тон хоровому
солдатскому пению.
Одним словом, воинской культуре песни и музыка просто
необходимы для поддержания нужного психологического
настроя и физиологического тонуса бойцов.
Вообще, песня наравне с пословицами, легендами,
сказками, всегда была обязательным элементом народной славянской
педагогики. Исследования психологов показывают, что пение и
слушание песен — это не просто один из способов восприятия
действительности, но и метод целенаправленного вербального
кодирования психики (особенно у молодежи). Таковы,
например, песни героико-патриотического содержания.
Известно огромное число славянских народных песен
(русских, украинских, беларуских, болгарских, черногорских и
других), воспевающих эпизоды борьбы с чужеземными
завоевателями, полных примерами героических подвигов воинов
(богатырей, казаков, гайдуков, четников и др.). Славяне с
детства слушали и исполняли такие песни, благодаря чему у них
формировались соответствующие стереотипы мышления и
поведения, складывались устойчивые представления о своем ме-
179

Звенящие
подвески-амулеты
Детские игрушки-
обереги (предметы,
обладавшие
охранительной
сущностью) в виде
колокольчиков.
Бронзовое литье,
между XI-XVвеками
сте в обществе и о жизненном
предназначении...
Согласно выводам современной
психологии, вся информация, которая
циркулирует в подсознательной сфере
психики, прямо зависит от
программного обеспечения. Введение в психику
тех или иных вербальных (словесных)
программ способно изменять
мировоззренческие и поведенческие
стереотипы (усиливать, ослаблять,
переориентировать, замещать другими).
И что особенно важно, такие
программы, будучи однажды введенными,
в дальнейшем дейстуют
самостоятельно, без поддержки извне. Главное —
правильно ввести в подсознание
алгоритм, тот или иной код и закрепить его.
Одним из основных способов введения
в психику и закрепления стереотипов
надлежащего поведения воинов
(героев, патриотов, борцов за веру, за
справедливость) в традиционном обществе
всегда была песня.
Интересны в этом плане
исследования Н.Н. Великой:
«Центральной ценностной
ориентацией в процессе социализации был
ответ на вопрос, кем может и должен
стать молодой человек,
принадлежащий к той или иной общности. От
этого зависел сам процесс воспитания
(чего и как общество добивается от детей).
У каждого этноса существовали свои
представления об идеальном человеке
(нормативный базовый образ по И.С.
Кону). Именно он и был главной
целью народного воспитания. Этотобраз
пропагандировался в фольклорных
произведениях (песнях, пословицах,
поговорках и пр.), назиданиях,\разго-
ворах. '
180

Первая песня, с которой ребенок вступал в жизнь, была
колыбельная. В ней отражалась не только любовь матери к
своему ребенку, но и мечты о его будущем. М.Ю. Лермонтов,
неоднократно бывавший в станицах Терского левобережья, хорошо
знал местный фольклор. В 1837 году, слушая песню, которую
пела известная здешняя красавица Дуня Догадиха, М.Ю.
Лермонтов набросал на клочке бумаги «Казачью колыбельную
песню», которая следующим образом рисует представления
матери о будущности своего сына:
...По камням струится Терек,
Плещет мутный вал;
Злой чечен ползет на берег,
Точит свой кинжал;
Но отец твой старый воин,
Закален в бою:
Спи, малютка, будь спокоен,
Баюшки-баю.
Сам узнаешь, будет время,
Бранное житье;
Смело вденешь ногу в стремя
И возьмешь ружье.
Я седельце боевое
Шелком разошью...
Спи, дитя мое родное,
Баюшки-баю.
Богатырь ты будешь с виду
И казак душой.
Провожать тебя я выйду —
Ты махнешь рукой...
Дам тебе я на дорогу
Образок святой:
Ты его моляся Богу,
Ставь перед собой;
Да готовясь в бой опасный,
Помни мать свою...
Спи, младенец мой прекрасный,
Баюшки-баю».
[72]
Эту колыбельную пели в казачьих станицах вплоть до
недавнего времени практически без изменений, что свидетельст-
181

вует о точном изображении поэтом идеального казака (воина,
обретающего почет и уважение на поле брани) и казачки
(матери, верной жены-труженицы). Так колыбельная песня в
предельно доходчивой форме дает ребенку представление о социальных
ролях отца, матери, сына.
Образец современной методики психологического
кодирования с помощью песни дает В.В. Шлахтер в своей книге
«Человек-оружие»:
«Как-то раз ко мне обратился руководитель некой
неформальной силовой структуры с просьбой подготовить группу
своих сотрудников для успешного разрешения конфликта с другой
силовой структурой. Причем силы оппонента настолько
превосходили возможности моего клиента, что победа последнего
казалась просто невозможной.
Прежде всего, я дал бойцам песню. Они слушали ее много
часов, а я, на пороге слышимости, проводил одновременно
мягкое гипносуггестивное внушение. Голос пел:
Призрачно всё в этом мире будущем.
Есть только миг — за него и держись.
Есть только миг между прошлым и будущим,
Именно он называется «жизнь»...
Звучала песня, а я внушал людям на пороге слышимости:
«Жизнь — это мгновение. Если вам придется сейчас умирать,
вся ваша жизнь пронесется перед вами за считанные
мгновения. Это значит, что вы и не жили на свете. Мгновение назад
вы родились, а еще через мгновение уже уйдете из этой жизни.
И неважно, отодвинется ли это мгновение на несколько секунд,
или же на десятки лет. Жизнь — это лишь миг». К концу
сеанса люди хором пели:
Чем дорожу, чем рискую на свете я?
Мигом одним, только мигом одним.
Все это помогло им уверовать: они ничем не рискуют в этой
жизни, ибо, даже потеряв ее, они не теряют ничего. Когда же
после многочасового сеанса и короткого сна без сновидений они
вышли на свою рискованную встречу, их противники ощутили
почти что суеверный ужас. Пустые глаза, расслабленные
мышцы, способные мгновенно напрячься, отрешенные лица,
выражающие лишь внутреннюю готовность умереть — здесь, сейчас,
182

Кобзари Полтавской губернии
С фотооткрытки 1913 года
в эту самую секунду... И чрезвычайно жесткие в иных случаях
«силовики» отступили, просто отказались от своих претензий».
[385, с. 15-16]
Вполне возможно, что речь здесь идет о какой-то
«разборке» между бандитами, но нас интересует не моральная сторона
этого примера и не беспринципный цинизм его автора, а
методика воздействия с помощью правильно подобранной песни.
Полагаем, что наши предки хорошо владели такими методиками.
Известно, например, что атаманы сечевых казаков и опришков
специально слагали песни, которые укрепляли дух воинов,
настраивая их на победу, на полную самоотдачу в бою. А кобзари
и лирники с их героическими «думами» были неизменными
спутниками казаков в военных походах.
* * *
Кстати, кобзари и лирники не чурались воинского ремесла
и нередко достигали в нем больших высот. Достаточно
рассказать об удивительном мастерстве кобзаря Антона Митяя:
«Этот незрячий певец не только закалял своим искусством
мужество и отвагу воинов, но и был связным между украински-
183

ми частями и повстанческими отрядами. Доныне сохраняются
удивительные рассказы об его мистических способностях:
утратив в молодости зрение, Антон никогда не жаловался на
судьбу, наоборот сумел закалить свое тело и дух настолько, что
часто даже не воспринимался за слепого. Ходил почти всегда без
поводыря", к тому же мог умело ездить на коне, метко (на звук!)
стрелял из винтовки и револьвера, в совершенстве владел
холодным оружием. Во время боевых действий одевался как
казак, цеплял к поясу саблю и пистолет, перекидывал через
плечо бандуру»... [151, с. 12—13]
Кобзари и лирники объединялись в особые братства (цехи),
которые имели территориальную основу с центрами в местечках
и селах... Полноправными членами братств были кобзари,
прошедшие обучение у мастера и получившие «визвилку»
(освобождение), т.е. сдавшие экзамен.
Обучение у мастера длилось от трех до шести лет, в
зависимости от готовности ученика к самостоятельной деятельности. В
обучение входило овладение игрой на кобзе, бандуре или лире...,
профессиональным репертуаром, который составляли думы,
псалмы, исторические и сатирические песни, а также цеховым
конспиративным языком, ...этикетом кобзарского поведения.
«Визвилку», т.е. право на самостоятельный труд и обучение
других, закончивший учебу получал на специальном собрании
старейшин». [84, с. 436]
Вследствие того, что народные певцы и музыканты
оказывали колоссальное влияние на мировоззрение и умонастроение
народа (ныне говорят «ментальность»), к ним неприязненно
относились власти. В сталинские времена враждебность властей
обернулась трагедией:
«Ныне Патриархи нашего кобзарства рассказывают уже не
шепотом на ухо один другому, а в полный голос, как перед
войной 300 народных певцов Украины и Кубани собрали, будто на
съезд, погрузили в товарные вагоны, завезли куда-то в какую-
то северную Тмутаракань и сбросили (слепых!!!) в
сорокаградусный мороз в глубочайший яр на погибель.
В те же 30-ые годы собрали их несколько сот под Полтавой,
приблизительно 100 — в Харьков. Радуясь, ехали кобзари в
вышитых рубахах на фестиваль, но назад они, к большой
жалости, не вернулись. Только один или два спаслись, выбравшись
из-под кучи трупов». [133, с. 72] ч
184

Силу песни и музыки казаки считали столь мошной, что с
ее помощью даже лечили болезни и заживляли раны.
Черноморский казак Иван Попко свидетельствует:
«Раненому не давали спать около трех суток; около его
изголовья били в бубен и пели боевую песню. Лежал он в полевом
лагере или в курене, перед его глазами раскладывали огонь,
мерцание которого облегчало уныние, которое ощущается от
потери крови и излишка телесных страданий».
Аналогичная практика существовала и у других народов, в
частности у абхазов:
Лирник Тымиш из-под Полтавы, с мальчиком-поводырем
Фото начала XX века
185

«В старину абхазы не знали наркоза. У них была песня,
называлась она «Песней ранения». Если воина ранили в бою и в
его ноге застряла пуля, ее, разумеется, надо было вынуть. Ну, а
боль? Боль утоляли песней. Друзья раненого пели, а опытный
старик доставал из раны пулю». [109, с. 93]
Древние кельты верили, что певцы («филиды») своими
песнями «могли нанести урон врагу, исцелить раненых, усыпить все
вокруг и так далее». [126, с. 119] Скальды викингов якобы
могли пением усыплять врагов, а специальной песнью «нид»
вызывали болезнь и даже смерть.* Нечто подобное известно у
папуасов, где специальные песни «томодуве», вместе с колдовскими
действиями, снадобьями и массажем входят в систему
магического лечения. [281, с. 195]
Все это на первый взгляд кажется чем-то невероятным,
однако современная наука доказала, что песни и музыка
вызывают в организме определенные вибрации, а следовательно —
эмоциональные сдвиги и даже физиологические изменения
(например, могут воздействовать на ритм и глубину дыхания).
Известно также, что песня сама по себе (тем более — с
соответствующим музыкальным сопровождением) помогает
достигать измененного состояния сознания. Не зря в народе говорят,
что тот, кто умеет слушать, слышать и чувствовать песню,
может от нее опьянеть. «Особое опьянение», как говорят старики,
наступало во время так называемого пения в кругу, то есть,
когда присутствующие располагались кругом и пели «в середку».
Кстати, именно такое пение было весьма характерным для
восточных славян:
«По традиционным канонам поющие располагались
кругом — расположение в ряд появилось позже. Нет зрителей, все
участники, что, с одной стороны, еще более сплачивает
коллектив, а с другой — усиливает звучание, так как за пределами
круга либо при фронтальном расположении поющих эффект
согласного звучания ослабевает (фронтальное расположение хора,
которое мы наблюдаем сейчас, появилось позже, когда петь
стали не в рамках ритуала, а для зрителей)». [231, с. 133—134]
Автору известен случай, когда один человек с большим
букетом болезней, обратился за помощью к знахарке, проживав-
* Более детально эти феномены описаны в книгах: Арнаутова Ю.Е.
Колдуны и святые: Антропология болезни в средние века. СПб., 2004;
Стриннгольм A.M. Походы викингов. М., 2002; Платов А. Магические
искусства древней Европы. М., 2002.
186

щей под Брестом. Как рассказывал этот человек, она велела ему
лечь на пол, а сама стала ходить вокруг него с какой-то
монотонной песней (не исключено, что это был заговор, но пациент не
разбирается в этих тонкостях, он «слышал песню»).
«Постепенно я перестал чувствовать свое тело, — рассказывал этот
мужчина, — потом потолок «поплыл», по нему, как по речке бежали
волны, а лампочка начала увеличиваться в размерах, и все,
дальше уже ничего не помню»...
А вот как описывает вхождение в измененное состояние
сознания под влиянием песни А.А. Андреев, обучавшийся у
хранителей традиций русских офеней (коробейников):
«Впервые за шесть лет я услышал, как они поют. Их голоса
вдруг начали
сливаться, причем,
вначале слились каким-
то странным образом
голоса тети Кати и
Похани, хотя я не
могу объяснить, что
значит для меня
«слились».
Но другого слова
я найти не могу. Тети
Шурин же голос, хоть
и красивый,
несколько дисгармонировал
на фоне их
совместного звучания.
Потом вдруг что-
то произошло, и он
словно впрыгнул
внутрь их
совмещенного голоса и слился
с ним. Какое-то
время их совместное
звучание
осознавалось мною как
слившиеся голоса, но
произошел еще один
переход, и общее
звучание-голос словно
отделилось от них и
* ...— «-■•■■
Е^'^Р
«щЬ*****1 /,
щ^%* *Щ ш
ИеЯЕ" "I
|g
щ
'.'
к \ Л 4 1
к/Щ
Сотник Черноморского казачьего войска
Петро Бугай
Фото начала XX века
187

зазвучало само по себе, будто над столом, вокруг которого они
сидели, появилось самостоятельно поющее пространство!...
У меня в теле началась мелкая дрожь, словно я трудился до
изнеможения на голодный желудок, в глазах начало плыть.
Изменились очертания избы, лица у стариков начали меняться,
становились то очень молодыми, то жуткими, то просто
другими. Я помню, что ко мне из кромешной тьмы пришли
несколько раз очень важные для меня воспоминания, но это было
почему-то страшно и больно, и я вдруг заметил, что боюсь глядеть
на певцов. Я сумел выдержать это состояние только потому, что
уже испытывал подобные раньше, при учебе у других стариков.
Многие исследователи писали о том, что народная песня
матична, но подразумевалось при этом, что она использовалась в
магических обрядах. Это верно, но поверхностно. Народная
песня — не только сопровождение обряда, она и воздействие.
Она одно из магических орудий первобытного человека.
Песня закончилась. Они еще сидели какое-то время, молча
улыбаясь, словно чего-то пережидая. И действительно, через
некоторое время то ли мое состояние, то ли состояние
пространства стало возвращаться к обычному: сначала вернулись на
место обои на стенах, потом исчезли, точно растаяли у меня на
глазах мои странные воспоминания, и я не смог их удержать...
... и без перехода начала новую песню.
Сначала они опять слились, «совместились», как это у них
называлось, и я ожидал, что все повторится. Но после того как
появилось совместное звучание, их голоса начали проявляться
внутри общего звучания и «порыскивать», выводя свои
собственные мелодии. Общее звучание как бы обнимало отдельные
голоса, они текли в нем, как сплетающиеся струи внутри
общего потока. «Соплетаясь», голоса создавали удивительно
сильный душевный настрой. Это была какая-то рекрутская песня.
Меня захватило настолько, что к глазам подкатили слезы.
Я крепился, сколько мог, а потом разрыдался. Я очень хотел
сдержаться, мне было стыдно, но в результате рыдания стали
по-детски безудержными. Старички не прервали пения,
только тетя Шура села рядом со мной и гладила меня по голове... Я
долго не мог вернуться в норму и, хоть и знал, что мне лучше
всего было бы пройти, условно говоря, сеанс Кресения, и
убрать причины моих слез, напрочь отказался от помощи. Уже
значительно позже я понял, что это было связано с теми
провалами тьмы, из которых приходили воспоминания во время
первой песни, и эти старички действительно не смогли бы мне

помочь. Тех же, кто
смог бы, уже не было...
С какого-то мгновения
ученичество
заканчивается, и ты все должен
будешь делать сам и
нести за себя полную
ответственность!.. Никто
.из них даже не
попытался настоять на
своей помощи.
Вот так я впервые
познакомился с
древним русским
Духовным пением, которое,
если верить рассказам
стариков, досталось
офеням от скоморохов,
а те, возможно,
хранили его еще с того
времени, когда по всей
Руси Великой стояли
другие Храмы!» [13,
с. 35-37]
Сказанное объясняет, почему с древности песня
рассматривалась как эффективный ключ для вхождения в измененное
состояние сознания, которое, в свою очередь необходимо было
для достижения самых разных целей. Цель определяла ритм и
содержание песни, форму, глубину и продолжительность
вызванного ею транса, пассивность или, наоборот, активность
человека в состоянии транса, а в некоторых случаях и количество
участников всего этого действа.
Известно, что в трансе человек способен усваивать
информацию значительно быстрее и в большем объеме, чем в
обычном состоянии, способен раскрывать новые (не присущие ему
прежде) способности и т.д.
Вполне вероятно, что, зная об этом феномене, наши
предки использовали транс для ускоренного обучения воинов. В пол ь-
зу такого предположения свидетельствуют легенды и предания,
согласно которым старый опытный воин передает свои знания
и умения избранному им (или судьбой) юноше за сорок дней,
за неделю, и даже за три дня. В этом, конечно, можно сомне-
Рисунок А. Ждаха к сборнику
украинских народных песен
189

ваться, говорить, что в легендах отражены человеческие
фантазии. Однако сообщений о существовании трансовых методик у
славян известно довольно много (почитайте, например, работы
И.А. Воронова).
Для сравнения приведем пример ускоренного обучения
воинскому искусству с использованием песенных заклинаний
китайских ихэтуаней, участников Боксерского восстания 1899—
1901 гг.:
«Их магические методы состоят из множества заклинаний,
содержащих в себе по 8—20 иероглифов, которые составляют до
десяти фраз. Шифу /командиры — наставники/ заставляют
новобранцев читать их наизусть, держа глаза закрытыми и
кланяясь по три раза подряд на юг. Затем те ложатся на землю
рядами и через короткое время вскакивают, выкрикивая свое имя и
фамилию, которые оказываются именами героев времен
древних династий. Новобранцы начинают выполнять бойцовские
движения, то приближаясь друг к другу, то удаляясь...
Несколько десятков новобранцев делают эти упражнения
синхронно, это боевой слаженный взвод. На десятый день
подготовки, после начала занятий они ложатся на спину, затем с
закрытыми глазами поднимаются и начинают прыгать и
жестикулировать...
Когда комплекс заканчивается, они подходят к старшему
командиру и обращаются: «Лао-шифу! Прошу разрешения
возвратиться». И выходят из транса /в котором они пребывали все эти
десять дней обучения, находясь в состоянии психического
воплощения в одного из героев прошедших сражений/,
возвращаясь к своему нормальному состоянию. После этого они уже не
ложатся на спину и не закрывают глаза. Стоит им повторить
заклинание один раз, и они уже могут тотчас выполнять приемы
кулачного боя». [79, с. 5—6]
* * *
Известно, что песня и музыка способствуют концентрации
и гармонизации усилий коллектива, возникновению и
дальнейшему удержанию индивидуального и группового ритма при
выполнении общей работы. А.А. Мельникова отмечает:
«Пение выполняет двоякую функцию — с одной стороны,
усиливает ритм, а с другой — усиливает гармонизацию внутри
коллектива, внутреннюю настройку ее членов друг на друга
(частично произведенную ритмом, который настроил биологиче-
190

скую активность мозга всех членов группы на работу в одном
режиме). Особенно способствовало усилению и коллективной
взаимонастройке характерное для русской традиции хоровое
пение». [231, с. 133]
Именно с такой целью во время работы пели косцы,
лесорубы, плотники, гребцы (в частности, запорожские казаки в
морских походах). Об этом было известно еще древним. Так,
античные источники сообщают о песнях, исполнявшихся при жатве,
выжимании винограда, печении хлеба, при пряже и тканье, чер-
панье воды, гребле и т.д.
Музыканты и скоморохи
С фрески Киевского Софийского собора. XI век
В комедии Аристофана «Мир» приводится песня грузчиков,
которые должны вытащить на канате из глубокой ямы тяжелый
предмет; она содержит призывы к одновременному
напряжению сил и сопровождается междометием «эйя», в виде
припева. «О эйя, эйя, эйя, вот! О эйя, эйя, эйя все!» (похоже на
бурлацкое «эй ухнем»).
То же самое имело место и в традиционных боевых
искусствах: специфические По форме и тональности песни
использовались для выработки чувства ритма — индивидуального и
группового, а также умения чувствовать ритм действий соперника
(врага). Песня помогала синхронизировать действия «своих» и
Десинхронизировать — «чужих» (ничего фантастического тут
нет, — эти процессы известны в физике колебательных систем).
191

Профессиональные воины прошлого уделяли боевой
ритмике огромное внимание. Например, в трактате великого
японского фехтовальщика Миямото Мусаси «Книга пяти колец»
(1643 год) читаем:
«Каждому явлению присущ свой особый ритм. А ритм в
воинском искусстве невозможно постичь без упорных занятий.
Осмотревшись вокруг, легко замечаешь ритм в танце и
музыке. Когда соблюдается ритм, танец или музыка
привлекательны. В воинском искусстве, будь то стрельба из лука или ружья
или фехтование, все подчиняется ритму и его действию. Ни в
одном виде искусства или ремесла нельзя идти наперекор
ритму». [61, с. 360]
В своей книге «Хэйхо кадэн сё», мастер японских воинских
искусств Ягю Тадзима-но ками Мунэнори (1571—1646)
объяснял, что такое боевой ритм, как научиться его чувствовать и
применять, на примере песни и музыки:
«Если /песнь в паре исполняют/ искусный певец и
неумелый барабанщик, искусный барабанщик и неумелый певец, то
либо пение, либо аккомпанемент получится плохим. Потому
настрой на бой с противником должен был таким: против
медленного ритма — быстрый, против быстрого — медленный»... [392,
с. 74]
Естественно, для того, чтобы выдерживать заданный ритм,
произвольно менять его во время боя, необходима хорошая
физическая подготовка и достаточная выносливость, развитие
которой прямо связано с дыханием. Так вот, пение или
ритмичное декламирование (речевки) во время тренировок помогало
воинам прошлого (в том числе славянам) развивать легкие,
вырабатывать автоматизм в соединении физических нагрузок с
соответствующим режимом дыхания, адекватно реагировать на
изменения в боевой ситуации. Об этом современный украинский
исследователь пишет:
«Даже такие упражнения, как, например, отжимания в
упоре лежа, приседания или подтягивания на перекладине,
дедушка учил меня выполнять с песней, «щоб дихання добре було».
Он, старый пластун, а также член товарищества «С'А»,
рассказывал, что все упражнения они исполняли в такт определенной
песни. Например, упражнения с «топориками» —под песню
«Гей, там на ropi Оч ще», вольные упражнения — в такт песни
«Не миритись, мши браття» и т.д.
Заинтересовавшись, мы провели такой эксперимент.
Группе спортсменов (в основном боксеров и борцов), каждый из ко-
192

торых мог без особых
трудностей отжаться от пола стоя на
кулаках сто, сто двадцать раз,
было предложено провести
отжимания, напевая при этом
песню «Гей, там на ropi Ci4 ще».
Каким же было их
удивление, когда после исполнения
четырех куплетов вся группа
практически «выдохлась». Тоже
самое случилось в
эксперименте с приседаниями и ударами
по груше. То есть, исполнение
песни во время тренировки
существенно усложняет
исполнение упражнений и вместе с тем
эффективно тренирует дыхательный аппарат и выносливость
воина, что имеет очень важное значение в бою». [151, с. 175—176]
Определенное представление о том, каковы были
«тренировочные песни», дает, например, следующая украинская песня:
Деревянная трещотка
Реконструкция по образцу
первой половины XII века
Иде вояк морквяний,
Коник буряковий,
Кожушина ropixoea,
Жупан лопуховий.
Шстолети з качана,
Кул1 з барабол1,
А шабелька з пастернаку,
A nixBH з квасолк
1де, Уде вояченько,
Пщ ним коник скаче.
Надибали його свит:
— Зл1зай-но, вояче!
ВЫ вихопив тстолета,
Став свиней стригяти, —
Свиш куги похапали —
Шчим воювати!
BiH вихопив шабелину,
Став свиней рубати.
Свиж шабельку погризли
Шчим воювати!
Зачинас вояк наш
193

3 коника зл1зати,
Зачинае кулаками
Свиней воюва^и.
Так IX дуцяв, так i'x бухав
Тими кулаками —
Котилося свинське вШсько
Догори ногами!
Отакий-то вояченько —
Жупан лопуховий,
Кожушина ropixoBa,
Коник буряковий.
[151, с. 174-175]
Бросается в глаза комическое содержание песни, и
отсутствие в ней связи с принципами (положениями), характерными
для воинских искусств. Но, если судить по имеющимся
письменным источникам и устным сообщениям людей, имеющих
отношение к состязательно-игровой народной культуре, для
славянских воинских искусств были характерны именно
такие — «бессодержательные» и веселые — тренировочные
песни. Очевидно также, что в этой особенности нашла выражение
общая склонность народа к юмору и иронии, даже в таком
далеко не смешном деле, как война. М. Дмитренко по этому
поводу пишет:
«Веками украинский народ отстаивал свою независимость.
Его исторический путь обозначен кровопролитными битвами с
иноземными захватчиками и социальной борьбой с местными
угнетателями. В этой непримеримой длительной борьбе народ
проявлял героизм и решимость, оптимизм и волю к победе. Это
формировало уверенность, требовало веры в свои силы,
глубоко развивало критическое мировосприятие. Следствием этих и
многих, других фактов одним из важных составляющих
национального характера украинцев стал смех и более узко — юмор
как своеобразный способ народного духовного
самоутверждения и самозащиты. «Смех, — писал А. Луначарский, — знак
силы. Смех не только знак силы, но и сама сила»... [130, с. 5]
Ярким подтверждением этим словам является образ жизни
запорожских казаков — известных весельчаков и
«неисправимых» оптимистов. Они не теряли самообладания и
издевательски шутили над врагом не только в бою, но и под самыми
страшными пытками в плену:
194

Запорожский казак играет на бандуре
«Жестокие враги с него живого кожу сдирали, а он
говорил: «От казали, що боляче, а вономов комашки кусають». [387,
с 580]
Казаки беззаботно воспринимали даже вполне реальную
смертельную угрозу:
«Правилом казаков было относиться с юмором к любой,
даже самой опасной ситуации (это помогало пересиливать
негативные эмоции). Только с помощью юмора можно быстро и
эффективно побороть страх, панику, обуздать гнев, поднять
настроение себе и другим. Не зря же в современных западных
методиках обучения лидеров считается очень важным для
лидера умение проявить чувство юмора в критической ситуации,
подзадорив себя и своих людей.
Потому, например, тех же казаков сызмальства учили ко
многим ситуациям относиться со здоровым юмором или хотя бы с
Долей иронии. Ведь, если посмеяться над своими страхами или
Даже гневом, они исчезают. Если посмеяться над врагом, он из
195

грозного или страшного превращается в смешного. В бою кто-
то кого-то должен бояться; когда враг чувствует и видит, что вы
его не боитесь, он начинает бояться вас. Это своего рода
универсальный закон... Понимание этого закона, обращение к
нему, давало возможность тем же казакам буквально нагонять страх
на своих врагов... Вот как описывал запорожцев современник:
«На войну идут с радостью, даже со смехом; бравый народ был
и веселый». «Бьются стрельцы, не сдаются, идут в бой еще и
смеются», — поется в маршевой песне Сечевых Стрельцов». [151,
с. 143, 146]
Отметим, что во многих русских частушках «под драку»
юмористическое содержание усиливается сатирой и сарказмом:
«Компании из разных деревень, двигаясь навстречу друг другу,
выкрикивали песни «под драку», с картинками (т.е. матом),
нередко полные оскорбительных выпадов в адрес чужой деревни
и тамошних парней, особенно их атамана и гармониста». [388]
Отметим заодно, что «изюминку» боевым частушкам
придавали матерные выражения.
Это что же за гармошка?
Это кто такой игрок?
Оборвать бы ему руки,
А гармошку под порог!
Эй, заигрывай «под драку»,
Будем драку начинать.
Виноватые пришодчи
Будем головы ломать!
«X... нам, да х... нам,
Да х... скачут перед нам,
А хоркают, косяцца,
Нае... бояцца.
[244, с. 199]
Юмор способствовал не только созданию бодрого
настроения перед боем, но и полноценному расслаблению после него,
соответственно — быстрому восстановлению психологических
и физических кондиций. Зная это, славянские воины
использовали в своей подготовке преимущественно веселые,
наполненные юмором песни, а также танцы, исполнявшиеся под
такие песни. Один буковинец сказал автору: «Хочеш бути
196

справжшм Ботом — весело ствай i добре танцюй» /Хочешь быть
настоящим воином — весело пой и хорошо танцуй/.
Так что все эти песни да частушки вовсе не какая-то
нелепость. Они — остатки давнего и недавнего прошлого.
Выхожу и начинаю
Скобаря потешного,
Чтобы пузо не болело
У меня у грешного.
[388]
По деревнюшке идем
На середку хрюкаем.*
Кто навстречу попадет,
Все равно набухаем
[111, с. 261]
Ой хочеться, хочеться
Пшеничного буханця;
Пщи, серце, принеси
До буханця ковбаси...
Ой гоп гопака1
Прийми, мати, приймака:
На те мати родила,
Щоб козака любила
Качки гречку змолотили —
Що я буду, бцщий, мав?
BciM парубкам по твчнт,
MeHi дщько бабу впхав
[130, с. 154].
Как видим, в отличие от азиатских школ боевых искусств с
их строгими философско-религиозными поучениями,
содержание славянских тренировочных песен не было жестко
акцентировано. Здесь главное — чтобы ритм был подходящий и
настроение соответствующее. Эту особенность в беседах с автором
подчеркивали многие современные носители традиций боевых
искусств:
* «Хрюканье», или «хорканье» — особого рода возгласы перед боем,
часто имитирующие звуки животных: вой или лай собак, и т.д.

«Для меня не имеет значения, что петь: какая песня
вспомнится, какая сердцу мила, ту и пою. То же самое сказали бы
тебе и мой дед, и мой отец, если бы были живы. Вся особенность
только в том, что песня должна быть подходящей, подходящей
не смыслом, не мелодией, а подходящей для головы и для
сердца. Иногда и матюки могут оказаться хороши. Все зависит от
настроения. Главное, чтобы песня не склоняла тебя к жалости,
к слезам, к размышлениям, а наоборот, чтобы она не давала
думать. Во время тренировок, перед боем и в бою надо думать не
о содержании песни, а о том, что ты делаешь, как ты это
делаешь, о победе в бою...
Вот почему сегодня я могу петь одну песню, а завтра какую-
нибудь другую, или начать тренировку одной, а закончить
совсем другой. Бывает и так, что просто мурлыкаю что-то себе под
нос и сам не знаю, что это — песня, мотив.или что-то еще.
Правда, бывали случаи, когда в голову само ничего не приходило'
тогда специально выбирал какую-нибудь веселую песню и
начинал ее петь, если надо было, по десять-двадцать раз, а то и
больше, повторял ее, пока не достигал необходимого состояния.
Сам себя не пересилишь — ничего в жизни не достигнешь, и
Бог не поможет, потому что Бог помогает, но если ты ничего не
делаешь, то как же Он тебе поможет? А делать вместо тебя то,
что должен делать ты, Он не будет.
Если надо было заниматься под песню, а настроение было
плохое и в голову ничего, кроме какой-нибудь плаксивой
песни, не приходило, то я не занимался вообще. Правда, такое
бывало очень редко, да и то лишь зимой, когда у сельских
жителей много свободного времени. Тогда начинаешь больше, чем
требуется, думать о жизни, даже ждешь сочувствия от других и
сам себя начинаешь жалеть. А весной, летом, осенью уже не до
глупостей, тогда некогда думать о трудностях жизни, тогда
надо работать, станешь думать — зимой нечего будет есть, дети и
жена будут голые ходить, а в хате будет пусто, как на улице.
Грустная, плаксивая песня не способствует тренировкам. Петь
надо веселую и пустую песню, без смысла».
/Текст дан в переводе редактора/.
А вот мнение еще одного информатора из Буковины:
«Песня должна быть сама по себе пустой, тогда и голова будет
пустой. В бою надо иметь пустую голову, там некогда думать, там
надо калечить и убивать врагов». [27]
198

Материал, записанный автором в Украине, во многом
аналогичен тому, что услышал и записал А. Андреев от стариков в
глухих селах Верхнего Поволжья.
Это дает основание думать, что отсутствие явного боевого
содержания в тренировочных песнях характерно для славян.
Вот что пишет упомянутый автор:
«Обучая духовному пению, старики исходили из того, что
поет в человеке Душа. Песня, пение — ее естественное
состояние. Душа поет, и ее нельзя научить петь. Просто добавь ей
голос, и это будет песня. По крайней мере, люди именно это и
считают Песней! Нужно только убрать помехи, и тогда она
запоет твоими устами. Как выявить помехи — ясно. Надо петь и
наблюдать за сбоями. Это не вопрос для тех, кто знаком с Кре-
сением. Но вот что петь?!
Раз поет душа, то подсознательно предполагается, что петь
надо, что называется, «душевные» песни. И рождается ложь. Петь
надо то, что поется. Начинать следует с той песни, что сама
вертится на уме. Это наверняка какая-нибудь дрянь, которой ты
стыдишься, но она поется. А это значит, что твоя душа поет ее
и плевать хотела на нравственность или приличия. Наши
ожидания от души, что она должна петь что-нибудь «высокое и
светлое» — всего лишь скрытая потребность занять более высокое
место в обществе, поближе к свету и солнцу, которым чаще
всего оказывается правящая личность — князь мира сего.
Душа на самом деле даже не поет, а звучит всем своим
естеством, но, к сожалению, доступно ей не так уж много — все
естество человека связано мусором. В ее распоряжении лишь
крошечный двор»... [13, с. 62—63]
Вместе с тем, мы не исключаем того, что в славянских
традиционных боевых искусствах существовали (и продолжают
существовать) песни специального содержания, необходимые на
том или ином конкретном этапе обучения. Тем более, что в
наших песнях советы и назидания явление довольно частое.
Например:
Раненько вставай,
Шзненько лягай —
Добра доленька буде.
Есть косвенные свидетельства, позволяющие предположить,
что в таких песнях содержались указания на конкретные
технические приёмы и прямые рекомендации, что и как надо делать,
199

например, в драке или кулачном бою. Например, Т. Б. Щепан-
ская отмечает:
«В песнях «под драку» подробно расписан сценарий
столкновения и роли его участников (атаман, его товарищи,
подростки-заводилы и гармонист» [388].
Не беги —
Порты береги!
Крепче стой —
Не виси соплей
Крепи бока
Для кулака.
Бей «с крыла»,
Наверняка.
Корешка взяла тоска
Подмогну, зайду с носка.
Вот и славный корешок
На укидку дал бросок.
[111, с. 258]
Аналогичные песенные «наставления» можно найти,
например, у жителей островов Самоа и Таити:
Будь начеку, смотри, смотри,
Бей самоанец, не промахнись,
Бей тонганца, бей его больно!
Тряхни головой, топни ногой,
Дотронься рукой до земли,
Срази тонганца страшным ударом!
[238]
Если выколют глаз, освободись от него.
Если грудь будет ранена, затяни ее!
Если камень ударит тебя, выдержи это!
Если твоя кожа будет рассечена —
это украшение бойца!
[209, с 90]
Возможно, что в народных песнях (даже самых веселых)
содержался какой-то тайный философско-дидактический смысл.
Возможно также, что об этом тайном содержании знали только
посвященные. Мы делаем это предположение, исходя из ана-
200

логов в иных воинских традициях. Например, в китайском ушу
стиля «багуачжан»:
«Когда мастера хотели передать свою мудрость, они
излагали свой опыт в виде песен и стихов, которые легче запоминать,
чем наставления в прозе. Стихи, в которых содержались ключи
к искусству, хранились в тайне и передавались только самым
продвинутым ученикам».* [213, с. 85]
* * *
Некоторые исследователи славянских воинских искусств
выдвигают гипотезу, что в прошлом при обучении воинскому
ремеслу (боевым единоборствам) достаточно широко
использовались песни религиозного содержания.
Мы полагаем, что в принципе, это возможно. Ведь ратное
дело — не только искусство, но и целая наука, а главное —
методически организованная, систематическая работа. Славяне
же во время работы, особенно размеренной, обычно пели. Не
удивительно, что пели и монахи, только не народные песни, а
псалмы:
«Что пение псалмов рано установилось на Руси и их умели
петь, видно из Пятерика... И так характерно это монастырское
пение за работой. Простой человек и до сих пор не умеет
работать иначе как под песню. Рабочая песня изначально не только
крепка в быту, но важная составная часть его. Ритм рабочей
песни учит работать, налаживает на нее, воспитывает
неустойчивое легко воспламеняемое внимание. Псалом заместил посиде-
лочную песню. Не один Феодосии прял в Печерском монастыре;
не один он, конечно, и пел за работой псалмы». [18, с. 188]
Понятно, что псалом вполне мог заменить «посиделочные
песни» не только у монахов, но и в среде казаков, большое
значение придававших своей православной вере:
«Охраняя с оружием в руках свои вольности, запорожцы и
в церковном отношении ни от кого не зависели, ни от
Московского патриарха, ни от Киевского митрополита: у них было свое
собственное духовенство, которое подчинялось непосредствен-
* Сравнивая китайские и славянские боевые искусства, некоторые
современные исследователи находят прямое подобие между ними. См.,
например: Воронов И. А. «Секретные боевые искусства славянских народов»;
«Тайна 72-х воинских искусств Русского «Апокалипсиса». СПб, 1998 и
его же: «Секретные боевые искусства Старого Китая». СПб, 2000.
201

Украинские солдаты слушают бандуриста
Киев, 1919 год
но войску. У
запорожцев был
даже
собственный
монастырь,
построенный ими на
пустынном
острове реки
Самары, левого
притока
Днепра, среди
непроходимого
дубового леса.
В эту
Самарскую

тынно-Николаевскую
обитель удалялись
на покой —
замаливать
грехи — многие
престарелые
сечевики; другие уходили в Киевский Межигорский
монастырь». [387, с. 166]
Так что вполне вероятно, что воинское обучение у казаков
происходило, помимо прочего, и под религиозные песни.
Подобная практика известна. Например, чешские гуситы (табори-
ты) отвергали увеселения, песнопения, танцы и т.д.: «Все
развлечения, игры в кости, карты, шары — осуждаются; запрещено
играть на флейте, барабане, трубе и цитре для танцев». [403]
Но религиозные песни гуситы пели. Историки отмечают:
«Песня была у гуситов средством революционной агитации.
Ею заканчивалась каждая проповедь, с пением боевого гимна
они шли в бой. И музыка и тексты песен отличались высоким
мастерством, так как многие из них создавались поколением
реформаторов, вышедших из Пражского университета, где
музыка была обязательной частью образования. Крупнейшими
произведениями музыкальной культуры средневековья являются
политические и боевые песни гуситов «Восстань, великий
город Прага», «Кто такие божьи воины» и другие». [145, с. 80]
Вполне вероятно, что религиозные песнопения
существовали у православных воинов, хотя бы у казаков. Но категориче-
202

ски утверждать это мы не будем. Данный вопрос практически
не изучен. Отчасти потому, что в прошлом тренировочные
песни, особенно священного содержания, хранились в тайне,
поскольку считались ключом к пониманию
религиозно-философской сути воинского ремесла (боевых искусств). Например, в
украинской традиции хранителями таких текстов в
большинстве известных случаев были семьи, реже — профессиональные
цеха и молодежные объединения. Понятно, что своими
секретами они с посторонними людьми не делились, хранили песни
в памяти, а не на бумаге, и со временем их просто забыли...
Кстати, в Китае, где история боевых искусств
документально прослеживается на протяжении многих столетий, и
традиции не прерывались, как это было у нас, тренировочные песни
(кит. «гэцзюэ», от «гэ» — песня, «цзюэ» — метод) были
опубликованы только в конце XIX — начале XX вв. [213, с. 85]
Таким образом, на основании всего изложенного, мы
можем сделать заключение: роль песни в традиционных боевых
(воинских) искусствах восточных славян велика и
многогранна. Достаточно упомянуть хотя бы три важнейших аспекта. Во-
первых, песня воздействует на сознание и подсознание
человека (программирует его); во-вторых, своим ритмом и звуком она
влияет на физиологические процессы в организме; в-третьих,
пение прекрасно тренирует дыхание. Есть и другие стороны, часть
которых мы рассмотрели.
Надо также отметить, что затронутые в этой главе вопросы,
к сожалению, мало интересуют ученых — историков,
этнографов, фольклористов, которые, работая среди народа, могли бы
получать подобную информацию из первых рук...

Глава
6
АЛКОГОЛЬ
В СОСТЯЗАТЕЛЬНОЙ
И ВОИНСКОЙ ПРАКТИКЕ
Попытайтесь представить: на сцену вышел изрядно
выпивший мужчина и, ни разу не сбившись, не упав, даже не
споткнувшись, станцевал от начала до конца «казачок» или
«гопак» со всеми акробатическими элементами. Фактически, это
равнозначно тому, что на соревнование по гимнастике-вышел
пьяный спортсмен и с оценкой «десять балов» выполнил
программу высшей сложности.
Между тем, казачок и гопак, которые не всякому трезвому
человеку доступны, без особого труда исполняли в нетрезвом
виде запорожские и кубанские казаки, карпатские опришки,
другие представители славянского воинства. Подобные факты
наводят на мысль: может быть, воины-танцоры специально
использовали алкоголь, в каких-то своих целях? Ведь такая
практика в древности имела место среди воинов разных
народов...
Предвижу возмущение некоторых читателей: дескать,
современные боевые искусства — это спорт, а спортсменам
крепкие напитки противопоказаны и морально, и физиологически.
Что ж, спортивный аспект в современных боевых искусствах
действительно является определяющим. Однако всякое боевое
искусство изначально было не спортом, не средством
физического развития индивида, а жизненно важным методом
смертельной схватки. Традиционные боевые искусства люди создавали и
практиковали для войны, для убийства себе подобных.
Спортсмен же демонстрирует возможности своего тела и,
отчасти, психики. Его занятия — это игра. Самое худшее, что
может случиться с ним (помимо травмы), — проигрыш.
Спортсмен борется с соперниками за чемпионский титул, кубок,
медаль, деньги, восхищение зрителей и т.д. В отличие от него,

воин защищает свою страну,
соотечественников, род, семью, а
также себя. Главный «приз» для
него — собственная жизнь,
жизнь соратников и
родственников.
Для того, чтобы выиграть
этот «приз», одной только
технической и тактической
подготовки недостаточно. В
смертельном поединке чрезвычайно
важны мужество, смелость,
умение собрать воедино
духовные и физические силы,
способность преодолевать боль, страх,
сомнения и прочие негативные
психологические факторы.
В реальном бою, где
единственное правило —
обеспечение победы, допустимы, в
отличие от спортивного состязания,
любые средства. Между тем
алкоголь и психотропные
вещества — при правильном применении — могут оказывать
стимулирующее воздействие на психику человека в стрессовых
ситуациях. Вот почему с глубокой древности воины разных
племен и народов применяли различные средства, воздействующие
на состояние психики, в том числе крепкие напитки.
Данный метод усиления боевого потенциала был настолько
распространен, что его можно смело назвать одним из
основных элементов традиционной воинской культуры во всех
известных цивилизациях. Различие только в том, что некие
«напитки храбрости» (или «напитки от страха») перед боем употребляли,
в одних случаях, все воины дружины или племени, а в других
случаях к такому способу прибегали только отдельные лица,
способные достигать состояния транса.*
Так, в Скандинавии эпохи викингов были широко
известны «воины-звери» — «берсеркеры» (воины-медведи), «ульфхед-
нары» (воины-волки) и «свинфилкинги» (воины-кабаны). Они
Танец с мечом и кубком
Новгородская миниатюра
XIV века '
* У лаосцев одно из названий волки — «жидкость мужества и
неуязвимости» («нам ка нам кхонг»).
205

пили настойку из мухоморов, после чего впадали в такую ярость
что абсолютно не реагировали на опасность и не чувствовали
боли от самых тяжелых ранений (что обусловило слухи о них
как о неуязвимых бойцах). Такую же настойку пили
средневековые «черные булгары», тогда как македонцы и фракийцы
античности использовали неразбавленное вино.
Древние индусы-арии и древние персы (иранцы)
употребляли священный напиток «сома» (персидское «хаума»),
сопровождая питье пением гимнов или произнесением заклинаний.*
Исследователи пишут:
«Древние индийцы и иранцы верили, что этот напиток
давал богам необъятную силу и могущество; даже великий бог Ин-
дра, чтобы убить дракона Вритру, выпил священную сому.
Человеку, выжимающему и возливающему сому, пьющему ее, сома
будто бы дарила продление жизни, исцеление от болезней,
приток энергии и жизненной силы. «О, сома-царь, продли нам
сроки жизни, как солнце — весенние дни. Продли нам жизненный
срок, о сома, чтобы мы жили» (Ригведа). «Я призываю
опьянение тобой, о золотистый хаума — силу, победоносность,
исцеление, энергию для тела, всестороннее знание» (Авеста). [63,
с. 115]
В этом плане наши предки ничем не отличались от других
этносов.
Наибольшее распространение среди славян получили пиво,
меды, браги, настойки, а также водка (укр. «горшка», бел. «га-
рэлка»).
В течение многих столетий славяне пили спиртные
напитки по календарным и прочим праздникам, на похоронах и на
свадьбах. Повсеместно в преддверии этих событий отводилось
* Сома — священный галлюциногенный напиток. Растение, из
которого он изготавливался, точно не установлено. Его пытаются
идентифицировать с разными травами и мелкими кустарниками (хвойник,
конопля и др.). Некоторые исследователи считают, что основу
«сомы» составлял один из видов мухомора — «Amanita muscaria».
Согласно «Ригведе» и «Авесте», изготавливали напиток следующим
образом: собранное растение мочили в воде, а затем толкли в ступе
либо выжимали из него сок каменным прессом. Сок процеживали и
наполняли им сосуды, смешивая при этом в определенных
пропорциях с водой, ячменными зернами, свежим и кислым молоком.
Полученная смесь бродила, приобретая специфический вкус и
способность оказывать возбуждающее действие на психику.
206

время для приготовления таких напитков. Например, в русских
деревнях варили пиво:
«Летнее Заговенье являлось главным праздником округи...
Праздник начинался в субботу в деревне Задняя, затем в
воскресенье — в деревне Великий Двор, продолжался в деревнях
Воронцово и Малый Конец. Заканчивался в понедельник. Пик
праздника падал на деревню Великий Двор, насчитывавшую
когда-то 99 дворов (в настоящее время в деревне осталось 7
дворов). К празднику готовились загодя. В каждом доме варили
пиво-шатун (пьяное пиво) для мужиков и баб. Девки и парни
шатуна не пили. А в Великом Дворе общественный шатун
варили на речке Великодворке в пудовых чанах. Всегда при этой
варке был закоперщик (знаток-заводил а)». [90]
Во многих селах и деревнях для алкоголя была
предусмотрена специальная посуда. Так, в Вологодской области
подобным сосудом была «братыня» (или «братина»):
«Этот красивый своеобразный сосуд немного необычной
формы в старину был в каждом крестьянском доме. Один или
несколько, в зависимости от достатка. Его берегли и чистили так,
чтобы он сиял. А во время
крестьянских народных
праздников братыня, наполненная
хмельным пивом, переходила у
гостей из рук в руки и ставилась
в центре праздничного стола».
[229, с. 123]
Славяне пили алкоголь
также и в будни, если страдали от
горя или тоски.
Алкоголь и в новые
времена был и остался обязательным
элементом многих ритуально-
магических, инициационных,
семейных, календарных
обрядов. Например, в деревнях
Украины отец ребенка пьет чарку,
желая здоровья
новорожденному и его матери. Беларусы
раньше купали мальчика-младенца Ку6ок царя федора
В ПИВе, чтобы ОН рос СИЛЬНЫМ Алексеевича
(Девочку, ЧТОбы рОСЛа КраСИ- Вторая половина XVI/века
вой, купали в молоке).
207

На Полтавщине годовалого ребенка при первом постриге
ставили ногами в водку, «щоб вон CKopime почал ходити». В
селах Северной Буковины существовало поверье, согласно
которому мужчина может привлечь к себе счастливую долю, если в
определенной день поднесет водку красивой, опрятной женщине*.
Девушки использовали крепкие напитки в своих любовных
приворотах: например, умывались водкой, в которой была утоплена
Пьяное «ломание»
«Фома, Парамошка и Ерема». Лубок, середина XVIII века
пчелиная матка (смысл: парни будут «липнуть», «присыхать» к
девушке так же, как пчелы к своей матке).
Отношение к алкоголю в народе всегда было двойственным.
С одной стороны — положительное. Как говорит одна
украинская легенда, сам Бог, видя, сколь много и тяжело работает
человек, разрешил ему пить по случаю праздников и в дни
отдыха. Согласно беларуской легенде, Бог благословил водку, с
* В украинских народных верованиях «доля» (судьба) нередко
отождествляется с образом женщины. Счастливая доля — приятная на вид,
свежая, ухоженная, а плохая— заспанная, опухшая, неопрятная.
208

условием, чтобы люди употребляли ее в меру. О
положительном отношения говорят такие распространенные выражения,
как «пьяному сам Бог стелит», «пьяного Бог бережет» и им
подобные.
С другой стороны, пьянство считалось одним из тяжких
грехов. По этому поводу А.Н. Афанасьев писал:
«В народных стихах и легендах пьянству произносится
строгое осуждение, как такому пороку, который потемняет
человеку рассудок и вызывает его на всевозможные грехи и
преступления. По свидетельству напечатанных нами легенд и лубочных
картин, пьяницы пойдут в муку вечную и вместе с сатаной
будут гореть в неугасимом огне». [248, с. 149]
Народное отношение к пьянству не допускает двух
толкований. Далеко не случайно старинная песня, которой
сопровождали жениха на свадебный пир, указывает ему, что надо
отказаться от первых трех чарок вина, а четвертую — только
пригубить.
Алкоголь как часть воинской
славянской культуры
Ктрадиционным воинским играм и рукопашным
состязаниям славян алкоголь имеет как прямое, так и косвенное
отношение.
Употребление алкогольных напитков часто было поводом к
состязаниям, их прелюдией:
«Существенной чертой поведения парней во время
праздников и гуляний было стремление к пьяному куражу, что, по
традиционным представлениям, способствовало повышению их
авторитета и «славы». «Идут, матершынные песни поют. Это зна-
эшь, што уж драка будет. Песни пели да это замашуцца, уж это
видать, што драка. Батожьем в стену грохают. Дом на дороге
стоит у нас. Думаэшь и стёкла-то вышибут. Ну, стёкла-то вроди
стояли. Пьяные, дак чо? Огонь горит! Огонь горит — пьяные дак»
(деревня Братовец)». [244, с. 193—194]
«Для традиционного праздничного поведения парней
характерно несколько обязательных составляющих, без которых
праздник праздником не являлся. Сразу нужно сказать, что
имеется в виду престольный, то есть междеревенский праздник,
обязательно сопровождавшийся выпивкой. Это определяло
повышенную агрессивность по отношению к «чужим», пришед-
209

шим из другой деревни. В результате завязывались драки
деревня на деревню, которые нередко могли заканчиваться
летальным исходом». [211, с. 42]
Русские пословицы заявляют: «Пьем да людей бьем: знай
наших, поминай своих»; «Пей да людей бей, чтоб знали, чей ты
сын». [388, с. 119]
Во множестве случаев алкоголь являлся одним из главных
призов для победителей состязаний в разнообразных
единоборствах и играх. Например, в Украине случалось, что «парубоць-
ка громада» /товарищество неженатых парней/ выставляла в
качестве приза ведро
самогонки
победителю в борьбе.
В Сибири
бутыль с
водкой,брагой или вином
получал победитель в
традиционном
игровом состязании
«взятие снежного
городка»:
«В поздней чал-
Пьяная драка на постоялом дворе донской традиции
С литогравюры 1800 года взятие «снежного
городка»
происходило следующим
образом: в четверг на масляной неделе за мостом ворота из
снега делали, навершный должен был через них проехать.
Мужики с лопатами по обе стороны стояли и снегом его закидывали.
Если конь не испугался и через ворота проехал, то навершному
бутылку дадут, а если снегом закидают, то он бутылку ставит»
(записано от С.В.Чепчуговой, 1917 г.р., село Ташара, Мошков-
ский район, Новосибирская область)». [210]
В традиционном сельском обществе, где состязания и
праздничные сражения чаще всего заканчивались конфликтом
соперничавших сторон и перерастали в драки, алкоголь играл
важную роль в обряде примирения:
«При диких стычках с использованием кольев, камней,
гирек, железных тростей, даже и в этих условиях еще долго
существовал обычай мириться. Посредниками избирались двое
родственников либо побратимов из двух враждующих сторон.
Устанавливали и пили так называемую «мировую», при этом не-
210

редко свершалось новое братание, вчерашние соперники тоже
становились побратимами. Обряд братания состоял из
троекратного целования при свидетелях». [50, с. 243]. Аналогичный
обычай имел место в Украине и Беларуси.
Отдельно надо сказать об употреблении алкоголя в
вооруженных рилах. Известно, что алкоголь выдавали в русской
армии еще при Петре I, который в 1705 году ввел нормы
продуктового довольствия в войсках. Так, воинам, находившимся
за пределами России выдавали «две чарки белого вина» (т.е. водки)
и «один гарнец пива» на человека в день. В Российском
императорском флоте с времен Петра и по 1917 год каждому
матросу давали две чарки водки в день — одну перед завтраком,
другую перед обедом.
Постановление Государственного комитета обороны СССР
№ 562 от 22 августа 1941 года «О введении водки на снабжение
в действующей Красной Армии» гласило: «Установить, начиная
с 1 сентября 1941 года, выдачу водки 40 градусов в количестве
100 грамм в день на человека (красноармейца) и
начальствующему составу войск передовой линии действующей армии». По
имеющимся данным, только за декабрь 1942 года в РККА
употребили 5.610.000 литров водки.
* * *
Алкоголь и его питие славяне метафорически
ассоциировали со сражением, что в свое время отметил известный
собиратель фольклора А.Н. Афанасьев:
«Народный эпос любит уподоблять битвы не только грозе,
но и приготовлению пива и пиршеству, на котором
сражающиеся ратники допьяна упиваются вражею кровию. В песне на Кор-
сунскую победу Хмельницкий, призывая казаков воевать с
ляхами, взывает:
«Братья козаки-запорозци!
Добре знайте, барзо гадайте,
Из ляхами пиво варити затирайте;
Лядьски солод, казацька вода,
Лядьски дрова, казацька труда...
Ой, не вербы ж то шумели и не галки закричали,
Тож то козаки из ляхами пиво варить зачинали»...
(29, с. 360]
211

В жизни запорожских казаков водка («горилка») занимала
особое место. Помимо других обязанностей — Богу молиться,
на коне ездить, саблей рубить и пикой колоть, из ружья метко
стрелять, на кулаках драться, бороться, — сечевик должен был
еще уметь пить водку. Такое умение весьма ценилось, что
отметил А. Кузьмин в своей книге «Запорожская Сечь» (Москва,
1902 г.):
«Запорожцы не пропускали случая погулять; народ они
были весёлый, беспечный, большие любители пображничать,
уменье последнего считалось даже за доблесть между ними». [387,
с. 204]
Как известно, крестьяне и мещане изо дня в день тяжело
работали, они придерживались многочисленных религиозных,
хозяйственных, семейных, общественных и других предписаний,
вот и пили только тогда, когда «сам Бог велит»: в праздники, на
свадьбы, на крестины, при похоронах, иногда после работы и
т.п. Иными словами, это были люди, самим социальным
положением ограниченные в удовлетворении своих желаний и
потребностей. В отличие от них, казак между походами и
сражениями жил свободно, а потребление алкоголя (по принципу «моя
воля — когда хочу, тогда и пью») входило в число из его
вольностей и свобод.
Казаки-запорожцы могли за один раз, при первом же
загуле, пропить все свои деньги, всю личную военную добычу. Но
это объясняется просто: казак не пахарь, не торговец, он воин,
безразличный к наживе. Он искал славу, не деньги. Он не знал,
погибнет завтра или нет, и далеко в будущее не смотрел:
сегодня живой — пей-гуляй, веселись! Тот же Боплан отмечал:
«Нет ни одного человека между ними, к какому бы
возрасту или состоянию он не принадлежал, который бы не старался
превзойти друг друга в пьянстве и бражничестве, и нет в мире
другого христианского народа, который бы усвоил так, как они,
привычку не иметь заботы о завтрашнем дне». [91]
«Гуляли» казаки так, как никто в мире больше не умел.
Судите сами:
«Они закупили несколько бочек горилки и раздают её
даром всякому встречному и поперечному. Всяк спешит к
даровому пойлу, кто с котлами, кто с горшками, кто с вёдрами, кто
с коновками, а кто и с целыми куфами. И тогда чего только не
выдумает изобретательная фантазия запорожца? Вот
подкатили запорожцы огромную бочку горилки к хате, что строится при
всяком курене, вылили в неё горилку, повскакивали сами в ха-

Украинский шинок
ту, заперли за собой дверь и плавают по горилке, как по
настоящей реке...
А вот целый десяток добрых молодцев уставили среди
площади преогромный казанище, налили в него водки и
деревянными ложками черпают из него «пьяное питьё», как черпают
борщ, опрокидывая ложки под свои длинные усища и
закусывая любимым лакомством — бубликами». [387, с. 375]
Тем не менее, специально подчеркнем это, казаки вовсе не
были беспробудными пьяницами. Сечевики очень редко
напивались до полного беспамятства и, судя по народным
преданиям, организм свой алкоголем не губили. Как раз наоборот, они
славились «железным» здоровьем и высокими физическими
качествами. Не зря и в наше время в Украине, в южных регионах
России, поднимая тост за виновника торжества, желают ему
казацкого здоровья... Казаки пили, чтоб повеселиться, то есть —
расслабиться после тяжелых боевых будней. Кузьмин пишет:
«Гулянки запорожцев не были грязным и мрачным
пьянством, которое делает человека подобным скоту, а были просто
213

вспышками неудержимого веселья, разгулом их широкой и
богатой натуры. Ни одна гулянка не обходилась без музыки и
танцев; когда гуляли, то угощали всех встречных и приставших без
разбора, платили за всё не торгуясь, сколько вынет рука из
кармана шаровар»... [387, с. 204]
Кроме того, казацкие гулянки не были частыми.
Общеизвестно, что в походах потребление алкоголя строго возбранялось.
Наказание за нарушение этого закона было весьма жестким, иной
раз даже жестоким. Француз Боплан отметил в своем труде:
«Казаки очень трезвы во время походов, и если случится
между ними пьяный, начальник велит выбросить его за борт; им
также запрещено брать с собой водку, в виду строгого
соблюдения трезвости во время походов и экспедиций». [91]
214

Казак был гуляка, но не алкоголик. К пьяницам, «терявшим
людское подобие», в Сечи даже в мирное время относились
жестоко, не обращая никакого внимания на звания и заслуги.
Например, cqxpaHwiocb документальное свидетельство о том,
что казака Герасима Рябого, учинившего пьяный дебош,
привязали к столбу и насмерть забили палками. [151, с. 168]
Итак, крепкие напитки занимали важное место в жизни
славян. Но их употребляли исключительно в мирное время, в боях
и походах пить строго запрещалось... А как же тогда быть с
предположением о том, что славянское воинство использовало
алкоголь для максимального раскрытия своих психических и
физических возможностей? Думаем, что противоречия здесь нет.
Алкоголь для боя, алкоголь
для тренировки
У славян с глубокой старины питье алкогольных
напитков было непременным компонентом различных испытаний
и посвящений, во время которых воина проверяли на то, как он
«держит алкоголь». Люди хотели увидеть, способен ли данный
человек в хмельном состоянии адекватно реагировать на
окружающую обстановку, сохраняя при этом свои боевые, а также
физические и психические качества.
Вспомним описание набора дружины в былине «Василий
Буслаев и мужики новгородские»:
«Розсылал те ерлыки со слугой своей
На те вулицы широкия
И на те частыя переулачки.
В то же время поставил
Васка чан середи двора,
Наливал чан полон зелена вина,
Опушал он чару в полтара ведра.
Во славном было во Нове-граде,
Грамоты люди шли прочитали,
Те ерлыки скоропищеты,
Пошли ко Васке на широкой двор,
К тому чану зелену вину.
Вначале был Костя Новоторженин,
Пришол он, Костя, на широкой двор,
Василей тут ево опробовал:
215

Стал ево бити червленым вязом,
В половине было налито
Тяжела свинцу чебурацкова,
Весом тот вяз был во двенатцат пуд;
А бьет он Костю по буйной голове,
Стоит тут Костя не шевелнитца,
И на буйной голове кудри не тряхнутца.
Говорил Василей Буслаевич:
— Гои еси ты, Костя Новоторженин,
А й будь ты мне названой брат
И паче мне брата родимова!
Ай мало время позамешкавши,
Пришли два брата боярченка,
Лука и Мосеи, дети боярские,
Пришли ко Васке на широкой двор.
Молоды Василей сын Буслаевичь
Тем молодцам стал радошшен и веселешенек.
Пришли тут мужики Залешена,
И не смел Василей показатися к ним,
Еще тут пришло семь братов Сбродовичи,
Собиралися-соходилися
Тридцать молодцов без единова,
Он сам Василей тритцатой стал».
На первый взгляд, подобная проверка имела чисто
«академический» интерес, ведь на войне алкоголь запрещался. Но
смысл ее глубже. «Алкогольный тест» — это проверка на то,
годен ли человек к тяжелой военной жизни, можно ли его
вообще пускать в бой? Кто он: человек с железным здоровьем и
крепкими нервами, умеющий «собрать волю в кулак» в любых
обстоятельствах, на кого можно вполне положиться в
критической ситуации? Или это «слабак», который после двух-трех
чарок не может пройти десяти шагов, чтобы не упасть? Как
такого брать в поход?
Именно данный аспект имеет в виду И.В. Каганец, когда
говорит, что только люди «арийского корня», с особым
«антиалкогольным ферментом» в крови, могли выдержать
специфическое испытание в Сечи:
«Кандидат в сечевики, выпив кварту оковитой /водки/,
должен был пройти по переброшенной между скалами на берегу
Днепра колоде и не сорваться в воду. На Хортице поныне
сохранилось такое место — «ворота в Сечь», где когда-то на при-
216

личной высоте была установлена одна из «тестовых» колод.
Человек, у которого не было в крови «арийского фермента»,
практически не имел шансов попасть в сечевое братство». [ 146, с. 50]
В некоторых
селах Сумской
области
подобный тест в виде
«битья об заклад»
сохранялся еще в
конце XIX века.
Двое мужиков,
выпив на спор
одинаковое
количество водки,
перебегали по
стволу дерева,
перекинутому
через овраг. Тот, кто
срывался,
проставлял «мого-
рыч».
У карпатских
«робин-гудов» —
опришков, а
также близких им по
духу и
организации лемковских и
словацких збой-
ников
употребление водки тоже
было частью инициации. Согласно легенде, чтобы стать оприш-
ком или збойником, кандидат должен был, выпив водки,
перепрыгнуть костер и в прыжке отстрелить верхушку высокого
дерева. По другой легенде, он был обязан как можно выше
подпрыгнуть и отрубить боевым топориком верхушку
небольшого деревца. [57, с. 142]
Кроме всего прочего, умение «держать алкоголь» казаки
высоко ценили по причине своей неспокойной жизни. Как уже
сказано, в походах и перед битвами они не пили. Но бывало
иногда так, что враг неожиданно «заходил на огонек» тогда,
когда казаки пили-гуляли. Вот тут и требовалась способность
мгновенно мобилизоваться, чтобы дать достойный отпор. А. Апос-
Сельская драка
Рисунок начала XX века
217

толов в своей книге «Запорожье: Страна и народ» (1903)
описывает такой эпизод:
«Самый большой набег на Крым сделали запорожцы в 1675
году под начальством кошевого Сирка в отместку за набег,
сделанный ханом на Сечь под новый год. Хан незаметно подошёл
к Сечи ночной порой, снял сторожу, стоявшую на берегах
Днепра, и послал вперёд турецких янычар с приказанием перебить
пьяных, как он думал, казаков. Янычары тайком пробрались по
льду в самую Сечь и наполнили собой все улицы. Все спали,
только в одном курене несколько казаков, накрывшись шкурою,
чтоб не беспокоить спавших товарищей светом, играли в
карты; они заметили подозрительный шорох, выглянули в
форточку и увидели всю улицу, запруженную турками; тотчас
побудили они тихонько товарищей, вооружились и, быстро отворив все
окна, разом открыли густой огонь, поражая столпившихся
врагов. В других куренях все вскочили на ноги и, разобрав, в чём
дело, тоже начали стрелять. Турки, поражаемые в упор,
метались, «аки козлы», и не могли сообразить, что им надо делать.
Когда толпа янычар сильно поредела, казаки, по сигналу
кошевого, разом высыпали из куреней и стали поражать
обезумевших врагов пиками, саблями, дрекольями. К рассвету всё было
кончено, и только небольшая часть янычар успела добраться до
хана и сообщить ему плачевную весть». [387, с. 171]
Древнерусские воины тоже употребляли крепкие настойки
(«зелено вино») или пиво:
«Прежде чем испытать судьбу в ратном поединке, для
начала герои соревнуются в искусстве пития. Илья Муромец, перед
тем как выйти на бой с Идолищем Поганым, похваляется,.что
«по семи вёдер пива пьёт, по семи пудов хлеба кушает». Одним
махом осушить чарочку «зелена вина» в полтора ведра не
составляет никакого труда для любого былинного богатыря, и
именно это испытание предлагает пройти воинам Василий Бус-
лаевич для того, чтобы занять достойное место в его храброй
дружине». [184, с. 74—75]
Казаки применяли водку и в медицинских целях. Кстати,
это очень древняя традиция. Упоминание о ней есть в Библии:
«И сказал царь Сиве: для чего это у тебя? И отвечал Сива: ослы
для дома царского, для езды, а хлеб и плоды для пищи отрокам,
а вино для питья ослабевшим в пустыне» (Вторая книга Царств,
W>:2). В Первом послании к Тимофею апостол Павел советует:
«Впредь пей не одну воду, но употребляй немного вина, ради
желудка твоего и частых твоих недугов». (5:23)

В качестве
лечебного средства
алкоголь обладает
бактерицидным,
тонизирующим, антиалерг-
генными свойствами,
к тому же он
калориен, и очень долгое
время был
единственным средством
анестезии. Лекари
донских казаков своих
пациентов
специально сильно поили
перед сложными
хирургическими
операциями, в том числе перед
ампутациями
(свидетелем одной из таких
операций был
знаменитый русский врач
XIX века Н.И.
Пирогов).
На основе
«горилки» запорожские
казаки готовили
растительные настойки
для промывания
свежих и гнойных ран,
компрессы и т.д.; при
простуде они пили водку с перцем или медом.
Были и довольно экзотические приёмы. Так, Д. Яворниц-
кий указывает, что «от лихорадки они употребляли водку с пеп- •
лом или с ружейным порохом, добавляя к чарке пенящейся
«горилки» ползаряда пороха»... То же самое наблюдал французский
инженер Гильом Левассер де Боплан:
«Я видел, как казаки, будучи больны лихорадкой, не
принимали никакого иного лекарства, кроме полузаряда
ружейного пороха, распущенного в полумерке водки; смешав все
хорошенько, они выпивали эту смесь, затем ложились спать и наутро
Просыпались совершенно здоровыми. У меня был кучер,
который не раз делал это и часто излечивался этим средством, ко-
Под хмельком, но к бою готов
По картине В. И. Васильковского, 1900 г.

торого никогда и не подозревают ни лекаря, ни аптекари. Я
видел также, как другие брали золу и, смешав ее с водкой,
подобно вышесказанному, выпивали с такими же последствиями». [91 ]
Далее, среди казаков были известны воины особого рода,
обладавшие удивительными психофизическими
возможностями (своего рода, славянские «берсекеры»). Это пресловутые «ха-
рактерники», умевшие погружаться в боевой транс, с полной
потерей болевых ощущений. Такое состояние они
обеспечивали посредством специальных психофизических приемов, а
также крепких напитков, усиливая воздействие последних
заговорами, заклинаниями, молитвами и-т.п. В своей книге «Тайны
боевых искусств Украины» Т.Б. Каляндрук приводит пример
использования водки для достижения боевой «заводки»:
«Казацкие характерники умели использовать и такие
катализаторы, которые сейчас принято называть психотропными
средствами. Вот свидетельство одного молодого селянина
времен Колиивщины про то, как характерник Шелест хотел
принять его в гайдамаки. Когда селянин из боязни отказался,
Шелест дал ему выпить немного «горшки», а потом смазал лицо
оружейным порохом, смешанным с водкой:
«Тогда он насыпал на ладонь пороха и растер с горилкой, да
помазал меня по лицу, тогда меня такое сразу желание
охватило, что только дай нож в руки, кажется, шел бы и резал
любого». [151, с. 19; перевод редактора]
* * *
О тонизирующих качествах крепких напитков знали,
естественно, не только воины. С глубокой древности среди
сельского населения у восточных славян были распространены,
особенно во время зимних календарных праздников, групповые
кулачные бои. Для достижения необходимого боевого
состояния при этом употреблялась водка.
Вот фраза из описания кулачных боев в Киеве:
«Подвыпившие мещане разбивались на партии и тут же с удовольствием
били друг друга в зубы». [215, с. 242]
Ссылаясь на Харьковские губернские ведомости (1888 г.,
№ 337) Н. Сумцов отмечал: «Есть в некоторых деревнях
особенные любители кулачного боя; они обыкновенно покупают два —
три ведра водки одной из сторон, и тогда бой идет с особым
азартом». [333, с. 637—639]
220

Перед дракой,
кулачным боем
или борцовским
поединком пили в
меру, ибо хотели
не напиться, а
только повысить
молодеческий
запал:
«Перед тем,
как идти на бой,
собирались своим
кружком и под
надзором
«березы» /вожака
парубков/ или
какого-нибудь другого
уважаемого чело- Казак-бандурист и поклонник
века ПИЛИ СВе- С фрески XVIII века.
КОЛЬНую /само- Национальный художественный музей Подолья
гонку/. Пили, но
не напивались.
Пили ровно столько, сколько требовалось для того, чтобы тело
начало разогреваться, а голова дуреть — это такое состояние,
когда страх смешивается с верой в свою личную непобедимость, а
тело при этом легкое и словно бурлит. Но чтобы оно бурлило,
мы пели — как это теперь называют — героические песни. В
таком состояни тебя, кроме соперника, врага, уже больше ничто
не волнует...
Когда приходили к месту боя и /противники/ начинали
дразнить друг друга, это состояние превращалось в гнев, и гнев
такой, что если никого не побьешь или тебя самого не побьют —
то беда, хоть иди и головой бейся в стену, пока эта ярость из
тебя не выйдет... Бывало, что кое-кто из парубков и мужиков
натирались перед /кулачным/ боем, а то и перед борьбой, какой-
то настойкой, чтобы разогреть свои мышцы — или, как у нас
говорят — «подогреть тело».* [27; перевод редактора]
Водку перед кулачными боями употребляли и в России:
* По данным Воронова, скифы перед битвами натирали тело
разными зельями. См.: Воронов И.А. Секретные боевые искусства
славянских народов. СПб, 2001, с. 30.

«По рассказу И. Ф. Киреева, бойца начинали готовить к бою
дня за два. Его водили в баню и там «разминали силу». После
бани — обильное угощение с водкой, причём «накачивали» до
тех пор, пока боец не сваливался «с катушек». С похмелья, на
другой день, бойца нарочно морили до самого боя голодом,
чтобы «остервенел». Часа за два до боя вливали в его пасть добрую
чарку и давали немного закусить». [187, с. 55]
Одним словом, «умели пить». Случаи, когда участники
кулачных боев «заливали глаза водкой», были очень редким
явлением. Чаще всего так делали те, кто просто создавал массу.
Истинные бойцы не могли напиваться, так как каждый из них
понимал свою ответственность. Все знали, что упитый боец, не
то, что не поможет своим, а еще и помехой будет. А. Роддэ,
описывая кулачные бои начала XX века в Суздальском уезде
Владимирской губернии, отмечает:
«Но пусть не подумает читатель, что бойцы напиваются:
больше одной рюмки никому из бойцов не дается: «Чтобы теплее
было!». Пьяные же к бою совершенно не допускались, если хоть
один пьяный во время боя обнаруживается, его немедленно
извлекают из схватки и при общем смехе и содействии волостных
властей отправляют прямо в каталажку для вытрезвления». [288]
Мастера и ученики в некоторых школах восточных боевых
искусств перед тренировками тоже употребляют крепкие
напитки. Так, известный японский мастер каратэ «кёкусинкай» Р. Ха-
цуо пишет, что в период обучения один из его учителей
частенько прикладывался к чашке водки («сакэ»):
«Учитель же рассказывал, что прежде он иногда, по
настроению, выпивал 5 сё и шел на тренировку. На мой вопрос, не
было ли тяжело, он ответил: «Ничуть». Я думал, что эта странность —
особенность организма учителя, но на самом деле — я так
думаю — просто от ежедневных тренировок у него даже
внутренние органы приобрели невероятную силу. Перед схваткой с
шайкой бандитов учитель обязательно выпивал одну-две чашечки
охлажденного сакэ и только, потом отправлялся на «встречу».
[293]
Отметим, что запорожские казаки перед тренировками
(«вишколами») с оружием или какими-либо другими
упражнениями, входившими в их комплекс военной подготовки, тоже
пили водку либо медовуху. Об этом мы можем судить по
информации, приведенной А. Апостоловым в книге «Запорожье:
Страна и народ»:
222

Посвящение в «парубки»
По картине Ивана Лысенко
«Вставши утром и напившись, вместо чаю, горилки,
сечевики расходились по своим делам. Одни объезжали лошадей,
другие стреляли в цель; ибо запорожцы были искуснейшими
стрелками своего времени»... [387, с. 162]
Мы не знаем точно, зачем сечевики это делали. Но
известно, что влияние алкоголя на организм сильно мешает меткой
стрельбе в цель. От него снижается концентрация внимания,
точность и координация движений. Все это должно негативно
влиять на стрельбу, но казакам, видимо, не мешало: они
одинаково метко разили цель в любом состоянии. Зачем же они
тогда выпивали перед верховой ездой и стрельбой? Просто так?
Возможно, дело в другом.
Можно предположить, что алкоголь играл определенную
мобилизационную роль. Профессиональному воину жизненно
важно добиться полного автоматизма своих действий в боевых
ситуациях. Ведь в реальном бою у него есть лишь секунды, а то
и меньше времени, для адекватного реагирования на действия
врагов. Между тем, тренировки в нетрезвом состоянии требуют
более значительных, нежели обычно, усилий для концентрации
223

внимания и координации расслабленных алкоголем мышц.
Зато, если боец добился необходимого умения в условиях
повышенной психофизической нагрузки, у него будет на порядок
меньше проблем с этим тогда, когда он трезв. Это подобно тому, как
современный спортсмен бегает на тренировках со свинцовым
поясом, а потом на официальных соревнованиях более легко
преодолевает дистанцию... Одним словом, как говорил
Суворов: «Тяжело в учении — легко в бою».
Аналогию сказанному можно найти в некоторых
методических приемах традиционных украинских боевых искусств.
Например, в методе под названием «деревянное тело»:
«Ученики в течение нескольких дней приходили на занятия
подвыпившие и в таком состоянии отрабатывали
разнообразные удары до тех пор, пока хмель не выходил из тела.
Результаты оценивались на следующий день — парни чувствовали,
какие мышцы болят сильнее, где растянуто сухожилие, и из этого
делали выводы относительно допущенных накануне ошибок. Суть
тут в том, что пьяный человек теряет четкое ощущение своего
тела, плохо контролирует движения и, как говорится,
отпускает вожжи: в азарте он больше стремится к результату, чем
думает о целесообразных путях к его достижению... Одним словом,
полный разлад, никакой тебе системы, метода,
рациональности. А мышцы, что болят завтра, подсказывают, как надо
рационализировать процесс подготовки бойца, как правильно
координировать удары». [225; перевод редактора]
Упомянем и другой аспект, более характерный именно для
рукопашного боя. Так, в китайском «ушу» существует стиль
«цзуй-цюань» («пьяный кулак», «кулак пьяного»), который
практикуют многие традиционные школы. Бойцы этого стиля
имитируют движения пьяного человека, на такой имитации
построена вся его техника. У славян школ "пьяного кулака" не было,
а вот некоторые методы, подобнвге тем, которые встречаются в
«цзуй-цюань», все же имели место:
«Когда я был подростком, ходили мы с братом к дяде
учиться драться. Дядя показывал, чем бить, как бить, куда бить, как
защищаться от ударов, как уходить в сторону, чтобы
нападающий проскочил вперед, как схватить его и бросить. А потом мы
от него лесом идем, по листьям бьем, зимой чорта из снега
вылепим (он говорил, чтобы только чорта для битья лепили) и его
бьем. Таким было наше обучение.
Однажды приходим, а дядя вышел к нам немного пьяный и
говорит: «Буду из вас боязливость выбивать и укреплять ваш дух»-
224

Мы подумали: «Пьяный! Может, бить нас будет?» Но нет, он
заставил нас бить его и бросать. Били только в корпус, между ног
не били. Бросали сначала легонько, а потом, как получили от
дяди, уже не жалели. Примерно через 15 минут все это
кончилось... Потом дядя сказал: «В бою вы должны быть как пьяный
человек — как пьяный, но не пьяный, тогда не будет страха пе-
Подвыпившие казаки
По картине С. Ханова
редтем, что можешь получить сильный удар или больно упасть».
[27; перевод редактора]
Имитация пьяного состояния присутствует также в тверской
«бузе»:
«Особое, собственно «бузовское», в технике — это, прежде
всего «пьяность». На фоне общего расслабления и особого
психофизического состояния боец двигается, напоминая
движениями подвыпившего человека, движения выглядят разбалансиро-
ванными, Неуправляемыми, чередуются хлёсткие всплески с
медлительными покачиваниями. В это время в теле появляется
ощущение приятной зудящей подобранности, наподобие того,
что должно чувствовать пиво во время интенсивного брожения.
Про такое пиво, как и про такое ощущение, говорят «заиграло»...
[36, с. 26]
225

Во многих странах принято употреблять алкоголь после
тяжелых тренировок и состязаний. Так, в Швейцарии во время
соревнований по традиционным видам борьбы
(германо-швейцарская «швинген», франко-швейцарские «la lutte suisse libre» и «la
lutte ou calecon»), для расслабления борцам давали выпить
между раундами и после схватки вина:
«Случается, что оба они так долго не уступают друг другу, что
совершенно изнемогают в борьбе, ...оба ложатся на траву. Тут им
подают стакан вина, который они выпивают вместе, затем
встают, натирают руки землей, чтобы сделать их тверже, и сражение
возобновляется с удвоенными силами». [53, с. 373]
В некоторых школах традиционных вьетнамских боевых
искусств алкогольные напитки после тренировок дают даже
детям, так как «наставники этих школ считают, что после трудных
упражнений обязательно нужно расслабить дух и тело». [ 110, с. 41]
Такой обычай известен и среди украинцев:
«Когда было очень много тяжелой работы, то и сами пили
и детям давали. Сами пили то, что было — самогонку, вино, а
детям давали только слабое, сильно разбавленное водой вино.
Для отдыха пили и после сельских соревнований по борьбе,
которые до войны проводились у нас зимой и летом». [27]
* * *
Изучению роли алкоголя и других средств народной
фармакологии в воинских (боевых) традициях славянских народов
отечественные исследователи не уделяют внимания. Если они
упоминают об этом в своих публикациях, то вскользь.
Кто-то не считает этот вопрос важным, кто-то боится, что
его «неправильно поймут», кто-то избегает «ненужных» проблем.
Например, когда на украинском языке вышла статья автора
«Алкоголь в украинских боевых искусствах» [225], один читатель
возмущенно спросил: «А сколько пьете вы? Наверное, чем
чаще, тем лучше!» Неужели тот, кто пишет об алкоголе —
алкоголик, о наркомании — наркоман, о космосе — космонавт?!
Игнорирование этой стороны воинской и состязательной
культуры славян равнозначно игнорированию традиционной
культуры славян вообще. Историки утверждают, что великий
князь Владимир в свое время аргументировал отказ от
принятия ислама, запрещающего пить вино, словами: «Руси есть
веселие пити, не может без того быти».

Известно также, что у болгар, которые пять веков
находились под турецким игом, вино объективно выступало барьером
на пути к ассимиляции славян их поработителями-турками:
«Не только христианством оборонялись болгары от турков,
но и вином, как стеной, окружили свой быт, или как ров
оборонный, наполненный водой священной, заклятой, через
который турки-ислам исты, переступить, из-за веры своей, не
могли, дабы не оскверниться». [192, с. 218]
Конечно, автор не рекламирует алкоголь, ни в коем случае
не призывает пить и, тем более, не учит пить. Мы понимаем
разрушающую силу этого зелья. В известные исторические
периоды «огненная вода» оказала катастрофическое воздействие на
ряд цивилизаций, повлияла на ход истории. В Северной
Америке она стала лучшим средством управления индейцами, а в
России — народами Севера, Сибири и Дальнего Востока. Тех и
других усиленно спаивали, вследствие чего они достаточно
быстро утратили всякую способность к сопротивлению.
Но перед вами не учебно-методическое пособие, а истори-
ко-этнографическое исследование, основанное на фактах, за-
свидельствованных в прошлом и настоящем. Цель автора
состоит лишь в том, чтобы, опираясь на письменные и устные
источники, обозначить наиболее важные звенья традиционной
состязательной и воинской культуры. А употребление алкоголя
в этой сфере человеческого бытия — реальный факт.
И еще: не будем забывать, что в те времена, когда славяне
практиковали свои воинские искусства, алкоголизма они не
знали. Алкоголизм — это массовая болезнь современности —
эпохи, в которую слабых духом, волей и телом людей стало
значительно больше, нежели в прошлом. В традиционном
славянском обществе люди четко знали, что пить, когда пить,
сколько пить и для чего.

Глава
7
СПОСОБЫ ИСПЫТАНИЯ
И ДЕМОНСТРАЦИИ
УДАРОВ
Неотъемлемой частью традиционных воинских
искусств, состязательных и прикладных единоборств народов
мира являются различные способы испытаний «силы удара». Эта
традиция возникла в самой глубокой древности, тогда, когда
человек впервые научился наносить удар. Умение сильно и ловко
бить конечностью, палкой, зажатым в руке камнем имело очень
важное значение в так называемый доисторический период
существования человечества. От того, чем и как умел бить
человек, прямо зависело, что он будет сегодня есть, во что будет одет,
какое положение займет среди сородичей, а следовательно,
будущее его самого, его семьи, рода, племени:
Со временем были выработаны разные способы, методы и
системы наработки ударов, а также способы проверки их
действенности. В частности, удары наносили по движущимся
мишеням (струя воды, падающий лист дерева, летящее насекомое,
бегущее животное и т.д.) и по неподвижным (ствол дерева,
кусок льда, камень, ткань и т.д.); они были контактными
(разбивание, перебивание, проламывание) и бесконтактными
(например, гашение пламени свечи).
Известна ли подобная практика у восточных славян? На этот
вопрос мы постараемся дать ответ. А для более полного
понимания его сути приведем некоторые данные о подобных
феноменах в иных этносах. Но, поскольку проблема имеет весьма
широкое содержание, мы ограничимся обсуждением способов
испытания (демонстрации) удара на пассивных объектах.
Сразу отметим, что умение наносить мощный удар по
пассивному объекту играло важную роль в игровой,
состязательной, обрядовой и других сферах человеческого бытия. В
большинстве случаев данная роль была обусловлена представлениями
228

о связанной с ним магической силе. Так, известный историк и
исследователь физической культуры и спорта К. Дим в своей
работе «Всемирная история спорта и физических упражнений»
(I960 г.) пишет о древнем человеке:
«Вырезал ли он руны в деревянной болванке, выцарапывал
ли какие-то знаки на костяной рукоятке своего каменного
топора или мерился силами в состязании по физическому
упражнению, в каждой игре - то есть, действии, противоположном
обычному, выходящем за рамки обыденной жизни, - он
усматривал божественное происхождение и, придавая этим
действиям культовое значение, считал, что они приводят в движение
магические силы». [275, с. 13)
Иначе говоря, традиция нанесения ударов по пассивному
объекту не ограничена одной только воинской традицией она
развивалась в нескольких направлениях, различных по своему
содержанию. Такие удары люди практиковали в качестве-- а) ос-
Тарас Бульба проверяет удар сына Остапа
Рисунок А. Герасимова

Кулачные бойцы
Лубок, 1878 г.
новной либо вспомога-
тельной части инициаци-
онного комплекса (когда
юношу признавали муж.
чиной, ученика — воином
подмастерье — мастером,
холостого — женатым и
т.д.); б) части ритуально-
магических действий в
связи с праздниками и
обрядами; в) части игр,
состязаний и т.п.; г) способа
эмоциональной
разгрузки, и т.д.
Кроме того, удар сам
по себе является многофункциональным действием. Г.Н. Баз-
лов, исследуя мифологию удара в традиционной культуре
славян, отмечает:
«Удар в боевой и ритуальной практике воспринимался не
только как начало разрушающее, но и как созидающее. Удар как
бы передавал новое качество человеку или предмету, разрушая
при этом его прежнее ветхое состояние. Удар должен был
«выбить дурь» из ребенка и «вдолбить», «вколотить» в него
хорошие навыки и нормы поведения: «для того его учитель бил,
чтобы он молодчиком был». При наборе в дружину и посвящении
в дружинники удар не только испытывает, но и передаёт
устоявшему на ногах новое качество, иное самоощущение и более
высокий социальный статус...
Удар воспринимался как целитель. Первое, что встречал
ребенок, родившись на свет — это удар повитухи: «шлёпнешь его
по попке, он закричит и задышит»... Ударом излечивали кашель,
постукивая по грудине, помогали подавившемуся поколачивая
по спине, запускали сердце (непрямой массаж сердца при
искусственном дыхании), «подковывали» ребенка, чтоб был
здоровым...
В прежней бойцовской среде, и до сих пор среди мужчин,
удар применяется как форма приветствия: «подошли, стукнули
друг дружку по плечам, привет! или в грудь». Вероятно, такое
приветствие восходит к весьма древним формам воинского
этикета (вспомним встречу Тараса Бульбы с сыном)...
Можно, подытожив, выделить такие, наиболее наглядные
функции удара в традиционной культуре: 1) Удар-разрушитель;
230

2) Удар-созидатель; 3) Удар-законодатель; 4) Удар, передающий
силу; 5) Удар, передающий качество; 6) Удар исцеляющий;
7) Удар, восстанавливающий порядок и справедливость; 8) Удар-
приветствие.
Обобщая, можно выделить основную функцию удара. Это —
средство, передающее некую силу и восстанавливающее
утраченное равновесие сил». [38]
За разнообразием целей и разновидностей ударов
скрывается и нечто общее — это принцип «одного», «единственного»
или «первого» удара. Указанный принцип в боевой практике
связан с целым рядом аспектов: а) такой удар — самый быстрый
способ достижения победы над соперником или врагом; б) он —
средство экономии своих сил в бою, что особенно важно, если
врагов много или поединки следуют один за другим; в) «один
победный удар» дает гарантию остаться невредимым, ибо до
второго удара можно не дожить; г) один удар — акт гуманности по
отношению к врагу, избавляемому от ненужных мучений; д)
показатель мастерства бойца — настоящий мастер все делает
правильно с первого раза.
Помимо того, само понятие «первый», «единственный» удар
имеет сакральное значение. Интересен в этом плане рассказ
одного старого деда, в прошлом — киевского кулачного бойца,
который записал в 1960-е годы XX века респондент автора:
«Те из нас, кто был воспитан на законах и правилах
ремесла и цеха, отличались от других своей практичностью и
экономностью во всем, в том числе — в кулачных боях... В разных
углах Киева бились на свой манер — одни махали руками,
напоминая ветряную мельницу, а другие «жалели» удары и
били гораздо реже первых, но больше двигались корпусом. Я
отношусь ко вторым.
Меня учили: «Доля /судьба/любит первых и все первое,
поэтому когда бьешь, — лови /подходящий/ момент, а если
поймал, то влупи так, чтобы другой раз бить уже не пришлось.
Только так должен бить настоящий боец, только так можно заставить
уважать себя и сохранить уважение к сопернику, и только так
можно сохранить свою «долю победы» /в смысле —
благосклонность судьбы к победителю/, не дать ей уйти к другому. Такой
была наша философия»... [27; перевод редактора]
Показательны в этом отношении свадебные обряды
гуцулов — коренных жителей Карпат, отличавшихся своими
воинскими умениями. Так, во время свадебного пира косу
«молодой» привязывали к гвоздю, вбитому в стену дома, а жених
231

должен был во время танца, не прекращая движений и не
нарушая ритм танца, метнуть топорик так, чтобы с первого раза
отрубить часть привязанной косы. Если ему это удавалось, то по
народным представлениям, жизнь новой семьи будет долгой и
счастливой, если нет — молодых ждут невзгоды. [371, с. 14; 82,
с. 296] Как отмечает украинский исследователь Т.Б. Каляндрук,
к этому важному обряду гуцульские парни готовились с
детства, тренируясь на привязанных к дереву толстых веревках.* [151,
с. 213]
Практически то же самое мы видим у многих других
народов: первый и единственный удар влияет на последующую жизнь
человека. Например, карачаевские и балкарские женихи
должны были расколоть одним ударом кулака специально
приготовленный «чурбак зятя». В тувинском свадебном
состязании-игре «чарын шавылаары» необходимо средним пальцем правой руки
разбить лопатку барана, придерживая ее средним и
безымянным пальцами левой руки. В индийском племени кодагу от
жениха требовалось срубить боевым ножом шесть банановых
стволов, каждый — одним ударом.
Аналогичные испытания с тем же топориком (перебить
канат, палку, ствол) входили в комплекс пастушеских и воинских
посвятительных обрядов, где принцип «одного» удара был не
просто желательным, а обязательным. Например, для того,
чтобы гуцульский юноша мог вступить в ряды «опришков» или
словацкий — стать «збойником», требовалось пройти следующее
испытание:
«Когда нового «збойника» принимали в дружину, ему
необходимо было показать свою ловкость. Высоко подпрыгнув, он
должен был одной рукой выстрелом из пистолета снести
вершину одного дерева, а другой /рукой/ — одновременно срубить
валашкой /топориком/ верхушку второго». [57, с. 142]
Для испытаний удара характерны различные трансформации.
Очень часто традиция подобного испытания с течением времени
теряла свой первоначальный смысл и приобретала иное содержа-
* Топорик («тошрець», «бартка») — традиционное гуцульское
оружие: трость или посох из крепкого дерева, с небольшим топором на
верхнем конце. Аналогичное оружие известно у других славянских народов
и этнографических групп: «наджак» у сербов Северной Славонии, «чу-
пага» у польских гуралей, «балта» у македонцев, «чакана» у чехов,
«валашка» у словаков. У молдаван и румынов это оружие известно как «то-
параш» и «балтаг».
232

ние, либо переходила из одной
сферы практики в другую.
Например: 1) магический ритуал —
боевое (воинское) искусство — игра
или состязание; 2)
ритуально-магическое действие — игра или
состязание — боевое искусство; 3)
воинское упражнение — часть ини-
циационного комплекса —
магический акт, и т. д.
Например, отработка ударов
на снеговиках, распространенная
у всех восточнославянских
народов, встречалась также в приемах
Русские кулачные бойцы
вреДОНОСНОИ МаГИИ, где ГОЛОВУ конца XIX века
СНеГОВИКа сбивали рукой ИЛИ Сре- Прорисовка по фотографии
зали клинком, ассоциируя его с
врагом. Интересно отметить, что
подобными «играми» забавлялись не только простые селяне, но
и люди с «голубой кровью». Например, царевич Дмитрий
Иванович. Немецкий наемник Конрад Буссов, автор
интереснейшего сочинения о Московской Руси конца XVI — начала XVII
веков («Московская хроника») упоминает, что однажды
Дмитрий приказал своим товарищам по играм, дворянским
мальчикам, записать имена нескольких князей и вельмож и вылепить
их фигуры из снега, после чего стал отсекать им головы, руки,
ноги, протыкал насквозь, приговаривая: «С этим я поступлютак-
то, когда буду царем, а с этим — этак». [21, с. 203]
Согласно литературным источникам, тибетские мастера
боевых искусств славились в прошлом своим умением голыми
руками крошить камни. Якобы эти монахи-воины одним ударом
кулака проламывали стену дома, разбивали каменные плиты,
поставленные на грудь лежащему человеку и т.д. Не знаем, как там
насчет тибетцев, но в России до революции во многих цирках
выступал знаменитый борец и атлет Петр Крылов. Он на
каждом представлении обязательно разбивал ударами кулака
несколько каменных булыжников, которые по его просьбе приносили
зрители, дабы никто не заподозрил атлета в трюкачестве.
Отметим заодно, что по верованиям тибетцев, в камнях
пребывает некий злой дух, который приносит несчастья и страдания
людям. Поэтому на поверхности камней, предназначенных для
разбивания, ламы рисовали антропоморфные фигурки, символи-
233

Поединок казака с польским гусаром
зировавшие демонов
несчастья.
Специально подготовленные
камни (или плиты)
следовало разбить
рукой или молотом,
предварительно
произнеся соответстую-
щие молитвы или
магические заклинания.
Примерно по такой
же причине в племени
олетов (Западная
Монголия), обглодав
за едой тазовую кость
барана, ее тут же
разламывают. По
местному поверью, через
отверстие этой кости
в юрту может
проникнуть злой дух, а
разламывание
предотвращает это. Причем
разламывание кости
животного происходит в
виде состязания.
Одним из самых известных и распространенных во все
времена способов «испытаний удара» являются удары
конечностью либо оружием по пассивным объектам. Таковыми служат
разные по составу и прочности предметы, а также животные
и люди.
Основной целью подобных испытаний является проверка
способности человека наносить удары нужного «качества».
Кроме того, успешное выполнение тестов по раскалыванию
твердых предметов позволяет человеку обрести уверенность в
своих силах и возможностях.
Наконец, демонстрация сокрушительных ударов по твердым
предметам или животным на показательных выступлениях
является хорошей рекламой для любой школы боевых искусств и
привлекает в нее новых учеников. Поэтому некоторые совре-
234

ценные школы разработали целую систему трюков и фокусов,
тем самым полностью извратив изначальную суть
рассматриваемых тестов. Так, Йон Блюминг (10-й дан Кёкусинкай каратэ,
9-й дан дзюдо) писал:
«Я участвовал в подготовке второй книги Оямы («This Is
Karate», 1966 год) и имел возможность наблюдать за работой над
ней изнутри. Больше всего обмана было при съёмках
фотографий разбивания предметов. И очень жаль, что было именно так,
потому что вера в эти фотографии порой создавала серьёзные
проблемы...
Я подошел к стопке черепиц, которая была подготовлена для
разбивания, и взял в руки верхнюю. Она оказалась лёгкой,
словно бумажный лист, а с внутренней стороны у неё был надрез по
всей длине черепицы. Так что в середине эта черепица была не
толше миллиметра! Стоит ли после этого удивляться, что
50-килограммовой «птенчик» расколол 25 таких «прочных
предметов»! Для разбивания использовались также специально
высушенные, очень лёгкие и непрочные кедровые доски, которые
ломались тоже чрезвычайно легко. Что же касается
знаменитого трюка с бутылкой, то для него сначала нужно подготовить
бутылку, прокатив по горлышку острый камень. Благодаря этому,
когда вы ударите по горлышку, оно сломается по прочерченной
линии». [56, с. 123—124]
Увы, трюкачество и обман ради саморекламы было
присуще людям с времен седой старины. С этим ничего не
поделаешь. Малоспособные люди всегда желали и будут желать «если
не быть кем то, то хотя бы казаться чем то». Мы же займемся
более детальным рассмотрением обозначенной темы.
Предметы
Раскалывание или разламывание разных предметов
голыми руками или каким-нибудь другим предметом (холодным
оружием) известно с глубокой древности. Упоминания об этом
встречаются в мифах, легендах, сказках, преданиях, летописях
Народов в разных углах нашей планеты, в том числе у всех
славянских народов.
Но в современную эпоху такие испытания приобрели
широкую известность благодаря показательным выступлениям
Представителей восточных боевых искусств. Это так называе-
235

мое «тамэси вари» у японцев, «кьокпха» — у корейцев, «нгань-
фап» или «мань конг» — у вьетнамцев...
В отличие от них, в славянских воинских искусствах
никогда не выделялся особый раздел, который был бы посвящен
исключительно тренировке в разбивании твердых предметов
голыми руками. Неизвестны и специальные методы набивки
ударных поверхностей тела, аналогичные азиатским методам.
Тем не менее, посредством таких ударов славяне нередко
доказывали окружающим свою силу и мастерство (например, в
процессе игр или состязаний), испытывали самих себя, либо
демонстрации сокрушительного удара требовали от них
традиционные обряды.
При этом методы отработки (постановки) ударов руками,
ногами и оружием имели у нас свои особенности. А те
современные славянские боевые системы, которые практикуют
способы набивки ударных поверхностей тела и испытания «по
разламыванию», подобные азиатским, позаимствовали это из
каратэ, таэквондо или ушу. Отметим, что практически все такие
школы в действительности являются «псевдославянскими», в том
смысле, что они созданы в наши дни, не имеют старинных
отечественных аналогов.
Что же ломали и ломают люди? Вероятно, самый древний
объект разрушения — кость животного. Сведения о
разламывании (разбивании) костей зафиксированы на всех континентах
и, что важно, у народов, находившихся на разных уровнях
культурного развития. Например, они распространены среди
коренных народов Сибири, Севера и Дальнего Востока России.
Известный исследователь культуры финно-угорских народов
В.П. Красильников приводит описание таких игр и состязаний
у хантов:
«Это состязание называлось «Котэнь лух мурэхтэлэ».
Состязались в любое время года, даже старики и женщины.
Специально ходили по чумам (на стойбище обычно 4—5 чумов) и
предлагали переломить кость глухаря. Играющий брал кость двумя
руками за концы и старался, согнув, переломить ее. Обские
ханты (поселок Полноват) состязались в переламывании плечевой
кости лебедя, но можно было при этом упираться костью в
колено.
Это состязание имело большую популярность среди аган-
ских хантов и ненцев. Существующие там правила разрешали
обматывать концы кости тряпочками. Приезжему гостю часто
предлагали сломать кость лебедя. По местным обычаям в слу-
236

чае, если никто из семьи не мог сломать кость, то ее
передавали следующей семье; если же кость не мог сломать никто в
роду, передавали следующему роду и т.д. Из преданий и
героических былин, песен хантов известно, что богатырю, которому
удавалось это сделать, за этот подвиг присваивалось почетное
имя.
Другую разновидность состязания в переламывании кости
(в данном случае лопатки оленя) мы записали в селе Русскин-
ская Сургутского района. Оно называлось «Переломи кость»
(«Понгыллон»). В игре принимали участие только подростки и
взрослые мужчины... Игроки клали лопатку оленя на стол, за^
тем поочередно щелчком большого пальца сверху старались
раздробить, разломать ее. Тот, кому удавалось сделать это первым,
считался победителем». [174]
Такие же состязания известны у лесных ненцев, например,
«Малтявсу?» («Может быть, сломается?»):
«Для этого необходима вываренная плечевая кость лебедя.
Первый участник берется двумя руками за концы кости лебедя,
которые предварительно обматывают тряпками, и пытается
согнуть, сломать ее. Если ему не удается это сделать, он передает
ее следующему участнику и т.д. По преданиям, если никто из
членов семьи не может сломать кость, ее передают в следующую
семью. Если никто из членов рода не может это сделать, пере-
Топорик, найденный в 1910 году
в Старой Ладоге в слое X — XI вв. Бронза (лезвие
стальное). Государственный Русский музей
237

дают следующему роду и т.д. Могут предложить сломать
лебединую кость и постороннему человеку, приехавшему в гости».
[175]
При этом раскалывание кости животного или птицы
иногда служило альтернативой поединку, а иногда — способом
«заработать право» на схватку.
У монгольских и тибетских народов испытания и
демонстрации силы удара голыми руками являлись неотъемлемой
частью традиционных боевых искусств, а также календарных
праздников. Например, перебивание ударом кулака или ладони
кости крупного животного — один из значимых тестов в
монгольских боевых искусствах. В одном из них, «банди-зо» или
«банди-зодоон» («бой послушников»; система, которой
обучались в ламаистских монастырях), во время специальных
тренировок и крупных состязаний («наадалцаан»), а также в
тувинском состязании «хендирбе сыгар» и бурятском «сээр шах»,
участники пытались ударом кулаком разбить очищенный
позвонок быка.
Среди бурят перед началом подобного состязания кто-
нибудь из старших по возрасту мужчин произносил следующее
пожелание:
Если ковать горячим,
То можно согнуть и сталь.
Если с силой ударить,
То переломится и лосиная кость.
Случалось, что кость переходила из одного кочевья в другое
до тех пор, пока не находился достойный силач, способный
перебить ее. Последний получал специальный приз («сээрэй шах»).
Заметим, что у бурят некоторых родов «сээр шах» входило
в число обязательных для каждого мужчины девяти умений,
которые юноши должны были освоить к своему 13-летию, когда
они проходили обряд инициации.
В состязаниях кавказских народов — осетинском «базыгсат-
тын» и карачаево-балкарском «базук тартаргъа», мужчины и
юноши ломали плечевую кость барана ударом о собственное
колено.
У нас нет никакой информации, которая бы
свидетельствовала, что славяне тоже использовали кости животных для
испытаний ударов голыми руками. Но имеется множество
сведений об использовании в таких целях иных предметов. Например,
238

вот что гласит предание о карпатском «опришке» Худане (70-е
годы XIX века):
«Паны спрашивают: Какой силой ты обладаешь,
что тебя люди боятся? А он говорит: Хотите видеть? Хотим, —
говорят паны. Он как ударит кулаком в стол — стол сломаля,
ударил в пол — пол проломился»... [370, с. 261—262; перевод
редактора]
Славянский темперамент проявлялся в самых разных
формах. Исследователи отмечают:
«Для традиционных мужских развлечений была характерна
атмосфера азарта и жесткого силового противоборства, причем
под «силой» подразумевалось не только физическое, но и
моральное превосходство над соперником, в том числе в
искусстве речи (красноречии) и игре на музыкальных инструментах, в
пляске и кутеже». [244, с. 59]
Согласно А. Никонову, у русских казаков «одним из
проверочных тестов бойца был следующий — вожжи одним концом
привязывали к столбу, другой конец наматывали на бьющую
руку, от удара которой они разрывались. Вот так испытывали
силу казачьего удара!» [255]. Примерно таким же образом
гуцульские мужчины иногда демонстрировали свою силу перед
девушками.
Запорожские казаки во время своих загулов часто били
горшки: «Дорогою казак показывал своё молодечество: бил на
базаре горшки, опрокидывал возы с рыбою, танцевал в бочке с
дёгтем и за всё расплачивался полными пригоршнями золота».
[387, с. 166] Подобным образом иногда поступали русские
кулачные бойцы, только за разбитые горшки они платили не
золотом, а медяками.
В эмоциональном подъеме, вызванным спором «можешь —
не можешь», русские мужики «об заклад» перебивали голыми
руками толстые сухие палки, а иногда кирпичи. Подчеркнем,
что упоминания о таких случаях засвидетельствованы еще в XIX
веке.
* * *
Славяне (например, украинцы) практиковали игры, в
которых палку ломали ударом о дерево: «Что есть сил бьешь в
дерево. Если палка вылетает из руки — слабая кисть, а если рука
отлетает вместе с палкой от дерева и «гудит» в руке, — то ты слишком
напряг мышцы — «надутый индюк». [27]
239

Ломание палки известно в форме разных игр-состязаний.
Например, в Буковине была популярна игра под названием «ло-
мати патика» («патик» — палка):
«Ломали патики по-разному. По условиям первой игры, мы
по очереди подходили к дереву и били по нему своим патиком,
точнее, одним из целой кучи. Кто ломал самый толстый патик,
того называли «силачом». А тому, кто ломал самый тонкий
патик, или не мог сломать ни одного — давали ногами по
заднице, а потом он вез на себе «силача» до села.
Другая игра заключалась в том, что двое со своими
палками становились напротив друг друга и по команде третьего с
размаха били палкой о палку. Чья палка сломалась, тот и про-
грал. Иногда за одну игру ломали до 30 палок». [27]
Похожая игра встречалась у беларусов. В Беларуском
Полесье вдень Сорока Мучеников парней подвергали испытанию, в
ходе которого они должны были перебить палкой «40 «пакат-
лоу» — тонкие круглые куски дерева, отпиленные поперек
толстого бревна. [2, с. 478] Известно, что в Древней Руси били
палицей и по дереву, и по камню, что являлось испытанием силы
удара и надежности оружия. [242, с. 13]
Очень часто для тренировки и проверки ударов служили
зимние средства — снег и лед. Например, в одном уйгурском
тексте читаем: «Он с утра до вечера тренировал свои ноги, и они
стали такие сильные, что он мог расколоть любой кусокльда, какой
бы толщины он ни был, а человека мог одним пинком
превратить в кровавое месиво» [350].
Но если даже уйгуры, менее привыкшие к снегу и льду.чем
мы, сохранили воспоминания о подобной практике, то
славянам, как говорится, сам Бог велел это делать. И они делали.
Например, у сибиряков «для тренировки кулачные бойцы
вылепляли из снега фигуры «противников». Бойцы, обладавшие
особо мощным ударом, обливали таких пеших и конных
снеговиков водой для создания прочной ледяной корки». [212,'с. 27]
В Западной Украине на заледеневших снеговиках взрослые
парни и мужики демонстрировали мальчишкам как надо
правильно наносить удары палкой или топориком. На них же
мальчишки и тренировались.
* * *
Довольно часто акт разрушения предметов связывался с
имитативной магией. Желая навредить врагу, воздействуют на
240

заменяющее его изображение (или предмет). Имитативная
магия базируется на вере в то, что предметы, подобно человеку,
животным и растениям могут оказывать на людей как
позитивное, так и негативное влияние.
Так, седанги Вьетнама перед сражением делали из земли
образ врага, которому затем перерезали горло или прокалывали
его копьем, произнося при этом: «Пусть сегодня от удара
моего копья так погибнет враг. Индейцы Северной Америки
наносили удары по столбу, символизировавшему врага. При этом они
старались быть точными, так как верили, что любая ошибка или
слабость будет воспроизведена во время реального боя, и если
промахнулся по манекену или ударил слабо, в бою произойдет
то же самое. Их дети на тренировках обезглавливали «врагов»,
сделанных из глины. После определенного периода тренировок
они на таких же глиняных чучелах сдавали «экзамен», главным
условием которого считался принцип «один враг — один удар».
Карпатские разбойники прекрасно стреляли из ружей и
пистолетов, ловко пользовались саблями и топориками
241

Еще один магический метод тесно связан с имитацией, но
уже не с целью воздействия на врага, а на самого себя.
Например, воины индийского племени кодагу в игре-упражнении
«Разруби врага», вооруженные массивным ножом с широким
лезвием («одикати») прорываются сквозь банановые заросли как
через строй врагов, срубая каждым ударом по стволу; при этом
тратить два удара на один ствол считается позором для любого
воина. Соблюдая такое же правило «одного удара», гуркхи
Непала своим боевым ножом «кхукри» вырубают целые акры
бамбука, а яванцы с голоком /вид кинжала/ в руках
«обезглавливают» банановые деревья и стебли бамбука.
Заметим, что воздействуя ударом на предмет, человек часто
надеялся не только на свою физическую силу, но и еще на силу
магическую. Вот, например, украинская сказка «Про богатыря
Буха Копитовича»:
«И привел Бух Копитович всех богатырей к тому
столбу.
— Посмотрите, Панове, на этот столб. Кто из вас
может его разбить?
Они посмотрели, измерили его и говорят:
— Мы этот столб разбить не можем.
— А я, — говорит Бух Копитович, — могу его
своим кулаком разбить. Рассыплется он мелким маком...
Увидите, как я буду разбивать этот столб. Лебедка,
обвяжи шелком мою правую руку!...
Потом пошли к этому столбу. Пришли, Бух
Копитович и говорит:
— Отойдите все на семь верст от столба, а на
восьмой версте остановитесь. Место тут ровное, все
видно будет.
Отошли они и стали на восьмой версте. И
крикнул он: — Кто не сможет стоять, так пусть припадет к
сырой земле, не бойтесь.
Они слушают, а Бух Копитович ходит вокруг
столба, подняв голову вверх. А потом как ударил, так
столб и рассыпался на мелкие кусочки, и земля на
семьдесят верст вокруг задрожала»...
[353, с. 234-235]
Сила эта могла иметь разное происхождение. Так,
некоторые племена индейцев Южной Америки верили в
существование магической мази, намазав которой руку или ногу, можно
придать им невиданную сокрушительность. Индейцы Северной
Америки больше надеялись на магическую рукавицу:
242

«Рукавицы Гайаваты,
Рукавицы, Минджикэвон,
Из оленьей мягкой шкуры
Обладали дивной силой:
Сокрушать он мог в них скалы,
Раздроблять в песчинки камни»...
[207, с. 35]
* * *
У восточных славян, особенно среди казаков, а также на
Кавказе были широко распространены состязания воинов в рубке
саблей, шашкой или кижалом глиняных фигур (которые
называли «бабка», «болван»)и лозы.
Некоторые казаки могли одним ударом шашки с коня
перерубить более 10 лоз, связанных пучком. По воспоминаниям
Анатолия Маркова, который был юнкером Николаевского
кавалерийского училища в 1914 году, на одном из праздников это-
Современный боевой гопак
Технику работы холодным оружием
демонстрируют ученики Центральной школы Боевого Гопака,
г. Львова, возглавляемой Владимиром Пилатом
243

го училища, всех присутствующих поразил юнкер, чисто
срубивший на скаку все лозы и под конец рубанувший глиняную
пирамиду с таким усердием, что не только разнес ее надвое, но
и отрубил от толстой дубовой стойки, на которой она стояла,
целый угол, для чего требовалась поистине медвежья сила.
Далее он пишет:
«Тогда же есаул Тургиев, сменный офицер сотни, уже в
пешем строю, четырьмя ударами шашки разрубил глиняную
пирамиду с такой чистотой, что она не сдвинулась ни на
миллиметр, а затем слева направо разрубил ее опять на четыре части,
после чего она продолжала по-прежнему стоять; девятым
ударом он заставил взвиться в воздух все разрубленные части». [149,
с. 84]
В данной связи отметим, что умело рубить саблей намного
труднее, чем, например, стрелять из пулемета. Об этом в свое
время хорошо сказал генерал П.Н. Краснов (эмигрантский
журнал «Русский колокол», 1928, № 3):
«Пулемет состоит из сотни мелких частей, гаек, винтов,
пружин и колец, а шашка — из рукоятки, клинка и ножен. Но
управлять пулеметом легче, чем рубить шашкой. Чтобы хорошо
рубить, горцы и казаки с детства обучаются этому искусству:
рубить лозу, глину, солому; рубить по водяной струе — по воде,
так, чтобы она не давала всплесков; по бараньей туше, по
свободно подвешенному арбузу... И точно так же — научиться
управлять мудреным танком или броневиком легче, чем
научиться ездить верхом на самой немудреной лошади».
Как известно, для безошибочной рубки с лошади ездоку
жизненно необходимы такие качества, как идеальное чувство
лошади, хорошая координация движений, отличный глазомер,
быстрая реакция, ловкость и физическая сила. Обучение этому
казачьих мальчиков начиналось с младшего подросткового
возраста. Например, Н.И. Бондарь зафиксировал такую традицию
среди кубанских казаков:
«Почти повсеместным было участие детей и подростков в
скачках и рубке: нельзя было не радоваться и не улыбаться,
видя, как 10 или 11 летний «джигит», весь раскрасневшись,
направляет свою лошаденку как можно ближе к чучелу, чтобы
ударить по нему плетью»... [65]
В.В. Козлов, ссылаясь на источники, отметил:
«Одним, из главных профессиональных качеств казачьих
офицеров являлось умелое владение холодным оружием
(шашкой, штыком) — так называемая рубка, также входившая в чис-
244

ло дисциплин, изучавшихся в казачьих юнкерских училищах в
зимнее время. В программу занятий по этой дисциплине
входили рубка предметов пешком и с деревянной лошади, уколы
штыком, рубка предметов верхом с лошади». [167]
Русский военный деятель В.А. Потто в своих
воспоминаниях подчеркивал важность специальной тренировки в рубке:
«Только тот кавалерист будет искать рукопашного боя с
противником, который убежден, что рубить умеет, а выучиться
этому искусству можно только острым оружием. Правда,
искусство это дается нелегко, и требует сравнительно значительных
Сабля была любимым оружием слвянских воинов
начиная с XVI века. Фехтование занимало важное
место в системе их подготовки
245

расходов на чучела, но по своей занимательности оно
развивает в молодых людях силу, ловкость и умение владеть оружием,
а главное, любовь к нему — гораздо более, чем фехтование,
которое в бою совсем не пригодно. По неимению
учителей-инструкторов, я с этой целью держал при училище несколько
старых казаков Кубанского войска, у которых искусство рубить было
доведено до идеального совершенства». [167]
Известно, что нередко казак разрубал врагов надвое.
Например, Данило Нечай прославился тем, что не единожды в
сражениях одним ударом сабли разрезал пополам — от головы до
седла — конного врага. Много подобных случаев
засвидетельствовала история донских и кубанских казаков.
Во времена СССР рубка шашкой долгое время была видом
спорта, с четкой регламентацией в виде правил и основных
положений. Соревнования проводились по следующим разделам:
1) рубка сверху вниз, справа и слева; 2) рубка снизу вверх,
справа и слева; 3) рубка с двух рук двумя клинками одновременно;
4) рубка стоя в стременах, одним и двумя клинками; 5) рубка по
меткам.
Мишенями для рубки были: 1) лоза /ивовый прут
диаметром 1,5—2 см, длиной 130—150 см, на деревянной стойке
высотой 80—100 см.; 2) конус и шар из мягкой глины, поставленные
на специальные стойки; 3) кольцо диаметром 10 см,
повешенное на стойке на высоте 170 см от земли; 4) чучело высотой 170 см.
Животные
Способы испытания удара голыми руками или
оружием на домашних и диких животных известны многим
народам. Еще совсем недавно были популярны поединки с
разными животными: быком (Испания, Португалия, Китай, Вьетнам,
ряд стран Африки), бараном (страны Европы), диким кабаном
(Индия, Никобарские острова), тигром (Китай, Корея, Лаос,
Иран, Индонезия), медведем (Скандинавия, Россия, Северная
Америка) и другими.
Археологические находки, летописи, сказания говорят о
том, что подобная традиция с глубокой древности существовала
на территории, где жили славяне. Различные по форме и
содержанию (ритуал, состязание, испытание, обучение охотничьим
навыкам) поединки человека с быком, медведем и волком
устраивались задолго до возникновения Киевской Руси.
246

Поединок человека с медведем изображен на фресках Кие-
во-Софийского собора (1037 год). На серебряном браслете из
клада XII — первой половины XIII века, найденном у села
Городище Хмельницкой области, выгравирован боец с рогатиной,
выступающий против какого-то зверя, стоящего на задних
лапах. Единоборство человека с медведем изображено на монетах
великого князя тверского Михаила Александровича (XIV век).
Чтобы проверить себя перед поединком с печенегом, в
единоборстве с быком испытывал свою силу известный по
«Повести временных лет» (составлена в начале XII века) кожемяка Ян
Усмарь (согласно одной версии — киевлянин, согласно
другой — житель Переяслава):
«Князь! Не знаю, могу ли я с ним схватиться, — испытай
меня: нет ли большого и сильного быка?" И нашли быка,
большого и сильного, и приказали разъярить его; возложили на него
раскаленное железо и пустили быка. И побежал бык мимо него,
и схватил быка рукою за бок и вырвал кожу с мясом, сколько
захватила его рука».
Традиция поединков с разными животными сохранялась, в
форме инициации, вплоть до начала XX века среди горцев
Карпат: «В некоторых местах для перехода в новое качества «легиня»
/взрослого парня/ повзрослевшему юноше надо было пройти
испытание — встретиться на полонине с диким зверем и победить
его» [371, с. 12]. В одном гуцульском селении помнят некоего
Мишко, который
«при помощи
рогатины лишил 12
медведей
жизни». [261, с. 161-
162]
Независимо
оттого,
проводились такие
поединки голыми
руками или с
оружием в руках,
они оказывали
огромное
влияние на развитие
У человека
боевых навыков, а
через это на со-
Испытание силы Яна Усмаря
Скульптура Б. Орловского
247

держание воинской культуры и боевых традиций народа.
Поучительны в этом плане поединки с быками мастера Масутацу
Оямы, основателя стиля каратэ «кёкусинкай»:
«Каратэ Кёкусинкай получило широкую известность в
мире не в последнюю очередь благодаря нашумевшим боям Оямы
Масутацу с быками, которые именовались не иначе, как
«смертельная коррида».
Однако эти бои сыграли не только рекламную роль. Трудно
переоценить их значение и для формирования технических
особенностей стиля Оямы и становления самого мастера. Вот что
писал один из его первых учеников Като Сигэо:
«Техника сосая Оямы — это не то, чему его кто-то научил.
Конечно, это техника каратэ, но такая, какую он усвоил во
время затворничества в горах и в боях с быками на скотобойне...
Совершенное чувство времени, позволявшее ему уходить от атак
противника, он обрел, когда на него бросались быки, а он, не
пытаясь остановить их силой, мгновенно хватал за рога и
отворачивал им головы. Ту замечательную скорость, которая
позволяла ему сближаться с противником в момент его удара, он
тоже приобрел, сражаясь с быками. Я в этом абсолютно уверен.
Тому, кто сумел совладать со скоростью несущегося быка,
ничего не стоило справляться с атаками противников — людей».
[22, с. 14]
Но с животными не только сражались, на них
тренировались в нанесении ударов и на них же испытывали эти удары.
Для этого животное, как правило, обездвиживали — связывали,
привязывали, удерживали и т.д.
Традиция эта многообразна. Так, у киргизов известен
фольклорный персонаж — «канжар кол» («рука-кинжал»), человек,
который одним ударом вытянутых пальцев мог пронзить коня
или верблюда. Монгольские воины прошлого с большим
уважением относились к тем, кто одним ударом руки или ноги
валил лошадь наземь (отчасти такое умение требовалось для боя
пешего против всадника). В истории монголов описаны случаи,
когда умелый воин одним ударом руки или ноги опрокидывал
коня вместе с всадником.
* * *
Примеры отработки ударов на животных есть не только в
исторических и этнографических источниках, но и во многих
произведениях художественной литературы. Например, в по-
248

вести А.И. Куприна «Поединок», основанной на реальных
фактах:
«Я тебе, Веткин, говорю: учись рубке. У нас на Кавказе все
с детства учатся. На прутьях, на бараньих тушах, на воде...
А на людях? — вставил Лбов.
— И на людях, — спокойно ответил Бек-Агамалов.
— Да еще как рубят! Одним ударом рассекают человека от
плеча к бедру, наискось. Вот это удар! А то, что и мараться.
— А ты, Бек, можешь так?
Бек-Агамалов вздохнул с сожалением:
— Нет, не могу... Барашка молодого пополам пересеку...
пробовал даже телячью тушу... а человека, пожалуй, нет... не
разрублю. Голову снесу к черту, это я знаю, а так, чтобы наискось...
нет. Мой отец это делал легко»...
В Китае мужчины народа хуэй провинции Чжэцзян, богатой
мастерами, школами и стилями боевых искусств, испытывали
Схватка уссурийского казака с тигром
По картине А. С. Орловского (1811 г.)
249

удары руками и ногами на быках. У них же в день окончания
мусульманского праздника рамадана проводились состязания в
единоборстве с быком, которого предварительно доводили до
бешенств.
Афганские воины испытывали удары руками на верблюдах.
А в племени китайских сарыкольцев наносили удар кулаком по
голове барана. В Горном Бадахшане (Памир) в прошлом
устраивалось состязание «кюба», победителем в котором становился
воин, которому удавалось одним ударом меча разрубить пополам
бычка.
Во многих случаях обычай испытывать удар на животных
вышел из обрядов жертвоприношений или прямо связан с
ними. Так было, например, у западных славян в Польше, Чехии и
Словакии. В этом регионе воспоминания о древних
жертвоприношениях сохранились в форме таких игр, как чешские
«обезглавливание петуха», «обезглавливание жабы»,
«обезглавливание барана», или польская «обезглавливание коршуна». В
Западной Чехии подобная игра входила в число испытаний
предводителя молодежной дружины:
«В Моравии барана украшали цветами, пели при этом
песни, убить его одним ударом сабли должен был верховодивший
молодежью «староста». А в окрестностях города Брно каждый
из четырех юношей — «старост» должен был убить своего
барана. Если удавалось одним ударом отрубить барану голову, это
считалось особой доблестью». [106, с. 194]
Приведем пример «казни петуха», характерной для
Центральной Чехии, где вместо меча используется цеп:
«Это своего рода соревнование в ловкости всей молодежи
села. Петуха закапывают по шею в землю, и каждый
соревнующийся старается с завязанными глазами найти его и убить
цепом. Зрители дают ему советы, т.е. всячески мешают.
Победитель становится героем дня». [107, с. 73] В «обезглавливании
коршуна» одним ударом мечом либо ножа сносили голову
коршуну, а в «обезглавливании жабы» — одним ударом рассекали
пополам жабу, привязанную к пруту или к жезлу одного из
участников. [2, с. 641]
В Словакии юноши верхом на лошадях на всем скаку
срубали головы гусям. В Дании всадники пытались одним
движением оторвать голову подвешенному и намыленному петуху. Поль
Зюмтор приводит описание таких игр в XVII веке в Голландии:
250

Показательные
выступления казаков
в эмиграции, 1920-е гг
«К веревке, натянутой
горизонтально на определенной
высоте, за лапки подвешивали
живого гуся, шею которого
смазывали жиром. Молодежь
во весь опор проносилась в
повозках или просто на своих
двоих под веревкой и пыталась
сорвать гуся, ухватив его за
скользкую шею». [139, с. 201 —
202]
Впрочем, игры с гусями
устраивались еще и перед Второй
мировой войной:
«К масленичным
развлечениям и играм относится также
обычай, который был известен
и в Нидерландах, и у
фламандцев Бельгии.
Заранее откормленного
гуся подвешивали между двумя столбами на веревке вниз
головой, а всадники, скакавшие рысью под птицей, старались
сорвать ей голову. В Северном Брабанте (Нидерланды) подобные
игры поддерживаются до сих пор: тот, кто обезглавил гуся,
становится «королем» либо «королевой» (девушки тоже
принимают участие)». [286, с. 74]
У сванов Грузии при испытании сабли одним ее ударом
отсекали голову взрослому быку. У раджпутов Индии обряд
жертвоприношения являлся частью посвящения в воины. Юноша
должен был одним ударом сабли или меча отсечь голову
жертвенному животному. Такое же испытание ожидало жениха. От
него требовалось одним ударом меча обезглавить козла.
Любопытно, что при этом присутствующие всячески мешали ему. Они
производили неожиданные телодвижения, издавали громкие
звуки, а иногда резко отпускали животное в момент нанесения
удара. [356, с. 232]. Если испытуемый не мог обезглавить козла
одним ударом, то он становился объектом насмешек.
Еще одним источником появления различных испытаний
ударов на животных является тотемизм. Так, в подражательных
стилях боевых искусств ритуальное умерщвление тотемного
животного (или поединок с ним) является своеобразным актом
заключения союза между человеком и таким животным. Напри-
251

мер, в бурятском «Хара моритон» (Черные всадники) в иници-
ационный обряд входит поединок с конем — тотемным
животным этого боевого искусства.
В Украине автору приходилось слышать рассказы о том, что
в прошлом некоторые колдуны («чаклуны», «знающие люди»)
с целью усиления своей «чародейской силы» в определенные дни
отыскивали в лесу волка и вступали в поединок с ним. При этом
колдун мог использовать только нож. В момент смерти волка он
смотрел ему в глаза, и сила волка в этот момент якобы
переходила к человеку.
Надо еще упомянуть так называемый «эмоциональный
фактор». Нередко охваченный яростью мужчина наносил удар по
оказавшемуся рядом животному, чем калечил его, а то и убивал.
Вот пример из романа Шолохова «Тихий Дон»:
«Хоть и безрукий /однорукий казак Алексей по кличке
«Шамиль»/, а первый в хуторе кулачник. И кулак не особенно чтоб
особенный — так, с тыкву-травянку величиной; а случалось как-
то на пахоте на быка осерчать, кнут затерялся, — стукнул
кулаком — лег бык на борозде, из ушей кровь, насилу отлежался».
[389, с. 17]
Аналогичные случаи упоминает исследователь русского
кулачного боя во Владимирской области Михаил Боровков:
«Не попадалось мне свидетельств о битье по кирпичам,
камням, доскам. Вот орехи пытались кулаком колоть, по «пузу»
поленом на спор били (под хмельком, правда), часто упоминалось
о страшных ударах (рассерчав) по подвернувшейся «башке»
барана, быка». [67, с. 51]
В Черновицкой области автору рассказали о человеке,
ударом головы убившем коня:
«Расскажу то, что слышал от отца. Был у моего деда кум Сьо-
ма. Очень любил драться, но дрался не так, как все другие. Был
он низенький, и потому удобнее ему было начинать бой
головой — сначала головой в лицо, а потом, когда соперник упадет,
«догонял» его кулаком... И вот как-то поссорился этот Сьома с
женой и, чтобы не натворить дома беды, пошел в корчму. Идет
по улице, а навстречу ему румынский солдат на коне — мы
тогда еще под румынами жили. Ну и «гавкнул» он, чтобы Сьома
остановился, а тот идет, не слышит, потому что весь в своих
мыслях. Тогда румын его батогом по спине. Сьома словно с ума
сошел — с криком «паскуда!» бросился к румыну и что было сил,
252

ударил своей головой коню в голову, от чего тот сразу сдох. А
когда конь падал, румын, падая вместе с ним, головой
ударился о ворота — потом едва привели его в чувство. А Сьому после
этого больше никто не видел — он убежал, а куда, никто не
знает». [27; перевод редактора]
О гайдамацком «ватажке» Билозерке его современники
говорили:
«Да и сильный был, как-то раз поймали его трое
вооруженных поляков, так он как ударил польского коня кулаком по
голове, так конь упал мертвый, а он схватил за ногу того, кто упал
с коня, да и разорвал его надвое, а другие испугались и удрали».
[151, с. 142]
Люди
Способы испытания удара на человеке условно
можно разделить на «честные» — когда человек добровольно
становится мишенью, и «нечестные» — когда человека
принудительно превращают в мишень.
Один из наиболее известных, распространенных с древних
времен «честных» способов, заключался в поочередном
нанесении соперниками
ударов друг другу с целью
проверки «силы
удара», а также умения
переносить боль
(способности «терпеть»).
Среди восточных
славян была очень
популярна
разновидность кулачного боя
по такому принципу.
Особенно долго она
сохраняласьу русских,
где ее называли «на
удар», «раз на раз», «на
терпение», «чередом».
Соперники
становились друг перед другом
На расстоянии
вытянутой руки и по жребию
Ударом кулака слявянский богатырь
убивал лошадь. Что уж тогда говорить о
враге, подвернувшимся в бою!
Современный рисунок
253

«Угадай, кто ударил?»
Развлечения казаков Смнежупанной дивизии
Рамштадт, 1918 год
У индейцев племени яномама в Бразилии и Венесуэле
была популярна дуэль с поочередным нанесением ударов палкой
или дубинкой по голове. Воины-яномама, чтобы подчеркнуть
свои выдающиеся бойцовские качества, даже брили волосы на
макушке, куда чаще всего наносился удар.
Тибетцы, напротив, перед аналогичным поединком
специально укрепляли голову: они смазывали ее расплавленным
жиром, затем сверху посыпали песком, и так несколько раз. В
результате образовывался своеобразный панцирь. Известный
монгольский боец второй половины XIX века Шарав (мастер
боевого искусства «банди зодоон») в одном из таких поединков
сломал об этот песочный «панцирь» кость, залитую свинцом.
Тогда он убил соперника ударом кулака в голову.
Австралийские аборигены, в поединках с поочередным
нанесением ударов часто применяли традиционные каменные
ножи. Они становились либо садились напротив друг против
друга и наносили режущие раны по спине и бедрам (племя аранда),
рукам и ногам (племена области озера Эйр), или втыкали нож
в плечо, бок либо бедро с постепенным нажатием и
увеличением раны до тех пор, пока противник не просил пощады, или,
что бывало чаще — терял сознание (племена Квинсленда).
Несомненно, что в языческие времена поединки с
поочередным нанесением ударов каким-либо оружием практиковали

и славяне. Это доказывает устное народное творчество. В целом
ряде сказок и легенд русских, украинцев и беларусов, главные
герои, заранее договорившись, наносят один другому удары
мечом, саблей, палицей или дубинкой. Вот, например, украинская
сказка «Иван — мужичий сын»:
«Ну, говорит змей, бей ты первый. — Нет, — отвечает Иван —
мужичий син, — бей ты, ты во всем царстве старший.
Шестиголовый змей как ударил, так Иван — мужичий сын
только с места сдвинулся, а когда он ударил змея своей
палицей, то сразу все шесть голов снес!». [353, с. 200—201]
В эпосе ряда народов Европы и Азии встречается описание
единоборств с действиями по очереди не только в форме
обмена ударами, но и виде своеобразной борьбы. Соперники,
предварительно договорившись о том, кто будет первым, по
очереди отрывают друг друга от земли, а затем с силой бросают,
стараясь как можно глубже вогнать в землю. У адыгских
народов даже есть специальный термин для такого состязания — «хэ-
та-хеса», «хэт1э-хэсэ», «хеч-хас», что означает «вгони — всади».
Следовательно, в прошлом поединки такого типа имели
место. Это подтверждают игры и ритуалы, засвидетельствованные
этнографами у ряда народов.
* * *
Как уже сказано выше, помимо описанных способов
испытаний ударов, существовали и другие, где объектом для
нанесения ударов становился раб, пленник либо преступник, то есть
человек с ограниченными правами или вовсе бесправный.
Подобная жестокая практика в XIX—XX веках встречалась
среди примитивных народов и племен, сохранявших архаичные
формы культуры каменного века, и многократно описана
этнографами. Например, папуасские племена ятмул и чамбри
весьма заботились о развитии у своих воинов агрессивности,
беспощадности к врагу, привычки к крови. С этой целью они
привлекали детей к убийству пленников, которых привязывали
к дереву или столбу. Привязанный враг становился частью игр
подростковых, выступая в роли манекена. Кто-то из взрослых
воинов показывал подросткам в какие места тела и как надо
наносить удары традиционным оружием, а затем наблюдал за тем,
как они усвоили материал, демонстрируя это на самом
реальном из всех манекенов.
257

В истории известны многочисленные факты поединков с
рабом или пленником, чьи боевые возможности специально
ограничивали. Например, так делали ацтеки, создавшие
величественную, но мрачную (с нашей точки зрения) цивилизацию
людоедов на территории нынешней Мексики. Там было
принято привязывать пленника за одну ногу к каменному
жертвеннику, после чего ему приходилось голыми руками или с
бутафорским оружием (изредка с настоящим) сражаться против четырех
хорошо вооруженных воинов.
Иногда бывали случаи, когда даже в столь невыгодном
положении пленник оказывал достойное сопротивление.
Например, один из вождей племени отоми, по имени Тлауиколли,
захваченный ацтеками в плен, «борясь у ритуального камня
практически безоружным с прекрасно вооруженными
ацтекскими воинами, ранил и вывел из строя более двух десятков
соперников, прежде чем сам был побежден и принесен в жертву
богам».* [35, с. 125-126]
Нечто подобное встречалось и в наше время, причем
совсем недавно. Имеются публикации, описывающие случаи
использования живых людей в качестве манекенов для
тренировки сотрудников спецслужб (либо бойцов спецназ) в бывшем
СССР. В одной из них читаем:
«Кукла — это человек такой. Человек для тренировки...
Работа у нас ответственная. И рука наша не должна дрогнуть в
ответственный удар... А чтоб командиры наши полную уверенность
в том имели — подбрасывают нам для тренировок кукол.
Куклы не нами выдуманы. Их и до нас использовали, и гораздо ши-
* Культ верховных богов ацтеков основывался на ежедневных
человеческих жертвоприношениях. Материалом для них служили в основном
пленники. Чтобы обеспечить жреческую касту таковыми, ацтеки вели
непрерывные войны с ближними и дальними соседями.
Жрецы укладывали обреченного человека на каменной плите, расе-
кали каменным ножом его грудную клетку и вырывали оттуда
трепещущее сердце. Кровь стекала в специальные сосуды, а тело жрецы умело
разделывали на мясо, которое сырым пожирали в тот же день лица,
причастные к правящей элите: жрецы, придворные, воины и т.д.
Существовал специальный перечень, кому какие куски положены, в зависимости
от ранга в социальной иерархии. Кстати, широко известный соус «чили»
придумали именно ацтеки в качестве приправы к человечинке.
Можно много рассуждать о том, что любая цивилизация имеет
право развиваться по своим собственным законам, и все же трудно
избавиться от мысли, что испанцы правильно сделали, уничтожив эту так
называемую «культуру». — Прим. ред.

ре, но назывались они по-другому. В ГПУ их называли
гладиаторами, в НКВД — волонтерами, в СМЕРШе — робинзонами,
а у нас они — куклы. Кукла — это преступник, приговоренный
к смерти». [332, с. 13]
Разумеется, официальные лица из среды бывших и
нынешних сотрудников органов НКВД — МГБ — КГБ — ГРУ
усердно отрицают достоверность таких публикаций. Но к
настоящему времени в странах СНГ и бывшего «социалистического
лагеря» документально подтверждены множество случаев
(десятки тысяч!), свидетельствующих о том, что функционеры
коммунистического режима систематически совершали все
известные в истории виды преступлений против человечности.
Например, они живыми сжигали священников, расстреливали
детей и беременных женщин, топили в море баржи с людьми,
широко применяли самые зверские пытки... По сравнению с этим
использование осуженных людей (пусть суд был неправедный)
в качестве живых манекенов — просто мелочь!
В заключение надо отметить, что проверка «качества удара»
на других людях сохраняется в молодежной среде некоторых стран
СНГ, особенно в России. Например, «манекеном» может стать
юноша, который по каким-то параметрам «не вписывается» в
стандарты той или иной компании. В российской армии это
вообще самый популярный способ самоутверждения пресловутых
«дедов».
Иными словами, до тех пор, пока в обществе считают, что
«собака — друг человека, а человек человеку — враг», жестокие
испытания будут существовать. Самый худший враг человеку —
такой же человек, как он сам.

Глава
8
ТРАДИЦИЯ ПОЕДИНКА
Еще в незапамятной древности возник обычай
устраивать перед битвой поединок между самыми сильными
воинами (или между вождями) обеих сторон. От его результата
очень часто зависел исход всего сражения.
Историки окрестили такой обычай термином «аристейя»
или «аристия» («aristeia»). Представители других профессий
называют его «воинским поединком», а в Украине, Беларуси и
южных регионах России в народе говорят «герц» (укр. «герць» или
«вошський герць», бел. «гарц»).
Возникнув чрезвычайно давно, этот обычай существовал
очень долго. Так, в одном из самых известных памятников
украинской историографии конца XVII — начала XVI11 столетий —
«Летописи Григория Грабянки» (была закончена в 1710 году) мы
находим:
«А во вторник в гости к ляхам поспели и казаки с татарами
и, кликнув сколько было мощи «к бою!», начали битву и,
поскольку ляхи пребывали в окопах, не под силу было казакам и
татарам ляхов одолеть (да и было казаков и татар не более
пятнадцати тысяч), тогда они вышли на возвышенность и начали
ляхов на единоборство вызывать». [204]
Всемирно знаменитый писатель Александр Дюма-отец в
1858—1859 годах побывал в России. Из его книг путевых
очерков («Из Парижа в Астрахань», «Кавказ») следует, что в то
время воинские поединки были обычны среди казаков юга
страны, а также среди кавказских народов. [129, с. 49—50]
Как и другие виды поединков, например, состязательные или
судебные, воинский поединок имел свои особенные черты,
характерные толькодля него. Одна из них заключалась в том, что
в «герце» отсутствовали строгие правила, не было перечня
разрешенных и запрещенных приёмов. Оно и понятно, ведь в
таком поединке очень часто сходились представители разных эт-
260

носов, разных религий, разных обычаев. К тому же не было в
таких случаях ни судей, ни распорядителей.
Но самое главное отличие заключалось в его смысловом
содержании. Как уже сказано, воинский «герц» иной раз заменял
целое сражение: победа единоборца становилась победой того
войска, которое он представлял. Известный нидерландский
историк культуры Йохан Хёйзинга (1872—1945) в своём
классическом труде «Homo ludens» по этому поводу отмечает:
«Единоборство может выступать и вместо общей битвы.
Когда вандалы в Испании пошли войной на алеманов, исход
войны решило единоборство... Замена общей битвы
единоборством еще на ранней стадии мотивируется тем, что таким образом
можно избегнуть кровопролития. Уже в случае с Теодериком Ме-
ровингом при Кьерси на Уазе сами воины говорят: пусть лучше
погибнет один, чем целая рать.
Когда в эпоху Позднего Средневековья то и дело заводится
речь о блестящем и торжественном единоборстве, заранее
подготовленном во всех деталях, путем которого два короля или
владетельных князя собираются уладить свою «querelle» (распрю),
мотив поединка «pour eviter effusion de sang chrestien et la
destruction du peuple» (дабы избежать пролития христианской крови и
уничтожения людей) выдвигается на первый план». [368, с. 109]
Русские кулачные бойцы
Рисунок 1808 года
261

Кроме этого
мотива, необходимо
отметить еще один, не
менее важный. Долгое
время во всех слоях
общества было
распространено отношение к
воинскому поединку
как к особому
магическому действу,
своеобразному суду высших
(божественных) сил.
Считалось, что
посредством его можно точно
предвидеть будущее,
например, результат
предстоящего
сражения.
Историки и
этнографы неоднократно
фиксировали такое
отношение среди
народов, продолжающих
жить по законам,
характерным для наших далеких предков. Например, у
австралийских аборигенов и у папуасов засвидетельствованы случаи,
когда после поединка лучших бойцов отряд погибшего поединщика
обращался в паническое бегство или же сразу отдавался на
волю победителям этого необычного соревнования. Они
искренне верили в то, что высшие силы (= боги) таким образом
указали, кому они благоволят.
Тот же Й. Хёйзинга* анализируя суть и происхождение
воинского поединка, пишет:
«Персональное единоборство может служить как бы
оракулом, предрекающим исход будущего сражения. Подобный смысл
был известен китайскому общежитию так же хорошо, как и
германскому. Перед началом битвы самые храбрые /воины/
вызывают противника померяться силами.
«La bataille sert a eprouver le Destin. Les premieres passes d'armes
sont des presages efficaces». (Битва служит для того, чтобы
испытать судьбу. Первые удары оружия есть вещее
предзнаменование исхода битвы)». [368, с. 109]
Кулачный бой
Акварель Ф.Г. Солнцева, 1836
262

Помимо прочего, воинский поединок служил еще и
методом стимулирования пресловутой «боевой ярости»,
действительно сильно влияющей на результат сражения. Российский
ученый Г.В. Ксенофонтов, комментируя институт воинских
поединков в его якутской традиции «нёрюён-кёрсюютэ»,
отмечает: «Этот военный обычай, очевидно, имел целью воодушевить
рядовую массу, вызвать в ней боевой азарт» [183, с. 238].
Такого же мнения придерживается А. Грицкевич, анализируя
«гарц» — обычай воинских поединков у беларусов [113].
Дополним их выводы следующим замечанием: именно
такой цели служил поединок «сам на сам» между отборными
бойцами (рус. «надежа-боец», «записной боец»; укр. «переб1ець»,
«ярун»; бел. «асшак») в традиционных командных кулачных и
палочных боях (рус, бел. «стенка на стенку», укр. «лава на
лаву»).
Поводом к воинскому поединку обычно являлся вызов
одной из враждующих сторон. Вызов передавали посредники или
специальные герольды (в древней Руси ими были «биричи» или
«бирючи»), либо сам боец-поединщик, который выходил или
выезжал на коне как можно ближе к вражьему стану и вызывал
желающего сразиться с ним. Отказы в таких случаях были
редким явлением. Как правило, соперник не заставлял себя долго
ждать. В беларуском предании о поединке литвинского (бела-
руского) и шведского воинов указан характерный момент
организации поединка:
«Шведсю вой затруб1у у ражок i паехау^ насустрач.
Сышлюя, пагаварькш i раз'ехалюя. А праз некаторы час
выйиш наперад два acuiid — перад адным войскам i
пераддрупм». [100, с. 93—94]
Сблизившись, единоборцы чаще всего некоторое время
уделяли ритуализированному общению. Они вели речь об
условиях поединка. Например, у айнов (коренных жителей Японии) в
одной из поэм народного эпоса есть эпизод, когда вождь
племени обращается к вождю другого племени:
«Перед началом битвы мы испытаем себя в поединке.
Каким бы прославленным бойцом ты не был, дай противнику
подняться с земли и только потом продолжай борьбу». [4, с. 132]
Так же как и в народных кулачных и палочных боях, в
поединках борцов, общение воинов перед поединком очень часто
принимало характер «задирания» (русское «задирание»,
«затравка»; украинское «задрочування», «задирания», «зачтання»,
263

Казаки вызывают врагов на «герц»
«дражншня», «передражнювання»). Здесь было и высмеивание
противника, и оскорбление его, а также самовосхваление.
Высмеивалось всё, что отождествлялось с противной стороной
(женщины, одежда, жилища, способ хозяйствования и пр.), не
говоря уже о самих присутствующих. Объектом насмешек
часто становился военный предводитель вражеского войска. При
этом поединщики хвастались своими прошлыми подвигами,
героизмом своего народа или племени и т.д.
Кстати, аналогии (либо отголоски) всего этого
прослеживаются в традиционных народных состязаниях и драках. Г.Н. Баз-
лов, рассматривая деревенские артели кулачных бойцов
северозападной России, пишет:
«Особую роль в артели играли «заводилы» или «задиры».
Иногда они были хорошими бойцами, их ценили за храбрость,
но особо ценились у заводил нахальство и острый язык. Перед
стеношным боем проводился специальный обряд «задор» —
время заводил. Каждый задира припасал свои колкости чужому
атаману и его партии, это и частушки «на задор», присказки,
иногда просто матюги.
Некоторые заводилы передразнивали противников,
вызывая их на бой. Если задира был не очень силен, то внезапно для
оскорбленного, вместо дразнящего выходил отличный боец и
побеждал разгоряченного единоборца под дружный хохот и
издевки своей артели. Особым шиком считалось вывести из себя
264

партию противника, взбесить «расписных» или утамана,
принудив их к необдуманной, неподготовленной атаке. Если это
удавалось, то чаще всего побеждала партия умелого заводилы.
Испытывая друг друга на выдержку и острое слово, бойцы
постепенно входили в озорное и задиристое состояние, в
котором и начинали бой. Часто во время сшибки, кулачники
старались отыскать в гуще противников своего обидчика и наказать
его. Если это удавалось, то в следующий «задор» это событие
непременно смаковалось и обыгрывалось заводилами». [41]
Итак, посредством задирания поединщики «заводились»
или «ярились» (укр. «заводилися», «лютилися»; бел. «люта-
вал1ся») на бой и стремились вывести из психического
равновесия врага. В упомянутом выше предании о поединке литвин-
ского (беларуского) воина со шведским, которое записал
беларуский ученый A.M. Ненадавец в деревне Рудня-Шлягино,
говорится:
«Вышли вперед два силача — перед одним войском и перед
другим. Встали и смотрят друг на друга. Первым не сдержался
беларус:
— И этот мальчишка хочет со мной драться?!
Войско захохотало. Шведский воин крикнул в ответ:
— А этот толстый кабан зачем против меня выскочил?!
Тут уже пришла очередь шведского войска хохотать»...*
[100, с. 93—94; перевод редактора]
Иногда само задирание являлось вызовом на поединок или
прелюдией к сражению. Так, в 1371 году перед битвой у Скор-
нишева между войсками московского и рязанского князей,
последние хвалились голыми руками захватить противника: «Не
емлите с собою доспеха, ни щита, ни копиа, ни иного оружия,
но токмо емлите с собою едины оружница /веревки/ кождо вас,
им же вы есть вязати московичь, понеже суть слаби и страшлиы
и не крепци». [102, с. 66]
В книге украинского исследователя Ю. Тис-Крохмалюка
«БоУ Хмельницького» мы читаем о том же:
«Бой начинался «герцами». Поединщики выходили
небольшими группами или сотнями и дразнили врага оскорбительны-
* С сюжетом этого предания имеет большое сходство русское
предание о поединке яицкого казака Рыжечки со шведским воином. В белару-
ском варианте имена героев не указаны. Но само название деревни Руд-
ня (бел. «руды» — рыжий, рыжекоричневый), согласно преданию, пошло
от того, что ее жители добывали руду из земли и плавили железо.

ми словами. Такая словесная перепалка всегда очень быстро
приводила к поединкам. «Герцовали» саблями; со временем
доходило и до стрельбы из ружей и пушек. Но случалось, что
словесное оскорбление оставалось без ответа, в основном тогда, когда
поляки не имели намерения принять бой. Казаки употребляли
всевозможные способы, чтобы вызвать противника на
поединок. Самым большим оскорблением для шляхтича было
показать ему сложенную из пальцев «фигу». Освенцим так
описывает поединки перед боем: «мультпудо /множество/ хлопства...
начало отделяться /от лагеря/, угрожающе и фиги показывая,
«сальсо гоноре» зады выпячивая»... [341, с. 42]
Поединщики для усиления эффекта «задирания» не
ограничивали себя только «лаем». Нередко они хватали друг друга за
одежду, толкались, а иногда даже обменивались пощечинами и
оплеухами.
Согласно мнению многих исследователей, своеобразная
ритуальная брань («лай») перед битвой или поединком являлась
отголоском языческой молитвы, в которой воины обращались
к высших силам-покровителям.
Отметим также, что слово «брань» родственно слову «бой».
В «Толковом словаре живого великорусского языка»
Владимира Даля имеются такие характеристики слова «брань»:
«бранные, ругательные, поносные слова; драка, колотня, свалка,
рукопашная, побоище; война, сражение, бой, битва»...
Поединок мог происходить как с оружием в руках, так и
голыми руками, в виде схватки, напоминающей современные бои
без правил (как умею, так и бьюсь), но еще с более
свободными границами дозволенных действий. Как правило, тогда,
когда поединок происходил с применением оружия, оно было
однотипным, то есть, если у одного было копье или меч, то и второй
сражался копьем либо мечом. Каким оружием биться,
поединщики обычно решали сами. Предание о казаке Рыжечке
излагает именно такой случай:
«Рыжечка..., подьехав к шведскому поединщику,
спрашивает у него: «На чем хочешь биться: на копейцах ли булатных или
на сабельках вострых?» — «По мне на чем хош. Хоть на
кулаках: я на все согласен», — говорит поединщик, и зубы свои
оскалил. Тут Рыжечка потряс копьецом: «Коли живой будешь,
приезжай на Яик попробовать наши кулаки, а здесь не угодно ли
биться вот этим!» [96, с. 135—136]
Бывало и так, что бой начинали с оружием в руках, но
заканчивали голыми руками. В древнем письменном источнике
266

! Г*
Кулачный бой
Рис. В.М. Васнецова к «Песне про купца Калашникова»
М.Ю. Лермонтова (1891 г.)
267

«Повесть про Джимшира, царя хазарского, сына Далила»
сказано:
«Вышли они на ристалище и, ударив друг друга /мечами/ по
одному разу, стали биться кнутами, затем пустили друг в друга
стрелы, а наконец вступили в рукопашный бой». [122, с. 19]
По мере распространения огнестрельного оружия оно тоже
нашло применение в воинских поединках. Так, в героических
стихах «О славных военных действиях войск запорожских» (1784
год) можно прочесть:
«А знатная шляхта в зброях набиваних,
Золотом i сребром випол1рованих,
На бистрих румаках стройно герцовали,
К crpL/ib6i, поединку всяку хитрость мали»...
Согласно источнику XVII столетия «Летопись Самовидца»,
в 1656 году использование огнестрельного оружия в поединке
стало причиной гибели нежинского казацкого полковника Зо-
лотаренкЧэ: «А Иван Золотаренко, повернувши от его царского
величества зЛитви, подишол з войсками козацкими под Быхов
Старий и там оний в облеженю держал, где на коню под час
потребы оного на герцу пострелено у ногу з мушкета, от которой
ноги и помер под Быховом», [205].
Правда, в последний период существования традиции
«герца» (в XVIII—XIX веках), поединщики не всегда соблюдали
неписаное правило применять однотипное оружие. Бывало, что
они об этом даже не говорили, каждый выходил на бой с тем
оружием, которое для него было обычным.
Заканчивался воинский поединок, за редкими
исключениями, гибелью одного из участников, или целой группы
участников (в тех случаях, когда «герц» был групповым), что
принципиально отличает его от других видов поединков —
спортивных (состязательных), ритуальных, тренировочных и
т.п. В воинском «герце» гораздо чаще, нежели в других видах
поединков (даже судебных) соперники «получали возможность
ожениться со смертью».
В истории славян известно множество случаев, когда «герц»
становился последним славным поступком в жизни воина.
Например, так было с монахом Троице-Сергеевской лавры
Александром Пересветом (до пострига — брянским или любеи-
ким боярином). Восьмого сентября 1380 года на Куликовом
поле он вступил в поединок с татарским богатырем Темир-мур-
268

зою (Челибеем, или Челебеем, или Челубеем). Согласно
летописи, они копьями изо всех сил ударили друг друга, после
чего упали мертвыми:Ти ударились крепко копьями, едва земля
не преломилась под ними, и свалились оба с коней на землю и
скончались».
Поединок Пересвета и Темир-мурзы
По картине И. О. Глазунова
В «Летописи казацкого канцеляриста Самойла Величко»
(около 1720 года) читаем:
«Так же и казацкое войско, немного отдохнув и
подготовившись к бою, снова Начало приближаться к полякам и начали...
поединками герцовников, в которых был убит поляками
добрый молодец, гадячский сотник Измайлов»...
Кстати, среди историков и этнографов распространено
мнение, что смерть хотя бы одного из поединщиков являлась как
бы ритуальным актом, служившим своего рода «отправной
точкой» сражения. Так, в Библии (2-я Книга Царств. Гл. 2:14-17)
Авенир предложил Иоаву устроить воинские игры между 12
воинами с каждой стороны перед армиями, ожидавшими начало
сражения. Результатом этой «игры» стала смерть всех ее
участников:
«И сказал Авенир Иоаву: пусть встанут юноши и поиграют
перед нами. И сказал Иоав: пусть встанут.
269

«Повесть про Джимшира, царя хазарского, сына Далила»
сказано:
«Вышли они на ристалище и, ударив друг друга /мечами/ по
одному разу, стали биться кнутами, затем пустили друг в друга
стрелы, а наконец вступили в рукопашный бой». [122, с. 19]
По мере распространения огнестрельного оружия оно тоже
нашло применение в воинских поединках. Так, в героических
стихах «О славных военных действиях войск запорожских» (1784
год) можно прочесть:
«А знатная шляхта в зброях набиваних,
Золотом i сребром випол1рованих,
На бистрих румаках стройно герцовали,
К crpuib6i, поединку всяку хитрость мали»...
Согласно источнику XVII столетия «Летопись Самовидца»,
в 1656 году использование огнестрельного оружия в поединке
стало причиной гибели нежинского казацкого полковника Зо-
лотаренКо: «А Иван Золотаренко, повернувши от его царского
величества з Литви, подишол з войсками козацкими под Быхов
Старий и там оний в облеженю держал, где на коню под час
потребы оного на герцу пострелено у ногу з мушкета, от которой
ноги и помер под Быховом», [205].
Правда, в последний период существования традиции
«герца» (в XVIII—XIX веках), поединщики не всегда соблюдали
неписаное правило применять однотипное оружие. Бывало, что
они об этом даже не говорили, каждый выходил на бой с тем
оружием, которое для него было обычным.
Заканчивался воинский поединок, за редкими
исключениями, гибелью одного из участников, или целой группы
участников (в тех случаях, когда «герц» был групповым), что
принципиально отличает его от других видов поединков —
спортивных (состязательных), ритуальных, тренировочных и
т.п. В воинском «герце» гораздо чаще, нежели в других видах
поединков (даже судебных) соперники «получали возможность
ожениться со смертью».
В истории славян известно множество случаев, когда «герц»
становился последним славным поступком в жизни воина.
Например, так было с монахом Троице-Сергеевской лавры
Александром Пересветом (до пострига — брянским или любец-
ким боярином). Восьмого сентября 1380 года на Куликовом
поле он вступил в поединок с татарским богатырем Темир-мур-
268

зою (Челибеем, или Челебеем, или Челубеем). Согласно
летописи, они копьями изо всех сил ударили друг друга, после
чего упали мертвыми: «и ударились крепко копьями, едва земля
не преломилась под ними, и свалились оба с коней на землю и
скончались».
Поединок Пересвета и Темир-мурзы
По картине И. О. Глазунова
В «Летописи казацкого канцеляриста Самойла Величко»
(около 1720 года) читаем:
«Так же и казацкое войско, немного отдохнув и
подготовившись к бою, снова Начало приближаться к полякам и начали...
поединками герцовников, в которых был убит поляками
добрый молодец, гадячский сотник Измайлов»...
Кстати, среди историков и этнографов распространено
мнение, что смерть хотя бы одного из поединщиков являлась как
бы ритуальным актом, служившим своего рода «отправной
точкой» сражения. Так, в Библии (2-я Книга Царств. Гл. 2:14-17)
Авенир предложил Иоаву устроить воинские игры между 12
воинами с каждой стороны перед армиями, ожидавшими начало
сражения. Результатом этой «игры» стала смерть всех ее
участников:
«И сказал Авенир Иоаву: пусть встанут юноши и поиграют
перед нами. И сказал Иоав: пусть встанут.
269

И встали и пошли числом двенадцать Вениамитян со
стороны Иевосфея, сына Саулова, и двенадцать из слуг Давидовых.
Они схватили друг друга за голову, вонзили меч один
другому в бок, и пали вместе. И было названо это место Халкаф-Хац-
цурим, что в Гаваоне.
И произошло в этот день жесточайшее сражение, и Авенир
с людьми Израильскими был поражен слугами Давида».
Н. Зайцев, анализируя это случай, делает следующее
заключение:
«Но вместо простой игры между ними завязалась кровавая
битва; гнев их был безграничен; каждый схватил одного из
своих врагов за голову или точнее за бороду (что на Востоке
служит величайшим знаком обиды) и в короткое время двадцать
четыре окровавленных трупа лежали на поле этой битвы. Оба
войска, видя такой печальный исход игры, тотчас устремились
отомстить за своих собратий, и таким образом завязалось общее
сражение. Авенир, по всей вероятности, этого и ожидал, когда
предложил устроить игры между несколькими людьми с той и
другой стороны»... [134, с. 197—198]
Вполне возможно, что именно сознание личной
ответственности перед своим войском и своим народом побуждало поедин-
щиков заручаться помощью высших сил, в лице Бога, святых
или хотя бы колдунов. Взять, например, упомянутого казака Ры-
жечку:
«Он съездил сменить свою пику, взял потоньше, потом, как
подобает христианскому воину слез с коня, повесил на пику
образ Михаила Архистратига, положил перед ним семь земных
поклонов и раскланялся на все стороны. Повернувшись же в
сторону родного Яика, он проговорил: «И вы братцы — товарищи,
старики наши и все общество наше почтенное помолитесь,
чтобы Господь соблаговолил». [96, с. 135—136]
Единоборец, но не воин
В тех этносах, где существовала традиция воинских
поединков, сложилась особая категория воинов-поединщиков,
для которых сам поединок, говоря современным языком, был
хоть и почетной, но привычной работой.
Наряду с этим, и у тюрков, и у славян были нередки случаи,
когда на «герц» выходил вовсе не записной поединщик, и даже
не рядовой воин, а человек, так сказать, «гражданской профес-
270

сии». Но при этом он обязательно обладал экстраординарными
качествами, например, силой или ловкостью, значительно
превосходя в этом смысле любого «настоящего воина».
В 993 году (по современному календарю) состоялся именно
такой поединок. Речь идет о единоборстве русича-кожемяки с
печенежским богатырем. Имя русича в «Повести временных лет»
(где этот поединок был описан впервые) не упоминается. Имя
ему дали значительно позже, причем в разных текстах оно
разное: Ян Усмошвец или Ян Усмарь (от древнерусского «усма» —
выделанная шкура), Никита или Кирилл Кожемяка. Вот
первоначальный текст:
«Пошел Владимир на хорватов. Когда же возвратился он с
хорватской войны, пришли печенеги по той стороне Днепра от
Суды; Владимир же выступил против них и встретил их на Тру-
беже у брода, где ныне Переяславль. И стал Владимир на этой
стороне, а печенеги на той, и не решались наши перейти на ту
сторону, ни те на эту. И подъехал князь печенежский к реке,
вызвал Владимира и сказал ему: «Выпусти ты своего мужа, а я
своего — пусть борются. Если твой муж бросит моего на землю, то
не будем воевать три года; если же наш муж бросит твоего оземь,
то будем разорять вас три года». И разошлись.
Победа русского богатыря над печенежским воином
Миниатюра изображает победу богатыря и дружины
Владимира Святославича над печенежским воином и бегство
печенегов от русского войска
271

Владимир же, вернувшись в стан свой, послал глашатаев по
лагерю со словами: «Нет ли такого мужа, который бы
схватился с печенегом?» И не сыскался нигде. На следующее утро
приехали печенеги и привели своего мужа, а у наших не оказалось.
И стал тужить Владимир, посылая по всему войску своему, и
пришел к князю один старый муж и сказал ему: «Князь! Есть у
меня один сын меньшой дома; я вышел с четырьмя, а он дома
остался. С самого детства никто его не бросил еще оземь.
Однажды я бранил его, а он мял кожу, так он рассердился на меня
и разодрал кожу руками».
Услышав об этом, князь обрадовался, и послали за ним и
привели его к князю, и поведал ему князь все. Тот отвечал: «Князь!
Не знаю, могу ли я с ним схватиться, — испытай меня: нет ли
большого и сильного быка?» И нашли быка, большого и
сильного, и приказали разъярить его; возложили на него
раскаленное железо и пустили быка. И побежал бык мимо него, и
схватил быка рукою за бок и вырвал кожу с мясом, сколько захватила
его рука. И сказал ему Владимир: «Можешь с ним бороться».
На следующее утро пркщли печенеги и стали вызывать: «Где
же ваш муж? Вот наш готов!» Владимир повелел в ту же ночь
надеть вооружение, и сошлись обе стороны. Печенеги выпустили
своего мужа: был же он очень велик и страшен. И выступил муж
Владимира, и увидел его печенег и посмеялся, ибо был он
среднего роста. И размерили место между обоими войсками и
пустили их друг против друга. И схватились, и начали крепко жать
друг друга, и удавил муж печенежина руками до смерти. И
бросил его оземь. Раздался крик, и побежали печенеги, и гнались
за ними русские, избивая их, и прогнали. Владимир же
обрадовался и заложил город у брода того и назвал его Переяславлем,
ибо перенял славу отрок тот. И сделал его Владимир великим
мужем, и отца его тоже. И возвратился Владимир в Киев с
победою и со славою великою». (Перевод Д.С.Лихачева).
Подобные случаи бывали и позже. Так, в Тернополе одна
улица носила название ремесленника Жука (ныне — князя Ос-
трожского), который когда-то в прошлом вышел на поединок с
татарским поединщиком и победил его. Вот что пишут об этом
поединке историки-краеведы:
«В то время, когда татары нападали на Украину, был такой
обычай, что подойдя к городу, они останавливались, ожидая, что
в городе найдется смельчак, который выйдет на поединок с
татарином. И это решало дальнейшую судьбу города. Когда
татарин побеждал, то татары заходили в город, грабили его и разру-
272

шали, если же наоборот, то вражеское войско обходило город
стороною. Был такой случай в истории города, когда на
поединок или, как его называли «герць», вышел ремесленник Жук,
который поверг татарина и на этот раз беда обошла Тернополь,
но Жук от тяжелых ран помер».
Отметим, что истории, подобные рассказам о подвигах
«кожемяки» и ремесленника Жука, встречаются в исторических
хрониках, летописях, легендах, сказках, преданиях очень многих
народов и племен, в том числе у таких, о существовании
которых славяне до современной эпохи даже не знали, что они есть
на белом свете.
Князья — поединщики
Как мы уже знаем, в древние времена поединщика-
ми часто становились не только рядовые воины или народные
силачи, но и племенные вожди, а еще чаще — военные
предводители. Как пишет грузинский историк Г.З. Анчабадзе, «факты
личного участия монархов и полководцев в битвах и поединках
неоднократно
встречаются в истории всех
стран и народов,
прошедших через
рабовладельческую или фео- йякам.
дальные формации».
[19, с. 50]
Например,
римский историк Тацит
(58—112 н.э.)
рассказывает о поединке
картлийского
/грузинского/ царя Фарсиана
с парфянским
царевичем. Царь Аршан II
бился в поединке с
известным из истории
Адерком. В грузинской
летописи «Жизнь Вах-
танга Горгосала» пове- „ _
г Князь-победитель
СТВуеТСЯ, ЧТО ОДИН ИЗ Рисунок Б. Чорикова
выдающихся правите-
273

лей и полководцев феодальной Грузии Вахтанг Горгосал (ок. 440—
502) часто бывал «бумберазом», то есть поединщиком.
Упомянутый историк Г.З. Анчабадзе отмечает, что в такой же роли
выступали и другие правители, которые жили после Горгосала:
«Лично сражаться в бою и устраивать единоборства было в
обычае правителей Грузии вплоть до второй половины XVIII века.
Это подтверждают многочисленные источники». [19, с. 50]
В хазарской летописи «Повесть про Джимшира, царя
хазарского, сына Далила» читаем: «Джимшир бросился вперед и
вызвал врага на единоборство. Он говорит Кулу: „Недостойно
героям проливать кровь невинных людей: я и ты испытаем друг
друга!» [122, с. 19]
Один из легендарных героев персидского племени систуни
(проживают в провинции Систан в Иране) предлагает
полководцу врагов: «Пусть выстроится с одной стороны твоя
дружина, с другой стороны — моя. Мы выйдем и будем бороться
перед строем войск»... [312, с. 61]
Во время знаменитой Грюнвальдской битвы (1410 год)
немецкий рыцарь Дипольд Кактеритц фон Дибер пытался вызвать
на поединок польского короля Владислава II (Ягайло).
* * *
Традиция поединков между предводителями войск (племен)
берет начало с самых давних времен существования
человечества. Этнографы, изучавшие аборигенов Австралии и Тасмании,
а также многих других примитивных племен, сохранявших
первобытные формы жизни вплоть до XIX—XX веков,
обнаружили у них такой обычай.
В древности межплеменные конфликты часто сводились к
поединку или нескольким поединкам вождей родоплеменных
«армий». В те далекие времена верховный или военный вождь
(очень часто обе эти роли совмещало одно и то же лицо)
занимал высшее место в общественной иерархии во многом
благодаря тому, что являлся лучшим бойцом своего племени или сво-
ео войска.
Как говорят французы, «noblesse oblige» — «положение
обязывает». Лучшему воину волей-неволей приходилось снова и
снова подтверждать свою репутацию в разнообразных состязаниях,
а также в воинских поединках. Иными словами,
соотечественники регулярно требовали (ждали) от него публичного
доказательства, что он по праву носит свой титул вождя (князя, ко-
274

нунга, короля). Исследования историков и этнографов
показали, что такое положение вещей очень долго сохранялось среди
кельтских, германских, скифских и других народов Европы и
Азии. Примером того, как это выглядело в прошлом, может
служить обычай, зафиксированный у сибирского племени долга-
нов (полуостров Таймыр):.
«Войны большей частью носили характер состязаний.
Старший косуун /вождь, князь/ одного общества, узнавши о суще-
Святой Дмитрий и Нестор
Рельеф с фасада собора Михайловского монастыря.
Киев. XI век
ствовании старшего косууна в другом обществе, приходил к
нему и вызывал его на состязание. Иногда эти состязания носили
мирный характер. Так, на определенном расстоянии клали
стрелу и оба косууна пускались бегом. Кто, раньше придя к месту,
схватывал стрелу, тот и считался победителем; или же
обстреливались стрелами с костяными (тупыми) наконечниками.
Побежденный старший косуун добровольно становился младшим,
и его люди соединялись вместе с людьми победившего
старшего косууна». [276, с. 120]
Вполне вероятно, что игровое решение межплеменных
конфликтов имело место и у славян. Отчасти этот тезис
подтверждает сам факт существования особых испытаний (состязаний)
при выборе руководителей традиционных молодежных
объединений (= выбор князя), характерный для всех славянских
народов. Но со временем, уже в эпоху раннего феодализма, игровой
компонент отпал и остался лишь воинский поединок.
275

Легендарный варяжский
князь Рюрик
Рис. Ю. Магалевского
Впрочем, возможно и то, что
славяне прибегали к поединкам
изначально, а состязаний вождей
враждующих племен у них не
было. Косвенные факты позволяют
рассматривать оба варианта, но
нет конкретных сообщений,
дающих возможность выбрать что-то
одно. Зато известно другое. У
восточных, южных и западных славян
долгое время сохранялся обычай,
по которому дружину вел в бой
князь (военный предводитель,
воевода). Известный беларуский
историк К.И. Тарасов в одной из
своих книг пишет:
«По традиции средневековья,
которой твердо придерживались и в
Западной и в Восточной Европе,
князь — возглавитель войска принимал непосредственное
участие в битве: или сразу, с первых минут боя, или позже, когда
сам вел в бой резерв. Неисполнение этого неписаного закона
считалось проявлением трусости и отрицательно влияло на
боевой дух войска. Вообще, иначе и не понималось — князь в бою
был равным с другими перед лицом возможной смерти, и то,
что он бился с врагом, как и все прочие, было утверждением
справедливости. Князь служил образцом боевого поведения.
Насколько эта традиция была сильна, можно судить по
такому вот происшествию. В 1552 году, когда русское войско
пошло на решительный штурм Казани и ворвалось в город, в
жестоком уличном бою настал критический момент. Воеводы,
чтобы поднять пыл воинов, приказали развернуть возле
городских ворот царскую хоругвь, а самого царя Ивана Грозного
против его желания, силой заставили стать рядом — «и самого
царя, — как отметил летописец, — хотяща и не хотяща, за бразды
коня взяв, близ хоругви поставиша». [337, с. 31]
Поэтому не удивительно, что славянские князья не только
лично участвовали в сражениях, но и выходили на воинские
поединки. К тому же большинство князей отличалось уровнем
воинской подготовки, превосходившим уровень рядовых
дружинников (бояр). Известно, что многие славянские князья
устраивали для себя и своих бояр-дружинников воинские игры,
276

Моравский князь
Ростислав I
Рис. Ю. Магапевского
похожие на рыцарские турниры, о
чем свидетельствуют летописи
(Ипатьевский список и др.). «Известны,
например, упоминания о конных
«турнирах» волынского князя
Василька Романовича с боярином
(«обнажил свой меч на боярина играя»),
князя Ростислава с венгерским
рыцарем (1245 год) и т.д.» [256, с. 25]
Согласно исследованиям
историка спорта Ф.И. Самоукова, вплоть
до XVII века в Московской и
Литовской Руси сохранялась княжеско-
боярская система воинского и
физического воспитания, которая
«включала в себя военно-прикладные
упражнения, соответствующие
профессии и характеру вооружения»...
[300, с. 15]
Самый известный поединщик среди князей восточных
славян — благодаря летописцам —это Мстислав. Об его поединке
в 1022 году с князем касогов Редедей рассказывает «Повесть
временных лет».*
«Пришел Ярослав к Берестью. В то же время Мстислав
находился в Тмуторокани и пошел на касогов. Услышав же это,
князь касожский Редедя вышел против него. И, когда стали оба
полка друг против друга, сказал Редедя Мстиславу: «Чего ради
погубим дружины? Но сойдемся, чтобы побороться самим.
Если одолеешь ты, возьмешь богатства мои, и жену мою, и детей
моих, и землю мою. Если же я одолею, то возьму твое все». И
сказал Мстислав: «Да будет так».
И сказал Редедя Мстиславу; «Не оружием будем биться, но
борьбою». И схватились бороться крепко, и в долгой борьбе стал
изнемогать Мстислав, ибо был велик и силен Редедя. И сказал
Мстислав: «О пречистая Богородица, помоги мне! Если же
одолею его, воздвигну церковь во имя твое». И, сказав так, бросил
его на землю. И выхватил нож, и зарезал Редедю. И, пойдя в
* Касоги — старинное русское название племен адыгейской
языковой группы. Ныне в нее входят адыгейцы, кабардинцы, черкесы,
шапсуги. Одни историки относят Редедю к числу кабардинцев, другие считают
его черкесом. — Прим. Ред.
277

землю его, забрал все богатства его, и жену его, и детей его, и
дань возложил на касогов. И, придя вТмуторокань, заложил
церковь святой Богородицы и воздвиг ту, что стоит и до сего дня в
Тмуторокани».* /перевод Д.СЛихачева/.
Согласно легендам, превосходным поединщиком был в
молодые и зрелые годы великий киевский князь Владимир
Всеволодович, по прозвищу «Мономах» (1053—1125). В этой легенде
утверждается, что Мономахом (греческое слово «мономах»
означает «единоборец», а «мономахия» — это поединок,
единоборство) его стали называть после того, как он во время
похода в Тавриду (Крым) при взятии хазарского города Феодосии
убил на поединке местного князя.
Разумеется, известно много исторических фактов
противоположного рода, когда правители, князья, воеводы
отказывались от воинских поединков. Но их мы не касаемся...
«Иже зареза Редедю»...
Как ни удивительно, но такое завершение поединка
Мстислава с Редедей не дает покоя многим историкам.
Многие из них в своих публикациях, а также в частных беседах
высказывают недоумение тем фактом, что в «борцовском
поединке, где никакого оружия не может быть вообще, Мстислав
самым мерзопакостным образом» зарезал Редедю ножом-заса-
пожником.**
Но их удивление обусловлено тем, что они пытаются
оценивать воинский поединок с позиций современных
представлений о спортивной борьбе. Историческая правда состоит в том,
что Мстислав правомерно имел при себе нож и правомерно
применил его в подходящий момент.
* Тмутараканское славянское княжество существовало на Таманском
полуострове с середины X века до начала XII века. Некоторые ученые
считают, что рассказ о поединке тмутараканского князя Мстислава
Владимировича (правил в 988—1036 гг.) с касожским князем Редедей
включил в «Повесть временных лет» Никон Великий (умер в 1088 г.) — цер-
ковно-политический деятель Киевской Руси и летописец.
** В.И. Даль: «Засапожник — нож, носимый, для сподручности, за
правым голенищем, а черен скрыт напущенными шароварами. Встарь,
это был и ратный нож». Такие ножи упоминаются в «Слове о полку Иго-
реве». Воины Ярослава Всеволодиоича «бес щитовъ, съ засапожникы,
кликомъ плъкы побеждають».
278

Во-первых, использование ножа в воинских поединках в ту
эпоху было обычным как у славян, так и у многих других
народов. Кстати, в летописи тоже нет ни малейшего намека на
осуждение Мстислава за использование ножа. Известно, что
кабардинцы, к числу которых возможно принадлежал Редедя, даже в
гораздо более поздние времена выходили на поединки, имея при
себе специальный военный нож «хьэджэсэ», который
использовали для неожиданного удара. Дидойцы, проживающие в
Дагестане, могли иметь при себе одновременно нож длиной от 25
до 50 см («такь») и большой либо маленький кинжал («мач1а» и
«белъай»).
Поединок книязя Мстислава с Редедей
В фольклоре народов Памира, например, у ваханцев, мы
находим: «Чинорбоз и Май-Зман /главные герои/ стали бороться.
Май-Зман одолел противника с одного броска. Замахнулся
ножом, чтобы убить его»... [314, с. 155] У сарыкольцев Китая:
«Боролись — боролись они, наконец Джонихейр поднял его вверх
да как ударит оземь!...Тогда вытянул меч, замахнулся и говорит:
Сейчас я тебя убью!» [314, с. 275]
Есть множество устных и письменных свидетельств,
позволяющих утверждать, что в Украине не только в давние времена,
но кое-где даже в XX веке, борцы имели при себе нож во время
самой схватки. Так, согласно буковинским преданиям об «оп-
ришках», они, когда соревновались в борьбе, оставляли свои
топорики и всякое другое оружие, но только не ножи. Львовские
«батяри», а также закарпатские «бетери» («бетяри», «бетяри») поч-
279

ти всегда имели при себе ножи как в состязаниях по борьбе, так
и в кулачном бое. В некоторых регионах члены молодежных
объединений («парубоцьких громад») перед борцовскими
схватками прятали ножи в сапогах («ховали ножик у чоботЬ).
Вообще, обычай всегда и везде иметь при себе нож, в том
числе во время различных игр и состязаний, известен повсюду
в славянском мире. Анализ этнографических и фольклорных
источников показывает, что сохранив в укромном месте одежды
или обуви нож, состязались в борьбе, в палочных и кулачных
боях чехи, словаки и моравы, болгарские «ускоки», румынские
и молдавские гайдуки, черногорские и сербские «четники» и
«гайдуки»...
То же самое мы видим у финнов, норвежцев, ингерманланд-
цев (ижорцев), фриулов и других народов Европы, в Сибири и
на Дальнем Востоке (нивхи, нганасаны, энцы, коряки и др.), у
индейцев северо-западного побережья Северной Америки (нут-
ка, тлинкиты, квакиутль и другие).
Мало того, нож во время состязаний в борьбе не только
находился при борцах, но и мог при необходимости
использоваться своим хозяином. Этнографы описали случаи, когда под
конец борцовского поединка в племени нганасан один из
противников доставал свой нож, чтобы пустить его в ход:
«Последней силой сжал его, вот — вот повалю. Он однако,
бросил меня за голову ломать, нож достал, я совсем себя
видеть перестал — так рассердился. За руку его зубами поймал.
Закричал он громко. Ударил я его о землю, ногой его в грудь
ударил. Совсем себя не вижу, нож достал, его убивать хочу»...
[310, с. 76-77]
Л.Я. Штернберг, изучавший нивхов, в одной из своих работ
писал:
«Так, гиляки /нивхи/ имеют обычай бороться, и вот во
время борьбы противники приходят в такой азарт, что хватаются за
ножи». [386, с. 15]
Среди ряда племен Дагестана распространен такой вид
борьбы, где победу отдают тому из соперников, кто кинул
соперника на грудь, а не на спину, как это чаще принято. [123]
Понятно, что в прошлом противнику, оказывшемуся лежащим грудью
на земле, кинжалом или ножом перерезали горло либо вонзали
его под левую лопатку — в сердце.
Обычай выходить на борьбу и кулачный бой, оставив при
себе нож, исчезал медленно, постепенно, под воздействием мно-
280

гих факторов. В частности, одним из таких факторов стало
распространение современных юридических норм:
«Страх перед русским правосудием благотворно действует в
этом отношении. Гиляцкие юноши перед вступлением в
борьбу стали бросать от себя ножи, боясь увлечения». [386, с. 15]
Бой войска князя Игоря Святославича Новгород-Северского
с половцами
Миниатюра из старинной рукописной книги
Во-вторых, сама традиция воинских поединков очень часто
(хотя и не всегда) требовала смерти одного из поединшиков.
Поэтому данное правило действовало даже тогда, когда такой
поединок происходил без оружия, в виде борьбы или кулачного
боя. В преданиях алтайских тувинцев говорится:
«В то время, когда борцы боролись друг с другом,
поваливший своего противника должен был обязательно убить
побежденного — таков был обычай». [313, с. 163]
А в поединке Мстислава и Редеди иного финала вообще быть
не могло. Их схватка являлась смертельной не в переносном, а
в буквальном смысле этого слова. В живых мог остаться
только один из соперников — победитель. Ведь только в этом
случае он мог завладеть землей и имуществом побежденного,
даже его женой и детьми. Борьба в этом случае просто заменила
оружие, но не цель поединка. Мстислав выиграл схватку, а
потому реализовал свое жестокое, но неизбежное право
победителя: убил врага.
281

Историк А. В. Гадло, для которого поединок Мстислава с Ре-
дедей стал темой одного из трудов, отмечает:
«Судя по летописному рассказу, и «князь касожский», и
Мстислав понимали исключительную значимость
предстоявшего сражения и этим было вызвано обоюдное решение
обратиться к поединку, т.е. к суду высших, сверхъестественных сил,
особую связь с которыми каждый из них ощущал и в помощи
которых был уверен. Смысл поединка двух вождей и
неотвратимость гибели одного из них, несомненно, были понятны и их
дружинникам, что объясняет их созерцательную позицию на
поле боя...
Победив в единоборстве касожского князя, Мстислав
приобрел право на власть не только над адыгами, населявшими
кубанскую дельту, но и над всей адыгской общностью, сувереном
которой был Редедя. Причем акт единоборства,
происходившего открыто на глазах представителей сторон, на паритетных
условиях, должен был восприниматься как ритуальная форма
передачи власти. Не случайно летопись не говорит ни о
сопротивлении адыгов (касогов) Мстиславу, ни о битве,
последовавшей за поединком. Согласно повествованию о событиях
1023—1024 гг., Мстислав был признан вождем адыгских дружин
/мало того, Мстислав женил сына Редеди на своей дочери/, и
они последовали за ним на Русь, где составили ядро его войск
в сражениях с Ярославом». [87, с. 95—96]
Вообще, среди народов, проживавших в прошлом и
живущих теперь на той территории, где властвовал Редедя, то есть,
в кавказской этнокультурной зоне, традиция деления земли
путем поединков в борьбе либо с оружием в руках, известна с
древних времен. Например, в одном из нартских сказаний алан
(осетин) сказано:
«Чем проливать нам кровь наших войск, вступим давай в
единоборство, и если убьешь ты меня, то народ мой и страна
моя покорится тебе, а если я тебя убью, то твоя страна и твой
народ покорится мне». [3, с. 134]
Исследователь Северного Кавказа Л.И. Лавров записал в
Дагестане предание:
«В трех верстах от Ботлиха некогда существовало
враждебное ему селение гончаров — Балхъа. Жители обоих селений
однажды договорились решить свои споры посредством
поединка. Когда от враждующих сторон вышло для боя по одному
человеку, то ботлихский боец спросил своего противника:
«Почему против меня одного вышли двое?» Тот оглянулся, а ботли-
282

хец воспользовался этим и убил его кинжалом. После
поединка жители Балхъа переселились к даргинцам /народ в
Дагестане/ и положили начало лакскому селу Балхар». [194, с. 119]
В-третьих, если бы Мстислав, победив Редедю, оставил его
живым, то для последнего это было бы хуже смерти. На то есть
существенные причины. У тех же адыгских народов, сыном
которых был Редедя, если поединок не завершался смертью
одного из противников, то победитель получал право относиться к
побежденному, как к убитому. В частности, он забирал себе его
оружие и конскую сбрую — самое ценное имущество, согласно
традиционным представлениям кавказцев. [201, с. 177]
Более того, имеются многочисленные фольклорные тексты
кавказских и среднеазиатских народов, описывающие ситуации,
когда воин, побежденный в поединке, сам просит победителя
убить его, чтобы избавить от позора.
Возвращаясь к потомкам Редеди, дополним, что в культуре
гордых кавказцев известны случаи (на которые славяне вряд ли
обратили бы внимание), когда самое обычное состязание по
борьбе становилось причиной самоубийства одного из ее
участников. Так Е. Марков в своей книге «Очерки Кавказа» описывает
ситуацию, когда горец покончил с собой по причине того, что
среди славян вызвало бы просто смех:
«Бек-Булат, играя с другими жителями села Дургели
/Дагестан/, от сильной натуги во время борьбы испустил звук,
который считается у горцев величайшим позором. Не желая
пережить такого бесчестия, Бек-Булат не медля ни минуты
застреливается из пистолета». [227, с. 546]
Иначе говоря, в случае воинского поединка Мстислава и
Редеди, смерть для побежденного была лучшим вариантом, чем
«собачья жизнь». В ту эпоху понимание гуманности, равно как
и воинской чести, было совершенно иным, чем в наше время.
Не только смерть
Обратим внимание читателя на то, что очень часто
одной только смертью одного из поединщиков воинский
поединок не заканчивался. После его завершения, независимо от
того, оставался противник живым или лежал мертвым,
победитель мог поступить с побежденным по-разному. Упомянутый
выше А. В. Гадло пишет:

«Ритуал такого поединка, судя по многочисленным
описаниям в былинах, был тщательно разработан и строго
соблюдался. Опрокинув противника на землю («ударил им о землю»),
победитель непременно должен был завершить победу пролитием
крови, извлечением внутренностей, отсечением головы или
даже расчленением тела врага.
Былинные герои «режут», «порят», «пластают грудь»
побежденного, «смотрят сердце», «мешают кровь с печенью» и т.п.
Таким образом противник лишался жизненной силы, души,
возможности воскреснуть и мстить, становился полностью
безопасным, а победитель через соприкосновение с его кровью
воспринимал его физическую мощь и одновременно приносил
помогавшим ему сверхъестественным соратникам
благодарственную жертву». [87, с. 95]
По преданиям нганасан и энцев (полуостров Таймыр),
«было грешно или стыдно воинам вернуться из похода, не смочив
стрелы или не вымазав свои санки кровью. Поэтому участники
похода, не решившись напасть на укрепленный лагерь энцев,
убивали первого встречного, чтобы иметь возможность
вымазать свои санки кровью». [127, с. 96]
Возможно, что в тех временах, когда действовало правило
обязательного пролития крови врага, берут свое начало
традиции рукопашных схваток восточных славян «до первой крови»
(«до пёршоУ Kpoei», «до юшки», «да юхЬ>). В ряде мест Украины
и Беларуси еще в конце XIX — начале XX веков традиции,
связанные с культом предков и культом земли, прямо требовали от
участников кулачных и палочных боев «каплю красной
водички, чтобы оросила землю».
У многих народов, в том числе проживавших в границах
территории современных восточнославянских государств,
побежденному врагу отрезали или скальпировали голову. Обычай
отрезания головы и скальпирования врага был известен, например,
скифам Северного Причерноморья и Алтая. На одной из
скифских бронзовых статуэток, найденных в Дагестане, изображен
воин, который в правой руке держит кинжал, а в левой —
отрезанную человеческую голову. Геродот о скифских военных
обычаях пишет следующее:
«Военные обычаи скифов следующие. Когда скиф убивает
первого врага, он пьет его кровь. Головы всех убитых им в бою
скифский воин приносит царю. Ведь только принесший
голову врага получает свою долю добычи, а иначе — нет. Кожу с
головы сдирают следующим образом: на голове делают кругом над-

Казацкий «герць» до первой кропи
Рисунок Л. Бенцеля
рез около ушей, затем хватают за волосы и вытряхивают голову
из кожи. Потом кожу очищают от мяса бычьим ребром и мнут
ее руками.
Выделанной кожей скифский воин пользуется, как
полотенцем для рук, привязывает к уздечке своего коня и гордо
щеголяет ею. У кого больше всего таких кожаных полотенец, тот
считается самым доблестным мужем. Иные даже делают из
содранной кожи плащи, сшивая их, как козьи шкуры. Другие
из содранной вместе с ногтями с правой руки вражеских трупов
кожи изготовляют чехлы для своих колчанов. Человеческая
кожа, действительно, толста и блестяща и блестит ярче почти
всякой иной. Многие скифы, наконец, сдирают всю кожу с
вражеского трупа, натягивают ее на доски и затем возят ее с собой на
конях.
Таковы военные обычаи скифов. С головами же врагов (но
не всех, а только самых лютых) они поступают так. Сначала
отпиливают череп до бровей и вычищают. Бедняк обтягивает
череп только снаружи сыромятной воловьей кожей и в таком
виде пользуется им. Богатые же люди сперва обтягивают череп

Казак и татарин. Гравюра XVI века
снаружи сыромятной кожей, а затем еще покрывают внутри
позолотой и употребляют вместо чаши. Так скифы поступают
даже с черепами своих родственников (если поссорятся с ними и
когда перед судом царя один одержит верх над другим). При
посещении уважаемых гостей хозяин выставляет такие черепа и
напоминает гостям, что эти родственники были его врагами и,
что он их одолел. Такой поступок у скифов считается
доблестным деянием.
Раз в год каждый правитель в своем округе приготовляет
сосуд для смешения вина. Из этого сосуда пьют только те, кто убил
врага. Те же, кому не довелось еще убить врага, не могут пить
вина из этого сосуда, а должны сидеть в стороне, как
опозоренные. Для скифов это постыднее всего. Напротив, всем тем, кто
умертвил много врагов, подносят по два кубка, и те выпивают
их разом».*
В начале IX века, когда болгары-кочевники разгромили
войско византийцев во главе с императором Никифором I, из его
черепа болгарский вождь Крум сделал себе чашу. Такую же ча-
* Напомним читателям, что скифы в течение тысячи лет (VII век до
н.э. — III век н.э.) жили в Северном Причерноморье, между Дунаем и
Доном, т.е. на той территории, где их сменили славяне. Историки
считают, что некоторые скифские племена (скифы-пахари) вошли в число
предков славян. Не случайно известный русский поэт Александр Блок писал:
«да, скифы мы, с раскосыми и жадными очами»... — Прим. Ред.
286

шу сделали печенеги из головы древнерусского князя
Святослава Игоревича.
В народе ханты-манси Северной России есть традиционная
командная борьба, в которой, по мнению исследователей,
отразился обычай скальпирования врагов:
«Скальпирование было широко распространенным у манси
в свое время. Скальп являлся знаком доблести воина.
Пережитки этого обычая сохранились и по сие время в играх. Играющие
делятся на две партии — врагов. Борются попарно.
Победивший проводит ножом вокруг головы побежденного и вырывает
пучок травы около головы. Этот пучок он несет в свой лагерь со
словами: «Я силен. Я его убил, кожу с головы снял. Кожа с
головы вот!» [376, с. 141]
Случаи обезглавливания врага нередко имели место у
казаков. Они вешали отрезанную голову на своего коня, или
производили с ней какие-то другие манипуляции.
Весьма характерно в данной связи то, что голова является
своеобразной целью для унижения в традиционных народных
состязаниях. Напомним, что в них практически всегда просле-
Запорожский казак со своим трофеем
Старинная гравюра
287

живаются отголоски очень древних обычаев, суть которых
давно забыта.
Так, своеобразным актом унижения, популярным в
Беларуси, было зажимание головы соперника во время борьбы у себя
под мышками или между ног. Во многих случаях именно
голова соперника считалась главной целью для атаки в кулачных и
палочных боях. Чем «синее» она от пропущенных ударов, тем
слаще победа. Например, в Украине можно было услышать: «що
за бжка, коли голова без гуль» (что за драка, если голова без
шишек), «так наб'ю, щоб тиждень страшив у зеркало на себе
подивиться» (так набью, чтобы каждый день страшно было на
себя в зеркало смотреть).
Т.Б. Щепанская отмечает аналогичные воззрения вРоссии:
«В наших записях, сделанных в Псковско-Новгородском
регионе, также чаще всего упоминаются повреждения головы.
Эй, заигрывай под драку, будем драку начинать:
Виноватые пришодчи, будем головы ломать!...
(Старорусский район, с. Пинаевы Горки, 1997 г.)
[388]
Унижение побежденного врага (соперника) могло
происходить и другими способами. Например, в знак своего
превосходства победитель мог переступить через противника, лежавшего
на земле. Особенно «страшным» считалось переступание через
голову.
Один украинский респондент рассказал автору о так
называемом «волчьем наскоке» (укр. «вовчий наскок»), когда
победитель, чтобы унизить побежденного соперника, показать ему
и всем присутствующим.«кто тут главный», становился над
лежащим противником таким образом, чтобы тот находился у
него между ногами. Известно также, что в некоторых украинских
«парубоцьких громадах» существовал обычай: вступая в
общество парней, подростки пролезали между ногами у атамана,
показывая тем самым свое подчинение ему и признание его
«вожаком стаи, в которую они входили».
У сербов и македонцев во время так называемых «русаль-
ских битв», происходивших между группами мужчин зимой (в
рождественско-новогодние двенадцать дней) и летом (втечение
недели на Троицы или следующую за ней неделю),
побежденные тоже подвергались обязательному унижению:
«Если две дружины встретятся, то ни одна не уступит
дороги другой, разве под условием, чтобы слабейшая, в знак по-
288

Дух предков живет в этих молодых славянах...
корности, прошла под скрещенными мечами сильнейшей. Так
как это считалось унижением, то дело кончалось настоящим
боем; убитых хоронили тут же, без церковных обрядов и
отпевания». [73]
Дабы унизить соперника (врага), порой даже применялось
специальное оружие. Например, такой факт
засвидетельствовала Т.Б. Щепанская в одной из своих работ:
«В практике деревенских драк в Печерском районе
Псковской области отмечено применение в качестве орудия
тяжелого мешочка с песком. Мешочек раскручивался так, чтобы
выбитый им глаз противника повис бы на нем. Повреждение или
потеря глаза — уродующее воздействие, цель которого
ограничение коммуникативных возможностей человека. Это значение
хорошо видно в песне «под драку»:
Ваньке стукнули свянчаткой да подбили левый глаз,
А теперь ему косому из девчат никто не даст».
[388]
289

Впрочем, драка всегда отражает нравы и мораль той среды,
где ее практикуют. В. Антонович в своем труде «Три
национальных народных типа», рассматривая драки русских, поляков и
украинцев, дал им следующую характеристику (дабы передать
смысл как можно точнее, приводим оригинал):
«Москаль поперед усього пильнуе свойому
противников! якомога бьпьше запод1яти болю (}мзичного
/причинить физическую боль/, «заехать в ухо»,
«размозжить». Ыйка у них бувае лютою, нелюдською.
Основою бШки у поляюв зручшсть /ловкость/: увесь ште-
рес в тому, щоб супротивника ударити, а самому
випорснути. Бшка ведеться у них з вишочинком.
Русин /украинец/ стереже не спльки того, щоб
супротивников! наробити болю фЬичного, смльки того,
щоб зменшити його /унизить его/: супротивники, схо-
пивши один одного «за груди», довол1 довго отак во-
дяться i це вже вважаеться за велику образу
/считается большим оскорблением/: «Взяв мене за груди».
* * *
Наконец, существовал древний обычай брать себе доспехи
и оружие убитых в поединке воинов. Так, герои «Илиады»
Гомера обряжаются в одежды повергнутого врага. Известен
феодальный обычай пользоваться оружием убитого неприятеля.
[165]
В более поздние времена у побежденного в единоборстве
отбирали шапку, или перо с головного убора. То же действие часто
служило вызовом на поединок по борьбе, кулачному бою, на
палках, кнутах или ножах. Разновидность этого обычая мы
встречаем у западных славян, где юноши устраивали борцовские
поединки за головной убор, или за перо, в него воткнутое. Так, у
словаков существовал обычай бороться за «косирёк»
(«kosirek») — перо, которым молодые люди украшали свой
головной убор. Известный исследователь Ф. Бартош пишет:
«Косирекбыл обычно знаком мужской силы и отваги, и
только тот «пахалёк» /парень/ осмеливался украсить себе им
шляпу, который не боялся побороться за него с каким-нибудь
другим пахальком. Любой парень, носящий «косирек», имел право
спросить у другого: «А парень ли ты?» — вызывая его этими
словами взяться «za pasy» (за пояса). Тот, кто побеждал — «zustal
viteze», отнимал у побежденного «косирек». Если же вызванный
290

не был уверен в
своей силе, ему
не оставалось
ничего, как
сказать: «Нет, брат,
отдам тебе его
добром». Иной
силач (silak)
носил по пять,
шесть «косир-
ков»; остальные,
захваченные им,
просто рвал.
Порвать у какого-
нибудь парня
«косирёк» —
означало вызвать
его на драку «do
krve» (до крови)».
[394, s. 108-109]
В некоторых
словацких
деревнях соперники
«клали шляпы со
всеми
украшениями на стол, и
начиналась
борьба. Тот, кто
бросал своего противника на землю, тому /доставалась/ и шляпа и
косирки» [400, s. 180].
Известны случаи, когда побежденный возвращался домой
босиком, а победитель — с его сапогами через плечо. В борьбе
трофеем мог стать пояс или ремень или даже штаны.
Последнее, кстати, случалось у запорожских казаков на «козацьких
героях». В «Летописи Григория Грабянки», посвященной войне с
поляками в 1648—1654 гг., читаем:
Казак в единоборстве с врагом
Рисунок Н.Н. Гордейчика
«Два наступш дш вшська тшьки те й робили, що
забавлялися двобоями, у ui дн1 не один козак ви'пдив
з свого табору на доброму румаков1 (в штанях та
дорогих шатах, у поляюв добутих), ставав до бою i
школу лицарську на страх та подив ляхам являв». [204]
291

Вообще, обычай
забирать себе одежду
(часть одежды)
побежденного в
борцовской схватке или
ином виде состязании
имеет у славян очень
древнюю историю.
Такие факты
упоминаются с времен
Киевской Руси.
Известно, что в
соревнованиях по борьбе часто
ставилось условие —
«на цветно платье».
Российский
исследователь В.
Петухов в своей статье,
посвященной
традиционным видам борьбы
на Руси, пишет:
«Другим видом
уговора было
бороться «на цветно платье», то есть, в схватке оборвать, сорвать
одежду у противника, «на срам пустить, честным людям на
посмеяние».
«Он и цветно платье с него сшиб,
Пустил его косо-накосо,
Пустил в чем мать родила».
Уральский казак
Такие же условия состязаний встречались в кулачных и
палочных боях. Известный этнограф, доктор исторических наук
Б.В. Горбунов в одном из трудов пишет:
«Победители палочных состязаний получали призы, о чем
имеются известия со времен средневековья. Так, в
постановлении Владимирского собора 1274 года отмечается, что
победители в палочных боях «взимающе от убиваемых порты». В
былине «Василий Буслаевич» мужики новгородские говорят, вступая
в палочный бой, что в случае победы
«Мы не возьмем дороги подарочки...
Повладеем платьями цветными»...
292

Возможно, в средневековье бытовал обычай, согласно
которому в качестве награды, призы за победу забирали одежду
побежденного». [102, с. 67]
Т.Б Щепанская тоже пишет о таком условии, как
характерном для драк:
«В драке старались специально сорвать, разорвать или
отнять у противника одежду: «Сам наг пойду, а тебя без рубахи
пущу»; «Сам без рубахи пойду, а с тебя порты стяну». Это можно
рассматривать как один из способов символической
деформации тела противника». [388]
* * *
На этом мы завершаем свой краткий экскурс в сферу
«идеологии» и практики традиционных воинских и состязательни-
ых искусств восточных слявян. Мы понимаем, что скорее
обозначили основные вопросы, чем дали глубокий их анализ.
Потребуются немалые усилия психологов, этнографов,
культурологов и других специалистов для того, чтобы с
исчерпывающей полнотой представить на всеобщее обозрение
захватывающую панораму нашего воинственного прошлого. Но все же, смеем
думать, целям первого знакомства с указанной сферой эта
книга вполне может служить.
Коротко об авторе
Алексей Степанович Мандзяк
много лет изучает теорию и
практику традиционных боевых искусств,
воинскую культуру и прикладные
методики народов мира, а также
магические традиции славян.
Автор книг «Воинские традиции
народов Евразии» (Минск, 2002 г.),
«Боевые искусства Европы» (Минск,
2005 г.), «Традиции арийских боевых
искусств» (в печати).

БИБЛИОГРАФИЯ
1. Аверченко Н.А. Зарождение и
развитие самобытной физической
культуры древних народов Бирмы
/Ученые записки Ташкентского
госпединститута им. Низами. Том
115. Ташкент, 1974.
2. Агапкина Т. А. Мифопоэтические
основы славянского народного
календаря: Весенне-летний цикл.
М.: «Индрик», 2002.
3. Агапов Ф.А. Физическая культура
у алан-осетин в дофеодальный и
раннефеодальный период.
/Ученые записки Северо-
Осетинского гос. пед. ин-та им.
К. Хетагурова. Том XXVI. Вып. 1.
Орджоникидзе, 1963.
4. Ада ми Р. Заметки о первобытном
обществе у айнов. (Краеведческий
бюллетень). Южно-Сахалинск,
1991.
5. Адамов А. Ирак. Арабский
Бассорский вилайет в его
прошлом и настоящем. СПб, 1912.
6. Адамович Г.Э. Белорусские
«асилки». Минск: «НОГ», 1993.
7. Адоньева С. Частушечный агон.
/Язык - тендер - традиция.
Материалы междунар. науч.
конф., 2002.
8. Адоньева СБ., Овчинникова
О.А. Традиционная русская магия
в записях конца XIX века. СПб.,
1993.
9. Адыги, балкарцы и карачаевцы в
известиях европейских авторов
XIII-XIX ст. Нальчик, 1974.
10. Александров Н.А. Народы России.
Этнографические, рассказы для
детей. Выпуск второй: инородцы
лесов (Сибирь). М., 1899.
11. Альбедиль М.Ф. К вопросу о
социализации детей у
южноиндийских дравидов.
/Этнография детства:
Традиционные формы воспитания
детей и подростков у народов
Южной и Юго-Восточной Азии.
М., 1988.
12. Андреев А. Русские боги в
Зазеркалье /«Русский стиль -
Боевые искусства», 1996, № 1.
13. Андреев А. Очерки русской
этнопсихологии. СПб: «Тропа
Троянова», 2000.
14. Андреев А. Кулачные бои в
Саратове /Саратовские
губернские ведомости. 1860,
№ 12, 19 марта.
15. Аникин А.Е. Этимологический
словарь русских диалектов
Сибири: Заимствования из
уральских, алтайских и
палеоазиатских языков. Москва —
Новосибирск: «Наука», 2000.
16. Анимелле Н. Быт белорусских
крестьян. /Этнографический
сборник. СПб, 1854. Вып. 2.
17. Анисимов А.Ф. Исторические
особенности первобытного
мышления. Ленинград, 1971.
18. Аничков ЕВ. Язычество и
Древняя Русь. М.: «Индрик», 2003.
19. Анчабадзе Г.З.
Источниковедческие проблемы
военной истории Грузии
(Исследование грузинских
исторических сочинений).
Тбилиси: «Мецниереба», 1990.
20. Апанович О.М. Розповии про
запороэьких козаюв. Киев:
«Дншро», 1991.
21. Арефьев А.Б. Русь волшебная:
История русских чудес и тайн от
волхвов до экстрасенсов. М.:
«Рипол классик», 2004.
22. Артеменко О. Ояма Масутацу:
Смертельная коррида. /«Додэё:
Воинские искусства Японии»,
2001, №8.
23. Артеменко О. «Столбовая работа»
в Тайки-кэн и Кёкусинкай каратэ.
/«Додзё. Боевые искусства
Японии», 2004, № 3 (23).
24. Артеменко О.Л. и др. Муай-тай -
свободный бой: Методическое
пособие. Минск: «Современное
слово», 2001.
294

25. Артемова О.Ю. Дети и общество
. аборигенов Австралии.
/Этнография детства:
Традиционные методы воспитания
детей у народов Австралии,
Океании и Индонезии. М.:
«Наука», 1992.
26. Арутюнов С.А. Об айнских
компонентах в формировании
японской народности и ее
. результаты. /«Советская
этнография», 1957. № 2, с. 12.
27. Архив автора. Записи, сделанные
в разных областях Украины,
в Брестской, Минской и
Гомельской областях Беларуси.
28. Астапенко М., Левченко В. Будет
помнить вся Россия. М.:
«Молодая гвардия», 1986.
29. Афанасьев А.Н. Мифы, поверья и
суеверия славян. Том 1. М.:
«Эксмо»/СПб.: «Terra Fantastica»,
2002.
30. Афанасьев А.Н. Мифы, поверья и
суеверия славян. Том 2. М.:
«Эксмо»/СПб.: «Terra Fantastica»,
2002.
31. Афанасьев А.Н. Мифы, поверья и
суеверия славян. Т. 3. М.:
«Эксмо»/СПб.: «Terra Fantastica»,
2002.
32. Ахметьянов Р.Г. Общая лексика
духовной культуры народов
Среднего Поволжья. М.: «Наука»,
1981:
33. Бабаханова Ю.Е. Элементы
физической культуры в жизни
Владимира Мономаха
(1113-1125 гг.) /Вопросы теории и
практики физической культуры и
спорта. Материалы конференции.
Часть 1. Минск, 1973.
34. Багиэбаева М.М. Фольклор
семиреченских казаков. Часть 2.
Алма-Ата: «Бектеп», 1979.
35. Баглай В.Е. Ацтеки: История,
экономика, социально-
политический строй
(Доколониальный период). М.:
«Восточная литература», 1998.
36. Базлов Г.Н. Утаман снял серу
шапку... /«Русский стиль - Боевые
искусства», 1992, № 1.
37. Базлов Г. Мифология оружия
/«Русский стиль - Боевые
искусства», 1998, №1.
38. Базлов Г.Н. Мифология удара
//http://www.ihtus.ru/buza/.
39. Базлов Г.Н. Боевой пляс
//htlp://www.ihtus.ru/buza/.
40. Базлов Г.Н. О боевом народном
танце //http://www.ihtus.ru/buza/
41. Базлов Г.Н. Расписные драчуны
//http://www.ihtus.ru/buza/.
42. Базлов Г.Н. Артельные музыканты
//http://www.ihtus.ru/buza/.
43. Базлов Г.Н. Утаман
//http://www.ihtus.ru/buza/.
44. Байбурин А. К. Ритуал в
традиционной культуре.
Структурно-семантический
анализ восточнославянских
обрядов. СПб.: «Наука», 1993.
45. Балакшина СР. Обрядовые
пляски и хороводы Псковской
области (по экспедиционным
записям Фольклорно-
этнографического центра).
/Этнографическое изучение
Северо-запада России .../. СПб.:
СПб университет, 1998.
46. Балушок В.Г. Инициации древних
славян (попытка реконструкции).
/«Этнографическое обозрение»,, '
1993, №4.
47. Басилашвили Н., Федотова М.
Мифологические
рассказы. /Белозерье: Историко-
литературный альманах. Выпуск 1./
Вологда: «Русь», 1994.
48. Бейклесс Дж. Америка глазами
первооткрывателей. М., 1969.
49. Белов В.И. Лад: Очерки
о народной эстетике. М., 1982.
50. Белов В.И. Повседневная жизнь
русского Севера. Очерки о быте и
народном искусстве крестьян
Вологодской, Архангельской и
Кировской областей. М.:
«Молодая гвардия», 2000.
51. Березкин Ю.Е. Мочика.
Цивилизация индейцев Северного
побережья Перу в I—VII вв. Л.:
«Наука», 1983.
52. Берзин Э.О. Юго-Восточная Азия
с древнейших времен до XIII в.
М.: «Восточная литература», 1995.
53. Берлепш. Швейцарские Альпы и
295

альпийская жизнь (окончание).
/«Всемирный путешественник»,
1872, март.
54. Бессонов П.А. Белорусские песни,
с подробными объяснениями их
творчества и языка, с очерками
народного обряда и всего быта.
М., 1871.
55. Бишоп М. Окинавское каратэ:
Учителя, стили, тайные традиции
. и секретная техника школ
воинского искусства. М.: «ФАИР-
ПРЕСС, 1999.
56. Блюминг Й. От уличного хулигана
до десятого дана. М.: «Будо-
спорт», 2004.
57. Богатырёв П.Г. Словацкие
эпические рассказы и лиро-
эпические песни («Збойницкий
цикл»). М.: АН СССР, 1963.
58. Богатырские поэмы минусинских
татар. /Этнографический
сборник, издаваемый
Императорским Русским
географическим обществом.
Вып. 4./СПб, 1858.
59. Богданович А. Е. Пережитки
древнего миросозерцания у
белорусов. Гродно, 1893.
60. Богораэ В. Г. Областной словарь
Колымского русского наречия.
/Сборник отделения русского
языка и словесности
Императорской Академии Наук.
СПб., 1901. Том LXVI1I. №4.
61. Боевые искусства: Китай, Япония.
/Сост., перевод., вступ. ст. и
коммент. В.В. Малявина/. М.:
«Астрель»/«АСТ», 2002.
62. Болтарович З.Е. Народне
лшування украУншв Карпат кшця
XIX - початку XX ст. Киев, 1980.
63. Бонгард-Левин Г.М., Грантовский
Э.А. От Скифии до Индии.
Древние арии: мифы и история,
/изд. 2-е/ М.: «Мысль», 1983.
64. Бондарь В. Боевые искусства
■ запорожских казаков./«Кэмпо»,
1994, № 3.
65. Бондарь Н.И. Воины и хлеборобы
(некоторые аспекты мужской
субкультуры кубанского
казачества) /Православие,
традиционная культура,
просвещение/. Краснодар, 2000.
66. Боплан ГЛ. Опис Украши,
шлькох провжшй Корол1вства
Польського, щотягнуться вш
кордошв Московп до границь
Транальвани, разом з |'хшми
звичаями, способом життя i
ведения воен. Киев: «Наукова
думка»/Кембридж: УкраТнський
науковий шститут, 1990.
67. Боровков М. Размашисто, со всего
плеча. /«Русский стиль - Боевые
искусства», 1995, № 1—2.
68. Бэрк П. Народная культура
Эуропы ранняга Новага часу.
Минск: «Тэхналопя», 1999.
69. Бялькев1ч I.K. Краёвы слоушк
восточной Моплёучшы. Минск,
1970.
70. Вадейша М.В. Деревенский
праздник: распределение ролей. •
/Мифология и повседневность.
Тендерный подход в
антропологических дисциплинах.
Материалы науч. конференции/.
СПб: «Алтейя»; Ин-т русской
литературы РАН, 2001.
71. Велецкая Н.Н. Языческая
символика славянских
архаических ритуалов. М.:
«София», 2003.
72. Великая Н.Н. Казаки Восточного
Предкавказья в XVIII-X1X вв.
Ростов-на-Дону, 2001.
73. Веселовский А.Н. Генварские
русалии и готские игры в
Византии. /Журнал Министерства
Народного Просвещения». Часть
CCXL1. СПб, 1885, сентябрь.
74. Вечнае: Фальклорна-
этнпграф1чная спадчына
Веткаускага раёна. Гомель: ГДУ
тя Ф. Скарыны, 2003.
75. Вешкоредчанин О. Гвозди бы
делать из этих людей. /«Эхо
планеты», 1991, № 9 (152).
76. Вилькин Я.Р. Летопись
физической культуры и спорта
Беларуси. /«Вестник спортивной
Беларуси», 1993, № 1.
77. Вщебшчына: Назвы населеных
пунктау паводле легендау i
паданняу. /Склад., загас, апрац.
A.M. Ненадауца/. Минск:
296

«Беларусь», 2000.
78. Вовк Х.К. Студи з украТнськсм
етнографи та антропологи. Киев:
«Мистецтво», 1995.
79. Воронов И.А. Секретные боевые
искусства Старого Китая. СПб:
«Б&К», 2000.
80. Воронов И.А. Секретные боевые
искусства славянских народов.
СПб: «Б&К», 2001.
81. Воропай О. Звича! нашого народу:
Етнограф1Чний нарис. Том 1.
Киев: «06epir», 1991.
82. Воропай О. Звича! нашого народу:
Етнограф1чний нарис. Том 2.
Киев: «06epir», 1991.
83. Воскобойников В. Приметы и
суеверия семейских.
/Бурятиеведение. Вып. I1I-1V
(11-12). Верхнеудинск, 1930.
84. Восточнославянский фольклор:
Словарь научной и народной
терминологии. Минск: «Навука
i тэхтка», 1993.
85. «Вьетнам» /журнал/, 1980, № 7.
86. Вяселле: Абрад. /Уклад., уступ,
арт. i камент. К.А. Ueipxi. 2-е
выд./. Минск: «Беларуская
Навука», 2004.
87. Гадло А.В. Поединок Мстислава с
Редедей, его политический фон и
исторические последствия.
/Проблемы археологии и
этнографии Северного Кавказа.
Сб. науч. трудов. Краснодар, 1988.
88. Галич М. История доколумбовых
цивилизаций Америки. М.:
«Мысль», 1997.
89. Галунов Р. Зурхана — атлетическая
арена Персии. /Иран: Сборник.
Том I. Л.: АН СССР, 1927.
90. Галушкина М. Заговенье на
Петров пост. Традиция
празднования в деревнях
Мосеевского сельсовета
Тотемского района... /Известия
Вологодского общества изучения
Северного края. Альманах.
Выпуск VI. Вологда: «Легия»,
1999.
91. Гийом Левассер-де-Боплан и его
историко-географические труды
относительно Южной России.
Киев, 1901.
92. Гильзен К.К. Человеческая голова
как военный трофей у индейцев
племени мундруку. /Сборник
Музея антропологии и
этнографии. Том V. Выпуск I.
Петроград, 1918.
93. Глинка ГА. Древняя религия
славян. Митава, 1804.
94. Гнатюк В. Народы оповщання про
оприишв. /Етнограф1чний
зб1рник. Том XXVI. Львов, 1910.
95. Гнатюк В. Етнограф1чж матер1али
з УгорськоУ Pyci. Том II. Львов,
1898.
96. Гнеденко A.M., Гнеденко В.М. За
други своя, или все о козачестве.
М.: Международный фонд
славянской письменности и
культуры, 1993.
97. Головин В.В. Тихвинские
колыбельные 1852 года: опыт
структурно-функцианального
анализа. /Тихвинский
фольклорный архив.
Исследования и материалы.
Вып. 1. СПб, 2000.
98. Головнев А.В. Традиции
самодийцев и угров.
Екатеринбург: ИИА УрО РАН.
1995.
99. Голобуцький В. Гомш, гомж по
Ai6poBi. 1сторичш роэвшки про
запорозьких козашв. Киев:
«Веселка», 1968.
100. Гомельшчына: Назвы населеных
пункта? паводле легенда? i
паданняу. /Склад., зашс, апрац.
A.M. Ненадауца. Минск:
«Беларусь», 2001.
101. Горбань I. Фольклор i
фольклористика болгар Украши.
Львов, 2004.
102. Горбунов Б.В. Палочные бои.
/«Этнографическое обозрение»,
1996, Ml 2.
103. Горбунов Б.В. Традиционные
состязания за обладание снежной
крепостью-городком как элемент
народной культуры русских.
/«Этнографическое обозрение»,
1994, №5.
104. Горбылев А. Дэю-дзюцу: страницы
истории. /«Додзё: Воинские
искусства Японии», 1997, № 1.
297

105. Гороховик Е. Военные танцы
индийцев./«Кэмпо», 1992. № 1.
106. Грацианская Н.Н. Чехи и словаки.
/Календарные обычаи и обряды
зарубежной Европы: Летне-
осенние праздники. М.: «Наука»,
1978.
107. Грацианская Н.Н., Зеленчук B.C.
Этнографические особенности
чешского населения села Голубое
Молдавской ССР. /Известия АН
Молдавской ССР. Серия
общественных наук. Выпуск 2.
Кишинев, 1973.
108. Грачева Г.Н. Человек, смерть и
земля мертвых у нганасан.
/Природа и человек в
религиозных представлениях
народов Сибири и Севера.
Ленинград, 1976.
109. ГримакЛ.П. Резервы
человеческой психики: Введение в
психологию активности. М.:
Политиздат, 1987.
ПО. Гриценко Ю.Б. Тайны гун-фу:
Ответы вьетнамского мастера
Нгуен Хонг Ту на 100 вопросов...
боевых искусств. Минск:
«Полымя», 1992.
111. Грунтовский А.В. Русский
кулачный бой: История,
этнография, техника. СПб:
«Нева»/М.: «ОЛМА-пресс», 2001.
112. Грушевський М. Дитина в звичаях
i в!руваннях украшського народа.
Матер1яли до полудневоТ
КиТвшини. /Матер1яли до
украшсько-руськоУ етнольоги.
Том IX. Львов, 1907.
113. Грыцкев1ч А. Вайсковые традыцьм
беларуса?уХУ1-ХУН1ст.
/«Спадчына», 2000. № 5-6.
114. Грэймас А.Ю. Пра баго? i людзей.
У пошуках этшчнай памяш.
Минск: «Энцыклапедыке», 2003.
115. TypcKi A.I., Пятроуская Г.Ф.,
Салавей Л.М. Пазаабрадавая
паэз1я. Минск: «Беларуская
навука», 2002.
116. Гусева Н.Р. О сектах в сикхизме.
/Страны и народы Востока.
ВыпускУ. М.: «Наука», 1967.
117. Дай Божа знаць, з кем век
векаваць: Беларуская народная
варажба. /Склад. У.А. Ваалев1ч/.
Минск: «Беларуская навука»,
2002.
118. Данченко Т. Научпъ нас,
козаченьки, славу повернути
/«Спортивна газета» (Киев), 1990,
15 сентября.
119. Даркевич В.П. Народная культура
средневековья: Светская
праздничная жизнь в искусстве
IX-XVI вв. М.: «Наука», 1988.
120. Дацюк Г. Б1лим по белому...
/CeiTno Оржни. 11003 року
Дажбожого (2003 р.). Часть 2 (30).
121. Де ля Фл1з Д.П. Альбоми. Том 1.
Киев, 1996.
122. Джанашвили М.Г. Известия
грузинских летописей и
историков о Херсонисе, Готеии,
Осетии, Хазарии, Дидоэтии и
России. /Сборник материалов для
описания местностей и племен
Кавказа. Вып. 26. Тифлис, 1899.
123. Дибиров М.Д. Дагестанская
народная физическая культура.
Махачкала, 1975.
124. Дибиров М.Д. Сильные и стойкие.
Махачкала, 1973.
125. Динамические практики в
классической йоге. Сборник.
Киев: «JANUS BOOKS», «София»,
Ltd., 1999.
126. Дмитриева О. Рождение
Средневековья: Островной
вариант. /«Знание - сила», 1997,
№8.
127. Долгих Б.О. Мифологические
сказки и исторические предания
энцев. /Труды ин-та этнографии
им. Н.Н. Миклухо-Маклая. Новая
серия. Т. LXVI. М., 1961.
128. Дыялектны слоунж Брэстчыны.
Минск: «Навука i тэхшка», 1989.
129. Дюма А. Кавказ. Тбилиси:
«Мерани», 1988.
130. Жарт1влив1 та сатиричш nicHi.
Киев: «Дшпро», 1988.
131. Журавлев А.Ф. Язык и миф.
Лингвистический комментарий к
труду А.Н. Афанасьева
«Поэтическое воззрение славян на
природу». М.: «Индрик», 2005.
132. Жывое наша слова: Дыялектны
зборшк. Минск: «Беларуская
298

навука», 2001.
133. Завацький B.I. и др. Козацью
забави: Навчальний поабник.
Луцк: «Надстир'я», 1994.
134. Зайцев Н. Очерки быта древних
евреев. Киев: типография Киево-
Печорской лавры, 1869.
135. Замовы. /Уклад., сютэм. тэкстау,
уступ, арт. i камент. Барташевйч Г.А./
Минск: «Навука i тэхшка», 1992.
136. Зеленин Д.К. Восточнославянская
этнография. М.: «Восточная
литература», 1991.
137. Зеленин Д.К. Избранные труды.
Статьи по духовной культуре.
1901-1913. М.: «Индрик», 1994.
138. Зобнин Ф.К. Из года в год
(описание круговорота
крестьянской жизни в с. Усть-
Ницинском Тюменского округа)
/Живая старина. Выпуск I.
Москва, 1894.
139. Зюмтор П. Повседневная жизнь
Голландии во времена
Рембрандта. М.: «Молодая
гвардия», 2000.
140. Икбал К.К. Танцы древней Индии
как средство воспитания
индийских народов /Материалы
VI конференции молодых учёных.
М.: Метод, кабинет ГЦОЛИФК,
1968.
141. Храмъ на буковинской Руси
/Руська хата. Буковинський
альманах. Чершвш, 1877.
142. Ирландские саги. М.-Л.:
«Художественная литература»,
1961.
143. История боевых искусств. Том 1.
Россия и ее соседи. М.:
«Олимп»/«АСТ», 1997.
144. История культуры Древней Руси:
Домонгольский период. Том I.
Материальная культура. М.—Л.,
1951.
145. История южных и западных
славян. М.: МГУ, 1969.
146. Каганець I. Четверте пришестя
Спасителя. /Перехщ IV. Киев,
2001, №3(8).
147. Каганець I.B. Аршський стандарт:
Украшська шея епохи великого
переходу. Киев: «А.С.К.», 2004.
148. Каганець I.B. Нашя эолотих
KOMipuiB. Психошформашйна
концепшя УкраТни. Тернополь:
«Мандр1вець», 2005.
149. Кадеты и юнкера. Кантонисты.
Многострадальные. /А. Марков;
В.Н. Никитин/. М.: Воениздат,
2001.
150. Кайндль Р.Ф. Гуцули: 1х життя,
звичаТ та народш перекази.
Черновцы: «Молодий
буковинець», 2000.
151. Каляндрук Т. Таемниш бойових
мистецтв УкраТни. Львов:
«Пирамида», 2003.
152. Кандыба В.М.
Фармакологический гипноз.
СПБ.: «Лань», 2000.
153. Каневский Л. Каннибализм. М.:
«Крон-пресс», 1998.
154. Карамзин Н.М. История
государства Российского. Том 1.
М.: «Наука», 1989.
155. Карапетян А.С. Записки борца-
тренера. Москва: «ФиС», 1960.
156. Карпов Ю. Ю. Женское
пространство в культуре народов
Кавказа. СПб: «Петербургское
Востоковедение», 2001.
157. KapcKi Я. Беларусы. Мшск:
«Беларуси кшгаэбор», 2001.
158. Каспяровйч M.I. Biue6cKi краёвы
слоушк (Матар'ялы). Витебск,
1927.
159. Кельсиев В.И. Галичина и
Молдавия. Путевые письма. СПб,
1868.
160. Килимник С. Украшський piK у
народних эвичаях в вторичному
осв1тленни Книга 2, тома 3, 4.
/Факсимильное издание./ Киев:
«Обереги», 1994.
161. Кирдан Б.П. Украинские
народные думы и их соотношение
с другими фольклорными
жанрами /Специфика
фольклорных жанров. М.:
«Наука», 1973.
162. Кинжалов Р.В. Культура древних
майя. Ленинград, 1971.
163. Кирч1в Р.Ф. 1э фольклорних
репошв УкраТни. Львов, 2002.
164. Кобишанов Ю. Зрелище битвы
(военно-зрелищный элемент в
культурах народов Северо-

Восточной Африки) /Пути
развития театрального искусства
Африки: Сб. науч. трудов. М.,
1981.
165. Коже в 3. Способы разрешения
конфликтов в традиционном
черкесском (адыгском) обществе
/Традиции разрешения
конфликтов на Кавказе и методы
институтов гражданского
общества. Материалы науч.-
практич. конференции «Традиции
народной дипломатии и нормы
поведения во время войны и
конфликтов на Кавказе».../,
2001 г.
166. Козлов В.В. Психотехнологии
изменённых состояний сознания.
Личностный рост: Методы и
техники. М.: Институт
психотерапии, 2001.
167. Козлов В.В. Физическое
воспитание в казачьих юнкерских
и военных училищах
императорской России (1867—
1917) /«Военно-исторический
архив» № 11 (47), октябрь 2003.
168. Коломийченко Ф. Ольсыи забави
в Чернипвщиш. /Матер1али до
укражськоТ етнологп/. Львов,
1918. Том XVIII.
169. Коринфский А.А. Народная Русь.
Круглый год сказаний, поверий,
обычаев и пословиц русского
народа. М., 1901.
170. Кормина Ж.В. Рекрутский обряд:
структура и семантика (на
материале Севера и Северо-Запада
России XIX - XX вв.).
Автореферат диссертации...
М., 2000.
171. Корсаков В.А. Пекинские
события. СПб, 1901.
172. Котошихин Г. О России в
царствование Алексея
Михайловича. /4-е изд./ СПб.,
1906.
173. Крамаренко М. Р1здвян1 святки в
станиш Павл1вськ1й Сйського
одд1лу, на Черноморп.
/Етнограф1чний зб1рник/ Том 1.
Львов, 1895.
174. Красильников В.П. Игры и
состязания в традиционном
физическом воспитании хантов.
Екатеринбург, 2002.
175. Красильников В.П. Игры и
состязания в воспитательном
процессе финно-угорских и
самодийских народов
//www.inwur.ru/.
176. Кривоногое К. Братыня
/Известия Вологодского общества
изучения Северного края.
Альманах. Выпуск VI/. Вологда:
«Легия», 1999.
177. Криничная Н.А. Предания
Русского Севера. СПб.: «Наука»,
1991.
178. Криничная Н.А. Русская
мифология: Мир образов
фольклора. М.: «Академический
Проект»/«Гаудеамус», 2004.
179. Крман Дашел. Подорожай
щоденник (Itinerarium 1708 —
1709) Киев, 1999.
180. Крук Я. С1мвол1ка беларускай
народнай культуры. Мшск:
«Беларусь», 2003.
181. Крук И.И., Китович О.В. Колесо
времени: Традиции и ...
современность. Минск:
«Беларусь», 2003.
182. Крымский А.Е. Письма из Ливана
(1896- 1898 гг.). М., 1975.
183. Ксенофонтов Г.В. Эллэйада.
Материалы по мифологии и
легендарной истории якутов.
М., 1977.
184. Кудрявцев М. Пиво в
древнерусской культуре /«Русский
стиль - Боевые искусства», 1999,
№ I.
185. Кузеля 3. Посижше i забави при
Mepui в украТнсьюм похороншм
обряд1 /Записки Наукового
товариства iM. Т. Шевченка, том
121/. Львов, 1914.
186. Кузьменко О. Образ Богородиц! у
народних гленях про ачових
стр1льшв/Народознавч1 зошити,
№ 1-2/. Львов, 2003.
187. Кулачные бои в одиночку в
середине XIX столетия
/«Спортивная жизнь России»,
1998, № 9.
188. Кулиш П. Записки о Южной Руси.
Том 1. Киев: «Днипро», 1994.
300

189. Кулиш П. Записки о Южной Руси.
Том 2. Киев: «Днипро», 1994.
190. Куприн А.И. Повести и рассказы.
Минск: «Мастацкая л1таратура»,
1974.
191. Куракеева М.Ф. Традиции и
иновации в восприятии огня и
волы казаками Верхнего
Прикубанья /«Советская
Этнография», 2002, № 3.
192. Курочкж О. Укра'шш в ciM'T
свропейсьшй: звича!, обряда,
свята. Киев: «Б1блютека
украТнця», 2004.
193. Лабода П. О том, как казаки
невест выбирали
//www.fscclub.com/.
194. Лавров Л.И. Этнография Кавказа
(по полевым материалам 1924—
1978). Л.: «Наука», 1982.
195. Лебедев И. Гопак и совесть
/«Техника - молодёжи», 1988,
№9.
196. Лебедев И. Невидимое оружие
/«Техника - молодёжи», 1991,
№8.
197. Легенди та перекаэи.
/Упорядкування та прим1тки
1оанщ1 А.Л./ Киев: «Наукова
думка», 1985.
198. Леви-БрюльЛ.
Сверхъестественное в
первобытном мышлении.
М.: «Педагогика-пресс», 1999.
199. Левицкий О. Обычай
помилования преступника,
избранного девушкой в мужья.
(Страничка из истории обычного
права в Малороссии). /«Киевская
Старина». Том 88, книга 1. Киев,
1905.
200. Лемк1вшина. кторико-
етнограф1чне дослшження. Том 2.
Львов: «Тнститут народознавства
НАН Укражи», 2002.
201. Леонтович Ф.И. Адаты кавказских
горцев. Выпуск 1. Одесса, 1882.
202. Лисициан С. Армянские
старинные пляски. Ереван, 1983.
203. Листов В.В. В стране золотого
пуми. М.: «Мысль», 1985.
204. Лгтопис гадя ць ко го полковника
Григория Грабянки /Перевод со
староукринского Р.Г. 1ванченко/.
Киев: «Знания», 1992.
205. Л1топис Самовидця. /Пщготував
Я.1. Дзира/. Киев: «Наукова
думка», 1971. *
206. Лозко Г. Украшське язичництво.
Киев: «УкраУнський центр
духовно! культури», 1994.
207. Лонгфелло Г. Песнь о ГаЙавате.
М.: «Правда», 1982.
208. Лукашев М. Мстислав/«Русский
стиль - Боевые искусства». 1998,
№ 1.
209. Луомала К. Голос ветра:
Полинезийские мифы и песни.
М.: «Наука», 1976.
210. Любимова Г.В. «Доминантные
символы» славянского
мировоззрения и их место в
традиционных обрядовых
комплексах старожилов и
переселенцев Сибири.
/Сибирский этнографический
вестник. № 3 (4). Новосибирск,
2000.
211. Людевиг И.В. Молодежные
конфликты деревни и гброда
(этнографические истоки).
/«Мужское» в традиционном и
современном обществе. Сборник.
М., 2003.
212. Лялько В.В. Тренажеры в боевых
искусствах. Минск: «Харвест»,
1998.
213. Лян Шоуюй, Ян Цзюньмин,
У Вэньцин. Эмэйская школа
Багуа-чжан: теория и практика.
Киев: «София», 1997.
214. Магомедова А. Нормы поведения
во время конфликтов и войн в
Дагестане: традиции и
современность /Традиции
разрешения конфликтов на
Кавказе и методы институтов
гражданского общества.
Материалы науч.-практич.
конференции «Традиции
народной дипломатии и нормы .
поведения во время войны и
конфликтов на Кавказе».../, 2001.
215. Макаров А.Н. Малая
энциклопедия киевской старины.
Киев: «Дов1ра», 2002.
216. Маке Ж. Цивилизации Африки
южнее Сахары (История,
301

технические навыки, искусства,
общества). М.: «Наука», 1974.
217. Максимов С. В. Культ хлеба:
Нечистая, неведомая и крестная
сила. Смоленск: «Русич», 1995.
218. Максимова И.Е. Военное дело у
сымско-кетских эвенков
/Вопросы этнокультурной
истории народов Западной
Сибири. Томск, 1992.
219. Малова-Малкович П.М.
3 карпатських джерел:
фольклорно-етнограф1чний
нарис. Черновцы: «MicTO», 2004.
220. Малори Ж. Загадочный Туле. М.:
«Мысль», 1973.
221. Малые народы Индонезии,
Малайзии и Филиппин. М.:
_ «Наука», 1982.
222. Манаенкова А.Ф. Словарь русских
говоров Белоруссии: Ветковские
говоры. Минск:
«Университетское», 1989.
223. МандзякА.С. Воинские традиции
народов Евразии. Минск:
«Харвест»; М.: «ACT», 2002.
224. Мандзяк А.С. Боевые искусства
Европы. Минск: «Современное
слово», 2005.
225. Мандзяк О.С. Алкоголь в
украшських бойових мистецтвах
/Перехщ IV. Вып. 12. Киев, 2004.
226. Маретина С.А. Андаманцы.
К проблеме дозембльческих
обществ. СПб: Музей
антропологии и этнографии им.
Петра Великого (Кунсткамера),
1995.
227. Марков Е. Очерки Кавказа.
Картины кавказской жизни,
природы и истории. /3-е изд./
СПб-М., 1913.
228. Маслов А.А. Небесный путь
боевых искусств: Духовное
искусство китайского ушу. СПб:
♦ТЕКС», 1995.
229. Матэрыялы для слоужка мшска-
маладзечансюх гаворак. /Пад рэд.
М.А. Жщов1ч/. Минск: БГУ, 1974.
230. Матюшин Н. Ушу - это
шаманизм? /«Гунфу», 2002, № 3.
231. Мельникова А.А. Музыка и
специфика русского ритуала
/Звучащая философия. Сб.
материалов конференции. СПб.:
Философское общество, 2003.
.232. Мельникова И.И. Духовная
культура Ставрополья XIX - XX
вв. Диссертация на соискание
ученой степени кандидата
исторических наук (на примере
фольклорных традиций).
Ставрополь, 2003.
233. Месарош Д. Памятники старой
чувашской веры. /Пер. с
венгерского/. Чебоксары, 2000.
234. Мечковская Н.Б. Язык и религия:
Лекции по филологии и истории
религий. Пособие для студентов.
М.: «ФАИР», 1998.
235. Мискин Р. Тайны черноморских
пластунов /«Русский стиль -
Боевые искусства», 1999, № 1—2.
236. Мискин Р. «Как запорожцы на
кулаках бились»... /«Русский
стиль - Боевые искусства», 1996,
№ 1.
237. Мицуги Саатомэ. Айкидо и
гармония в природе. Киев:
«София», 1998.
238. Мифы, предания и сказки
Западной Полинезии. М.:
«Наука», 1976.
239. Михайлов Н.Н. Сватовство
смерти: Танец над бездной, или
Топология пути Воина. М.:
«Серебряные нити», 2000.
240. Можейко И. 5000 храмов на
берегу Иравади. М., 1967.
241. МолотиловА. Говор русского
старожилого населения Северной
Барабы (Каннского уезда Томской
губернии): Материалы для
сибирской диалектологии. /Труды
Томского общества изучения
Сибири. Томск, 1912. Том 2,
выпуск 1.
242. Мордвинцев В.М., Старков В.А.
О некоторых аспектах развития
физической культуры Древней
Руси /Тезисы докладов
Всесоюзной научно-практич.
конференции «Государство, спорт
и мир». М., 1988. Часть 1.
243. Морина Л.П. Ритуальный танец и
миф. /«Религия и нравственность
в секулярном мире». Материалы
науч. конференции/. СПб.:
302

Философское общество, 2001.
244. Морозов И.А., Слепцова И.С.
Круг игры. Праздник и игра в
жизни севернорусского
крестьянина (XIX - XX вв.).
Москва: «Индрик», 2004.
245. Мухин И.В. Тело в танце:
эстетическая выразительность.
/«Эстетика сегодня: Состояние,
перспективы». Материалы
научной конференции. СПб.:
Философское общество, 1999.
246. Мышецкий С. История о козаках
запорожских, как оные издревле
зачалися, и откуда свое
происхождение имеют, и в каком
состоянии ныне находятся.
Москва: Университ. типография,
1847.
247. «Народная Библия»:
Восточнославянские
этиологические легенды. /Сост. и
коммент. О. Беловой/. Москва:
«Индрик», 2004.
248. Народные русские легенды
А.Н. Афанасьева. Новосибирск:
«Наука», 1990.
249. Небольсин-П. Очерки быта
калмыков хошоутовского улуса.
СПб, 1852.
250. Некрылова А.Ф. Русские
народные городские праздники,
увеселения и зрелища. Конец
XVIII - начало XX вв. Ленинград:
«Искусство», 1984.
251. Ненадавец А. М. Олаю слова.
Чорная i белая мапя. Минск:
«Беларусь», 2002.
252. Ненадавец A.M. Стварэнне
Сусвету (ЗямлО паводле
беларускай м1фалогм /«М1фалопя.
Духоуныя вершы»/. Минск:
«Беларуская навука», 2003.
253. Нечуй-Левицький I. Свгтогляд
украУнського народу. Есюз
украшськоУ м1фолош. /2-е изд./
Киев: «Обереги», 2003.
254. Никифоровский Н.Я. Странички
из недавней старины города
Витебска. Воспоминания
старожила. Вильно, 1899.
255. Никонов А. Пластуны против
ниндзя /«Россия молодая», 1992,
№ 1.
256. Новоселов Н.П. Физическая
культура в период Киевского
государства и феодальной
раздробленности (IX—XIV века). /
История физической культуры
народов СССР. Часть 1. М.:
«ФиС», 1953.
257. Нурджанов Н. Таджикский
народный театр: По материалам
■ Кулябской области. М., 1956.
258. Оглоблин А.К. Некоторые
аспекты традиционной
социализации детей у яванцев
/Этнография детства:
Традиционные формы воспитания
детей и подростков у народов
Южной и Юго-Восточной Азии.
М.: «Наука», 1988.
259. Огурцов С, Горин С.
Соблазнение. НЛП без
комплексов. М, 2003.
260. Окладникова Е.А.
Этнографические наблюдения
русских моряков,
путешественников, дипломатов и
учёных в Калифорнии в начале и
середине XIX в. (обзор '
источников) /«Русская Америка:
Поличным впечатлениям
миссионеров, землепроходцев,
моряков, исследователей и других
очевидцев». М.: «Мысль», 1994.
261. Онищук А. Останки первюноТ
культури у Гуцул1в (Записано в
Зележй, Надв1рн. пов.)
/Матер1али до укражсько!
етнологп. Том XV. Львов, 1912.
262. Остапович В. Гопак — не т^пьки
танець. /«Порадниця». 2000, № 8
от 21 лютого.
263. Передельский Е. Станица
Темижбекская и песни, поющиеся
в ней. /Сборник материалов для
описания местностей и племён
Кавказа. Тифлис, 1883. Вып. 3.
264. ПершицА.И. Патриархально-
феодальные отношения у
кочевников Северной Аравии
(XIX первая четверть - XX вв.)
/Переднеазиатский
этнографический сборник. Том 1.
Москва, 1958.
265. ПершицА.И., Семенов Ю.И.,
Шнирельман В.А., Война и мир в
303

ранней истории человечества.
Том I. M.: «Наука», 1994.
266. ПетровиЬ П.Ж. Прилози
проучавин>у ABo6oja у нашем
народу. /Гласник Етнографског
Myseja у Београду. Книга 4, том
IV. Београд, 1929.
267. Петрухин В.Я. Мифы древней
Скандинавии. М.:
«Астрель»/«АСТ», 2001.
268. Петухов В. Богатырские игры.
/«Русский стиль - Боевые
искусства», 1993, № 1.
269. Пилат В. С. Бойовий Гопак.
Львов, 1999.
270. Пироцио-Бироли Д. Культурная
антропология Тропической
Африки. М.: «Восточная
литература», 2001.
271. nicHi Буковини. ГПсенник. Киев:
«Муэична Укра'ша», 1990.
272. Платонов А.П. Записные книжки.
Материалы к биографии. М.:
«Наследие», 2000.
273. Плотникова А.А.
Этнолингвистическая география
Южной Славии. М.: «Индрик»,
2004.
274. Повесть временных лет. Летопись
(Ипатьевский список). /Перевод,
послесловие, комментарии Д.С.
Лихачева/. Части 1—2. М.—Л.,
1950.
275. Пономарёв Н.И. Возникновение и
первоначальное развитие
физического воспитания. М.:
«ФиС», 1970.
276. Попов А.А. Материалы по
родовому строю долган.
/«Советская этнография», 1934,
№6.
277. Праздники и обряды
Череповецкого района в записях
1999 года: Календарные
праздники и обряды. Похоронно-
поминальные обряды. /Сост. А.В.
Кулев, СР. Балакшина/. Вологда,
2000.
278. Приступа G.H., BiK О.В. Народт
дитяч1 та юнацьк1 irpn i забави
Галичини. /III репональна
науково-практична конференшя
«Роль ф1зично'| культури в
здоровому способе життя».
Тезисы. Львов, 1992.
279. Приступа 6.Н., Пилат B.C.
Традиип украшськоТ нашонально!
ф1зично'| культури (Частина 1).
Львов: «Троян», 1991.
280. Путешествие на остров Борнео.
/«Всемирный путешественник».
СПб, [Без года.] Том 1, вып. 18.
281. Путилов Б.Н. Миф - обряд -
песня Новой Гвинеи. М.: «Наука»,
1980.
282. Пяткев1ч Ч. Рэчыцкае Палессе.
Минск: «Беларусю кжгазбор»,
2004.
283. Радованович К. Корчула /журнал
«Югославия», 1976, апрель.
284. Расторгуев П.А. Словарь
народных говоров Западной
Бряншины (материалы для
истории словарного состава
говоров). Минск, 1973.
285. РейзвихД.А. Представления
русских Омского Прииртышья о
потустороннем мире в конце
XIX — начале XX вв. /Русские в
Омском Прииртышье (XVIII - XX
века): Историко-этнографические
очерки /Отв. ред. М.Л. Бережнова.
Омск: «Издатель-Полиграфист»,
2002.
286. Решина М.И. Народы Бельгии и
Нидерландов. /Календарные
обычаи и обряды зарубежной
Европы: Весенние праздники. М.:
«Наука», 1977.
287. Р1гельман О. I. Л1тописна оповшь
про Малу Pociro та и народ та
козамв взагалк / Вст. ст., упорядк.
та примгтки П. М. Саса, В. О.
Щербака/. Киев: «Либщь», 1994.
288. Роддэ А. Стенка на стенку.
/«Русский спорт», 1913, № 7 от 17
февраля.
289. Розкажу To6i легенду. /Записав i
впорядкував О. Чорний/.
Сокиряни: «Буковина», 1992.
290. Розов А.Н. Кулачные бои в
России. Драдиционные формы
досуга: история и современность.
(Сохранение и возрождение
фольклорных традиций. Вып. 5.)
Москва: Гос. Респ. Центр
Русского фольклора РАН, 1994.
291. Романов Е.Р. Белорусский
304

сборник. Вып. VIII. Вильна, 1912.
292. Рославцева Л.И. Одежда
крымских татар конца XVIII -
начала XX в.: Историко-
этнографическое исследование.
М.: «Наука», 2000.
293. Рояма Хацуо. Путь мастера
Кёкусин. /Журнал «Додзё: Боевые
искусства Японии», 2002, № 6.
294. Русская историческая библиотека.
Памятники древнерусского
канонического права. СПб., 1880.
Часть I, том 6.
295. Русские заговоры и заклинания:
Материалы фольклорных
экспедиций 1953—1993 гг./Под
ред. В.П. Аникина. М.: МГУ, 1998.
296. Русские: народная культура
(история и современность). Том 4.
Общественный быт. Праздничная
культура. Отв. ред. И.В. Власова.
М.: «Наука», 2000.
297. Рыбаков Б.А. Язычество древней
Руси. М.: «Наука», 1988.
298. Рыбаков Б.А. Язычество древних
славян. М. «Наука», 1981.
299. Сабан Л.С. Народные танцы..
/Украинские Карпаты: Культура/.
Киев, 1989.
300. СамоуковФ.И. Физическая
культура в Русском государстве
XIV - XVII вв. /Конференция по
итогам НИР института за 1947
год. Тезисы докладов. М.:
ГЦОЛИФК, 1948.
301. Сараева М. Обряд погребения на
Корбанге (на материале
респондентских опросов).
/Известия Вологодского общества
изучения Северного края.
Альманах. Выпуск VI/. Вологда:
«Легия», 1999.
302. Сахаров И.П. Русское народное
чернокнижие. СПб.: «Литера»,
1997.
303. Севастьянов Е. Дуэлянты на
слонах/«Вокруг Света», 1972,
№ 10.
304. Седакова О.А. Поэтика обряда.
Погребальная обрядность
восточных и южных славян. М.:
«Индрик», 2004.
305. Седов Л. Ангкорская империя. М.,
1967.
306. Секацкий А.С. Фигура гармониста
и проблема культурной монады.
/Белозерье: Краеведческий
альманах. Вып. 2. Вологда:
«Легия», 1998.
307. Семенов П. Несколько страничек
из жизни казаков ст. Слепцовской
Сунженского округа, Терской
области /Сборник материалов для
описания местностей и племен
Кавказа. Выпуск XVI. Тифлис,
1893.
308. Серба А. Пластуны. /«Русский
стиль - Боевые искусства», 1993,
№ 1.
309. Сидоров А.С. Знахарство,
колдовство и порча у народа
коми. Материалы по психологии
колдовства. СПб, «Алетейя»,
1997.
310. Симченко Ю.Б. Люди высоких
широт. М.: «Мысль», 1972.
311. Очова скарбниця: Легенди та
перекази НижньоУ
Надднтрянщини. /Упоряд.,
мовна ред., передне слово i
примггки В. Чабаненка/.
Запорожье: ЗДУ, 1999.
312. Сказки и легенды Систана. М.:
«Наука», 1981.
313. Сказки и предания алтайских
тувинцев. /Собраны Эрикой
Таубе/. М.: «Восточная
литература», 1994.
314. Сказки народов Памира. М.:
«Наука», 1976.
315. Скилица. О войне с русью
императора Никифора Фоки и
Иоанна Цимисхия. /Лев Диакон.
История. М.: «Наука», 1988.
316. Скурат1вський В.Т. Святовеч1р.
Книга 2. Киев: «Перлина», 1994.
317. Скураввський В.Т. Дшух: Свята
украшського народу. Киев:
«Осв1та», 1995.
318. Скураввський В. Т. Укражський
piK (Роэповш). Киев: «Веселка»,
1996.
319. Славянские древности:
Этнолингвистический словарь.
Том 1 (А-Г). М.:
«Международные отношения»,
1995.
320. Славянские древности^ Том 2
305

(Д - К).
321. Славянские древности. Том 3
(К-П).
322. Слепцова И.С. Народные игры и
использование их в воспитании.
/Русские народные традиции и
современность. М.: «Наука», 1985.
323. Созина С. Муиски - еше одна
цивилизация древней Америки.
М., 1969.
324. Соколов Б.М. Этнографическое
изучение Саратовского края.
/Саратовский этнографический
сборник. Выпуск 1. Саратов, 1922.
325. Соколова Н. Кавказские танцы в
традиционной культуре Кубани.
/Проблемы изучения и
пропаганды казачьей культуры.
Материалы НПК. Майкоп: Адыг.
книж. издательство, 1998.
326. Соловей В.Н. Игра со складным
ножом. Феномен неуязвимости в
контексте обряда инициации.
/Тихвинский фольклорный архив.
Исследования и материалы.
Выпуск 1. СПб, 2000.
327. Соловьев В.О. Особенности
говора донских казаков. /Сборник
отделения языка и словесности
Императорской Академии Наук.
TomLXVI1I,№2. СПб, 1900.
328. Сорокин М.Е. Сибирский корень:
Историко-этнографические
очерки. Кемеровское кн. изд-во,
1992.
329. Степанов А.П. Енисейская
губерния. Часть П. СПб, 1835.
330. Стивене Дж. Три мастера Будо.
Киев: «София», 1997.
331. Страбон. География: В 17 книгах.
Москва, 1994.
332. Суворов В. Армейский спецназ.
/«Кэмпо», 1994, № 1.
333. Сумцов Н.Ф. Культурные
переживания. /Киевская старина:
Год 8. Киев, 1889. Т. XXVI.
Сентябрь.
334. Сумцов Н.Ф. Символика
славянских обрядов: Избранные
труды. М.: «Восточная
литература», 1996.
335. Супруненко В. Як i чим
лшувалися запорозьк1 козаки.
/«Порадниця», 2003, № 8 (от 20
февраля).
336. Тан-Богораз В.Г. Социальный
строй американских эскимосов.
/Труды Института антропологии,
археологии и этнографии. Том IV:
«Вопросы истории доклассового
общества». М.—Л., 1936.
337. Тарасов К.И. Память о легендах:
Белорусской старины голоса и
лица. Минск: «Полымя», 1984.
338. Тарнович Ю. 1люстрована icTopifl
Лемшвщини. Нью-Йорк:
«Культура», 1964.
339. Терновский П.Я. Село
Чернолесское Александровского
уезда Ставропольской губернии.
/Сборник материалов для
описания местностей и племен
Кавказа. Выпуск 1. Тифлис, 1881.
340. Тимощук Б.О.Слов'яни Швтчно:
Буковини V—X ст. Киев: «Наукова
думка», 1976.
341. Тис-Крохмалюк Ю. Бо1
Хмельницького. Львов: «Арм1я
Украши», 1994.
342. Ткаченко Т. С. Народный танец.
М., 1967.
343. Толстой Н.И. Очерки славянского
язычества. М.: «Индрик», 2003.
344. Традиционный фольклор
Новгородской области. /Под ред.-
ВТ. Базанова и др. Л.: «Наука»,
1979.
345. Трудовые артельные песни (статья
и публикация В. Г. Смолицкого).
/Русский эротический фольклор.
Песни. Обряды и обрядовый
фольклор. Народный театр.
Заговоры. Загадки. Частушки. М.:
«Ладомир», 1995.
346. Труфанов И.П. Кенайские
томагавки из этнографической
коллекции И. Г. Вознесенского.
/Сборник Музея антропологии и
этнографии. Том XXIV. Л., 1987.
347. TypaycKi слоутк. Том 1. Минск:
«Навука i тэхтка», 1982.
348. УгрюмовА.А. Кокшеньга.
Историко-этнографические
очерки. Архангельск, 1992.
349. Уинстон Л. Кинг. Дзэн и путь
меча. Опыт достижения
психологии самурая. СПб.:
«Евразия», 1999.
306

350. Уйгурские сказки. Али Курбан
побеждает восьмерых батыров
/Сказки народов Китая. М., 1961.
351. Украшська минувшина:
1люстрований етнограф1чний
довщник. (2-е изд.) Киев:
«Либщь», 1994.
352. Украшсью билини.
Упорядкування, передмова,
шсляслово, при\птки та обробка
укра'жських народних казою
легенд на билинш теми Валер1я
Шевчука. Киев: «Веселка», 2003.
353. Украшсью народт каэки. Киев:
«1рп1нь»/«Перун», 1998.
354. УкраТнш: народш в1рування,
noeip'fl, демонолопя. Киев:
. «Либшь», 1991.
355. Ус1 ми трохи батяри... - Ошибка!
Закладка не определена.
356. Успенская Е.Н. Раджпуты: рыцари
средневековой Индии. СПб:
«Евразия», 2000.
357. Успенский Б.А. Филологические
разыскания в области славянских
древностей (Реликты язычества в
восточнославянском культе
Николая Мирликийского).
Москва: МГУ, 1982.
358. Усшнов1ч А.К. Асаблйва лекЫка
raeopKi аколщ Любчы
(3 народнага слоутка). Минск:
«Навука i тэхшка», 1975.
359. Фальклор у зашсах Яна Чачота i
братоу Тышкев1чау. /Уклад, Ыстэм.
тэкстау i камент. В.1. Скщана i
A.M. Хрушовау. Минск:
«Беларуская навука», 1997.
360. Федорова Л.Н. Африканский
танец: Обычаи, ритуалы,
традиции. М.: «Наука», 1986.
361. Фельденкрайз М. Искусство
движения. Уроки мастерства. М.:
«Эксмо», 2003.
362. Фиельструп ФА. Из обрядовой
жизни киргизов начала XX века.
М.: «Наука», 2002.
363. Фильштинский И.М., Шидфар
Б.Я. Очерки арабо-мусульманской
культуры. М., 1971.
364. Франк-Каменецкий И.Г.
Колесница Иеговы. Труды по
библейской мифологии. М.:
«Лабиринт», 2004.
365. Фрейденберг О.М. Поэтика
сюжета и жанра. /Подготовка
текста, справочно-научный
аппарат, предварение,
послесловие Н В.Брагинской. М.:
«Лабиринт», 1997.
366. Фрэзер Д.Д. Золотая ветвь:
Исследование магии и религии,
/изд. 2-е/. М.: Политиздат, 1983.
367. Фрэзер Дж. Золотая ветвь.
Дополнительный том. М.: «Рефл-
бук»; Киев: «Ваклер», 1998.
368. Хёйзинга И. Homo ludens. В тени
завтрашнего дня. М.: «Прогресс»,
1992.
369. Хара-Даван Э. Русь монгольская:
Чингис-хан и монголосфера. М.:
«Аграф», 2002.
370. Ходили опришки: Зб1рник.
. Ужгород: «Карпати», 1983.
371. Холодная В.Г. Гуцульские
топорцы. /«Живая старина», 1998,
№3.
372. Холодная В. Г. Драки во время
праздничных весенне-летних
гуляний как элемент молодежной
культуры (по материалам
экспедиции...). /Этнографическое
изучение Северо-Запада России.
111 межвед. науч. конф.
аспирантов и студентов. СПб.:
СПб университет, 1998.
373. Хорхе Луис Борхес. Сочинения.
Том 2 (Эссе и новелы). Рига:
«Полярис», 1994.
374. Циркин Ю.Б. Мифы Финикии и
Угарита. М.: «АСТ»/«Артель»,
2000.
375. Черкасов С.Э. Боевой гопак —
миф или реальность? /«Русский
стиль - Боевые искусства». 1998,
№ 1.
376. Чернецов В. Вогульские сказки.
Сборник фольклора народа манси
(вогулов). Л., 1935.
377. Чжан Юкунь. Сто вопросов по
ушу. К.: «София», 1996.
378. ЧинуаАчебе. И пришло
разрушение... М.:
«Художественная литература»,
1964.
379. Чочиев А.Р. Очерки истории
социальной истории осетин.
Цхинвали: «Ирыстон». 19Я5.
307

380. Чубинский П.П. Труды
этнографическо-статисгической
экспедиции в Западно-Русский
край. Том 4. СПб., 1877.
381. Чурко Ю.М. Белорусский
хореографический фольклор.
Минск: «Вышэйшая школа», 1990.
382. Шамбинаго С. Повести о
Мамаевом побоище. /Сборник
Отделения русского языка и
словесности Императорской
Академии наук. Том 81, № 7.
СПб., 1906.
383. Шерер Жан-Бенуа. Лггопис
Малоросп, або 1стор1я козаыв-
запорожшв та козаюв Укражи,
або Малороси. /Пер. з фр.
В.В. Копллов/. Киев:
«УкраТнський письменник», 1994.
384. Шилов Ю.А. Пращуры. Шлитель.
Минск: изд. В.П. Ильин, 2004.
385. Шлахтер В.В. Человек-оружие:
Курс профессиональной
психофизической подготовки
бойца. СПб: «Терция», 1998.
386. Штернберг Л.Я. Семья и род у
народов Северо-Восточной Азии.
Л.: Изд-во ин-та Народов Севера
ЦИК СССР, 1933.
387. Шумов С, Андреев А. История
Запорожской Сечи. Киев —
Москва: «ЕВРОЛИНЦ», 2003.
388. Щепанская Т.Б. Зоны насилия (по
материалам русской сельской и
современных субкультурных
традиций). /Антропология
насилия. СПб.: «Наука», 2001.
389. Шолохов М.А. Тихий Дон. Роман.
Книга первая. М.:
«Художественная литература»,
1975.
390. Щурат В. Увольнения злочинця
д1вчиною в Бродах 1727 р.
/Зб1рник Наукового товариства iM.
Шевченка. Львов, 1907. Том 75.
391. Щуров В.М. Песенная традиция
алтайских казаков. /Вопросы
казачьей истории и культуры.
Вып. 1. Майкоп, 2002.
392. Ягю Тадзима-но ками Мунэнори.
Хэйхо кадэн сё - книга о
семейной традиции хэйхо. Том
второй. Сацудзинто: Меч,
несущий смерть /Додзё: Воинские
искусства Японии. Москва, 2000.
№3.
393. Abbot G.F. Macedonian Folklore.
Chicago, 1969.
394. ВаПоЛ) Fr. Ze ftivota moravskych
Slovaku. /Slovensko Sbornik stati
venovanych kraji a lid u
Slovenskemu. Praha, 1901.
395. Eichberg H. Forse against Forse:
Configurations of Martial Art in
European and Indonesian Cultures.
/International Review of Sport
Sociology. 1983. Vol. 2(18).
396. Federowski M. Lud Bialoruski na
Rusi Litewskiej. Tom 1. Krakow,
1897.
397. Kopernicki I. O goralach ruskich w
Galicyi. Zarys etnograficzny. Wediug
spostrzezen w podroly, odbytej w
koncu lata 1881// Zbior wiadomosci
do antropologii krajowej. Tom XIII,
z. 3. Krakow, 1889.
398. Machek V. Etymologicky slovnHk
jazyka и399. eskeho a slovenskeho.
Praha, 1957.
399. Upik E. Vadjalastest ja isuritest
XVIII saj.lxpul. Tallin, 1970.
400. Sebestova A. A lidske dokumenty a
jine narodopisne poznamky.
Olomouc, 1900.
401. Щепанская Т.Б. Миф материнства
и техники управления: Женские
символы и техники власти в
русской этнической традиции.
/Астарта. Женщина в структурах
власти архаических и
традиционных обществ. Выпуск 2.
СПб: «Наука», 1999.
402. Игры народов СССР. /Сост.
Всеволодский-Гернгросс В.Н. и
др./. М.-Л.: «ACADEMIA», 1933.
403. Синицын С.Д. К вопросу о
военной и физической подготовке
в Чехии в период Гуситских войн
/Очерки по истории физической
культуры. Выпуск 3. М.: «Фис»,
1948.

ОГЛАВЛЕНИЕ
От автора 3
Глава 1. МАГИЯ ЗЕМЛИ 4
Глава 2. ЖЕНЩИНА В ВОИНСКОЙ ТРАДИЦИИ 33
Женщина — воительница, наставница, заступница зз
Женщина — мать, жена и подруга воина . .52
Глава 3. КУЛЬТ ПРЕДКОВ И ВОИНСКИЕ ИСКУССТВА 77
Тризна во
Влияние на развитие воинских искусств 91
Помощь предков 9В
Глава 4. БОЕВОЙ (ВОИНСКИЙ) ТАНЕЦ 113
Виды и назначение танцев 113
Виды воинских танцев славян 117
Танец — тренировка и приобщение 12В
Танец-поединок 142
Пляска перед битвой 14В
От танца журавля — к гопаку 158
Глава 5. ПЕСНЯ ДЛЯ БОЯ И ТРЕНИРОВКИ 165
Место песни в воинской и состязательной культуре 165
Песня — тренировка, песня для тренировки 178
Глава 6. АЛКОГОЛЬ В СОСТЯЗАТЕЛЬНОЙ И ВОИНСКОЙ ПРАКТИКЕ 204
Алкоголь как часть народной славянской культуры 209
Алкоголь для боя, алкоголь
для тренировки 215
Глава 7. СПОСОБЫ ИСПЫТАНИЯ И ДЕМОНСТРАЦИИ УДАРОВ 22В
Предметы 235
Животные 246
ЛЮДИ 253
Глава 8. ВОИНСКИЙ ПОЕДИНОК 260
Единоборец, но не воин 270
Князья — поединщики 273
«Иже зареза Редедю» 278
Не только смерть 283
Коротко об авторе 293
Библиография 294

КНИГИ ИЗДАТЕЛЬСТВА
«ХАРВЕСТ»
Ш
Серия «БОЕВЫЕ ИСКУССТВА*
Айкидо и оружие. (Д.Ю. Тедеев) 752 с.
Боевая машина: Практический курс. (А.Е. Тарас) 592 с.
Боевая машина: Краткий курс самообороны. (А.Е. Тарас)
416 с.
Боевая техника ушу. (Лю Ваньи и др.) 512 с.
Боевые и спортивные единоборства: Справочник.
(А.Е. Тарас) 640 с.
Воинские традиции народов Евразии. (А.С. Мандзяк) 384 с.
Воины-тени: Ниндзя и ниндзюцу. (А.Е. Тарас) 240 с.
Железный воин: Боевая техника жесткого цигуна.
(Ань Цзайфэн) 368 с.
Искусство дзю-дзюцу: 108 приемов школы Фукури-рю.
(Дон Миллер/А.Е. Тарас) 304 с.
Искусство Потерянного следа: ушу Мицэун-цюань.
(С.Н. Шиняев) 400 с.
Китайский кулак. (Жак Пино/А.Е. Тарас) 320 с.
Когти невидимок: Оружие и снаряжение ниндзя.
(AM. Горбылев) 352 с.
Кулак семьи Хун: Основы ушу Хунгар. (АЛ. Попов) 304 с.
Курс дзю-дзюцу: От 5-го кю до 2-го дана. (О. Нишпорский)
320 с.
Нунчаку в бою. (АР. Комлев) 288 с.
Оружие уличного бойца. (А.Е. Тарас, А В. Владзимирский).
256 с.
Психотехника восточных единоборств. (И.А. Воронов) 432 с.

Путь невидимых: Подлинная история ниндэюцу.
(А.М. Горбылев) 496 с.
Рукопашный бой СМЕРШ. (А.Е. Тарас) 400 с.
Славянские воинские искусства. (А.С. Мандзяк) 312 с.
Тайский бокс в свое удовольствие. (ВТ. Шехов) 384 с.
Техника ближнего боя. (Сборник) 368 с.
Техника боевого фехтования. (А.Е. Тарас) 352 с.
Трактат о женской самообороне. (В.В. Лялько) 432 с.
Тренажеры в боевых искусствах. (В.В. Лялько) 384 с.
Французский бокс Сават: История и техника. (А.Е. Тарас)
304 с.
Ураганный стиль ушу: Пигуа-цюань. (Го Жуйсян и др.) 320 с.
ш-
Серия «БИБЛИОТЕКА
ПРАКТИЧЕСКОЙ ПСИХОЛОГИИ»
Монографии
Лекции по общей психологии (Л.Б. Ительсон). 896 с.
Популярная этнопсихология (Н.Ю. Нежурина-Кузничная).
384 с. .
Психология и педагогика в схемах и таблицах
(В.Г. Крысько). 376 с.
Психология обмана и мошенничества (В.П. Шейнов). 512 с.
Психология религиозных сект (В.Б. Шапарь). 384 с.
Психология управления (А.А. Урбанович). 640 с.
Скрытое управление человеком: Психология
манипулирования (В.П. Шейнов). 848 с.
Технология и организация выборов (Н.Н. Малишевский).
256 с.

Технология творческого мышления (Л.В. Меерович,
Л.И. Шрагина). 432 с.
Цветовой личностный тест (В.В. Драгунский). 448 с.
Хрестоматии
Гуманистическая и трансперсональная психология. 592 с.
Информационно-психологическая и психотронная война.
432 с.
Карательная психиатрия. 608 с.
Контроль сознания и методы подавления личности. 624 с.
Методы эффективной психокоррекции. 816 с.
Организационно-экономическая психология. 432 с.
Прикладная конфликтология. 624 с.
Проблемы военной психологии. 640 с.
Психологическая типология. 592 с.
Психологические методы обретения здоровья. 720 с.
Психология бизнеса. 496 с.
Психология возрастных кризисов. 560 с.
Психология господства и подчинения. 560 с.
Психология зависимости. 592 с.
Психология лидерства. 364 с.
Психология музыки и музыкальных способностей. 720 с.
Психология национальной нетерпимости. 512 с.
Психология религиозности и мистицизма. 544 с.
Психология сексуальных отклонений. 672 с.
Психология смерти и умирания. 656 с.
Психология сновидений. 528 с.
Психология спорта. 352 с.
Психология террористов и серийных убийц. 400 с.
Психология художественного творчества. 752 с.
Психология человеческих проблем. 448 с.

Психология человеческой агрессивности. 656 с.
Психология экстремальных ситуаций. 480 с.
Психосексология. 496 с.
Психосоматика: Взаимосвязь психики и здоровья. 640 с.
Современная военная психология. 576 с.
Современная парапсихология. 768 с.
Современная этнопсихология. 368 с.
Судьба и воля: Психология свободы. 576 с.
Тайны сознания и бессознательного. 496 с.
Технологии программирования судьбы: НЛП. 672 с.
Этнопсихологические проблемы вчера и сегодня. 496 с.
Словари
Психологический словарь-справочник (М.И. Дьяченко,
Л.А. Кандыбович). 592 с.
Словарь практического психолога (СЮ. Головин). 800 с.
Словарь психолога-практика (СЮ. Головин). 976 с.
Социальная психология: Словарь-справочник
(В.Г. Крысько). 688 с.
Серия «КОММАНДОС»
Антикиллер: Как предупреждать заказные убийства,
(А. В. Сотников) 368 с.
Антипартизанская война в 1941—1945 гг. (Хрестоматия)
400 с.
Войска спецназначения во Второй мировой войне.
(Ю.Ю. Ненахов) 736 с.
Войсковая разведка. (А. Е. Тарас) 512 с.

Выживание по методам SAS: Практическое пособие.
(А.Е. Тарас) 448 с.
Десантная и походная подготовка разведчика. (А.Е. Тарас)
528 с.
Коммандос: Формирование, подготовка... операции
в 1915-1991 гг. (А.Е. Тарас) 464 с.
Малая война: Организация и тактика действий малых
боевых подразделений. (А. Е. Тарас) 512с.
Методы и приемы психологической войны. (Хрестоматия)
2005 г., 352 с.
Механизмы государственных переворотов. (М.Н. Петров)
2005 г., 400 с.
Опыт военной разведки на службе в коммерческой фирме.
(О.А. Бабец) 336 с.
Основы сыскного ремесла. (В.М. Земляное) 304 с.
Основы тактической подготовки современного солдата.
(А. В. Маркин) 432 с.
Партизаны и армия: История утерянных возможностей.
(В.И. Боярский) 304 с.
Повстанческая армия: Тактика борьбы УПА.
(С.Н. Ткаченко) 512 с.
Подводный спецназ. (А.Е. Тарас) 432 с.
Подготовка разведчика: Система спецназа ГРУ.
(А.Е. Тарас, Ф.Д. Заруцкий) 608 с.
Разведшкола № 005. История партизанского движения.
(В.И. Пятницкий, И.Г. Старинов) 304 с.
Своя контрразведка: Практическое пособие.
(В.М. Земляное) 416 с.
Своя разведка: Практическое пособие. (Р. Ронин) 368 с.
Секреты психологической войны. (В.Г. Крысько) 448 с.
Снайпер. (А.Е. Тарас) 384 с.
Современный терроризм: Анализ основных направлений.
(Е.П. Кожушко) 448 с.

Спутник разведчика и партизана. (А.Е. Тарас) 592 с.
Тайная война в Древнем Мире. (П.В. Остапенко) 512 с.
Так сражается SAS. (А.Е. Тарас) 336 с.
Телохранитель. (А.Е. Тарас) 320 с.
Терроризм в XXI веке. (М.П. Требин) 816 с.
Терроризм и террористы: Исторический справочник.
(К.В. Жаринов) 608 с.
Техника ближнего боя. (А.Е. Тарас) 368 с.
То, из чего стреляют в СНГ: Справочник стрелкового
оружия. (А.И. Благовестов) 656 с.
Управление войсками. (Ю.Б. Рипенко) 512 с.
ш-
Серия *БИБЛИОТЕКА ВОЕННОЙ ИСТОРИИ»
(формат 29,5 х 22 см)
Атомный подводный флот 1955—2005 гг. (А. Е. Тарас)
2005 г., 216 с.
Дизельные подводные лодки 1950—2005 гг. (А. Е. Тарас)
2006 г., 272 с.
История подводных лодок 1624—1904 гг. (А.Е. Тарас)
2002 г., 240 с.
История торпедных катеров XIX—XX вв. (А.Е. Тарас)
2005 г., 416 с.
Кавалерия на полях сражений XX века. 1900-1920 гг.
(Ю.Ю. Ненахов) 2004 г., 512 с.
Корабли Российского императорского флота 1892—1917 гг.:
Энциклопедия. (А.Е. Тарас) 336 с.
Подводные лодки Великой войны 1914—1918 гг.
(А.Е. Тарас) 2003 г., 336 с.
Подводные лодки Второй мировой войны 1939—1945 гг.
(А.Е. Тарас) 2004 г., 480 с.

Русско-японская война на море 1904-1905 гг. (А.Е. Тарас)
2004 г., 296 с.
Сверхмалые подводные лодки 1914-2004 гг. (А.Е. Тарас)
2004 г., 248 с.
Энциклопедия авианосцев. (В.В. Бешанов) 432 с.
Энциклопедия артиллерии особой мощности.
(В.Н. Шунков) 448 с.
Энциклопедия броненосцев и линкоров 1854-1944 гг.
(А.Е. Тарас) 800 с.
Энциклопедия гусеничных боевых машин 1919-2000 гг.
(Г.Л. Холявский) 656 с.
Энциклопедия колесных и полугусеничных
бронеавтомобилей и БТР до 1946 г. (ГЛ. Холявский)
656 с.
Энциклопедия крейсеров 1860-1910 гг. (Ю.Ю. Ненахов)
464 с.
Энциклопедия новейшего стрелкового оружия 1990—2005.
(В.Н. Шунков) 560 с.
Энциклопедия отечественной артиллерии XIX-XX веков.
(А.Б. Широкорад) 1156 с.
Энциклопедия отечественного ракетного оружия
1817-2002 гг. (А.Б. Широкорад) 544 с.
Энциклопедия реактивной артиллерии. (В.Н. Шунков) 544 с.
Энциклопедия современной военной авиации.
(В.П. Морозов и др.) 720 с.
Энциклопедия танков мира 1915-2000 гг. (Г.Л. Холявский)
576 с.
(формат 22 х 14,5 см)
История авиационного вооружения: Краткий очерк.
(А.Б. Широкорад) 560 с.
Конница на войне: История кавалерии с древних времен
до наполеоновских войн. (В.В. Тараторин) 432 с.
Реактивные самолеты Люфтваффе. (А.А. Запольскис) 416 с.

Русско-турецкие войны 1676-1918 гг. (А.Б. Широкорад)
752 с.
Советско-финская война 1939-1940 гг. (А.Е. Тарас) 464 с.
Торпедой — пли! История малых торпедных кораблей.
(А.Е.Тарас)368с.
Чертова дюжина асов Люфтваффе. (В.А. Обухович,
СП. Кульбака) 464 с.
Чудо-оружие Третьего Рейха. (Ю.Ю. Ненахов) 624 с.
Шестьдесят сражений Наполеона. (В.В. Бешанов) 512 с.
■ш
Серия «НЕИЗВЕСТНЫЕ ВОЙНЫ»
Войны Московской Руси с Великим княжеством Литовским
и Речью Посполитой в XTV-XVTJ веках. (А.Е. Тарас)
800 с.
Кадры решают все: Суровая правда о войне 1941—1945 гг.
(В.В. Бешанов) 352 с.
■ш-
Серия «ПРОФЕССИОНАЛ»
Вооружение советской авиации 1941-1991 гг.
(А. Б. Широкорад) 736 с.
Дирижабли на войне. (В.П. Обухович, СП. Кульбака) 496 с.
Корабли и катера ВМФ СССР 1939-1945 гг.: Справочник.
(А.Б. Широкорад) 944 с.
Люди-лягушки: История подводных диверсионных средств
и сил. (А.Е. Тарас, В.В. Бешанов) 528 с.
Оружие отечественного флота 1945-2000 гг.
(А.Б. Широкорад) 656 с.

Отечественные минометы и реактивная артиллерия.
(А. Б. Широкорад) 464 с.
Первая мировая война на море. (А.Е. Тарас) 592 с.
Поле битвы - киберпространство. (С.Н. Гриняев) 448 с.
Русско-японские войны 1904-1945 гг. (А.Б. Широкорад)
720 с.
Сталинские соколы: Анализ действий советской авиации в
1941-1945 гг. (В. Швабедиссен) 528 с.
Странные летающие объекты. (И.Г. Дроговоз) 384 с.
■ш
Серия «ВОЕННО-ИСТОРИЧЕСКАЯ
БИБЛИОТЕКА»
Англо-бурская война 1899—1902 гг. (И.Г. Дроговоз) 400 с.
Большой флот Страны Советов. (И.Г. Дроговоз) 688 с.
Военно-морское соперничество и конфликты
в 1919-1939 гг. (А.Е. Тарас) 528 с.
Воздушный блицкриг: Доктрина Дуэ в XX веке, был ли прав
итальянский генерал? (И.Г. Дроговоз) 352 с.
Воздушный щит Страны Советов. (И.Г. Дроговоз) 544 с.
Войны XXI века. (М.П. Требин) 608 с.
Войны и кампании Фридриха Великого. (Ю.Ю. Ненахов)
816 с.
Вторая мировая война на море. (А.Е. Тарас) 544 с.
Воздушно-десантные войска во Второй мировой войне.
(Ю.Ю. Ненахов) 480 с.
Год 1942 — «учебный». (В.В. Бешанов) 624 с.
Гражданская война в США 1861—1865: Развитие военного
искусства и военной техники. (К.М. Маль) 592 с.
Десять сталинских ударов. (В.В. Бешанов) 768 с.

Железом и кровью: Войны Германии в XIX веке.
(Ю.Ю. Ненахов) 656 с.
Крепости на колесах: История бронепоездов.
(И.Г. Дроговоз) 352 с.
Крылья возмездия: Краткая история ВВС Израиля.
(М.А. Жирохов) 400 с.
Ленинградская оборона. (В.В. Бешанов) 480 с.
Необъявленные войны СССР. (И.Г. Дроговоз) 496 с.
Неоконченная война: История вооруженного конфликта
в Чечне. (Н.Н. Гродненский) 672 с.
Операция «Weiss»: Разгром Польши в сентябре 1939 г.
(Д.А. Тарас) 256 с.
Ракетные войска СССР. (И.Г. Дроговоз) 496 с.
Северные войны России. (А. Б. Широкорад) 848 с.
Слоны и пешки: Страницы борьбы германских и советских
спецслужб. (Ф.О. Саусверд) 608 с.
Солдаты разрушения: Организация, подготовка, вооружение,
униформа Ваффен СС. (В.Н. Шунков) 336 с.
Тайна гибели Гагарина. Почему падают самолеты.
Биография несущего винта от Леонардо да Винчи
до Игоря Сикорского. (Э.А. Шершер, И.Г. Дроговоз)
608 с.
Танковый меч Страны Советов. (И.Г. Дроговоз) 480 с.
Танковый погром 1941 года: Куда исчезли 28 тысяч
советских танков? (В.В. Бешанов) 528 с.
Тысячелетие русской конницы. (Манжола А.П.) 560 с.
El
С заказами на их приобретение наложенным платежом
по почте обращайтесь по адресу:
«ACT» — книги по почте; а/я-140, Москва, 107140
Авторы книг военно-исторической и прикладной тематики могут
обращаться со своими предложениями по адресу:
А.Е. Тарас, а/я-137, Минск-131, Беларусь

УДК 394
ББК Г..*.5(2)
М 23
Серия основана в 1996 году
Охраняется законом об авторском праве. Воспроизведение всей книги
или любой ее части запрещается без письменного разрешения издателя.
Любые попытки нарушения закона будут преследоваться в судебном порядке.
Мандзяк А. С.
М 23 Славянские воинские искусства: От культа Земли к
воинскому поединку / Под общ. ред. А. Е. Тараса.— Мн.: Харвест, 2006.—
320 с— (Боевые искусства).
ISBN 985-13-7981-6.
Книга освещает основные аспекты теории и практики славянских
традиционных боевых искусств. Это культ Земли и культ предков, народные воинские
танцы, боевые песни и кличи, методы воинской подготовки, ритуалы
состязательных и воинских поединков, а также многое другое.
Автор использовал большое количество письменных источников — работы
этнографов, фольклористов, историков, культурологов. Привлечены материалы,
полученные в полевых экспедициях от носителей традиций в ряде областей
России, Украины и Беларуси.
Книга рассчитана на самый широкий круг читателей, интересующихся
отечественной историей и культурой, боевыми искусствами народов мира,
народными верованиями и магическими обрядами.
УДК 394
ББК 63.5(2)
Подписано в печать с готовых диапозитивов заказчика 25.0S.06.
Формат 60x90'/i6- Бумага газетная. Печать офсетная.
Усл. печ. л. 20,0. Тираж 4000 экз. Заказ 1604.
ISBN 985-13-7981-6
© «Харвест», 2006

Научно-популярное издание
МАНДЗЯК АЛЕКСЕЙ СТЕПАНОВИЧ
СЛАВЯНСКИЕ ВОИНСКИЕ ИСКУССТВА
От культа Земли к воинскому поединку
Под общей редакцией А. Е. Тараса
Ответственная за выпуск В. Н. Волкова
ООО «Харвест».
Лицензия № 02330/0056935 от 30.04.04.
Республика Беларусь, 220013, Минск, ул. Кульман,
д. 1, корп. 3, эт. 4, к. 42.
Открытое акционерное общество
«Полиграфкомбинат им. Я. Коласа».
Республика Беларусь, 220600, Минск, ул. Красная, 23.

БОЕВЫЕ ИСКУССТВА
Книга освещает различные аспекты
традиционных славянских воинских
искусств и состязательных
единоборств, а также веры
в магию в традиционных воинских
искусствах и рукопашных состязаниях
восточных славян.
Для более полного освещения темы,
кроме информации непосредственно
о восточных славянах(русских.
украинцах и беларусах), привлечены
материалы об аналогичных искусствах
других народов мира. Автор
использовал большое количество
письменных источников - работы
этнографов, фольклористов.
историков и культурологов. Привлечен
материал, собранный автором
от носителей традиций в ряде
областей России, Украины и Беларуси.