Текст
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ РАН
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
No6
НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
2021
МОСКВА
СОДЕРЖАНИЕ
Т.В . Черниговская – Еще раз о мозге и семиозисе: можно ли найти точку
в нейросетях?................................................................................................................ 5
Из истории отечественной философской мысли
Памяти Сергея Ивановича Дудника (1955–2021)............................................................ 14
И.И. Евлампиев – Идеи, традиции и «высшие личности»:
представление об истории в русской философии.
Статья вторая: Л. Толстой, Вл. Соловьев, С. Франк................................................ 15
С.М. Климова – «Индийский» и «русский» Толстой: «свой» среди «чужих»
и «чужой» среди «своих».......................................................................................... . 27
С.А . Нижников – Диалектика А.Ф . Лосева и Г.В .Ф . Гегеля.......................................... 36
К.В. Ворожихина – Лев Шестов во Франции: рецепция идей
русского философа(первая половина XX в.)...................................................... .....45
Философия, религия, культура
В.И . Пржиленский – Образ Востока в системах мышления
и структурах социального действия......................................................................... 54
Г.Н . Фигурный – Феноменологические подходы в теории архитектуры
в контексте современных когнитивных наук........................................................... 65
В.В . Барашков, Д.А . Бегчин, И.П. Давыдов – Современная европейская
философия символических форм религиозного и художественного сознания.....74
С.А. Мартынова – Органо- и технопроекции в философии П.А . Флоренского
и кинематографе Дзиги Вертова............................................................................... 85
© Российская академия наук, 2021 г.
© Институт фило софии РАН, 2021 г.
© Редколлегия журнала «Вопро сы фило софии» (со ставитель), 2021 г.
История философии
В.В . Васильев – К юбилею профессора А.Ф. Зотова...................................................... 97
Д.В . Бугай – Удовольствие как предмет логики. К интерпретации «Филеба».
Часть II....................................................................................................................... 100
Г.С. Семиглазов – Забытый индивидуалист Жорж Палант.......................................... 109
Г.Н. Сипливый – Феноменология «Ничто» у Мартина Хайдеггера
и Жан-Поля Сартра................................................................................................... 120
Я.И. Амелина – Метафизика Хавьера Субири: вечный поиск
между Богом и человеком......................................................................................... 131
Х. Субири – Структура метафизики (курс). Лекция 1. Глава 1.
Введение в курс. Перевод Я.И . Амелиной.............................................................. 139
Философия и культура Японии
Л.Б. Карелова – Философские исследования в Японии ХХI в.
(направления, проблемы, концепции)...................................................................... 149
М.В . Грачёв – Смертная казнь и ее применение в эпоху Хэйан (794–1185)...............163
В.Ю. Климов - Славословия Синрана бодхисаттвам Нагарджуне и Васубандху.......173
Синран – Славословия на японском языке достойным монахам (Ко:со: васан).
Перевод со старояпонского и примечания В.Ю. Климова..................................... 178
А.Н. Мещеряков – Демографические взрывы в Японии
периодов Токугава и Мэйдзи и их исторические последствия..............................181
А.Ю. Гунский – Киёдзава Манси: процессы модернизации японского буддизма
и личный путь к вере................................................................................................. 192
Киёдзава Манси – Моя вера. Перевод с японского и примечания А.Ю. Гунского. . . .203
Воспоминания
Е.Б. Рашковский – Философические листки: из дневников последних лет..............207
Критика и библиография
А.П. Люсый – ШАХМАТОВА Е.В. Мифологема «Восток»
в философско-эзотерическом контексте культуры Серебряного века...................220
Contents............................................................................................................................... 223
Редакционная коллегия
Пружинин Борис Исаевич – доктор философских наук, главный редактор
Анохин Константин Владимирович – доктор медицинских наук, член-корреспондент РАН и РАМН, руко -
водитель отдела нейронаук НИЦ «Курчатовский институт»
Бажанов Валентин Александрович – доктор философских наук, профессор, заслуженный деятель нау -
ки РФ, заведующий кафедрой философии Ульяновского государственного университета
Гайденко Пиама Павловна – доктор философских наук, член-корреспондент РАН, главный научный
сотрудник Института философии РАН
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик РАН, научный руководитель Института фило софии РАН
Кантор Владимир Карлович – доктор философских наук, ординарный профессор НИУ «Высшая школа
экономики»
Лекторский Владислав Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института филосо -
фии РАН
Макаров Валерий Леонидович – академик РАН, директор Центрального экономико-математического ин -
ститута РАН
Паршин Алексей Николаевич – академик РАН, заведующий отделом алгебры и теории чисел Математи-
ческого института им. В .А. Стеклова РАН
Руденко Виктор Николаевич – доктор юридических наук, академик РАН, директор Института философии
и права УрО РАН
Руткевич Алексей Михайлович – доктор философских наук, ординарный профессор, научный руководи -
тель факультета гуманитарных наук НИУ «Высшая школа экономики»
Смирнов Андрей Вадимович – доктор философских наук, академик РАН, директор Института филосо -
фии РАН
Трубникова Надежда Николаевна – доктор философских наук, заместитель главного редактора
Черниговская Татьяна Владимировна – доктор биологических наук, доктор филологических наук, про -
фессор, член-корреспондент РАО, заведующая кафедрой и директор института когнитивных исследований
СПбГУ
Щедрина Татьяна Геннадьевна – доктор философских наук, ответственный секретарь
Юревич Андрей Владиславович – доктор психологических наук, член-корреспондент РАН, заместитель
директора Института психологии РАН
Международный редакционный совет
Лекторский Владислав Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института филосо -
фии РАН, Председатель Совета
Агацци Эвандро – профессор университета г. Генуи, Италия
Ань Цинянь – профессор Народного университета Пекина, председатель общества по изучению русской
и советской философии, Китайская Народная Республика
Бэкхерст Дэвид – профессор Королевского университета Куинс, г. Кингстон, Канада
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик РАН, научный руководитель Института фило софии РАН
Данилов Александр Николаевич – доктор социологических наук, профессор БГУ, член-корреспондент
НАН Беларуси
Зотов Анатолий Федорович – доктор философских наук, профессор философского факультета МГУ
им. М.В . Ломоносова
Мамедзаде Ильхам – доктор философских наук, директор Института философии, социологии и права
НАН Азербайджана
Мотрошилова Нелли Васильевна – доктор философских наук, главный научный сотрудник Института
философии РАН
Нысанбаев Абдумалик Нысанбаевич – академик НАН Республики Казахстан
Погосян Геворк Арамович – доктор социологических наук, профессор, академик НАН Республики Арме -
ния, директор Института философии, социологии и права НАН РА
Старобинский Алексей Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института теорети -
ческой физики им. Л .Д . Ландау РАН
Хабермас Юрген – профессор Франкфуртского университета, Федеративная Республика Германия
Editorial board
Boris I. Pruzhinin – DSc in Philosophy, Chief Editor
Konstantin V. Anokhin – DSc in Medical Sciences, Corresponding Member of the Russian Academy of
Sciences, Corresponding Member of the Russian Academy of Medical Sciences, Head of Department of
Neurosciences, Kurchatov Institute (Moscow)
Valentin A. Bazhanov – DSc in Philosophy, Professor, Head of Department, Ulyanovsk State University
(Ulyanovsk)
Tatiana V. Chernigovskaya – DSc in Linguistics and in Human Physiology, Professor, Correspo nding Memb er
of the Russian Academy of Education, Head of Department, Director, Institute for Cognitive Studies, St. Petersburg
State University
Piama P. Gaidenko – DSc in Philosophy, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences, Chief
Researcher, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Principal Adviser for
Academic Affairs, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Vladimir K. Kantor – DSc in Philosophy, Professor, National Research University “Higher School of
Economics” (Moscow)
Vladislav A. Lectorsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Valery L. Makarov – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Central Economic
Mathematical Institute, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Aleksei N. Parshin – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Head of Department of Algebra and
Number Theory, Steklov Mathematical Institute, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Viktor N. Rudenko – DSc in Physics and Mathematics, Full Member of the Russian Academy of Sciences,
Director, Institute of Philosophy and Law, Ural branch of Russian Academy of Sciences (Ekaterinburg)
Alexey M. Rutkevich – DSc in Philosophy, Professor, Academic Supervisor, Faculty of Humanities, National
Research University “Higher School of Economics” (Moscow)
Andrey V. Smirnov – DSc in Philosophy, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Institute
of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Nadezhda N. Trubnikova – DSc in Philosophy, Deputy Chief Editor (Moscow)
Tatiana G. Shchedrina – DSc in Philosophy, Executive Secretary (Moscow)
Andrei V. Yurevich – DSc in Psychology, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences, Deputy
Director, Institute of Psychology, Russian Academy of Sciences (Moscow)
International Editorial Council
Vladislav A. Lectorsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Evandro Agazzi – Department of Philosophy, University of Genova, Italy
An Quinan – Professor, Renmin University of China, China
David Backhurst – Professor, Queen’s University, Kingston, Canada
Alexander N. Danilov – Doctor of Sociology, Professor, Belarusian State University, Corresponding member of
the National Academy of Sciences of Belarus
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Principal Adviser for
Academic Affairs, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences
Jurgen Habermas – Professor, University of Frankfurt, Germany
Ilham Ramiz oglu Mammad zada – DSc in Philosophy, Director, Institute of Philosophy, Sociology and Law,
Azerbaijan National Academy of Sciences (Baku)
Nelly V. Motroshilova – DSc in Philosophy, Professor, Chief Researcher, Institute of Philosophy, Russian
Academy of Sciences
Abdumalik N. Nysanbaev – Academician of the National Academy of Sciences of Republic of Kazakhstan
Gevorg A. Poghosyan – DSc in Sociology, Professor, Full Member of National Academy of Sciences, Republic
Armenia, Director of the Institute of Philosophy, Sociology and Law of NAS RA (Erevan)
Aleksei A. Starobinsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Chief Researcher, Landau Institute
for Theoretical Physics, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Anatoly F. Zotov – DSc in Philosophy, Professor, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University
Еще раз о мозге и семиозисе:
можно ли найти точку в нейросетях?*
© 2021 г.
Т.В. Черниговская
Санкт-Петербургский государственный университет, Санкт- Петербург, 199034,
Университетская наб., д. 7–9; Институт мозга человека им. Н.П. Бехтеревой,
Санкт-Петербург, 197376, ул. Академика Павлова, д. 12 а.
E-mail: tatiana.chernigovskaya@gmail.com
Поступила 14.02.2021
Статья рассматривает семиотические аспекты психических функций чело -
века и возможность исследования их нейрофизиологических механизмов.
Обсуждаются современные подходы к проблеме, в которых явно недооце-
нивается антропологическая специфика мышления, сознания, языка, и по -
пытки моделирования этих феноменов в искусственных интеллектуальных
системах. Экспериментальная нейронаука по умолчанию считала, что если
мы узнаем свойства нейронов и их взаимодействий, то поймем, что такое
сознание. Сейчас ясно, что в рамках существующих представлений о рабо-
те мозга главные проблемы решены быть не могут. Предлагается осмыс -
лить их не только в рамках нейрофизиологии, но и в контексте «архео -
логии» ментальных принципов, проявившихся, в частности, в искусстве.
В статье очерчиваются методологические границы естественных наук, пред-
лагающих свое видение механизмов, свойственных высшим функциям пси-
хики человека, а также демонстрируются эффективные возможности дру-
гих биологических и искусственных интеллектуальных систем для анализа
языка, сознания, мышления и ощущений от первого лица как уникальных
характеристик человека (при этом подчеркивается принципиальная наце -
ленность на проверяемость полученных результатов). Привлекаются дан-
ные генетики, антропологии и нейронауки, обеспечивающие уникальность
человека и основное свойство его мозга: порождение смыслов и выстраи -
вание семиосферы, являющейся базой для успешной коммуникации. Пред-
лагается включить данные гуманитарного познания в методологию есте -
ственно-научных исследований, так как привычные экспериментальные
способы анализа мышления, сознания и языка не могут быть признаны удо -
влетворительными.
Ключевые слова: философия сознания, мозг, искусство, восприятие, муль-
тидисциплинарность, психофизическая проблема.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-6-5 -13
Цитирование: Черниговская Т.В. Еще раз о мозге и семиозисе: можно ли
найти точку в нейросетях? // Вопросы философии. 2021 . No 6. С. 5–13.
*
Статья подготовлена при поддержке РНФ, грант No 21-18-00429 «Когнитивные механизмы
обработки мультимодальной информации: тип текста и тип реципиента».
5
More on Brain and Semiosis:
Can We Find a Point in Neuronets?*
© 2021
Tatiana V. Chernigovskaya
Saint Petersburg State University, 7‒9, Universitetskaya nab., 199034, Saint Petersburg,
Russian Federation; N.P. Bechtereva Institute of the Human Brain, Russian Academy of Sciences,
9, Academica Pavlova str., 197376, Saint Petersburg, Russian Federation.
E-mail: tatiana.chernigovskaya@gmail.com
Received 14.02.2021
The paper discusses semiotic aspects of higher human functions and a possibility
and relevance of traditional search for their neurophysiological basis. The state
of the art on the subject is reviewed and the lack of data on anthropological
specificity for reasoning, thinking, language and its AI modeling is highlighted.
Experimental neuroscience presumes that if we know the characteristics of neu -
rons and their connections, we automatically understand what mind and con -
sciousness are. However, it is evident that such a paradigm does not allow us to
get relevant answers to the main questions. I argue that the problem should be
dealt with not only within the field of neurophysiology proper. Rather, such re -
search should involve exploring the 'archeology' of mental processes as they are
revealed in arts as well as in other symbolic spaces. The paper discusses the ade-
quacy of physiological methodology when it is employed to demonstrate brain
mechanisms of higher functions. Besides, I explore the relevance of juxta-
posing similar data from other biological and artificial intelligent systems.
I view language processing, mind and reasoning and 1st person experience
(qualia) as human specific features, and questions the possibility of direct testing
these phenomena. The paper links genetic, anthropological and neurophysio -
logical data to semiotic activity and semiosphere formation as the basis for com -
munication. The paper discusses the place of humans in the changing world
in the context of new cognitive dimensions.
Keywords: Philosophy of mind, brain, arts, perception, multi-disciplinarity,
psychophysical parallelism.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-6 -5 -13
Citation: Chernigovskaya, Tatiana V. (2021) “More on Brain and Semiosis: Can
We Find a Point in Neuronets?”, Voprosy Filosofii, Vol. 6 (2021), pp. 5 –13.
Уйдя из точки «А», там поезд на равнине
Стремится в точку «Б», которой нет в помине.
И. Бродский
Наше время особенно остро ставит перед наукой экзистенциальные вопросы, ни -
когда не уходившие из философского дискурса, но странным образом занимавшие пери -
ферическое место в нейронауке. При обсуждении так называемых трудных проблем
(в частности, психофизической), многократно подчеркивалось, что их интерпретация
внутри разных областей знания не едина. Более того, есть разница и в истолковании
*
The paper is granted by RSF, Project No. 21 -18 -00429 “Cognitive mechanisms of multimodal
information processing: text type & type of recipient”.
6
указанной проблемы (как психофизической или как психофизиологической). Вариа-
тивны также точки зрения на возможности научных методов для ее решения [Лектор -
ский 2011; Дубровский 2011; Александров 2009; Чалмерс 2013; Каплан 2019; Черни -
говская 2021]. Экспериментальная нейронаука по умолчанию считала, что если мы
узнаем свойства нейронов и их взаимодействий, то поймем, что такое сознание. Так счи-
тает большинство представителей естественных наук. Есть и другой полюс: Дж. Серль,
к примеру, полагает, что сознание нередуцируемо, и иллюзия, по его мнению, так же
является реальностью [Серл 2002]. Такую точку зрения естественная наука принять
не может. Но есть и еще один путь, по которому предлагает следовать К.В. Анохин,
выделяя главную проблему «разум-мозг» и трудную проблему «сознание-мозг» и фор-
мулируя первостепенные задачи [Анохин 2021]. Конечно, и у этого подхода есть гра-
ницы, поскольку он не может исчерпывающим образом объяснить, как возможно, что
мозг находится в мире, а мир находится в мозге [Лекторский 2011], что внешний мир
строится изнутри [Зинченко 2010]. Действительно, в рамках существующих представ-
лений о работе мозга и с помощью принятых подходов трудные проблемы решены
быть не могут. В этой статье, как и в опубликованной ранее [Черниговская 2021],
я предлагаю подойти к этой сверхсложной задаче не только в рамках теории когнито-
ма и связанных с нею мультидисциплинарных проблем, но и в контексте анализа тех
«следов» ментальных принципов, которые отпечатлеваются в семиотическом поведе-
нии человека (в том числе и в искусстве).
Трудные проблемы по-прежнему требуют ответов не только от естественных наук
(в частности, от физиологии и генетики), но и от антропологии, а теперь и сферы ис -
кусственного интеллекта в разных его изводах... Я бы свела «горячие» темы к четы -
рем блокам:
•
Достаточно ли средств естественных наук, чтобы найти принципы и механиз-
мы, по которым действует мозг в его высших, а не только простых умениях, со -
поставимых с возможностями других живых существ или искусственных ин -
теллектуальных объектов?
•
Язык, сознание, мышление, qualia – это уникальные характеристики человека?
Как мы можем (если можем) это доказать?
•
Как эти феномены функционируют в мозгу и в каком мозгу? Модули, сети и их
свойства, гиперсети, коннектомы и когнитомы...
•
Можем ли мы исчерпывающе воспроизвести не только наш интеллект, но наш
внутренний мир?
Дивный новый мир...
С очевидностью последнему вопросу сопутствует вопрос – зачем? Чтобы понять,
как мозг устроен (и итоговый ответ: для теории)? Чтобы понять, что вообще в мен -
тальном мире возможно, в том числе и в том, которого мы не знаем или которого пока
нет? Чтобы понять, как нас можно биологически или технически «улучшить», создать
новых людей, которые будут быстрее, умнее, с огромной памятью, таких, которые все
делают лучше, чем современные люди? Чтобы сделать «франкенштейна» или еще ам-
бициознее – оцифровать наш ментальный и эмоциональный мир и достичь тем самым
бессмертия? Как пишет Б. Гройс, « на протяжении долгого времени человеку онтоло-
гически отводилась средняя позиция между Богом и животным. При этом казалось бо-
лее престижным стоять ближе к Богу и дальше от животного. Но в Новое время мы
обычно располагаем человека между животным и машиной. В этом новом контексте
кажется, что лучше быть животным, чем машиной» [Гройс web 2013]. Интеллектуаль-
ные самообучающиеся программы типа Alpha Zero взяли практически все рубежи:
шахматы, го, сеги, даже покер... Было множество восторженных разборов шахматных
партий Alpha Zero с прежним чемпионом: программой Stock Fish. Alpha Zero побежда -
ла за счет своей «глубокой интуиции», перебирая «всего» 80 тыс. позиций в секунду
(тогда как Stock Fish – 70 млн), и, тем не менее, выигрывала. Считается, что она игр ала
7
более холистично, подчиняя все ходы единой цели, делая, казалось бы, нелепые
и даже неверные ходы, если смотреть нев долгую, и вынуждала оппонента к тому, что
называется Zugzwang. Программа использовала «искусственную интуицию» в проти -
воположность жесткой переборной логике [Perez web 2017]. Эту манеру игры описы-
вают как «инопланетную»: так не играют люди, так не играли и программы, создан -
ные людьми. Семантический провал между интуицией и логикой преодолен, и это
похоже на когнитивную атаку или даже цивилизационный вызов нашим представле -
ниям об интеллектуальных возможностях человека (ср.: [Ушаков 2011]). Анализ раз -
громных для лучших игроков в го матчей поразил экспертов: победа над Lee Sodol
в 2016 г. и над Ke Jie в 2017 г. показала примерно то же самое: таких ходов люди
не делают и такие стратегии им в голову никогда не приходили (программа может
нести потери в тех или иных моментах игры, но отыгрывает эти потери на следующих
ходах). Этот результат на этапе проигрышных ходов неочевиден игроку-человеку и на -
блюдателю, поэтому решения программы порой кажутся странными. Программа мо-
жет жертвовать одним или несколькими камнями, чтобы добиться обладания тактиче-
ской инициативой – игроки-люди обычно так не поступают [Knight 2017]. (Благодарю
А. Ефимова и С. Шумского за комментарии.)
Итак, мы столкнулись с когнитивно новым пространством. Конечно, можно сказать,
что и человеческий мозг, поиграв в го еще пару тысяч лет, возможно, додумался бы
и до таких стратегий. А если нет? Не следует ли из этого, что нейронаука ищет в моз-
гу лишь то, о чем знает (что естественно, но недальновидно). Я привожу здесь эти
примеры возможностей искусственного интеллекта, так как вижу их параллельность
с обращением к «археологии» мышления / сознания / интуиции, исследующей их «сле-
ды» в искусстве. Мы замахнулись на повторение повторений – создать тех, кто будет
творить миры параллельно или даже вместо нас. На поверхности это выглядит как
ученическая задача: пиши, как Моцарт, Дюрер, Пушкин; играй с немыслимыми скоро-
стями и технически безупречно (этот вектор мы видим и в человеческом искусстве:
еще недавно нельзя было представить себе такие запредельные скорости и техники
в исполнительстве – инструментальном и пластическом). Конечно, при некотором про -
грессе, программы будут это делать «лучше» людей. Если, конечно, свести искусство
к технике и убрать личность, душу, ум, интерпретации, состояние, то есть человече-
ское, слишком человеческое...
Ко-эволюция языка, мышления и мозга
Основная работа мозга – семиозис – имеет долгую биологическую историю [Eco
2000; Hoffmeyer, Kull 2003; Kull 2014; Natochin, Chernigovskaya 2020]. Дискуссии о со -
отношении социального и биологического в человеке ведутся давно, и, надо сказать,
с небольшим прогрессом, потому что фактически нет взвешенной позиции (см.: [Ко -
зинцев 2013]). Умберто Эко в книге «Кант и утконос» обсуждает истоки семиозиса
и задает острейшие вопросы: Почему мы пользуемся знаками? Насколько надежны
и стабильны связи между ними и тем, что они обозначают? Что вообще заставляет нас
высказываться (What makes us talk?) фило- и онто-генетически? [Eco 2000]. Нельзя
не вспомнить глубокую мысль Пирса о том, что в основе такого соотнесения лежит
внимание к объекту, причем не ко всем его чертам, а только к релевантным для данной
ситуации или конвенции. (Это положение весьма интересно проявляется при исследо-
вании когнитивной роли фотографии [Нуркова 2020].) Конечно, сформулированные
выше вопро сы ведут к еще более общей проблеме происхождения языка, причем
с обязательным уточнением дефиниций (мы должны понимать, что имеем в виду, ко-
гда говорим «язык», учитывая все терминологические ряды от структурных до функ-
циональных [Барулин 2002; Зорина, Смирнова 2006; Бурлак 2011; Бикертон 2012;
Данбар 2012; Фитч 2013; Cartmil et al. 2014; Chernigovskaya 2020]. Поразительным об -
разом сходятся взгляды биолога и поэта: Т. Дикон говорит о ко-эволюции языка и моз -
га, при этом настаивает на том, что «мозг был оккупирован языком» [Deacon 2013].
8
Иосиф Бродский формулирует в нобелевской лекции не менее жестко: «Поэт есть
средство существования языка... тот, кем язык жив... Это и есть тот момент, когда бу -
дущее языка вмешивается в его настоящее» [Бродский 2002, 764]. И далее: «Пишущий
стихотворение пишет его потому, что язык ему подсказывает или просто диктует следу -
ющею строчку... стихосложение – колоссальный ускоритель сознания, мышления, ми -
роощущения» [Там же, 765]. И, наконец: «...при помощи языка анатомизируешь свой
опыт» [Там же, 724].
Идея повторения миров не нова. Человек – это его мозг, который не только обраба -
тывает информацию, поступающую в него через органы чувств, но и творит миры, ни -
когда прежде не бывшие. Мозг – и не только человеческий в ограниченных объемах –
семиотическое устройство, порождающее знаковые системы, и это серьезное препят -
ствие к тому, чтобы переносить сведения о мозге и поведении животных на человека
[Uexküll 1922; Uexküll, Kriszat 1970; Князева 2015; Золян и др. 2020]. Смыслы важнее
алгоритма, они требуют огромных энергетических затрат из-за сложности расшифров -
ки: при овладении языком меленький ребенок усваивает гигантские объемы информа -
ции в день (в основном это лексическая семантика). И для развития языка смыслы
важнее синтаксических структур, позволяющих его строить [Mollica, Piantadosi, 2019].
Разыскания в области происхождения языка и его эволюции прямо связаны с исследо -
вательскими принципами, сводящимися к оппозиции структуры и функций и поиску
в мозгу человека особых зон, отличающих его от близких биологических видов
[Pylkkänen 2019; Neubauer et al. 2020], то есть именно человеческих генетических ме-
ханизмов и их предпосылок [Clark, Grundstein 2000; Heide et al. 2020]. Мы знаем, что
в нашем мозгу есть связи, соединяющие передние и латеральные височные отделы
с фронтальными отделами лобных долей, образующие так называемый uncinate fasci-
culus – крючковидный пучок, характерный только для мозга человека, хотя и имею -
щий эволюционные предпосылки [Balezeau et al. 2020]. Речь идет о вентральном язы-
ковом потоке, обеспечивающем обработку семантических аспектов языка. Данные
нейронауки показывают, какие характеристики коннектома обеспечивают функциони -
рование сложнейшей структуры ментального лексикона, позволяют удерживать раз -
ные слои памяти, отличать реальность от галлюцинаций и т.д . [Hugdahl 2002; Kireev
et al. 2015].
Да, человек своим мозгом порождает смыслы, но результат не может быть достиг -
нут одним индивидом: смысл всегда на пересечении творца и реципиента, это всегда
диалог, и успех такого взаимодействия зависит от способности понять собеседника,
а это возможно, как правило, только при сопоставимой культурной и интеллектуаль -
ной базе [Kitayama 2002; Alexandrov, Sams, 2005]. Сознание не может развиваться
«в темноте», это положение имеет смысл в рамках концепций не только Чалмерса
и Нагеля, но и Мамардашвили и Пятигорского, говоривших о жутком труде мысли,
происходящем на пределе человечески возможного, напряжения всех сил, в контексте
культуры, социума [Мамардашвили 2002; Пятигорский 2004]. С.П. Капица подчерки -
вал, что «человечество является нелинейной, сильно взаимодействующей системой,
охваченной культурным, интеллектуальным взаимодействием» [Капица web 2000].
Лотман неоднократно писал о полисемантично сти текста, о самовозрастающем ло -
госе, ибо текст знает больше автора [Лотман 1992]. Смыслы рождаются в диалоге,
от диалога культур до диалога разных типов мышления внутри самого мозга [Лотман
1984; Арутюнова, Александров 2019]. Нестабильность смыслов, их зависимость от ме-
няющегося контекста, от отношения означаемого и означающего, имеет социальное
и личностное значение [Золян 2016; Тульчинский 2019; Золян и др. 2020]. Для понима -
ния сложности смысла нужно иметь подготовку. Эту динамику смены приоритетов,
а значит, и интерпретации текста можно зафиксировать в научном эксперименте, реги -
стрируя процесс «считывания текста» с разными когнитивными акцентами с помо -
щью методики eye-tracking [Черниговская и др. 2018].
9
Археология или анатомия?
Естественные науки ищут ответы на главные вопросы о человеке, пользуясь «мик -
роскопами и телескопами», но с их помощью нельзя найти смыслы, а именно они нам
и нужны. Смыслы важнее структур. Археология цивилизации, на мой взгляд, важнее
измерений объектов, в том числе и в самом мозгу. Тем более, что стабильных объектов
там нет вообще, а есть многомерные облака, одновременно вложенные друг в друга
и сами в себя, согласно неведомой нам пока мозговой математике. Человеческий мозг –
вершина эволюции – достиг невероятных высот в развитии функций, разработав язы -
ки математики, музыки, пластики, поэзии... и бесполезно их анатомировать [Черни-
говская 2021]. Искусство показывает нам, каков наш мир, мир людей. И это не копии,
а «ощупывание» мира, ментальные и эмоциональные усилия по его постижению. Как
почувствовал Иосиф Бродский: «простую мысль, увы, пугает вид извилин...» И далее:
«там в воздухе висят обрывки старых арий»...
Поразительно, что вне контекста собственно культурного дискурса явно недооце-
нено опережение когнитивных, говоря современным языком, открытий, сделанных со-
всем ненаучными, как принято думать, методами [Lehrer 2008; Шелепин 2017]. Мозг
показывает в искусстве то, что он как когнитивный инструмент умеет: высвечивает
лучом, как в живописи барокко, центры интереса, играет в «несуществующие» комби -
нации, как в сюрреализме, пробует описать мир геометрическими формами, отказыва-
ется от форм вообще или использует только формы – «врожденные идеи» и абстракции,
сжимает все формы и цвета в черном квадрате... И ведь это только в изобразительном
искусстве. А игра со временем в музыке и поэзии, с гравитацией и пространством –
в балете и архитектуре... Мозг как бы пробует на прочность законы природы, в том
числе и еще не открытые. Стили в искусстве открывают внимательному наблюдателю
реестр работы со смыслами.
Сложная простота
Чем больше я думаю о том, правильно ли мы идем, пытаясь понять, что такое че -
ловек, насколько биология определяет культуру и vice versa, насколько современные
все усложняющиеся технологии определяют успех на этом пути, тем яснее просвечи -
вает рисунок, даже звук, пластика, а не формула... Все яснее видно и то, что гениаль -
ный Гия Канчели называл «сложной простотой». Дороги искусства и науки внезапно
стали сходиться. Искусство – это сжатое время. Сжатая мысль.
Источники – Primary Sources
Лотман 1984 – Лотман Ю.М. О семио сфере // Структура диалога как принцип работы семио -
тиче ского механизма / Под ред. Ю .М . Лотмана и др. Тарту: Тарт. гос . ун-т, 1984. С. 5 –23 ( Lotman,
Yuri M., About the Semiosphere, in Russian).
Лотман 1992 – Лотман Ю.М . Мозг – текст
–
культура – искусственный интеллект // Лот-
ман Ю.М. Избранные статьи: В 3 т. Т. I: Статьи по семиотике и типологии культуры. Таллинн :
Александра, 1992. С . 25–33 (Lotman, Yuri M., Brain-text-culture-artificial intelligence , in Russian).
Мамардашвили 2002 – Мамардашвили М.К . Картезианские размышления // Мамардашви-
ли М.К . Фило софские чтения. СПб.: Азбука-классика, 2002 (Mamardashvili, Merab K., Cartesian re-
flections, in Russian).
Ссылки – References in Russian
Александров 2009 – Александров Ю.И. От теории функциональных систем к системной психо -
физиологии // Психология се годня: теор ия, о бразование, практика / Под ред. А.Л . Журавле ва ,
Е.А. С ергиенко, А.В. Карпова. М.: Ин-т психологии РАН, 2009. С . 13–56.
Анохин 2021 – Анохин К.В . Когнитом: в поисках фундаментальной нейронаучной теории со -
знания // Журнал высшей нервной деятельно сти. 2021. Т. 71. No 1 . С . 39 –71 .
Арутюнова, Александров 2019 – Арутюнова К.Р., Александров Ю.И. Мораль и субъективный
опыт. М.: Ин-т психологии РАН, 2019.
10
Барулин 2002 – Барулин А.Н. Основания семиотики: Знаки, знаковые системы, коммуникация.
Ч. 1 . М.: Спорт и культура-2000, 2002.
Бикертон 2012 – Бикертон Д. Язык Адама: Как люди создали язык. Как язык создал людей.
М.: Языки славянских культур, 2012.
Бродский 2002 – Бродский И.А . Сочинения. Екатеринбург: У-Фактория, 2002.
Бурлак 2011 – Бурлак С.А. Происхождение языка: Факты, исследования, гипотезы. М.: Астрель,
2011.
Гройс web 2013 – Гройс Б.Е. Под взглядом теории. М .: Ad Marginem, 2013. URL: https://
theoryandpractice.ru/posts/7146-groys
Данбар 2012 – Данбар Р. Лабиринт случайных связей: Рассказ о том, как мы общаемся, а глав -
ное – зачем. М.: Ломоносовъ, 2012.
Дубровский 2011 – Дубровский Д.И. Актуальные проблемы интерсубъективности // Естествен -
ный и искусстве нный интеллект / Под ред. Д .И. Дубровского, В.А. Лекторского. М.: Канон+, 2011.
С. 129 –148 .
Зинченко 2010 – Зинченко В.П. Сознание и творче ский акт. М.: Языки славянских культур,
2010.
Золян 2016 – Золян С. Юрий Лотман о тексте: идеи, проблемы, перспективы // Новое литера -
турно е обозрение. 2016 . No 3. С . 130 –139 .
Золян, Ильин, Сладкевич, Тульчинский 2020 – Золян С.Т., Ильин М.В ., Сладкевич Ж.Р., Туль -
чинский Г.А . Смысл в жизни и смысл в тексте // Слово.ру: балтийский акцент. 2020 . Т. 11 . No 1 .
С.7–33.
Зорина, Смирнова 2006 – Зорина З.А ., Смирнова А.А . О чем рассказали «говорящие» обезьяны:
способны ли высшие животные оперировать символами? М.: Языки славянских культур, 2006.
Капица web 2000– Капица С.П. Демографическое настоящее и демографическое будущее Рос -
сии [Заседание Никитского клуба, 27 июня 2000]. URL: // http://nikitskyclub.ru/?p=3224
Каплан 2019 – Каплан А.Я. Мы – это больше, чем наш мозг. В поисках субъективного начала //
Труды кафедры бого словия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2019 . No 2 (4). С . 25–34 .
Князева 2015 – Князева Е.Н. Понятие «Umwelt» Я. фон Икскюля и его значимо сть для совре -
менной эпистемологии // Вопро сы фило софии. 2015. No 5. С . 30 –43 .
Козинцев 2013 – Козинц ев А.Г. Происхождение и ранняя история вида Homo sapiens: новые
биологиче ские данные // Фундаментальные проблемы археологии, антропологии и этнографии
Евразии. К 70 -летию академика А.П. Деревянко. Новосибирск: ИАЭТ СО РАН, 2013. С. 519–535.
Лекторский 2011 – Лекторский В.А . Исследование интеллектуальных проце ссов в современ-
ной когнитивной науке: фил ософские проблемы // Естественный и искусственный интеллект / Под
ред. Д.И. Дубровского, В.А. Лекторского. М.: Канон+, 2011. С . 3–16 .
Нуркова 2020 – Нуркова В.В . Психология фотографии. Культурно-историч еский анализ. М.:
Юрайт, 2020.
Пятигорский 2004 – Пятигорский А.М. Непрекращаемый разговор. СПб.: Азбука-классика,
2004.
Серл 2002 – Серл Дж. Открывая сознание заново. М .: Идея-Пресс, 2002.
Тульчинский 2019 – Тульчинский Г.Л. Тело свободы: ответственно сть и воплощение смысла.
Фило софс ко-семиотический анализ. СПб.: Алетейя, 2019.
Ушаков 2011 – Ушаков Д.В. Психология интеллекта и одаренности. М.: Ин-т психологии РАН,
2011.
Фитч 2013 – Фитч У.Т. Эволюция языка. М.: Языки славянских культур, 2013.
Чалмерс 2013 – Чалмерс Д. Сознающий ум. В поисках фундаментальной теории. М.: URSS,
Либроком, 2013.
Черниговская 2021 – Черниговская Т.В . Нейронаука в поисках смыслов: мозг как барокко? //
Вопросы философии. 2021. No 1 . С . 17 –26.
Черниговская и др. 2018
–
Черниговская Т.В., Алексеева С.В ., Дубасова А.В ., Петрова Т.Е .,
Прокопеня В.К ., Чернова Д.А. Взгл яд кота Шредингера: регистрация движений глаз в психолингви -
стиче ских исследования. СПб.: СПбГУ, 2018.
Шелепин 2017 – Шелепин Ю.Е . Введение в нейроиконику. СПб.: Троицкий мост, 2017.
References
Aleksandrov, Yuri I. (2009) “From the theory of functional systems to systemic psychophysiology”,
Zhuravleva, A.L., Sergienko, E.A., Karpova, A.V., eds., Psychology today: theory, education, practice,
Institut psihologii RAN, Moscow, pp. 13 –56 (in Russian).
Alexandrov, Yuri I., Sams, Mikko E. (2005) “Emotion and consciousness: Ends of a continuum”,
Cognitive brain research, Vol. 25 (2), pp. 387–405.
11
Anokhin, Konstantin V. (2021) “Cognitom: in search of fundamental neuroscientific theory of con -
sciousness”, Journal of higher nervous activity, Vol. 71 (1), pp. 39–71 (in Russian).
Arutiunova, Karina R., Aleksandrov, Yuri I. (2019) Moral and subjective experinece , Institut psi-
hologii RAN, Moscow (in Russian).
Balezeau, Fabien, Wilson, Ben et al. (2020) “Primate auditory prototype in the evolution of the arcu -
ate fasciculus”, Nature Neuroscience, Vol. 23 (5), pp. 611 –614 .
Barulin, Alexander (2002) Foundations of Semiotics. Signs. Sign Systems. Communication. P. 1 ,
Sport i kultura-2000, Moscow (in Russian).
Bickerton, Derek (2009) Adam’s tongue: How humans made language, how language mane humans ,
Hill and Wang, New York (Russian Translation).
Brodsky, Joseph А. (2002) Essays, U-Faktoria, Yekaterinburg (in Russian).
Burlak, Svetlana A. (2011) The origins of language: facts, research, hypotheses , Astrel, Moscow
(in Russian).
Cartmill, Erica A., Roberts, Sean, Lyn, Heidi, Cornish, Hannah (2014) “The Evolution of Language”,
Proceedings of the 10th International Conference (EVOLANG10) Vienna, 14–17 April 2014 , World Sci-
entific Publ., Vienna, pp. 479–481.
Chalmers, Davis J. (1996) The conscious mind: In search of a fundamental theory , Oxford Univer-
sity press., Oxford (Russian Translation).
Chernigovskaya, Tatiana V. (2021) “Neuroscience Search for Meaning: Brain as Barocco?”, Voprosy
Filosofii, Vol. 1, pp. 17 –26 (in Russian).
Chernigovskaya, Tatiana V., Alekseeva, Svetlana V., Dubasova, Angelica V., Petrova, Tatiana E., Pro-
kopenya, Veronika K., Chernova, Daria A. (2018) The look of Schrodinger's cat. Eye movement regi-
stration in psycholinguistic studies , Sankt-Peterburgskii gosudarstvennyi universitet, Saint Petersburg
(in Russian).
Chernigovskaya, Tatiana V. (2020) “Biology, Environment, and Culture: From Animal Communi -
cation to Human Language and Cognition”, Vestnik Sankt- Peterburgskogouniversiteta. Filosofiia I kon -
fliktologiia, 36 (1), pp. 157–170.
Clark, William R., Grundstein, Michael (2000) Are we Hardwired? The Role of Genes in Human Be-
havior, Oxford University Press, Oxford.
Deacon, Terrence W. (2013) Incomplete nature: How mind emerged from matter , W.W. Norton &
Company, New York.
Dubrovskii, David I. (2011) “Actual problems of intersubjectivity”, Dubrovskii D.I ., Lektorskii,
V.A., eds., Natural and artificial intelligence, Kanon+, Moscow, pp. 129 –148 (in Russian).
Dunbar, Robin (2020) How Many Friends Does One Person Need? Dunbar ’s Number and Other
Evolutionary Quirks, Harvard University Press, Cambridge (Russian Translation).
Eco, Umberto (2000) Kant and the Platypus. Essays on Language and Cognition , Harcourt Brace &
Company, New York.
Fitch, Tecumseh W. (2010) The evolution of language, Cambridge University Press, NY (Russian
Translation).
Groys, Boris E. web (2013) Under the Gaze of Theory, Ad Marginem, Moscow, URL: // https://
theoryandpractice.ru/posts/7146-groys (in Russian).
Heide, Michael, Haffner, Christiane, Murayama, Ayako, Kurotaki, Yoko, Shinohara, Haruka, et al.
(2020) “Human-specific ARHGAP11B increases size and folding ofprimate neocortex in fetal marmoset”,
Science, Vol. 369 (6503), pp. 546–550.
Hoffmeyer, Jasper, Kull, Kalevi (2003) “Baldwin and biosemiotics: What intelligence is for”, We -
ber, B.H., Depew, D., eds., Evolution and Learning: The Baldwin Effect Reconsidered , MIT Press, Cam-
bridge, pp. 253–272 .
Hugdahl, Kenneth (2002) Experimental Methods in Neuropsychology, Kluwer Academic Publishers,
New York.
Kapica, Sergey P. (2000) “Demographic present and demographic future of Russia”, Nikitsky Club
meeting, 27 June 2000 (in Russian).
Kaplan, Alexander Y. (2019), “We are more than our brains: in search of a subjective beginning”,
Trudy kafedry bogosloviya Sankt-Peterburgskoi Duhovnoi Akademii , Vol. 2 (4), pp. 25–34 (in Russian).
Kireev, Maxim, Slioussar, Natalia, Korotkov, Alexander D., Chernigovskaya, Tatiana V., Medvedev,
Svyatoslav V. (2015) “Сhanges in functional connectivity within the fronto-temporal brain network in -
duced by regular and irregular Russian verb production”, Frontiers in Human Neuroscience , Vol. 9 (36),
pp. 193 –220 .
Kitayama, Shinobu (2002) “Culture and basic psychological processes-toward a system of culture:
Comment on Oyserman et al.”, Psychological Bulletin, Vol. 128 (2002), pp. 89 –96 .
12
Knight, Will web (2017) “A Stronger Alpha Go Defeats the World’s Number One Player”, URL:
https://www.technologyreview.com/2017/05/23/151572/a-stronger-alphago-defeats-the-worlds-number-one-
player/
Knyazeva, Elena N. (2015) “The concept of Umwelt by Jakob von Uexküll and its significance for
modern epistemology”, Voprosy Filosofii, Vol. 5, pp. 30 –43 (in Russian).
Kozincev, Alexander G. (2013) “Origin and early history of the species HOMO SAPIENS: new bio -
logical data”, Molodin, V.V. and Shun’kov, M.V., eds., Fundamental’nye problemy arkheologii,
antropologii, etnografii Evrazii (k 70-letiiu akad. A.P. Derevianko) , IAE SO RAN publ., Novosibirsk,
pp. 538–554 (in Russian).
Kull, Kalevi (2014) “Towards a Theory of Evolution of Semiotic Systems”, Chinese Semiotic Stud-
ies, Vol. 10 (3), pp. 485–495.
Lehrer, Jonah (2008) Proust Was a Neuroscientist, Houghton Mifflin, New York.
Lektorskii, Vladislav A. (2011) “Studies of intellectual processes in modern сognitive science: philo -
sophical problems”, Dubrovskii, D.I., Lektorskii, V.A., eds., Natural and artificial intelligence, Kanon+,
Moscow, pp. 3‒16 (in Russian).
Mollica, Francis, Piantadosi, Steven T. (2019) “Humans store about 1.5 megabytes of information
during language acquisition”, Royal Society Open Science , Vol. 6 (3), 181393. URL: https://doi.org/
10.1098/rsos.181393
Natochin, Yuri, Chernigovskaya, Tatiana (2020) “From Archebiosis to Evolution of Organisms and
Informational Systems”, Biological Communications, Vol. 65 (3), pp. 215–227 .
Neubauer, Simon, Gunz, Philipp, Scott, Nadia A., Hublin Jean-Jacques, Mitteroecker, Philipp (2020)
“Evolution of brain lateralization: A shared hominid pattern of endocranial asymmentry is much more
variable than in great apes”, Science advances, Vol. 6, No. 7, eaax9935, pp. 1 –11 .
Nurkova, Veronika V. (2020) The psychology of photography. Cultural and historical analysis , Yurait,
Moscow (in Russian).
Perez, Carlos E. web (2017) “Alpha Zero: How Intuition Demolished Logic”, URL: https://
medium.com/intuitionmachine/alphazero-how-intuition-demolished-logic-66a4841e6810
Pyatigorsky, Alexander M. (2004) Continuous conversation, Azbuka-klassika, Saint Petersburg
(in Russian).
Pylkkänen, Liina (2019) “The neural basis of combinatory syntax and semantics”, Science, Vol. 366,
pp.62–66.
Searle, John R. (1992). The rediscovery of the mind, MIT press, London (Russian Translation).
Shelepin, Yuri E. (2017) Introduction to neuroiconics, Troitskiy most, Saint Petersburg (in Russian).
Tulchinsky, Grigory L. (2019) The body of freedom: responsibility and the embodiment of meaning.
Philosophical and semiotic analysis, Aletheia, Saint Petersburg (in Russian).
Uexküll, Jakob von (1922) “Wie sehenwir die Natur und wiesiehtsiesichselber?”, Die Natur-
wissenschaften, Vol. 10, No. 12, pp. 265–281 .
Uexküll, Jakob von, Kriszat, Georg (1970) Streifzugedurch die Umwelten von Tieren und Menschen ,
S. Fischer, Frankfurt.
Ushakov, Dmitry V. (2011) Psychology of intelligence and giftedness , Institute of Psychology, Rus-
sian Academy of Education, Academy of Sciences, Moscow (in Russian).
Zinchenko, Vladimir P. (2010) Consciousness and creative act , Iazyki slavianskikh kultur, Moscow
(in Russian).
Zolyan, Suren T. (2016) “Yuri Lotman on the text: ideas, problems, perspectives”, Novoye liter-
aturnoye obozreniye, Vol. 3, pp. 130 –139 (in Russian).
Zolyan, Suren T., Il'in, Mikhail V., Sladkevich, Zhanna R., Tul’chinskij, Grigorij A. (2020) “Meaning
in life and meaning in the text”, Slovo.ru: baltijskij accent, Vol. 11 (1), pp. 7 –33 (in Russian).
Zorina, Zoya A., Smirnova, Anna A. (2006) What did the ‘talking’ monkeys talk about: Are higher
animals capable of operating with symbols? Iazyki slavianskikh kultur, Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
ЧЕРНИГОВСКАЯ Татьяна Владимировна –
доктор биологических наук, доктор
филологических наук, профессор
Санкт-Петербургского государственного
университета, директор Института когнитивных
исследований СПбГУ, член-корреспондент
Российской академии образования.
CHERNIGOVSKAYA Tatiana V. –
DSc in Biology and DSc in Philology,
professor of Saint Petersburg State University,
director of Institute for Cognitive Studies
of Saint Petersburg State University, Corresponding
Member of Russian Education Academy.
13
ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
Памяти Сергея Ивановича Дудника
(1955–2021)
30 января 2021 г. на 66-м году ушел из жизни доктор философских наук, профес -
сор Сергей Иванович Дудник, известный ученый, директор Института философии
СПбГУ, председатель Санкт-Петербургского философского общества и вице-президент
Российского философского общества, почетный работник высшего профессионального
образования.
Сергей Иванович родился в городе Макеевке Донецкой области Украинской ССР.
Учился на философском факультете Ленинградского государственного университета им.
А.А. Жданова, который окончил в 1982 г. С тех пор вся его жизнь была тесно связана
с Санкт-Петербургским университетом. В 2010 г. Сергей Иванович Дудник стал деканом
философского факультета; с 2014-го – директор Института философии СПбГУ. На этом
посту Сергей Иванович проявил талант организатора философского образования, с его
именем связаны многие важные реформы в Институте философии, затронувшие учеб-
ный процесс и научную работу. По его инициативе были открыты новые кафедры и раз -
работаны интересные и перспективные программы бакалавриата, магистратуры.
Многообразен был круг научных интересов ученого: это история философии и со-
циальная философия, философия культуры, философия политики и права, конфликтоло-
гия. Он глубоко и всесторонне исследовал историю западноевропейской и отечествен -
ной мысли, историческое развитие идей марксизма. В 2013 г. в Санкт-Петербургском
отделении издательства «Наука» вышла его книга «Маркс против СССР. Критические
интерпретации советского исторического опыта в неомарксизме», ставшая одной из наи-
более интересных работ в истории философии марксизма. Данные проблемы продол-
жают оставаться актуальными в настоящее время.
Совместно подготовленный ведущими учеными Института философии СПбГУ
и философского факультета МГУ им. М .В . Ломоносова и изданный в 2020 г. сборник
«Философия истории философии» положил начало серии ежегодников, посвященных
комплексному анализу актуальных проблем историко-философских исследований,
национальной специфики философии, диалектики универсального и национального
в русской философии.
Сергей Иванович был одним из инициаторов проведения международного, научно-
культурного, ставшего фактически всероссийским форума «Дни философии в Санкт-
Петербурге». Эти интеллектуальные встречи явились важнейшим событием в фило -
софской жизни современной России. В значительной мере благодаря его усилиям
появились новые периодические издания, в частности «Вестник СПбГУ Философия
и конфликтология», ныне один из авторитетных отечественных философских журна-
лов. Как член редколлегии данного издания он оказывал активное влияние на редакцион-
ную политику журнала, приглашал авторитетных российских и зарубежных ученых.
Сергей Иванович был автором многих привлекавших внимание читателей публикаций
на страницах журнала «Вопросы философии».
Сергей Иванович был достойным представителем Петербургской философской шко-
лы, продолжателем ее лучших традиций и начинаний. Его безвременная кончина – невос-
полнимая утрата не только для Санкт-Петербургского университета, но и для российской
философии и культуры в целом. Добрая память об этом светлом и душевно щедром чело-
веке навсегда останется в наших сердцах, а начатое им дело, традиции, которые были за -
ложены Сергеем Ивановичем, будут продолжены его коллегами и учениками.
Редколлегия,
Международный редсовет,
Редакция
14
Идеи, традиции и «высшие личности»:
представление об истории в русской философии
Статья вторая: Л. Толстой, Вл. Соловьев, С. Франк*
© 2021 г.
И.И . Евлампиев
Институт философии Санкт-Петербургского государственного университета,
Санкт-Петербург, 199034, Менделеевская линия д. 5.
E-mail: yevlampiev@mail.ru
Поступила 13.05.2020
В статье рассматривается развитие представлений об истории в русской фи-
лософии конца XIX – начала ХХ в. и доказывается, что все значимые мыс -
лители следовали традиции, заданной П.Я. Чаадаевым. Показано, что, хотя
исторические воззрения Л.Н. Толстого, выраженные в романе «Война и мир»,
были направлены против представления о значении великих личностей
в истории, в поздние годы Толстой изменил взгляды и признал, что исто -
рию определяют немногие «лучшие люди», которые поняли истинное уче-
ние Иисуса Христа и пытаются воплотить его в жизнь, чтобы создать Цар -
ство Божье на земле. Вслед за Чаадаевым Толстой утверждал, что «высшие
личности» отличаются тем, что они полностью подчинили свою жизнь
Богу, при этом в Боге они обретают полноту жизни, которая лишена нега -
тивной характеристики эмпирического времени и приобретает качество аб-
солютного времени, «вечного настоящего». Прямым наследником Чаадаева
стал В.С. Соловьев, который утверждал, что Бог непосредственно действу-
ет в человечестве и ведет его к состоянию всеединства, состоянию Царства
Божьего на земле. В ХХ в. наиболее явное развитие историческая концеп-
ция Чаадаева получила в творчестве С.Л. Франка. Как и его предшествен-
ники, Франк утверждает, что идеи личной независимости и прав человека
ведут человека к деградации, а общество – к кризису и гибели; только идея
служения высшей божественной правде, действующей в человеке и челове -
честве, обеспечивает им благое будущее. При этом обществом должны
управлять «высшие личности», которые лучше других понимают смысл бо -
жественной правды. Показано, что аналогичная концепция истории встре -
чается и в современной Франку западной философии, например, ее после-
довательно развивал А. Бергсон.
Ключевые слова: Л.Н. Толстой, В.С. Соловьев, С.Л. Франк, Христос, Бог,
человек, история, общество, Царство Божье, исторический деятель, высшие
личности.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-6 -15-26
Цитирование: Евлампиев И.И . Идеи, традиции и «высшие личности»: пред-
ставление об истории в русской философии. Статья вторая: Л. Толстой,
Вл. Соловьев, С. Франк // Вопросы философии. 2021 . No 6 . С. 15–26 .
*
Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ по проекту No 18-011 -00553а
«Фило софское мировоззрение Л.Н. Толстого в контексте русской и западноевропейской фило со -
фии XIX–XX веков».
Статья перва я опубликована в No 1 «Вопро со в фило софии» за 2021 г.
15
Ideas, Traditions and “Higher Personalities”:
an Сonception of Рistory in Russian Philosophy.
Article Two: L. Tolstoy, Vl. Solovyov, S. Frank*
© 2021
Igor I. Evlampiev
Institute of Philosophy, St-Petersburg State University,
5, Mendeleevskaya Liniya, St. Petersburg, 199034, Russian Federation.
E-mail: yevlampiev@mail.ru
Received 13.05.2020
The article discusses the development of ideas about history in Russian philo -
sophy of the late XIX – early XX centuries and proves that all significant
thinkers followed the tradition set by P.Ya. Chaadaev. It is shown that the histori -
cal views of L.N . Tolstoy, expressed in the novel War and Peace, was directed
against the idea of the significance of great personalities in history, but in later
years Tolstoy changed his views, he acknowledged that some “best people” who
understood the true teaching of Jesus Christ and determine the history; they are
trying to bring it to life in order to create the “Kingdom of God on earth”. Fol -
lowing Chaadaev, Tolstoy claimed that “higher personalities” are distinguished
by the fact that they completely subordinate their lives to God, while in God they
gain the fullness of life, which loses the negative characteristic of empirical time
and acquires the quality of absolute time, “eternal present”. The direct heir to
Chaadayev was V.S. Solovyov, who claimed that God acts directly in humanity
and leads it to the state of pan-unity, the state of the “Kingdom of God on earth”.
In the twentieth century, Chaadaev's historical concept was developed most ob -
viously by S.L. Frank. Like his predecessors, Frank argues that the ideas of per -
sonal independence and “human rights” lead man to degradation, and society to
crisis and death; only the idea of serving the higher divine truth, acting in man
and humanity, provides them with a good future. At the same time, society
should be governed by “higher personalities” who understand the meaning of di-
vine truth better than others. It is shown that a similar concept of history is often
found in Western philosophy, for example, it has been consistently developed by
H. Bergson.
Keywords: L. Tolstoy, V. Solovyov, S. Frank, Christ, God, man, history, society,
the Kingdom of God, historical figure, higher personalities.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-6 -15-26
Citation: Evlampiev, Igor I. (2021) ‘Ideas, Traditions and “Higher Personalities”:
an Сonception of Рistory in Russian Philosophy. Article Two: L. Tolstoy,
Vl. Solovyov, S. Frank’, Voprosy filosofii, Vol. 6 (2021), pp. 15–26 .
1
Роман Л. Толстого «Война и мир» составил важную веху в развитии русской фило-
софии истории. Во время завершения работы над ним, в конце 1867 – начале 1868 г.,
*
The reported study was funded by Russian Foundation for Basic Research (RFBR) according to the
research project No. 18 –011 –00553 “Philosophical worldview of L.N. Tolstoy in the contextof Russian
and West European philosophy of XIX–XX centuries”.
The first article was published in Vol. 1 of “Voprosy filosofii” for 2021.
16
Толстой написал специальную статью «Несколько слов по поводу книги “Война
и мир”», посвященную разъяснению своего замысла. Как утверждает Толстой, главная
мысль, которая заставила его написать роман, «касается того малого значения, которое
<...> имеют так называемые великие люди в исторических событиях» [Толстой 1928–
1958 XVI, 13]. Детальное рассмотрение хода войны, психологии и поступков людей
понадобилось Толстому для того, чтобы показать, что в основе исторических процес-
сов лежат некие стихийные силы, близкие к силам природы и действующие через
миллионы людей: «... это так неизбежно было нужно ... исполняя это, люди исполня -
ли тот стихийный, зоологический закон, который исполняют пчелы, истребляя друг
друга к осени, по которому самцы животных истребляют друг друга» [Там же, 14].
Толстой разоблачает мнение о том, что отдельные исторические личности опреде -
ляют конкретные события и ход истории в целом. Правильной формой поведения для
человека, вознесенного на вершину власти, является смирение перед лицом сил, ко -
торые он чувствует, но которыми не в состоянии управлять, – это Толстой наглядно
показывает на примере Кутузова. Можно сказать, что своим романом он прямо спо -
рит с концепцией истории, найденной нами ранее в сочинениях Чаадаева и Достоев -
ского. Тот «идеал» человека, который он выводит в романе в образе Платона Каратае-
ва, полемически заострен против понятия «высшей личности». Платон не обладает
ни ясно выраженной индивидуальностью, ни пониманием каких-то целей, которые
выходили бы за рамки его элементарных жизненных потребностей. Его и подобных
ему простых людей Толстой считает настоящими историческими «деятелями». Этот
тезис прямо высказан в романе: «Большая часть людей того времени не обращали ни -
какого внимания на общий ход дел, а руководились только личными интересами на -
стоящего. И эти-то люди были самыми полезными деятелями того времени. Те же,
которые пытались понять общий ход дел и с самопожертвованием и геройством хоте -
ли участвовать в нем, были самые бесполезные члены общества; они видели всё на -
выворот, и всё, что они делали для пользы, оказывалось бесполезным вздором <...>.
В исторических событиях очевиднее всего запрещение вкушения плода древа позна -
ния. Только одна бессознательная деятельность приносит плоды, и человек, играю -
щий роль в историческом событии, никогда не понимает его значения. Ежели он пы -
тается понять его, он поражается бесплодностью» [Толстой 1928–1958, XII, 14].
Именно люди, не претендующие ни на какое историческое значение, реализующие
свои элементарные эгоистические желания и устремления, в сумме, в общем резуль -
тате создают ту стихийную силу, которая управляет историей. Однако самой этой си -
лой не управляет никто.
Достоевский внимательно следил за творчеством Толстого и, конечно, понял, что
главная философская идея романа Толстого была направлена против той историче -
ской концепции, которой придерживался он сам. Он ответил на этот «вызов» рома -
ном «Подросток». В основном тексте «Подростка» полемика с Толстым оказалась
скрытой, но в рукописных набросках к роману она вполне очевидна. Достоевский
прямо иронизирует над «народностью» и «благообразием» дворянских семейств (преж-
де всего семейства Ростовых), в которых Толстой видел незыблемую основу русской
жизни:
Во всем идея разложения, ибо все врозь и никаких не остается связей не только
в русском семействе, но даже просто между людьми. Даже дети врозь.
«Столпотворение вавилонское, – говорит ОН. – Ну вот мы, русская семья. Мы го-
ворим на разных языках и совсем не понимаем друг друга. Общество химически раз -
лагается».
– Ну нет, народ.
– Народ тоже.
– Есть же семьи, и страшное множество.
–
Это страшное множество есть жалкий призрак, – отвечает ОН, – это всё среди-
на, рутина, люди без мысли [Достоевский 1972–1990 XVI, 16].
17
«Жалкий призрак», «середина», «рутина» – так Достоевский характеризует исто-
рический идеал Толстого. Некоторые высказывания главного героя «Подростка» (бу-
дущего Версилова), обозначаемого писателем на первом этапе разработки замысла
романа местоимением «ОН», выглядят еще более резко: «Потому что скотов много,
а людей мало, – говорит ОН. – Люди уходят, а скоты остаются» [Достоевский 1972–
1990 XVI, 55].
Удивительным образом эта принципиальная заочная полемика двух великих рус-
ских писателей о смысле истории не привлекала внимания многочисленных исследова-
телей: до сих пор уникальной работой на эту тему остается статья А. Бёма, написанная
без малого сто лет назад [Бём 2007]. Но, хотя Бём правильно отметил направленность
романа Достоевского против исторических воззрений Толстого, глубинные причины
идейного противостояния писателей он не раскрыл и, самое главное, не увидел очень
важных его последствий. А эти последствия, в первую очередь в отношении Толстого,
были чрезвычайно серьезными. Как известно, в конце 1870-х гг. Толстой пережил се-
рьезный идейный и экзистенциальный кризис, который привел его к отказу от всего
того, что он написал раньше, – он поставил перед собой совершенно новую цель: со -
здать религиозно-философское учение, в котором бы получило адекватное выражение
подлинное учение Иисуса Христа. Причины этого перелома в жизни великого писате-
ля до сих пор остаются нераскрытыми, при этом значительная часть исследователей
убеждена, что мы никогда не сможем понять их. Нам кажется, что «загадка» имеет
вполне естественное решение: в конце концов Толстой понял ошибочность мировоз -
зрения, провозглашенного им в его главном романе, и одним из факторов, приведших
его к этому, могла быть критика Достоевского, выраженная прежде всего в «Подрост -
ке», но также и во множестве мест «Дневника писателя» за 1876 и 1877 гг.
В позднем учении Толстого его историческая концепция оказывается скрытой
за выдвигаемыми на первый план религиозными представлениями. Однако если все-
таки выделить ее, то выяснится, что Толстой поменял свою точку зрения на противо-
положную практически по всем основным пунктам концепции, выраженной в романе
«Война и мир».
Если в романе устремление к личному и семейному благополучию, характерное
для большинства простых людей, признается наиболее правильным образом жизни,
то в трактате «О жизни» (1888) Толстой очень эмоционально доказывает прямо проти -
воположное: обыденное мировоззрение любого человека, направленное на благо соб -
ственной «животной» личности, он объявляет ложным, губящим людей, удаляющим
их от подлинного смысла жизни. «Жизнь человека, как личности, стремящейся только
к своему благу, среди бесконечного числа таких же личностей, уничтожающих друг
друга и самих уничтожающихся, есть зло и бессмыслица, и жизнь истинная не может
быть такою» [Толстой 1928–1958, XXVI, 327]. И далее: «Для животного, не имеющего
разумного сознания, показывающего ему бедственность и конечность его существова-
ния, благо личности и вытекающее из него продолжение рода личности есть высшая
цель жизни. Для человека же личность есть только та ступень существования, с кото-
рой открывается ему истинное благо его жизни, не совпадающее с благом его лично -
сти» [Там же, 364–365]. Нетрудно понять, что здесь в качестве губительного изобра-
жается как раз тот образ жизни (забота о себе и своей семье), к которому писатель
в эпилоге романа привел Пьера Безухова. Теперь, словно вторя словам героя «Под -
ростка», Толстой утверждает, что подобное представление о жизни могут иметь толь -
ко «грубые, невежественные люди, едва выходящие из животного состояния» [Там же,
332], «грубая толпа» и «грубое большинство человечества» [Там же, 333].
Отныне он считает, что путь истинной жизни человеку открывает его разум (како-
вой, следовательно, должен быть достаточно развит) и путь этот заключается в ради -
кальном отрицании естественного эгоизма обособленной личности и в безусловном
следовании принципу любви к другим и служению им: « ...наибольшее, до бесконечно-
сти могущее быть увеличиваемым, благо жизни каждого существа может быть достигну-
то только этим законом служения каждого всем и потому всех каждому» [Там же, 372].
18
Этой главной заповедью своего религиозного учения Толстой пришел в полное согла-
сие с Достоевским, который в рукописном наброске 1864 г. утверждал, что «рай Хри -
стов» возникнет тогда, когда каждый человек сможет отречься от своего «я», « отдать
его целиком всем и каждому безраздельно и беззаветно» [Достоевск ий 1972–1990,
XX, 172].
Раньше Толстой считал, что самые важные исторические события определяются
стихийными силами, стоящими за огромными массами людей, и значит, у истории нет
и не может быть никакой осознаваемой человечеством цели. Теперь, после мировоз -
зренческого переворота, он решительно настаивает на том, что учение, которое принес
людям Христос, может и должно быть воплощено и что в результате возникнет совер-
шенное общество – «Царство Бога». Говоря о своем новом понимании учения Христа,
Толстой пишет: «Теперь же учение Христа, как оно представилось мне, имело еще
и другое значение; установление Царства Бога на земле зависело и от нас. < ...> Всё
учение Христа состоит в том, чтобы дать Царство Бога – мир людям. < ...> Стоит лю-
дям поверить учению Христа и исполнять его, и мир будет на земле, и мир не такой,
какой устраивается людьми, временный, случайный, но мир общий, ненарушимый,
вечный» [Толстой 1928–1958 XXIII, 370]. Отныне писатель верит, что люди могут со -
знательно определять движение истории и знают ту цель, к которой идут.
Это движение определяется степенью приятия людьми учения Христа и готовно-
стью исполнять его требования, ибо Христово учение есть система великих принципов
и идей, направленных на преображение жизни. Хотя их смысл предельно прост и ясен
(особенно в Нагорной проповеди), очень малое число людей оказалось способно при-
нять их и реализовывать в своей жизни. Но только в этих людях Толстой видит теперь
надежду на благое изменение общества, почти буквально повторяя мысль Достоевского
из «Дневника писателя» за 1876 г. о «высших типах», которые вопреки косному боль-
шинству «царят» на земле – определяют движение истории с помощью «великих идей»:
Но, к счастью, и в наше время есть люди, лучшие люди нашего времени, которые
не довольствуются такой <церковной> верою и имеют свою веру в то, как должны
жить люди. < ...> Люди эти часто вовсе не знают учения Христа, не понимают его,
часто не принимают, так же как и враги их, главной основы Христовой веры – непро -
тивления злу, часто даже ненавидят Христа; но вся их вера в то, какова должна быть
жизнь, почерпнута из учения Христа. Как бы ни гнали этих людей, как бы ни клеве -
тали на них, но это – единственные люди, не покоряющиеся безропотно всему, что
велят, и потому это – единственные люди нашего мира, живущие не животной, а ра -
зумной жизнью, – единственные верующие люди [Там же, 447–448].
Толстой признает, что учение Христа в современном мире проявляет себя не в од -
них только евангельских заповедях; заповеди – лишь основание всех тех многообраз -
ных положительных идей и учений, которые направляют человечество к благому буду-
щему и которые и составляют «истинную жизнь мира». Среди них: « ...социализм,
коммунизм, политико-экономические теории, утилитаризм, свобода и равенство лю -
дей и сословий и женщин, все нравственные понятия людей, святость труда, святость
разума, науки, искусства» [Там же, 441]. Таким образом, представление Толстого об ис-
тории и ее смысле, в итоге, оказывается в русле традиции, заложенной Чаадаевым
и развитой Достоевским.
Наконец, нужно заметить, что в своем религиозном учении Толстой определяет
человеческую личность как форму «явления» Бога в условиях ограниченного и несо -
вершенного земного мира: «Человек есть проявление Всего – Бога, в ограниченных
пределах» [Толстой 1928–1958, LV, 29]. Отсюда следует, что человек впадает в низ -
менную, животную жизнь, когда не знает Бога в себе, и, наоборот, его жизнь становит -
ся возвышенной, духовной, в ней появляются значимые цели, когда он с предельно
возможной полнотой раскрывает божественное бытие в своей ограниченной лично -
сти. В этом смысле представление Чаадаева о том, что наша главная задача – подчи -
ниться божественной силе, которая действует в мире и в нас, безусловно созвучно ре-
лигиозным убеждениям Толстого.
19
Чем больше людям удается «дать в себе место Богу», по выражению Толстого, тем
в большей степени они ощутят, что существуют не в виде изолированных индивидов,
а в духовной слитности божественного бытия. «Души человеческие, отделенные тела -
ми друг от друга и от Бога, стремятся к соединению с тем, от чего они отделены, и до-
стигают этого соединения с душами других людей любовью, с Богом – сознанием сво-
ей божественности. В этом все большем и большем соединении с душами других
людей – любовью и с Богом – сознанием своей божественности заключается и смысл
и благо человеческой жизни» [Толстой 1928–1958, XLV, 13].
Как и Чаадаев, Толстой считает эмпирическое пространство и эмпирическое время
главными формами разделения бытия, то есть главными формами его несовершенства.
Движение человека к совершенству, к полному слиянию с Богом, должно заключаться
в их преодолении. Но если пространство просто исчезает в совершенном, божествен-
ном бытии, то время трансформируется из несовершенного в совершенное. Подобно
Чаадаеву, Толстой утверждает, что наше сознание, мышление это и есть присутствие
божественного, духовного бытия в несовершенной личности, поэтому по своей сути
сознание выше эмпирических форм пространства и времени. Но, соединяясь с низ -
шим телесным началом, сознание как бы «размножается» в последовательность изо -
лированных состояний, актов, которые и конституируют время нашего мира. Как пи -
шет в одной из дневниковых записей Толстой, «времени нет. Это только ограничение.
<...> Нам кажется, что есть время, и оно наполняется последовательностью сознания
сущест[в]; в действительности же есть только последовательность сознания, к[оторая]
представляет[ся] нам временем» [Толстой 1928–1958, LIV, 170–171]. Здесь стоит
вспомнить, что и Чаадаев считал эмпирическое, низшее время не объективной, а субъ -
ективной характеристикой, результатом ряда произвольных актов нашей воли.
Будучи проявлением высшего, духовного (Бога) в нас, сознание, даже в своей
несовершенной временнóй форме, не может полностью утратить совершенной, слит-
ной сущности, поэтому в нем есть способность, которая преодолевает разделение,
вносимое материальным началом, и восстанавливает его абсолютную целостность, –
это память, воспоминание. Для Толстого правильное понимание памяти – понимание
ее как метафизической способности, которая соединяет все объективно существую-
щие события прошлого, настоящего и будущего, а не их вторичные психологические
образы, как полагают современные «научные» теории памяти. Память восстанавлива-
ет совершенное бытие личности в форме «одновременного» существования всех ее
моментов, событий, которые в несовершенном эмпирическом времени развертывают-
ся в прерывистую последовательность, лишенную настоящей цельности и связности.
В земном, эмпирическом бытии такое восстановление всегда частично, неокончатель-
но, и только при переходе личности в духовное, совершенное бытие она обретает
окончательную целостность. Это означает, что в слиянии с Богом личность не теряет
себя, наоборот, она восстанавливает себя в совершенной форме, в которой по-прежне -
му будет присутствовать упорядоченность всех событий жизни, но только не разде-
ленная на моменты и на обособленные сферы настоящего прошлого и будущего. Идея
абсолютного времени, в котором личность сохраняется как неразделимая цельность,
осуществляющая свою жизнь в форме цельного, абсолютного акта, выражается Тол-
стым с помощью парадоксального концепта «настоящего вне времени»: «Если пони -
маешь себя как Бесконечное Начало, проявляющееся в ограниченных пределах, то
цель, смысл, деятельность жизни одна: делать то, чего хочет Бог, что свойственно
Богу, проявившемуся во мне. При таком понимании жизни уничтожается весь интерес
к тому, что случается, интерес только в том, что мне делать, т.е. в настоящем, в мо-
менте вне времени. < ...> В том-то и истинная жизнь и свобода, что можешь жить толь-
ко в настоящем – вне времени. < ...> Во времени, т.е . так, как человек рассматривает
себя, он, очевидно, несвободен; свободен он только в настоящем, в делании вне вре-
мени» (курсив мой. – И .Е.) [Толстой 1928–1958, LV, 28]. В этом высказывании слово-
сочетание «вне времени» обозначает выход за пределы эмпирического, низшего вре-
мени – но не в вечность, полностью лишенную становления, динамики (как в учении
20
Платона и Августина), а в абсолютное время божественного бытия, где движение
и действие осуществляется в совершенной, цельной форме, в моменте абсолютного
«настоящего» – сразу во всей бесконечности бытия. «Вся моя жизнь есть один посту-
пок, – п ишет в дневнике Толстой. – И поступок этот совершен. Я только не знаю его»
[Толстой 1928–1958, LV, 121].
Как мы видим, вопреки распространенному мнению, что религиозное учение Тол -
стого является «чистым морализмом» и отрицает мистическую сторону христианства,
оно содержит очевидный мистический элемент, причем он совпадает с аналогичной
мистической составляющей взглядов Чаадаева и Достоевского. «Настоящее вне време-
ни», вводимое Толстым, имеет то же содержание, что и описываемый Чаадаевым пере -
ход личности из материальной сферы в сферу духовную, где личность находит себя
«в беспредельном пребывании, не разделенном на дни, на часы, на мимолетные мгно-
вения»; также оно похоже и на «пять секунд» Кириллова, в течение которых тот слива-
ется с миром и чувствует присутствие абсолютной гармонии.
Все сказанное позволяет утверждать, что религиозное учение Толстого находится
в полном согласии с главной линией развития русской философской мысли, берущей
начало в философии Чаадаева. Более того, Толстой гораздо более ясно и прямо, чем
его предшественники и современники, выразил самые важные ее концепты. Распро-
страненное мнение о том, что учение Толстого является чем-то «маргинальным» для
русской традиции, что он уходит от христианства в «буддизм», что в его учении ума-
ляется значение человеческой личности, что он вносит формализм и морализм в рели -
гию, не выдерживают никакой критики и должны оставаться на совести православных
идеологов, которые прекрасно понимали и понимают, что признание Толстого есте-
ственной и важной частью русской религиозной философии наглядно покажет, что вся
она имеет антицерковную направленность, что подавляющее большинство русских
мыслителей исходили как из аксиомы из того факта, что в историческом, церковном
христианстве (вне зависимости от его разделения на конфессии) произошло радикаль-
ное искажение учения Христа, которое теперь можно восстановить только в форме ре -
лигиозно-философского учения.
2
Владимир Соловьев, по общему мнению, является самым характерным, знаковым
мыслителем русской традиции, поэтому вокруг его наследия идут особенно ожесто -
ченные споры: в зависимости от того, какая тенденция его мысли признаётся главной,
определяется и сущность всей русской философии. К сожалению, мы находим у Соло -
вьева очень разные, даже несовместимые направления философских поисков, поэтому
принципиальной проблемой по отношению к его наследию является отделение глав-
ного, логичного и обоснованного от второстепенного, сиюминутного и рожденного
чисто эмоциональными факторами. Для меня несомненно, что второстепенным, сию-
минутным и обусловленным личными переживаниями является внезапный переход
Соловьева к церковной вере в последний год жизни, что сказалось в его работе «Три
разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории» (подробнее об этом см.:
[Евлампиев 2017, 123–154]). Все его главные работы свидетельствуют о безусловном
принятии, по сути, общей аксиомы русской религиозной философии: историческое
христианство, оформленное в церковь, является «средневековым миросозерцанием»,
которое давно пережило свой век и должно быть заменено, ради позитивного будуще -
го человечества, новым мировоззрением, основанным на истинном учении Христа.
Свою философию Соловьев рассматривал как предварительную форму этого нового
мировоззрения, а своим непосредственным предшественником считал Достоевского.
Соответственно, и философию истории Соловьев строил как продолжение и развитие
традиции Чаадаева и Достоевского.
Согласно Соловьеву, христианское учение в своей истинной сути говорит о пути
достижения Царства Божьего на земле и в качестве условия выдвигает необходимость
21
для человека и человечества в целом обнаружить в себе непосредственное присут -
ствие Бога и сделать это главным фактором жизни. «Сущность истинного христиан-
ства есть перерождение человечества и мира в духе Христовом, превращение мирско -
го царства в Царство Божье (которое не от мира сего). < ...> Это перерождение есть
процесс духовный... в нем должно непременно участвовать само человечество своими
собственными силами и своим сознанием» [Соловьев 1988а
, 339]. Новоевропейскую
историю Соловьев представляет в «Чтениях о Богочеловечестве» (1878) как процесс
постепенного изживания представления об онтологической разделенности Бога и че-
ловека и утверждения идеи непосредственного присутствия Бога в человеке. «Челове -
ческая личность только потому может свободно, изнутри соединяться с божественным
началом, – что она сама в известном смысле божественна, или – точнее – причастна
Божеству» [Соловьев 1989, 20]. Очевидный пантеистический характер философии Со -
ловьева, разрабатывавшейся им на протяжении всей жизни (за исключением только
последнего года, когда были написаны «Три разговора»), выражен в раннем наброс-
ке – своего рода программе всей дальнейшей философской деятельности, – который
начинается тезисами: «Бог есть всё» и «Всё становится Богом» [Соловьев 2019, 19].
Как наиболее яркий представитель философии всеединства, Соловьев, конечно,
полагает, что Царство Божье, к которому человечество идет в истории, есть слияние
всех людей в единое существо, которое соединяется со всем миром в некий «общий
Синтез» (выражение Достоевского). Мы не будем останавливаться на этом вполне оче -
видном моменте, а сразу перейдем к самому спорному моменту – к возможности при -
писать Соловьеву идею «высших личностей», которые определяют ход истории.
Нужно признать, что у Соловьева достаточно трудно найти рассуждения в пользу
такого представления; из всех русских философов он, вероятно, был наиболее после -
довательным сторонником «имперсонализма», отрицающего самостоятельное значе-
ние отдельных личностей и переносящего акцент в историческом действии на челове -
чество как реальный целостный субъект [Гайденко 2001, 117–118]. Тем не менее он
не мог обойти тот факт, что в современном мире истинных христиан, правильно пони-
мающих учение Христа и пытающихся донести его смысл до людей, очень мало. По-
этому, по крайней мере в современную эпоху, только отдельные личности – «лучшие
люди», по терминологии Толстого, – способны выполнить ту историческую миссию,
которую в будущем должно выполнять все совокупное человечество. «И у нас те -
перь, – пишет Соловьев, – в эпоху духовного брожения – в то время как приверженцы
“общественного идеала”, такого же внешнего и поверхностного, как “царствие”
иудейских материалистов, восстают и убивают, губят других и сами гибнут бесплодно
и бесславно, а другие или теряются в умственном хаосе, или погрязают в равнодуш -
ном своекорыстии, – являются лишь немногие люди, которые, не удовлетворяясь ника-
кими внешними целями и идеалами, чувствуют и возвещают необходимость глубокого
нравственного переворота и указывают условия нового духовного рождения России
и человечества» [Соловьев 1988б
, 310–311].
Собственная биография Соловьева является, вероятно, наиболее ярким свидетель -
ством присутствия идеи «высших личностей» в его историческом мировоззрении.
Ведь он был уверен, что сама Небесная София явилась к нему и в трех мистических
свиданиях с ним поручила раскрыть людям высшую божественную истину. Вряд ли
он мог заключить, что является единственным избранником Софии во всей истории
человечества. Более естественно полагать, что в каждую эпоху, а может быть, и у каж -
дого народа есть такой избранник-пророк, который раскрывает людям истину и тем
самым задает ход истории.
3
Русская философия начала ХХ в. развивалась под определяющим влиянием идей
Соловьева. Почти все известные мыслители в той или иной степени опирались на его
наследие, но особое, оригинальное развитие оно получило в творчестве С.Л. Франка,
22
вероятно, самого глубокого и талантливого представителя русской философской тра-
диции в ХХ в. Наиболее последовательно и капитально свою концепцию истории,
являющуюся разделом философской теории общества, Франк развил в книге «Духов-
ные основы общества» (1930). В определенном смысле этот капитальный труд можно
считать итогом векового развития русской социально-исторической философии, и весь -
ма показательно, что абсолютно во всех своих слагаемых детально проработанная тео -
рия Франка совпадает с краткой и схематичной концепцией Чаадаева.
Прежде всего Франк утверждает, что общество имеет два измерения своего суще -
ствования: одно – видимое, эмпирическое, составляющее часть материального мира,
и другое – сверхчувственное, чисто духовное, божественное и всеединое; именно вто -
рое есть сущность общества и человека, тогда как первое – это феноменальное выра-
жение указанной сущности. Называя духовную сущность общества, в которой люди
неразрывно соединены друг с другом, соборностью, Франк считает, что именно в этой
сфере мы соединяемся с Богом, с божественной основой реальности, и поэтому соеди -
няемся со всем бесконечным бытием: «...в основе общества лежит некое мистическое,
сверхприродное всеединство. Ядро и как бы животворный зародыш общества, его
внутренняя живая энтелехия, есть соборное единство внутренней духовной жизни,
жизни в Боге» [Франк 1992, 92]. Но полное соединение с Богом не может произойти
мгновенно, в одном простом акте, это скорее длительный процесс преображения чело -
века, человечества и мироздания, их движения к всеединому, совершенному, боже-
ственному состоянию; это есть цель всего исторического процесса, который Франк
понимает точно так же, как и все упомянутые ранее русские мыслители – как построе -
ние Царства Божьего на земле.
Точно так же, как и Чаадаев, Франк резко противопоставляет два пути жизни чело -
века и общества: первый направлен на культивирование самостоятельности и незави -
симости каждой личности и выдвижение на первый план ее индивидуальных и ма -
териальных интересов, второй – на подчинение божественной силе (силе добра),
превращение жизни в служение целям «божественной правды». Франк утверждает,
что первый путь ведет к деградации человека, возвращая его в состояние животного,
движимого низменными интересами, а второй, наоборот, возвышает и делает боже -
ственным, творческим и по-настоящему свободным существом. «Человек есть всегда
не самодержавный творец и демиург своего бытия, и общественное бытие есть всегда
больше, чем имманентное выражение чисто человеческих (в позитивно-натуральном
смысле) страстей и субъективных стремлений; человек на всех стадиях своего бытия,
во всех исторических формах своего существования есть как бы медиум, проводник
высших начал и ценностей, которым он служит и которые он воплощает, – правда, ме-
диум не пассивный, а активно соучаствующий в творческом осуществлении этих на-
чал» [Там же, 75].
Идею служения человека и человечества божественной силе, действующей в них
как их глубинная сущность и поэтому не подавляющей, а, наоборот, помогающей рас -
крыться всей полноте творческой свободы, Франк резко противопоставляет идее «прав
человека», составляющей основу либеральной идеологии; в своей философии он дока-
зывает, что либеральная организация общества ведет к такой же деградации человека
и культуры, как и тоталитарная. Ложность идеи «самостоятельности» человека на-
глядно обнажается тогда, «когда человек последовательно и неустрашимо хочет быть
неограниченным и самовластным хозяином своей жизни; он оказывается рабом сти-
хийных страстей, которые не утверждают и развивают, а разрушают и губят его
жизнь» [Там же, 108].
Три другие характерные постулаты исторической концепции Чаадаева: опреде -
ляющая роль отдельных «высших личностей», значение идей, которые и выступают
инструментом, с помощью которого «высшие личности» влияют на людей и на ход
событий, и благодатное действие культурных традиций, вне которых невозможно пра-
вильное развитие отдельных личностей и всего общества, – также в полной мере при-
сутствуют в социальной философии Франка. Божественная, духовная сила всеединства,
23
которая действует в человеке, принимает в материальном мире форму самого этого
мира, поэтому она разделяется на «живые нравственные идеи», которые и становятся
непосредственными действенными началами развития общества. «Из всех сил, движу-
щих общественной жизнью, наиболее могущественной и в конечном счете всегда по-
беждающей оказывается всегда сила нравственной идеи, поскольку она есть вместе
с тем нравственная воля, могучий импульс осуществить то, что воспринимается как
правда в общественных отношениях» [Франк 1992, 100]. Но проникновение в высшую
духовную жизнь и принятие указанных «живых идей» в качестве внутреннего двига -
теля своей жизни еще долго будет уделом очень немногих людей, тогда как большин -
ство продолжит пребывать в полуживотном состоянии. Франк, как и его предшествен -
ники, непоколебимо уверен, что единственная достойная организация общества – это
аристократия, правление лучших людей, отличающихся наиболее правильным понима-
нием сущности человека и его предназначения в мире: «Творчество и строительство
в коллективной жизни людей есть необходимо водительство одних и послушание дру-
гих, их следование примеру и призыву лучших. < ...> Человек призван делать не то,
что он хочет, а что по существу хорошо, что должно быть; но именно поэтому лучшие,
более сведущие и умелые должны руководить худшими» [Там же, 121].
Франк придает очень большое значение понятию творчества и творческой свобо -
ды отдельной личности – без них невозможно развитие общества и все более полное
воплощение в земной действительности «божественной правды». Творчество же вы -
растает из глубин духовной сущности человека, которая объединяет и связывает
в сверхвременной, абсолютной сфере все времена и эпохи человеческого существо -
вания, поэтому оно немыслимо вне традиции и преемственности. « Силы прошлого,
как они выражаются в сложившемся бытии, привычных нравах, нравственных воз -
зрениях, в устойчивости правовых форм, политических и социальных отношений,
как бы хранятся и взращиваются в лоне коллективного бытия, в единстве совмест -
ной жизни; отдельная личность врастает в них с самого своего рождения, впитывает
их в себя “с молоком матери”, вдыхает их в атмосфере семьи и окружающей обще -
ственности» [Там же, 126]. Почти буквально повторяя мысли Чаадаева из первого
философического письма, Франк утверждает, что «где принцип творческой инициа -
тивы не созревает спокойно в лоне давних традиций, не напоен их силами, там
он остается внутренне бессильным, лишается начала подлинного творчества» [Там
же, 127].
Таким образом, от Чаадаева до Франка в основной линии развития русской фило -
софии мы находим общее и вполне последовательное представление об истории и ее
конечной цели, причем это представление было критически направлено против запад-
ной либеральной идеологии, которая понималась русскими мыслителями в качестве
формы организации общества столь же ложной и разрушительной по отношени ю
к сущности человека, как и все разновидности авторитаризма и тоталитаризма.
***
Важно отметить, что такое понимание истории и ее смысла не является какой-то
характерной особенностью именно русской религиозной философии, в западной фи -
лософии XIX–XX вв. оно было не менее влиятельно. В качестве яркого примера мож-
но привести концепцию общества и истории Анри Бергсона, выраженную в его позд -
ней книге «Два источника морали и религии» (1932).
Подобно русским мыслителям Бергсон считает, что в истории действуют «великие
личности», проникающие в сущность самого принципа жизни, того Абсолюта, кото-
рый определяет наше человеческое существование: « ...великие моральные личности,
оставившие след в истории, протягивают друг другу руку через века, через наши чело-
веческие грады; вместе они образуют божественный град, куда приглашают нас вой-
ти. Мы можем не слышать их голоса отчетливо, но клич тем не менее брошен,
и нечто отвечает ему в глубине нашей души ... они привлекают нас в идеальное
24
общество в то самое время, когда мы уступаем давлению реального общества» [Берг -
сон 1994, 72]. То «идеальное общество», в которое зовут «великие личности», харак -
терно тем, что в нем человечество станет полным явлением Абсолюта, по отношению
к очень неполному его явлению в современном обществе. «Великие личности», двига -
ющие человечество, выражают собственной жизнью эту цель: они настолько полно
сливаются с Абсолютом, Богом, что становятся его «орудиями» в земном мире. Неслу -
чайно Бергсон называет их мистиками: «Великим мистиком оказывается индивиду-
альность, способная преодолевать границы, предопределенные виду его материаль -
ностью, продолжающая и продлевающая таким образом божественное деяние» [ Там
же, 237]. Их жизнь, их пример состоявшегося полного соединения с Богом значимы
не сами по себе, а только как путь к историческому преображению всего человечества,
всех людей: «В действительности для великих мистиков речь идет о том, чтобы ради -
кально преобразовать человечество, начав с собственного примера. Цель может быть
достигнута только в том случае, если в конце существует то, что теоретически должно
было существовать вначале: божественное человечество» [Там же, 258].
Отдельной темой могло бы стать сопоставление концепции времени и памяти
у Бергсона и у русских мыслителей – Чаадаева, Толстого, Франка, здесь также могут
быть обнаружены поразительные совпадения, однако мы оставляем эту тему в сто -
роне, учитывая, что она уже была частично освещена в литературе (см.: [Евлампиев,
Матвеева 2018]).
Бергсон был историческим оптимистом; как и упомянутые русские мыслители,
правильно понявшие суть человеческого бытия и смысл истории, он верили, что после
всех исторических тупиков, в которые человечество заводили и заводят ложные идео -
логии, всевозможные тоталитаризмы и либерализмы, оно все-таки найдет единствен -
но верную модель общественного устройства, которая обеспечит реализацию истин -
ной и окончательной цели истории – созидание божественного человечества.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Бергсон 1994 – Бергсон А. Два источника морали и религии. М .: Канон, 1994 (Bergson, Henri,
Les Deux sources de la morale et de la religion, Russian Translation).
Бём 2007 – Бём А.Л. Художественная полемика с Толстым (К пониманию «Подростка») // Во -
круг До стоевского. В 2 т. Т. 1. О Достоевском. Сборник статей под редакцией А.Л . Бёма. М.: Рус -
ский путь, 2007. С . 535–551 (Bem, Alfred L., Artistic polemic with Tolstoy (On the understanding of the
“The Raw Youth”), in Russian).
Достоевский 1972–1990
–
Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч . В 30 т. Л .: Наука, 1972–1990
(Dostoevsky, Fyodor M., Complete works, in Russian).
Соловьев 1988
а
–
Соловьев В.С . Об упадке средневекового миро созерцания // Соловьев В.С .
Соч. В 2 т. М.: Мысль, 1988. Т . 2. С . 339–350 (Solovyov, Vladimir, About the decline of the medieval
worldview, in Russian).
Соловьев 1988
б
–
Соловьев В.С . Три речи в память До стоевского // Соловьев В.С. Соч. В 2 т.
М.: Мысль, 1988. Т . 2. С . 289 –323 (Solovyov, Vladimir S., Three speeches in memory of Dostoevsky,
in Russian).
Соловьев 1989 – Соловьев В.С . Чтения о Богочеловече стве // Соловьев В.С . Соч. В 2 т. М .:
Правда, 1989. Т . 2 . С . 5–170 (Solovyov, Vladimir S., Lectures on Divine Humanity, in Russian).
Соловье в 2019 – Соловьев В.С . <Бог е сть всё. Всё становится Богом> // Соловьевские исследо -
вания. 2019 . No 2. С . 19 –38 (Solovyov, Vladimir S., <God is everything. Everything becomes God >,
in Russian).
Толстой 1928–1958 – Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. В 90 т. М.; Л.: Художественная литература,
1928–1958 (Tolstoy, Leo N., Complete works, in Russian).
Франк 1992 – Франк С.Л. Духовные основы общества. Введение в социальную фило софию //
Франк С.Л. Духовные основы общества. М .: Республика, 1992. С . 13 –146 (Frank, Semyon L.,
The spiritual foundations of society. Introduction to Social Philosophy, in Russian).
Ссылки – References in Russian
Гайденко 2001 – Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия С еребряного века. М.: Про-
гре сс-Традиция, 2001.
25
Евлампиев 2017 – Евлампиев И.И. Русская философия в европейском контексте. СПб.: Изд-во
РХГА, 2017.
Евлампиев, Матвеева 2018 – Евлампиев И.И., Матвеева И.Ю . Метафизич е ский стату с пам я-
ти в «философии жизни» Льва Толстого и Анри Бергсона // Вопросы философии. 2018 . No 12.
С. 141 –151.
References
Gaidenko, Piama P. (2001) Vladimir Solovyov and the philosophy of the Silver Age , Progress-Tradit-
sia, Moscow (in Russian).
Evlampiev, Igor I. (2017) Russian philosophy in a European context, Izd-vo RKHGA, St. Petersburg
(in Russian).
Evlampiev, Igor I., Matveeva, Irina Iu. (2018) ‘The metaphysical status of memory in the “philo -
sophy of life” by Leo Tolstoy and Henri Bergson’, Voprosy filosofii, Vol. 12, pp. 141 –151 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
ЕВЛАМПИЕВ Игорь Иванович –
доктор философских наук, профессор
Института фило софии Санкт-Петербургского
государственного университета.
EVLAMPIEV Igor I. –
DSc in Philosophy, Professor
at Institute of Philosophy
of the Saint Petersburg State University.
26
«Индийский» и «русский» Толстой:
«свой» среди «чужих» и «чужой» среди «своих»*
© 2021 г.
С.М . Климова
Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»,
Москва, 105066, ул. Старая Басманная, д. 21/4.
E-mail: sklimova@hse.ru
Поступила 01.02.2020
Статья рассматривает феномен «позднего» Льва Толстого в контексте его
религиозной позиции. Анализируются реакции на его учение в русских
государственных и официальных православных кругах, с одной стороны,
и индийской мысли – с другой. Реконструированы два социокультурных
«образа» Л.Н. Толстого: «своего» и «чужого», возникших в контексте осмыс-
ления позиции русской церкви и власти и индийских общественных и рели -
гиозных деятелей (в том числе и Махатмы Ганди, находившегося под его
влиянием). Возникает своеобразный феномен интеллектуально «своего»
Л.Н. Толстого среди культурно «чужих» (индийских) корреспондентов и ин-
теллектуально «чужого» Толстого среди культурно «своих» (представите-
лей официальной власти и церкви России). Своеобразие данной ситуации
придает тот факт, что эти образы Л.Н. Толстого возникают практически
в один и тот же период времени. Автор осуществляет сопоставление этих
образов, базируясь на приеме «остранения» (В. Шкловский), позволяющего
наглядно продемонстрировать религиозную составляющую толстовской
критики политической сферы жизни и вместе с тем понять психологиче -
ские причины ее неприятия в российских официальных кругах. С помощью
методологического приема «остранения» автор пытается показать, что мне -
ние Толстого-писателя становится одновременно и голосом совести для
многих его современников. Прием остранения позволил автору показать,
каким образом внутренний закон ненасилия Льва Толстого повлиял на кон-
цепцию ненасильственного сопротивления в учении Ганди.
Ключевые слова: индийская переписка Толстого, остранение, неучастие,
ненасильственное сопротивление.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-6-27-35
Цитирование: Климова С.М . «Индийский» и «русский» Толстой: «свой»
среди «чужих» и «чужой» среди «своих» // Вопросы философии. 2021. No 6.
С. 27–35.
*
Исследование выполнено при финансовой поддержке Ро ссийского научного фонда (проект
No 19-18 -00100 «Отечественная фило софия XIX–XXI вв. в интеллектуальном пространстве Запада:
критика, рецепция, диалог»).
27
Indian and Russian Tolstoy:
one among strangers and a stranger among one’s
*
© 2021
Svetlana M. Klimova
HSE University,
21/4, Staraya Basmannaya str., Moscow, 105066, Russian Federation.
E-mail: sklimova@hse.ru
Received 01.02.2020
The article examines the phenomenon of the late Lev Tolstoy in the context
of his religious position. The author analyzes the reactions to his teaching
in Russian state and official Orthodox circles, on the one hand, and Indian
thought, on the other. Two sociocultural images of L.N . Tolstoy: us and them that
arose in the context of understanding the position of the Russian Church and the
authorities and Indian public and religious figures (including Mahatma Gandhi,
who was under his influence). A peculiar phenomenon of intellectually us
L.N. Tolstoy among culturally them (Indian) correspondents and intellectually
them Tolstoy among culturally us (representatives of the official government and
the Church of Russia) transpires. The originality of this situation is that these im -
ages of Lev Tolstoy arise practically at the same period. The author compares
these images, based on the method of defamiliarisation (V. Shklovsky), which
allows to visually demonstrate the religious component of Tolstoy’s criticism of
the political sphere of life and, at the same time, to understand the psychological
reasons for its rejection in Russian official circles. With the methodological help
of defamiliarisation the author tries to show that the opinion of Tolstoy (as the
writer) becomes at the same time the voice of conscience for many of his con -
temporaries. The method of defamiliarisation allowed the author to show how
Leo Tolstoy’s inner law of nonviolence influenced the concept of non violent
resistance in the teachings of Gandhi.
Keywords: Tolstoy’s Indian correspondence, defamiliarisation, non-participation,
nonviolent resistance.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -6 -27-35
Citation: Klimova, Svetlana M. (2021) “Indian and Russian Tolstoy: one among
strangers and a stranger among one’s”, Voprosy Filosofii, Vol. 6 (2021), pp. 27–35.
В конце XIX – начале XX в. имя Л.Н. Толстого было, без преувеличения, известно
в каждой части света. Мощный «телескопический эффект» (У. Эдгертон) его идей за -
тронул многих людей в Западной Европе, США, Азии в целом и, конечно, в среде ин -
дийских интеллектуалов
1
. 1908 г., пожалуй, для всего мира стал годом Толстого. О его
80-летии знали и в Индии, хотя интерес к его учению там начался гораздо раньше
2
.
Первые письма из Индии датируются 1896–1897 гг., а письма молодого адвоката Мо-
хандаса Карамчанда Ганди в 1909 г. можно считать некоторым итогом этой масштаб -
ной переписки. Чувствуется, что его письма дороги Толстому, так как «...Ганди пишет
не только о единстве взглядов, но о том, что принципы ненасильственного сопротив -
ления уже применяются (курсив мой. – С.К .) им в борьбе за права индийцев» [Заго -
родникова (ред.) 2013, 232]3
. Письмо Толстого от 7 сентября 1910 г. к Ганди звучит как
*
The work is supported by the Russian Science Foundation under grant 19-18 -00100.
28
завещание своему духовному преемнику: «...ваша деятельность в Трансваале, как нам
кажется, на конце света есть дело самое центральное, самое важное из всех дел, какие
делаются теперь в мире и участие в котором неизбежно примут не только наро ды хри-
стианского, но и всего мира» [Загородникова (ред.) 2013, 213]. 30-летний Ганди всту -
пил в переписку с 80-летним Толстым, когда тот уже был известен и уважаем в Индии.
Например, индийский брахман Баба Премананд Бхарати в письме от 27 января 1905 г.
4
писал: «Мой многоуважаемый Махатма! “Махатма” на санскрите значит “Великая
душа”. И Вы такой и есть от глубины своей души до макушки головы. Вы тот самый
человек, по-настоящему великий в ослепленном властью и тщеславием материалисти-
ческом Западе... Я задумался, а каковы были Ваши прежние рождения, потому что я
нашел в ваших взглядах неопровержимое свидетельство Вашего прошлого брахман -
ского сознания» [Там же, 57, 59].
Это было написано примерно в те годы, когда Россия была наводнена литерату -
рой, посвященной Толстому. Особое место здесь занимали представители официаль -
ной государственной позиции и духовенство, которые отрекались от Толстого всеми
возможными способами. Постановление Святейшего Синода 1901 г. об «отпадении
графа Толстого от Церкви» стало толчком к многочисленным «крестовым походам»
против писателя; правительство и церковь предпочитали излюбленные способы борь -
бы с инакомыслием – цензуру, замалчивание, объявление русского гения, выжившим
из ума стариком. «Сотни статей и дюжины книг и буклетов были написаны о новом
лжепророке из Ясной Поляны защитниками церкви. Так называемые профессиональ -
ные православные писатели опубликовали 85 книг и буклетов и 260 статей о Толстом»
[Kolstø, 2006, 305–306].
В июне 1908 г. Синод выпустил постановление о «запрете верующим чадам»
участвовать в праздновании его 80-летнего юбилея, объявив всех его поклонников
«соучастниками в его безбожной деятельности»
5
. А русский праведник и будущий свя-
той православной церкви – о . Иоанн Кронштадтский (Иоанн Ильич Сергиев) записал
в своем Дневнике вечернюю молитву, в которой просил «взять с земли», «...прибрать
отъявленного безбожника, клеветника на духовенство – Льва Толстого» [Кронштадт-
ский 1908] еще до его юбилея (до августа 1908 г.). Его проповеди против Толстого
издавались гигантскими тиражами, доходя до 40 000 экз. каждая. О . Иоанн обвинял
Толстого за то, что его позитивно воспринимали индийские корреспонденты; он не при-
знавал его учительства, назвав последнее антихристовым совращением и «лженау-
чением» русского народа [Ильяшенко 2008, 433]. Всем памятна его сравнительная
метафора Толстого с «рыкающим львом, ищущим, кого поглотить» (1 Петр 5:8)
[Кронштадтский 1908; Гринякин 1904]6
.
А на другом краю земли Баба Премананд Бхарати молил Бога о долголетии писа -
телю, утверждая, что «...Лев Толстой не может теперь умереть. Пусть он стар, ему мо-
жет быть хоть сто лет, но он не может умереть сейчас. Он должен прожить еще много
лет. Я еще не виделся с ним, еще не удостоился его дружбы – дружбы единственного
на Западе человека, обладающего духовным сознанием и любящего Бога, единствен -
ного мудреца на незрелом Западе. Он не может умереть, как бы ни старался» [Загород -
никова (ред.) 2013, 75].
Официальный православный мир отрицал Толстого, как и государственная власть,
и многие интеллигенты. К.Н . Леонтьев задолго до 1901 г. называл Толстого «старым
безумцем», который «...безнаказанно и беспрепятственно проповедует хулу на Бога»,
провоцируя власть перейти от инерции к активным действиям и борьбе с инакомысли-
ем (и не только толстовским). Нейтрально настроенные философы пытались теорети -
чески обосновать религиозность толстовской мысли, но открывали ее, скорее, в дао -
сизме или буддизме, чем в христианстве. Безусловно, Толстой пристально изучал
религии древности, считая их максимально близкими истине. Известно и его внима -
ние к индуизму – религии браминов, буддизму, даосизму, брахманизму
7
и т.д. Но был
ли он «буддистом», «индусом», «язычником» и т.п . – вот в чем вопрос. При всей близо-
сти идеям Востока, поискам примирения религий и универсальных основ сближения,
29
Толстой стоял на иной позиции, последовательно уча практическому христианству,
не совсем понятному индусам и не принимаемому в собственной среде. Толстой и его
индийские визави понимали, что сохранить культурное ядро нации можно лишь на
пути религиозного одухотворения ее текущей жизненной практики. Для них христи-
анство, буддизм, даосизм и другие веры являются лишь разными «номинациями» ду-
ховного роста в человеке, утверждения в нем царствия божьего или разумного созна-
ния, выражаясь словами Толстого. Любовь и преданность Богу – вот первооснова всех
религий, символы-образы, объединяющие восточного и русского верующего. Напри-
мер, Бхарати был впечатлен общностью их религиозного понимания «...корневого
принципа, всепроникающего основополагающего принципа творения – жизни, назы-
ваемого Богом или Любовью» [Загородникова (ред.) 2013, 74]. Он открыл его религию
любви и сквозь «плохой перевод “Воскресения”», и сквозь «Исповедь», поняв, что лю-
дей сближает не принадлежность к одной нации или одной религии, но духовная
связь, ибо «любовь гуще крови». Эта мысль была близка и «индийскому язычнику»,
и «русскому христианину»
8
.
Думается, что во многом накал страстей в российских государственных и офици -
альных религиозных кругах был сопряжен с неприятием особого способа выражения
повседневного мира, его словесного обнажения Толстым, который В.Б . Шкловский на-
звал приемом остранения. Его наивный критически-удивленный взгляд на всем оче-
видные явления оказался смертельным для идеологии и мифологии официальных ин -
ституций. Как показал ученый, Толстой смотрел на мир по-детски и как будто
впервые видел то, что не замечали или автоматически принимали как данность боль-
шинство людей. «Автоматизмом» ученый-формалист называл наши навыки восприя -
тия и законы прозаической речи. Искусство же, с его точки зрения, возвращает ощу -
щение подлинности мира, «...ощущение вещи как видения, а не как узнавания»
[Шкловский 1929, 11–13]. Помня стремление Толстого максимально сблизить филосо -
фию, искусство и жизнь методом сцепления, очевидно, что требование «наглядного
видения» окружающего мира – для него становится универсальным при емом. «Так
пропадает, в ничто вменяясь, жизнь. Автоматизация съедает вещи, платье, мебель,
жену и страх войны», – пишет Шкловский и далее дважды цитирует фразу из Дневни -
ка Толстого: «“Если целая сложная жизнь многих проходит бессознательно, то эта
жизнь как бы не была”» [Там же, 12]. Автоматизм становится универсальным принци-
пом бессознательного – неосмысленного – принятия веры, культуры, педагогики, нау-
ки и самой жизни. Это приводит к слепому восприятию системы власти, которая так -
же автоматически принимается большинством как самозначимая и вечная ценность.
Повиновение закону не означало, с точки зрения Толстого, его автоматического нрав -
ственного оправдания. Эту «миссию» взяла на себя Церковь, которая давала духовные
оправдательные санкции любым законам и любым действиям властей, тем самым,
именем «бога» освящая легитимность государственного насилия и репрессий.
Толстой, как художник и мыслитель, прекрасно понимал, по мнению Шкловского,
что достичь наглядности «содержания» происходящего можно лишь, опираясь на со -
вершенство формы, которая и влечет эффект «заражения» текстом. Толстой выбирает
линзу «народного взгляда», взгляда простака, лишенного лживой оптики эстетизиро-
ванного (синоним окультуренного) понимания жизни. И эта линза должна оказаться
в «глазу высшего общества», мира высшего круга интеллектуалов. Речь, прежде всего,
идет о литературе. Герои произведений Толстого, независимо от их социального стату -
са, только при таком «наивном» взгляде на жизнь, способны духовно «остраниться»
от системы с ее лживыми правилами, символами и знаками, и тем самым, условно го -
воря, победить ложь в самих себе. Наиболее хрестоматийным примером стала «соци-
альная связка»: Платон Каратаев – Пьер Безухов («Война и мир»). В этом смысле не
только художественный, но и любой публицистический, фольклорный или философ -
ско-аналитический текст перемещает читателя от «эмоции формы» (Л. Выготский) к глу-
бинному схватыванию содержания (сцепляет форму, содержание и смыслы). Остра-
нение из приема искусства превращается в этический способ напрямую «добраться
30
до совести» читателя. Искусство делает это путем заражения читателя чувствами и пе-
реживаниями, которые испытывает художник. При прочих равных условиях только
тот художник достигнет цели, кто будет наиболее честен перед собой и искренен пе -
ред целым миром. Так, остранение как прием срастается у Толстого с исповедальной
основой творчества – искренностью выражения чувств и мыслей, не позволявшей его
уму и сердцу лгать перед лицом очевидного противоречия между наличными культур-
ными клише, автоматизмом их восприятия и истинной картиной жизни, которую он
так гениально выразил.
Толстовское остранение (исповедальность) наглядно видно в его важнейших рели -
гиозно-аналитических работах: «Исповеди» (1879–1882), «В чем моя вера» (1884),
«Христианство и патриотизм» (1893), «Патриотизм и правительство» (1900), «Царство
божье внутри вас» (1893). Именно с последним произведением познакомится М. Ганди
«почти случайно»; именно оно перевернуло его мировоззрение, поразив убедительной
наглядностью своих истин. «Детский», о страненный взгляд на мир позволил Толстому
заменить идею всевластного внешнего насилия универсальным внутренним законом
жизни – ненасилием, непротивлением злу насилием. Ненасилие, как и свобода, – это
индивидуальный путь человека в истории, который не может быть лишь фатальным,
идейным или политическим. Позже Ганди, подобно Толстому, откроет формулу неуча-
стия во властных структурах как единственный способ борьбы со злом, исходящим от
них и назовет ее «несотрудничеством» с английскими властями – « ...единственным
действенным сопротивлением правительству» [Ганди 2015, 430]. «Наивные» идеи
Толстого оказались близки духу индийской ахимсы – ненасилия; в дальнейшем мы на-
блюдаем явное пересечение идей непротивления злу насилием и принципа пассивного
сопротивления гандизма. Многие действия Ганди кажутся нам наивными и схожими
с толстовским приемом остранения. Вспомним знаменитый Соляной марш 1930 г., за -
ключенный в демонстративном праве всех людей пользоваться природными дарами.
Выпаривание соли из морской воды – это был весьма наивный опыт протеста против
колониальной соляной монополии и налога на соль, но он дал уникальные положи -
тельные результаты; саботирование индийцами покупок английских тканей и практи -
чески религиозный культ ручной прялки, откровенно смешивший англичан; в итоге,
английская экономика понесла колоссальные убытки; да и сам бойкот как форму
неучастного протеста против индийского правления в определенном смысле также
можно назвать наивной политической акцией «остраненного» типа.
Итак, Толстой показал не только соотечественникам, но и всему миру, к чему мо -
жет привести «автоматизм восприятия» таких феноменов, как полит ика, религия,
культура. «Использование приема остранения Толстым при формулировании его ради -
кальных взглядов сделало их чрезвычайно спорными» [Christoyannopoulos 2019, 570]9
.
Не трудно заметить, что Толстой ясно видит опасность, исходящую не от самих по себе
институтов, но от той некритичной абсолютизации их действий как единственно пра -
вильных, которые ведут лишь к катастрофическому ухудшению жизни в стране и тра -
гическому финалу саму систему. Толстой предлагает власти рационализировать си-
туацию, соединив критическое видение с логикой понимания и этикой поступков.
Он постоянно критикует неправомерность насильственных действий властей в отно-
шении собственного народа, невозможность уничтожить зло злом, однако не с полити-
ческой, а религиозной позиции. «Остранение» он распространял и на церковную прак -
тику: необходим отказ не только от «автоматической жизни», но от «автоматической
веры».
Подтверждение принципиальной важности для Толстого непосредственного со-
единения Слова и Дела в религии мы находим и в его индийской переписке. В письме
от 25 июля 1901 г. редактору журнала the Arya А. Рамесешану он пишет, что практиче-
ское применение религии к жизни уже реализовано в таких восточных религиях и сек -
тах, как «...джайнизм, буддизм... Кабир-Панчис, в которой основным постулатом
является святость жизни и, следовательно, запрет лишать жизни любое существо, осо -
бенно человека» [Загородникова (ред.) 2013, 34]. Здесь для Толстого, как и для Ганди,
31
важны не конфессиональность, не механическое соединение всех религий в одну, но
открытие истинной/разумной веры. Для Ганди эта мысль воплощена в сатьяграхе
(упорство в истине), итогом которой становится духовное воспитание человека и со -
циальное преображение общества. Толстой постоянно повторяет идею о разумном на -
чале любой веры. В книге «Путь жизни» он посвящает огромный раздел Разумению
(так он перевел евангельский «Логос»), связи разума и Бога. «Разум дан не на то, что -
бы научить человека любить бога и ближнего. Это вложено помимо разума в сердце
человека. Разум дан человеку на то, чтобы указать ему, что ложь и что истина. А стоит
человеку откинуть ложь, и он научится всему тому, что ему нужно» [Толстой 1928–
1958, XLV, 426]. Ганди, вслед за другими индийскими просветителями нашел в Тол-
стом не только близкого по духу человека, который идейно помог ему придать устой-
чивую форму идее ненасильственного сопротивления (сатьяграхи), но и важнейшую
жизненную опору для личностной самореализации, подтверждение правильности сво-
его очень трудного дела по освобождению народов Индии от духовного и физического
рабства. В их образе жизни и образе мыслей так много общего, что у идеологов пер -
вой половины ХХ в. даже возник соблазн их полного отождествления. Например,
А.В. Луначарский в 1924 г. написал о политике Ганди в Индостане следующее: «Его
тактика – толстовская тактика; конечно, есть разница между Толстым и Ганди, но
только в деталях – в общем, это настоящий индусский Толстой» [Луначарский web].
Ганди боролся за равенство и свободу народов Индии от колониализма, Толстой
выступал за духовное освобождение всех народов от насильственного ига любого
правительства, и это придавало его идеям универсальный смысл. Идеи Толстого
оказались внеисторичными и во многом утопичными. Он показывает, что человек
в своем служении Богу как бы прерывает фатальный ход мировой истории, отстра -
няется от нее, не пытается ею управлять или изменять. То есть история движется
по законам, не подвластным человеку, но человек свободен в своем приближении
к Богу. Насколько он приближается к центру духовному, настолько он отстраняется
от внешней оболочки жизни: от «животного Я», соблазнов плоти, жажды власти,
желания судить, мстить, преследовать других, от насилия и т.д . Чем ближе человек
к Богу, тем дальше он от себя «индийского», «русского», «буддистского», «право -
славного» и т.д.; от своих социальных ролей и обязанностей. Толстой был готов
«рискнуть миром для Бога». Но за этим субъективизмом стоит не отрешение, а вера
в возможность разумного сознания каждого, направленного на ненасильственное
преображение всех.
Ядро самопознания и любовная связь со своим народом открыл ись для Ганди
и через Толстого-христианина: «“Краткое изложение Евангелия” и “Что делать”... Я все
глубже понимал безграничные возможности всеобъемлющей любви» [Ганди 2015,
147]. Опережая упреки правильных христиан, хочу напомнить, что в молодости Ганди
из всех религий не признавал только христианство. Настрой изменился в Англии,
а также под воздействием чтения Толстого. При этом он принципиально разделял по -
зицию Толстого в интерпретации образа Христа, евангельских заповедей, вегетариан-
ства, пацифизма, так и не приняв Христа-Сына Божьего, пожертвовавшего собой для
мира и уничтожившего смерть. Он считал, что в смысле жертвенности индусы значи -
тельно превосходят христиан [Там же, 145–148].
Ганди организовал Индийский Конгресс Наталя, развивал систему общин – ашра-
мов, допустив туда даже неприкасаемых (низший, практически проклятый сорт людей
в Индии), а Толстой негативно оценивал любые партийные (оппозиционные) ячейки,
как левые, так и правые, отрекался от толстовских общин и др. объединений. Он все -
гда спрашивал, а вокруг чего это объединение происходит и вокруг чего оно должно
было бы происходить. Целью, в итоге, всегда оказывался захват власти и ее удержа -
ние. В этом так схожи левые, правые и центристы, с его точки зрения. Эти идеи Тол-
стой отразил в своем знаменитом «Письме либералам», которое Ганди советовал
включить в круг чтения всем, практикующим сатьяграху [Серебряный 2017, 253]. Тол -
стой спрашивал: «...что может сделать правительство с человеком, который не хочет
32
публично лгать... <...> Преследуя человека, правительство делает из такого человека
возбуждающего общее сочувствие мученика... (курсив мой. – С .К .) <...> И стоит толь-
ко всем тем просвещенным и честным людям... начать поступать так, и тотчас же
составилось бы ядро честных, просвещенных и независимых людей, и к ядру этому
примкнула бы вся, всегда колеблющаяся масса средних людей и явилась бы та един -
ственная сила, которая покоряет правительства, – общественное мнение (курсив мой. –
С.К.), требующее свободы слова, свободы совести, справедливости и человечности»
[Толстой 1928–1958, LXIX, 136–137].
Для религиозного человека очевидно, что целью и смыслом жизни является Бог
(разумное – совестливое начало), а единственным способом соединения людей друг
с другом становится «стремление к истине». «Вроде того, как если бы люди в огром-
ном здании, где свет падает сверху в середине, старались соединяться по углам куч-
ками, вместо того чтобы всем идти к свету. Тогда, не думая о соединении, все бы
соединились» [Там же, XXXI, 131]. Вследствие этого государство бы отмерло «авто -
матически», наивно полагал Толстой.
Ганди во многом разделял базовые положения Толстого. Его исповедь наполнена
тем, что Толстой называет восстановлением самоуважения, достоинством человека.
Возможно, с точки зрения европейского менталитета трудно понять протест, выраста-
ющий из страстной борьбы с грязью, антисанитарией, ужасающей нищетой и посто -
янным голодом; во многом именно это заставило Ганди почувствовать всю унизитель -
ность жизни своего древнейшего народа перед лицом европейской цивилизации. Зато
очень многие народы хорошо поймут протест, основанный на отвратительном униже-
нии человека по расовому или национальному признаку. Когда английский служащий
южноафриканской железнодорожной компании выкидывал вещи молодого индийско-
го адвоката из вагона первого класса в Натале, он даже не подозревал, как его рутин -
ный жест станет началом распада колониальной системы на Востоке.
Ганди, практикуя ахимсу, был готов вынести все унижения ради того, чтобы на-
всегда искоренить в мире «болезни расовых предубеждений». На этом пути важней -
шим стало самоуправление (свараджа); владение собой – «...первая ступень подготовки
к свараджу» [Ганди 2012, 28]. Однако в дальнейшем структурирование самоуправле-
ния носит все более национально-ориентированный и практический смысл: он рас -
пространяет идею самоуправления на все формы жизни – в семье, городе, стране. «Из -
ложенное показывает, что наше движение должно носить двоякий характер. Мы можем
обращаться с петициями к правительству, агитировать, но для действительного про -
буждения народа более важное значение имеет внутренняя деятельность» [Там же, 30],
самоуважение нации и личности, обретаемое в учении сатьяграхи.
Толстой через остранение, а Ганди, опираясь на «прагматическое ненасилие», ищут
способы соединения теории и практики, слова и дела, целей и средств. «В прагматиче -
ском ненасилии, в отличие от принципиального, принимается во внимание эффектив-
ность достижения социальных и политических целей. Любая из целей прагматического
ненасилия может стать, будучи морально обоснованной, целью принципиального нена-
силия. Таковы были наиболее известные случаи использования принципа ненасилия
Ганди и Кинга» [Холмс 1991, 24].
Ганди понимал, что абстрактным этическим ригоризмом не удастся победить кон-
кретное зло системы. «Ахимса – основа для поисков истины... вполне допустимо
осуждать систему и бороться против нее, но осуждать ее автора и бороться против
него – все равно, что осуждать себя и бороться против самого себя» [Ганди 2015, 248].
Поэтому он искал способы компромисса различных форм правления, сосуществова-
ния различных наций и религии при консервации государства как общезначимой фор-
мы власти. Он превратил принцип ненасилия и уважения к другим – всеобщее нача -
ло – в способ формирования и укрепления идеи самоуважения к отдельному человеку
и отдельной нации (ее культуре и религии).
Как прекрасно показал опыт Ганди, внешнего врага можно победить ненасили -
ем и гражданским неповиновением; но, как показал опыт Толстого, чтобы победить
33
внутреннего врага, надо больше сил и способности к выявлению, постижению и со -
противлению злу в самом себе. Он, подобно стоикам и Канту, считал, что нельзя
взять ответственность за жизнь другого человека, а вот ответственность за собствен -
ные нравственные усилия по отношению к другому можно, ибо первое зависит
не только от тебя, а второе – только от тебя.
Пример Ганди показывает универсальность ригористической этики Толстого в тео-
рии и ее ограниченность на практике. Для него приоритет принципа ненасилия абсо -
лютен, но это еще не означает, что он сам по себе приведет к праведности и справед-
ливости. Каждый имеет свою свадхарму (долг), по Ганди. Квинтэссенцией соединения
ненасилия и долга является ненасильственное сопротивление властям в виде мирных
акций протеста и действенного неучастия в злых делах государства. Здесь идеи Тол-
стого и Ганди вновь смыкаются.
Примечания
1
Популярно сть Л.Н. Толстого в Индии была велика. Большое количество его текстов в англий -
ском варианте распро странял ось во все регионы в Индии. Кроме книг, его публицистиче ские ста -
тьи и письма издавались в индийских газетах и журналах. Известна обширная переписка Толстого
с индийскими корре спондентами [Загородникова (ред.) 2013].
2
Сегодня в обиходе наиболее полный сборник «индийской переписки» Толстого на русском
и английском языках, со ставл енный сотрудником ИМЛИ Татьяной Загородниковой: 102 письма
с индийским и пр огре ссивными деятелями и духовными лицами, а также европейцами и русски -
ми, волновавшимися судьбой Индии на рубеже позапрошл ых веко в.
3
Семь писем за один год. В 2010 г. выш ел перевод их пер еписки на юж ноиндийском языке
мала ялам (The Hindu , Novemb er 14, 2010).
4
Пропагандист идеи чистой любви к Богу, начало ХХ в. В частно с ти, о сно ва л Кришна Хоум
(Krishna Home), издательство газеты The Light of India, х рам Кришны в Ло с-Анджеле се [Заго -
роднико ва (ред.) 2013, 82].
5
«Замолчать» юбил ей не удало сь, хотя это был тот редкий случай, ко гда желание Толстого
и властей полно стью со впали. Защита имени Толстого превратилась в массо вые акции непови -
новения. Уже 27 августа 1908 г. вла сти отмежевались от запрета Синода, объявив данную пози -
цию «час тной» и не согласованной с влас тью.
6
Оппозицию между святым Иоанном Кронштадтским и «р ыкающим Львом» представил пи -
с ате ль П.В . Басинский [Басинский 2013]. О . Филипп Ильяшенко также иссл едует оппозицию
меж ду язычником-Тол стым и святым Иоанном Кронштадтским. Даже мысль о возможном исто -
рическом сближении этих пер сон кажется свящ еннику такой же кощунственной ка к «...по пытка
уровнять перед судом истории палача и жертву » [Ильяшенко 2008, 434].
7
См . статью Льва Толстого «Неделание» [Толстой 1928–1958, XXIX, 173–201], гла ву «Неде -
лание» в книге «Путь жизни» [Там же , XLV, 344–353], рассказы «Карма», «Будда» и др. [Шиф -
ман, 197 1; Серебряный 2000].
8
Примечател ьно, что в с овременной отече ственной литературе яз ыч ником наз ывают чаще
вс его с амого Л. Толстого.
9
О связи остранения и критич е ски-разру шительной по зиции Толс того писали также [ Medgi-
bovskaya (2018); Denner, M. A. (2008)].
Источники – Primary Sources and Translations
Ганди 2012 – Ганди М. Революция без насилия. М.: Алгороитм, 2012 (Gandhi, Mohandas, Revo-
lution without Violence, Russian Translation).
Ганди 2015 – Ганди М. Моя жизнь. СПб.: Азбука, 2015 (Gandhi, Mohandas, My Life, Russian
Translation).
Гринякин 1904 – Гринякин Н. «Утверди, Господи, церковь». СПб.: Миссион. обозрение, 1904
(Grinyakin, Nikolay, Confirm, God, Church: Missionary Response to Leo Tolstoy ’s “Appeal to the
Clergy” and “Destruction of Hell and its Restoration” , in Russian).
Загородникова (ред.) 2013 – Лев Толстой и Индия. Переписка / Под ред. Т.Н. Загородниковой.
М.: Наука, 2013 (Zagorodnikova, Tatiana N., Leo Tolstoy and India. Correspondence, in Russian).
Кронштадтский web 1908 – Из дневника о. Иоанна Кронштадт ского в обличение душе -
губного еретичества Льва Толстого. URL: http://tolstoy-lit.ru/tolstoy/public/iz-dnevnika-ioanna-
kronshtadtskogo-v -oblichenie-lzh eucheniya.htm (O. John of Kronstadt, From the Diary , in R ussian).
34
Луначарский web – Луначарский А.В . Толстой и Маркс. URL: http://lunacharsky.newgod .
su/lib/ss-tom-1/tolstoj-i -marks/ (Lunacharsky, Anatoly V., Tolstoy and Marx, in Russian).
Толстой 1928–1958 – Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. В 90 т. М .: Художественная
литература, 1928–1958 (Tolstoy, Lev N., Complete Works, in Russian).
Шкловский 1929 – Шк ловский В. О теории прозы. М.: Федерация, 1929. (Shklovsky, Viktor B.,
About the Theory of a Prose, in Russian).
Ссылки – References in Russian
Басинский 2013 – Басинский П.В . Святой против Льва: Иоанн Кронштадтский и Лев Толстой:
история одной вражды. М.: АСТ, 2013.
Ильяшенко 2008 – Ильяшенко Ф. Л.Н. Толстой и святой праведный Иоанн Кронштадтский //
Яснополянский сборник. Тула: Ясная поляна, 2008. C . 431 –438 .
Серебряный 2000 – Серебряный С.Д . Во сприятие художественного творчества Льва Толстого
в Индии (Южной Азии) // Лев Толстой и литературы Во стока. М.: ИМЛИ РАН, 2000.
Серебряный 2017 – Серебряный С.Д . Об одном сравнительно мало у нас известном тексте
Льва Толстого («Письмо к либералам», 1896) // Вестник РГГУ, серия «Фило софия. Социология.
Искусствоведение». 2017. No 4/2. C . 252–260.
Холмс 1991 – Холм с Р. Ненасилие как моральный принцип // Этика ненасил ия / Под ред.
А.А. Гусейнова. М.: ФО СССР, 1991. С . 23 –35.
Шифман 1971 – Шифман А.И. Лев Толстой и Восток. М.: Наука, 1971.
References
Basinsky, Pavel V. (2013) Svyatoy vs. Leo: John of Kronshtadt and Leo Tolstoy: History of One
Enem, ACT, Moscow (in Russian).
Christoyannopoulos, Alexander (2019) ‘The Subversiv e Potential of Leo Tolstoy ’s “Defamilia -
risation”: a Ca se Study in Drawing on the Imagination to Denounce Violence’, C ritical Review of In-
ternational Social & Political Philosophy, Vol. 22, pp. 562–580.
Denner, Mich ael A. (2008) “Du sting off the couch (and dis covering the Tolstoy conn ection in
Shklovsky’s art as device)”, The Slavic and Eastern European Journal, Vol. 52 (3), pp. 370 –388 .
Holmes, Robert L. (1991) “Non violen ce as a M oral Principle”, Gusei nov, Ab dusala m A., ed .,
The Ethics of Nonviolence, USSR FO Publ., Moscow, pp. 23–35 (Russian Translation).
Ilyashenko, Philipp A. (2008) “Tolstoy and the Holy Righteous John of Kronstadt”, Yasnaya Polyana
Collection, Yasnaya Polyana, Tula, pp. 431–438 (in Russian).
Kolstø, Pål (2006) “The Demonized Double: The Image of Lev Tolstoi in Russian Orthodox
Polemics”, Slavic Review, Vol. 65, No. 2, pp. 304 –324 .
Medgibovskaya, Inessa (2018) “Three Attempts on Carthage: Tolstoy’s Designs of Nonviolent De -
struction”, Cicovacki, P., Grek, H.N., eds., Tolstoy and Spirituality, Academic Studies Press, Brookline,
MA, pp. 180 –211.
Serebriany, Sergey D. (2000) “Perception of the artistic creativity of Leo Tolstoy in India (South
Asia)”, Leo Tolstoy and Litterature of East, Gorky Institute of World Literature, Moscow (in Russian).
Serebriany, Sergey D. (2017) “A Letter to (Russian) Liberals (1896), Lev Tolstoy’s text which is little
known yet in Russia”, Vestnic RGGU, seria “Filosofia, Sociologia, Iscusstvovedenie ”, Vol. 4/2, pp. 252–
260 (in Russian).
Shifman, Alexander I. (1971) Leo Tolstoy and The East, Nauka, Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
КЛИМОВА Светлана Мушаиловна –
доктор философских наук, профессор
Школы философии и культурологии ФГН,
Национальный исследовательский университет
«Высшая школа экономики».
KLIMOVA Svetlana M. –
DSc in Philosophy, Professor,
Faculty of Humanities, HSE University.
35
Диалектика А.Ф. Лосева и Г.В.Ф. Гегеля*
© 2021 г.
С.А. Нижников
Российский университет дружбы народов,
Москва, 117198, ул. Миклухо-Маклая, д. 6.
E-mail: nizhnikov-sa@rudn.ru
Поступила 30.09 .2020
В статье проводится сравнительный анализ понимания диалектики А.Ф. Ло-
севым и Г.В.Ф. Гегелем. Вскрывается как общность подходов, так и прин-
ципиальные различия. Оба мыслителя рассматривают диалектику в каче-
стве универсального философского метода познания. Вместе с тем Лосев
в своей интерпретации возвращается к Платону, у которого диалектика на -
чинается с «одного» и «иного» (диалог «Парменид»), а не «бытия» и «ни -
что» («Наука логики» Гегеля). Отечественный мыслитель выходит за грани-
цы гегелевского рационализма, утверждая анагогический (возвышающий),
и в своем завершении, апофатический характер диалектики, восходящий
к трансцендентному началу. « Абсолютная диалектика» у него, приобретая
то или иное содержание, предстает в качестве метафизики – «абсолютной
мифологии». В результате этого мысль вновь встречается с бытием, преодо -
левается бессодержательность, формализм и абстрактность мышления. Ло-
сев вскрыл онтологический потенциал платонизма, освободив диалектику
от нигилистической интерпретации. Обращение к исихазму позволило ему
преодолеть как имперсонализм, так и детерминизм гегелевской логики:
в основе диалектики оказывается не отрицательность, не ничто, а креатив -
ность личностного начала.
Ключевые слова: Гегель, Лосев, диалектика, логика, абсолют, бытие, мифо -
логия, пантеизм, платонизм, трансцендентное.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-6-36-44
Цитирование: Нижников С.А. Диалектика А.Ф . Лосева и Г.В .Ф. Гегеля //
Вопросы философии. 2021 . No 6 . С. 36–44.
*
Публикация выполнена при поддержке Программы стратегического академиче ского лидерства
РУДН, гранта РФФИ и Министерства по науке и технологиям Тайваня в рамках научного проекта
20-511-S52002 МНТ_а «Философия человека как проблема междисциплинарных исследований».
36
Dialectics of A.F. Losev and G.W.F. Hegel*
© 2021
Sergei A. Nizhnikov
Peoples’ Friendship University of Russia (RUDN-University),
6, Miklukho-Maklay str., Moscow, 117198, Russian Federation.
E-mail: nizhnikov-sa@rudn.ru
Received 30.09 .2020
The article provides a comparative analysis of the understanding of dialectics by
A.F. Losev and G.W.F. Hegel. Both the commonality of approaches and funda-
mental differences are revealed here. Both thinkers consider dialectics as a uni -
versal philosophical method of cognition. At the same time, Losev, in his in-
terpretation, returns to Plato, in whom the dialectic begins with “one” and
“the other” (dialogue "Parmenides"), and not “being” and “nothing” (“Science of
Logic” by Hegel). The Russian thinker goes beyond the boundaries of Hegel ’s
rationalism, affirming the anagogic (uplifting) and, in its completion, the apo -
phatic nature of dialectics, which ascends to the transcendent source. “Absolute
dialectics” from him, acquiring this or that content, appears as metaphysics –
“absolute mythology”. As a result of this, thought again meets being, the empty
content, formalism and abstractness of thinking are overcome. Losev revealed
the ontological potential of Platonism, freeing dialectics from nihilistic interpre-
tation. Studying hesychasm allowed him to overcome both impersonalism and
the determinism of Hegel’s logic: the basis of dialectics is not negativity, not
nothing, but the creativity of the personal principle.
Keywords: Hegel, Losev, dialectics, logic, absolute, being, mythology, pantheism,
Platonism, the transcendent.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-6-36-44
Citation: Nizhnikov, Sergei A. (2021) “Dialectics of A.F. Losev and G.W.F. Hegel”,
Voprosy filosofii, Vol. 6 (2021), pp. 36–44 .
Диалектику я считаю единственно допус-
тимой формой философствования.
А.Ф. Лосев. Философия имени
Введение
А.Ф. Лосев выделял три метода познания – трансцендентальный, феноменологи -
ческий и диалектический. Лишь последний у него обладает статусом всеобщности
и необходимости, он включает в себя, по сути дела, все остальные. Однако история
философии показывает, что диалектический метод может иметь различные трактовки.
Гегелевская философия, сводившая диалектику к «мышлению в понятиях», показала
и ее изъяны – формализм, опустошенность, отрицательность и др. На этой почве воз -
никает экзистенциализм, восполняющий диалектику понятий, насыщающий познание
личностным и смысловым содержанием – ценностными ориентирами личности. Этим
*
This paper has been supported by the RUDN University Strategic Academic Leadership Program,
and was funded by RFBR and MOST according to the research project No. 20 -511-S52002 “Philosophy
of Being Human as the Core of Interdisciplinary Research”.
37
«экзистенциальным» путем, если можно так выразиться, шел в своих построениях
и Лосев, переходя к построению «абсолютной мифологии», – к анагогической (возвы -
шающей), апофатической и трансцендентной диалектике, наполненной содержанием
и переходящей в «миф».
Лосев и Гегель о диалектике
Для Лосева «единственным правильным и полным» методом философии является
диалектический. В предисловии к «Философии имени» он пишет: «Все мои работы,
если они имеют хоть какое-нибудь отношение к философии, есть результат моей диа -
лектической мысли. Диалектику я считаю единственно допустимой формой философ -
ствования», ибо она «вместо постулирования того или иного вероучения» дает «логи-
ческую конструкцию антиномико-синтетического строения вещей реального опыта».
И все это потому, что «диалектика есть единственный метод, способный охватить жи -
вую действительность в целом. Больше того, диалектика есть просто ритм самой дей-
ствительности» [Лосев 1993г
, 617, 620, 616].
А.Ф. Лосев оценивал творчество Гегеля как вершину «всемирно-человеческой фи -
лософии» [Лосев 1993б
, 705], и, видимо, это связано с тем, что в понимании диалек-
тики у Лосева и Гегеля много общего: «Как на ближайшую аналогию моего учения
о понятии, суждении и умозаключении я указал бы все-таки на Гегеля, Энциклоп.,
§ 163–191, хотя тут моя систематика во многом отличается от него и нужно было бы
производить довольно пространный анализ Гегеля, чтобы аналогия стала вполне яс-
ною» [Лосев 1993а
, 800].
Формируя свое понимание диалектического метода, Лосев делает то же, что и его
предшественник, Гегель, который формирует свой спекулятивный метод в обширном
«Предварительном понятии», своеобразном вступлении к малой «Науке логики». Там
немецкий философ последовательно подвергает критике абстрактную метафизику, эм -
пиризм, критическую философию и «непосредственное знание». Что касается соб -
ственно логики, то он выделяет в ней три последовательны е «стороны»: (а) аб-
страктную, или рассудочную, (b) диал ектическую, или отрицательно-разумную,
и (с) спекулятивную, или положительно-разумную [Гегель 1974, 201]. То, что у Гегеля
определяется как спекулятивная логика, Лосев называет, в платоновском духе, диалек-
тикой. Схожие определения диалектики мы находим и в «Энциклопедии» (§ 63–77)
Гегеля, на которую ссылается Лосев [Лосев 1993г
, 618]. Как и Гегель, он стремится по-
казать сущностную содержательность диалектики: «Наука, конечно, не есть жизнь, но
осознание жизни... Диалектика есть ритм жизни...» [Лосев 1993а
, 621–623].
Как и у Гегеля, у Лосева «бытие само порождает свое инобытие, так что оба они
и абсолютно тождественны, и абсолютно различны» [Лосев 1993б
, 482]; «основной во-
прос диалектики, отсюда, такой: как бытие порождает свое инобытие, свое небы-
тие?»; «бытие и небытие, взаимно порождая друг друга и взаимно отождествляясь,
сливаются в одну самопротиворечивую цельность сущности» [Там же, 484]; «бытие
и небытие, разумеется, есть то первое, на что наталкивается мысль, приступающая
к диалектике»; «основная цель диалектики – дать логическую систему». Лосев отме-
чает, что «Гегель тоже объединяет “бытие” и “небытие” в “становление”, но у него по -
казано, как бытие, ограничиваясь и определяясь, полагает свою границу, т.е. требует
инобытия, небытия, и как эти две различные сферы необходимо вступают во взаимное
тождество. То же мы найдем и в платоновском “Пармениде”. Это – синтез диалектиче-
ский» [Там же, 443]. Вместе с тем, по Лосеву, именно Платон дает систему чистой
диалектики. И сам Лосев ориентирует ее уже не на категории бытия или небытия, как
у Гегеля, но ищет другие, еще более фундаментальные – первичные, находя их в пла-
тоновском «Пармениде». Он начинает диалектику с одного и иного.
Также вспомним, что у Гегеля философия есть «познание в понятиях», где «диа-
лектика составляет природу самого мышления» [Гегель 1974, 85, 96], а у Лосева нача-
ло диалектики есть «самосознательное самоположение разума», «точнейшее знание
38
в понятиях. Она в понятиях данная живая жизнь»; «диалектика есть наука, или искус-
ство, выявляющая жизнь самой идеи»; «лики вещей – смысл вещей. Смыслы вещей –
смыслы понятий. Оперировать понятиями – оперировать самыми ликами вещей. И там,
и здесь – эйдос предмета, идея предмета»; «Диалектика есть логос категориального
эйдоса» [Лосев 1993а
, 101, 104, 106]. Здесь в определениях вначале мы видим сходство
позиций двух великих философов, но здесь же открывается и принципиальная разни-
ца в понимании диалектики, о чем пойдет речь ниже.
В тезисах доклада «Гегель и античный неоплатонизм» (Х Гегелевский конгресс
1974 г.) Лосев, отметив, что Гегель впервые во всей философии Нового времени стал
трактовать античный неоплатонизм как «строжайшую философскую теорию», указы-
вает, что он не увидел мифологичности неоплатонической диалектики и не воспринял
ее. Лосев обвиняет его в логицизме и панлогизме, «абсолютизировании понятийной
методологии»: Гегель превращал все «в мышление в понятиях» и «свел неоплатонизм
только на одну из стадий развития своего мирового духа» [Лосев 1974, 30–31, 40].
Эйдетическая (Лосев) и нигилистически-отрицательная (Гегель) диалектика
Работу «Античный космос и современная наука» Лосев начинает с определения
диалектики, выявляя ее характерные черты. Прежде всего это формальность диалекти-
ки и, вместе с тем, ее эйдетичность. По Лосеву, фундаментальными понятиями диа-
лектики являются и эйдос, и логос. О логосе Лосев рассуждает, подчеркивая его фор-
мальность, не эмоциональность, антисубъективность. Раз логос есть «логическое
конструирование», то диалектика совершенно холодна, абстрактна и безучастна к жиз -
ни. Она есть «логическое конструирование эйдоса». Но это не формальная логика, ко -
торая есть «логос о логосе», а именно «логос об эйдосе». Напомним, что эйдос у Ло -
сева целен, противоречив и является организмом вещи, тогда как логос расчленяет
и разъединяет, он формален [Лосев 1993а
, 69].
С этой точки зрения, Гегель мыслит диалектику логосно, а Лосев – эйдетически.
Диалектика у последнего предстает как система эйдосов. Так как эйдос есть лик пред-
мета и явленная его сущность («созерцательно данная категориальная сущность вещи»),
то «все, что есть в вещи, есть ее эйдос». Чтобы познать эйдос, «надо его увидеть», и это
будет единственным доказательством его истинности. Задача диалектики в этой связи –
«показать, какие существуют категориальные эйдосы вообще и как они связаны между
собой». Эта связь не фактически-натуралистическая, не «метафизическая», а эйдетиче-
ская. Диалектика в этой связи представляет собой «специфическую категориальную эй-
детику связей» [Там же, 72–73]. Она охватывает все, так как «все», что мы знаем, и есть
эйдос: диалектика есть «логическая конструкция категориальной структуры эйдоса как
бытия». Диалектика не имеет ничего общего с рационализмом как «логосом только о ло-
госе» – «абстрактно-логической системой». Вред рационализма, с точки зрения Лосева,
заключается в гипостазировании логосов-понятий, представлении их в виде вещей.
На деле же они – «только идеальные возможности и смысловые методы, законы оформ -
ления того или другого материала» [Там же, 73–74]. Здесь, видимо, Лосев прежде всего
критикует новоевропейскую рационалистическую метафизику и объективированное,
извращенно-натуралистическое представление о платоновских идеях.
Начав диалектику с первичного элемента эйдоса, Лосев завершает ее эйдосом как
именем, ибо «только в имени мы впервые встречаемся реально с вещью» [Там же, 75].
Без имени нет смыслового общения с вещью в разуме, возможно лишь инстинктивное,
животное, доязыковое. Поэтому эйдос, самопорождаясь и саморазвиваясь, должен
дойти до степени имени. Лосев фактически отождествляет «имя» и «идею» в платони-
ческом ее смысле, рассматривая их как «выражение сущности, энергию и символ сущ-
ности» [Там же, 334].
Таким образом, можно заключить, что у Лосева обнаруживается эйдетическая
диалектика, в то время как у Гегеля – нигилистически-отрицательная . Для рас-
смотрения разницы в понимании диалектики у Лосева и Гегеля можно опереться
39
на замечательные работы П.П. Гайденко и В.Г. Косыхина. Последний, подвергая кри-
тике диалектику Гегеля, говорит о лосевской положительной диалектике, берущей ис-
ток в платонизме [Косыхин 2009, 189], так как, «в отличие от предлагаемой Лосевым
диалектики эйдоса, гегелевское движение диалектической спекуляции предполаг а-
ет внесение момента негативности как определяющего конституирование понятия».
И далее: «... у Гегеля в очень прозрачной форме происходит разрыв с метафизиче -
ской традицией, согласно которой определение не может строиться через отрицание
и не должно содержать его в себе». Диалектика же Лосева «движется не по пути отри -
цания метафизической определенности, но по пути насыщения понятия все более
определенным смыслом...» [Там же, 336–339].
Не согласен Лосев ни с логицизмом, ни с панлогизмом Гегеля [Лосев 1974, 39].
Как отмечает П.П . Гайденко, если у Лосева логика – только форма, то у Гегеля она
«определяет... и содержание мышления» [Гайденко 2001, 97]. По словам Гегеля, «ло-
гические мысли... представляют собою в-себе и для-себя-сущее основание всего» [Ге-
гель 1974, 125]. Лосев в этой связи поясняет:
...в ы вод категорий в диалектике Гегеля сделан настолько мастерски и безукориз-
ненно, что большею частью не вызывает никаких сомнений... Однако всякому ясно,
что под этой гегелевской диалектикой лежит очень определенное намерение (т.е ., по-
моему, миф) понимать диалектику и всю философию лишь как учение о понятиях,
т.е. лишь как логическое учение. Ясно, что это – один из возможных принципов. Ко-
нечно, диалектика должна быть разработана как чисто логическое учение, и, пожа -
луй, даже в первую голову это должно быть так. Но, разумеется, диалектика не есть
только логическое учение. Она же сама ведь постулирует равнозначность алогиче-
ского с логическим. Следовательно, она обязана в качестве одного из своих движу -
щих принципов положить и алогическое [Лосев 2001, 218].
Логика Гегеля, его диалектика, по сути заменяет собой метафизику, сама становит -
ся метафизикой. У Гегеля мы обнаруживаем логическую онтологию бытия, абсолюти -
зацию и отнологизацию логических понятий: логика сама задает себе содержание, Ло -
сев же ищет его в том, что он называет «мифологией», а мы определили бы как
метафизику. Ведь «всякая диалектика мертва, как мертва любая математическая фор -
мула» [Лосев 1993а
, 623]. Через миф осуществляется возврат диалектики к покинутой
ею действительности. Это – новая встреча с бытием: «Что есть миф? Он уже не есть
эйдос, он – и бытие» [Лосев 2001, 488–489]. Через мифологию Лосев пытается спасти
диалектику от формализма, абстрактности, бессодержательности, панлогизма, свой-
ственных Гегелю.
Апофатизм и динамический пантеизм
Лев Лопатин определял систему Гегеля как «динамический пантеизм» («Положи -
тельные задачи философии». Ч . 1 . 1911). В беседах с протоиереем Алексием Бабури -
ным Лосев также называет Гегеля пантеистом, ибо у него нет выхода к трансцендент -
ному, а есть лишь отрицание [Бабурин 2009, 285], тогда как сам Лосев именно
в трансцендентном видит источник бытия и логики. Согласно П.П . Гайденко, на ме-
сто трансцендентного начала у Гегеля «встает пантеистически истолкованный Абсо -
лют – абсолютная идея, имманентная миру и составляющая основу всего существую-
щего. <...> Гегель соединил натуралистический пантеизм Спинозы (“субстанцию”)
и мистический пантеизм Фихте (“Субъект”), освободив последний от остатков транс-
цендентного» [Гайденко 2001, 99–100]. Поскольку гегелевский абсолют представляет
собой развивающееся сущее в понятии, то есть становящегося бога, – налицо специ -
фический новоевропейский пантеистический монизм, отличающийся как от антич-
ного монизма, с его трактовкой Единого, так и, тем более, от средневекового, с его
трансцендентным толкованием Абсолюта. Из гегелевского пантеизма с необходи -
мостью вытекает имперсонализм и детерминизм, в рамках которых невозможено
обоснование гуманизма, ценности человеческой личности. Свобода здесь перетекает
40
в необходимость, а зло – в добро. Свобода личности и нравственность оказываются
заложниками развития мирового духа, а индивид превращается в орудие «хитрого ра -
зума». Этот непонятно кем и как запущенный диалектический «камнедробильный»
механизм уничтожает все на своем пути: «снимает» и личность, и народы, и само че -
ловечество в его истории. И все ради торжества самого этого механизма, превращаю-
щегося в «абсолютный дух».
Лосева, конечно, такое понимание диалектики никак не устраивало. И здесь
опять (который раз в истории мысли!) пригодился Платон. Как поясняет П.П . Гайден -
ко, «у Платона Единое выше ума, а потому непостижимо для него даже с помощью
диалектики (которая, кстати, существенно отличается от диалектики гегелевской), ге -
гелевская же система потому и названа панлогизмом, что для разума (диалектическо -
го!) у него ничего непостижимого нет». Кстати сказать, замечает Гайденко, гегелев -
ское учение несовместимо и «с онто-теологией Аристотеля, достаточно напомнить,
что Гегель отвергал закон тождества, а вместе с ними центральное у Аристотеля по -
нятие бытия (сущности, субстанции), составляющие фундамент аристотелевской он -
тологии и логики» [Гайденко 2001, 101]. Таким образом, согласно П.П . Гайденко, ос -
новной недостаток логики Гегеля заключается в признании «тождества тождества
и нетождества».
Казалось бы, Лосев здесь – сторонник гегелевского понимания: «Диалектика отли -
чается от формальной логики тем, что она отрицает “закон противоречия ”... Этому те-
зису она противопоставляет его антитезис и затем синтез,.. отрицание закона противо-
речия входит в диалектику как необходимое утверждение», причем «без усвоения
логики противоречия и без понимания того, как А и не-А и тождественны и различ-
ны между собою... не может осуществиться понимание платонизма» [ Лосев 1994а
,
629–630, 632]. Однако, исповедуя логику противоречия, Лосев осуществляет прорыв
в трансцендентное, алогическое и апофатическое. Это платоновское Единое. Оно сверх-
сущностно и поэтому непостижимо: это «шпиль, верхний исход и начало и диалекти-
ки, и всего бытия, включая ум, душу, космос и все, что в них заключается ...» [Лосев
1993б
, 585]. Таким образом, в отличие от Гегеля, Лосев вводит в свою диалектику апо -
фатику, тем самым ставя диалектику на службу не пантеистической, а теистической
метафизике.
И всё же: как из круга диалектических категорий можно выйти к трансценден -
ции? Как от логики подняться к сверхлогическому? Ведь гегелевский вариант логи -
ческого рационализма, казалось бы, предполагает, что диалектика по сути пан -
теистична, а трансцендентное можно ввести лишь вопреки ей. Однако по Лосеву,
«... если дать свободу диалектике и сделать ее абсолютной, то будет исключен вся-
кий намек на пантеизм. Пантеистическое язычество основано, очевидно, на относи-
тельной мифологии; оно сковано чисто реальными интуициями, уничтожающими
свободу диалектики. Итак, т е и з м есть диалектически-мифологическая н е о б х о -
д и м о с т ь». Но каковы доказательства, что абсолютная диалектика-мифология, ко-
торую строит Лосев, обеспечивает выход в трансцендентное? Он признается: « ...что-
бы признать ее, тоже необходимо поверить в некий миф» [Лосев 2001, 230, 210].
Гегель, исходя из панлогизма, отождествил логику с действительностью, Лосев же
рассматривает ее лишь как логический остов для абсолютной мифологии (метафизи -
ки, в нашем понимании).
Критикуя Шеллинга, мыслившего Абсолют тождеством в виде «абсолютной ин-
дифференции» (где «все кошки серы»), Гегель «вводит противоречие как ядро самого
абсолюта, божественной первореальности, тем самым узаконивая его в качестве кон-
структивного принципа всей системы... Это отрицание, введенное в исходный пункт
системы, обеспечивает ее пресловутое самодвижение и саморазвитие...» [Гайденко
2001, 94–95]. Такое самодвижение, распространяясь не только на человека и мир, но
и на само божество, в то же время превращает бытие в пустую абстракцию – бытие
редуцировано к процессу диалектического снятия. Происходит отказ от платоно-ари -
стотелевской парадигмы мышления о бытии как вечном и совершенном абсолюте –
41
таково следствие панлогизма и отказа от закона тождества в пользу «диалектики».
Здесь уже ощущается волюнтаризм Ницше и «смерть Бога». Бытие как абсолютное
превращается в определение мысли и в разумную действительность. Всемогущество
как качество абсолюта переходит к диалектике, которой все подчинено. «Владеющий
диалектикой, подобно алхимику, – поясняет П.П . Гайденко, – открывшему, наконец,
философский камень, сам становится всемогущим Богом. Но всемогущество диалек -
тики есть всемогущество отрицания, – этим оно отличается от подлинного творения,
которое всегда есть утверждение» [Гайденко 2001, 99]. Гегельянство поэтому может
рассматриваться как исток нигилизма и революционаризма – именно так, позднее, его
истолкует Энгельс, а молодой Герцен будет считать философию Гегеля «алгеброй ре -
волюции», хотя потом признает, что история – не Невский проспект, и у нее нет зара -
нее данного либретто. Подвергнет критике представление об истории в немецком иде-
ализме и Георгий Флоровский («Спор о немецком идеализме», 1930).
По Л.А . Гоготишвили, Лосев двигался в общем русле русской философии, ос -
новной задачей которой было преодоление соблазнов пантеизма – он дал свой вари -
ант ее решения, предложив синтез исихазма и платонизма [Гоготишвили 1994, 800].
Как отмечает В. Косыхин, «диалектика структурности бытия, неразрывно связанная
с анагогическо-познавательным восхождением к знанию, это диалектика Платона
и Прокла, Дионисия Ареопагита, а в наше время – Алексея Федоровича Лосева, вы -
свободившего онтологический потенциал платонизма из сетей его нигилистической
новоевропейской интерпретации» [Косыхин 2009, 177]. Обращаясь к исихазму, Ло -
сев преодолевает как имперсонализм, так и детерминизм гегелевской логики: в осно -
ве диалектики оказывается не отрицательность, не ничто, а креативность личностно -
го Абсолюта.
Заключение
Хайдеггер, как экзистенциально мыслящий философ, также пишет о «мельнич -
ных жерновах диалектики», которые уничтожают все, встречающееся на ее пути,
даже вопросы об этой диалектике: «Диалектика – диктатура современности, о кото -
рой не спрашивают, ибо в ее сетях испускает дух любой вопрос» [ Хайдеггер 1993,
294]. Для Хайдеггера проблема «до тех пор не сдвинется с места, покуда сама логи -
ка снова не станет частью онтологии, т.е. покуда Гегель, который, правда, наоборот,
растворил онтологию в логике, не будет понят, а это всегда означает – преодолен,
посредством более радикальной постановки вопроса и тем самым усвоен. Преодоле -
ние Гегеля предстает как внутренне необходимый шаг в развитии западной филосо -
фии, который она непременно должна сделать, если еще хочет оставаться в живых»
[Хайдеггер 2001, 235]. Но к тому моменту, когда Хайдеггер писал о преодолении Ге -
геля как предстоящем великом деле, не осуществил ли его уже неизвестный Хайдег -
геру А.Ф . Лосев? Ведь он как раз и сделал логику вновь частью онтологии (в нашем
понимании – метафизики), когда абсолютная диалектика встретилась с абсолютной
мифологией?
Лосев, как и Хайдеггер, отрицает понимание метафизики как «натуралистического
учения о сверхчувственном мире», когда «мыслятся два мира, противостоящих друг
другу как две большие вещи» [Лосев 2001, 56]. Он, по сути дела, создает ее не дуали -
стический, а диалектический вариант. И если метафизику Хайдеггера можно квалифи -
цировать как пантеистическую, несмотря на определение бытия как трансценденции
(ибо он отрицает трансцендентное), то Лосев, напротив, утверждает трансцендентную
метафизику.
Диалектика Лосева, таким образом, не есть только логическое учение: она осу -
ществляет прорыв в тренсцендентное, алогическое, метафизическое. У Гегеля диалек -
тика превращается в логическое, у Лосева – в мифическое учение о бытии, что и есть
своеобразная метафизика. Более того, по Лосеву, сама приверженность Гегеля «чисто -
му» логическому учению – науке логики, тотальному мышлению в понятиях – есть
42
не что иное, как неосознаваемая им самим мифология. Лосев же, переходя от логиче-
ской диалектики к символической, осознанно строит «абсолютную мифологию» как
необходимое завершение диалектики, наполнение ее жизнью и действительностью.
Диалектика Лосева, как это ни парадоксально, утверждает (отталкиваясь от Платона)
«абсолютное Сверх, которое уже не есть начало диалектического ряда... Этот момент
не может быть не внесен в диалектику. Диалектика должна требовать и внедиалекти -
ческих структур бытия; иначе она обращается в рационализм и панлогизм...» [Ло-
сев 2001, 275]. Для Лосева это «абсолютное Сверх» является подлинной сокровенной
сущностью Бытия; на него указывает диалектика, она нуждается в нем, но само оно ей
недоступно, ибо трансцендентно.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Бабурин 2009 – Бабурин А. Из общения с А.Ф. Ло севым // Алексей Федорович Лосев / Под
ред. А.А. Тахо-Годи и Е.А. Тахо-Годи. М .: РОССПЭН, 2009. С . 282 –287 (Baburin, Aleksii, From
communication with A.F. Losev , in Russian).
Гегель 1974 – Гегель Г.В .Ф. Энциклопедия фило софских наук. Т. 1. Наука логики. М .: Мысль,
1974 (Hegel, Georg. W.F., Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, Wissenschaft der Logik,
Russin Translation).
Лосев 1974 – Лосев А.Ф . Гегель и античный неоплатонизм // Доклады Х Международного геге-
левского конгре сса. Мо сква, 26-31 августа 1974 г. Ин-т фило софии АН СССР. Вып. II . С . 30–41
(Losev, Aleksei F. “Hegel and Ancient Neoplatonism”, Reports of the X International Hegelian Con -
gress, in Russian).
Лосев 1993а
–
Лосев А.Ф . Античный ко смос и современная наука // Бытие – Имя – Космо с. М .:
Мысль, 1993. С . 91 –612 (Losev, Aleksei F., The Ancient Cosmos and Contemporary Science, in Russian).
Лосев 1993б
–
Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М .: Мысль, 1993 (Lo-
sev, Aleksei F., Essays on ancient symbolism and mythology, in Russian).
Лосев 1993
в
–
Лосев А.Ф. Эрос у Платона // Бытие – Имя – Ко смос. М .: Мысль, 1993. С . 31 –60
(Losev, Aleksei F., Eros in Plato, in Russian).
Лосев 1993
г
–
Лосев А.Ф. Философия имени // Бытие – Имя – Космо с. М .: Мысль, 1993.
С. 613 –801 (Losev, Aleksei F., Philosophy of the name, in Russian).
Лосев 1994
а
–
Лосев А.Ф. Критика платонизма у Аристотеля // Миф – Число – Сущность. М .:
Мысль, 1994. С . 527–632 (Losev, Aleksei F., Aristotle's criticism of Platonism, in Russian).
Лосев 1994б
–
Лосев А.Ф. Первозданная сущность // Миф – Число – Сущность. М .: Мысль,
1994. С . 233 –262 (Losev, Aleksei F., Primordial essence, in Russian).
Лосев 2001 – Лосев А.Ф . Диалектика мифа. М .: Мысль, 2001 (Losev, Aleksei F. The Dialectics of
Myth, in Russian).
Хайдеггер 1993 – Хайдеггер М. Знаки // Работы и размышления разных лет. М .: Гнозис, 1993
(Heidegger, Martin, Signs, Works and reflections of different years, Russian Translation).
Хайдеггер 2001 – Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб.: Высшая религи-
озно-фило софская школа, 2001 (Heidegger, Martin, Die Grundprobleme der Phänomenologie, Russian
Translation).
Ссылки – References in Russian
Гайденко 2001 – Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия С еребряного века. М.: Про -
гре сс-Традиция, 2001.
Гоготишвили 1994 – Гоготишвили Л.А . Коммуникативная версия исихазма // Лосев А.Ф. Миф –
Число – Сущность. М.: Мысль, 1994. С . 878 –893 .
Косыхин 2013 – Косыхин В. Эйдетическая диалектика Лосева: структурность бытия и ана -
гогическое познание // Стасис. 2013 . No 1. СПб.: Изд-во Европейского ун-та в Санкт-
Петербурге, 2013 . С . 334 –353.
Косыхин 2009 – Косыхин В.Г. Нигилизм и диалектика. Саратов: Научная книга, 2009.
References
Gaidenko, Piama P. (2001) Vladimir Soloviev and the philosophy of the Silver Age , Progress-Tradit-
sia, Moscow (in Russian).
Gogotishvili, Lyudmila А. (1994) “Communicative version of hesychasm”, Being – Name – Cosmos,
Mysl, Moscow, pp. 878 –893 (in Russian).
43
Kosykhin, Vitalii (2013) “Losev's eidetic dialectics: the structure of being and anagogic cognition”,
Stasis, Vol. 1, Izdatelstvo Evropeiskogo universiteta v Sankt-Peterburge, St. Petersburg, pp. 334 –353
(in Russian).
Kosykhin, Vitalii G. (2009) Nihilism and Dialectics, Nauchnaia kniga, Saratov (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
НИЖНИКОВ Сергей Анатольевич –
доктор философских наук, профессор кафедры
истории философии факультета гуманитарных
и социальных наук Российского университета
дружбы народов.
NIZHNIKOV Sergei A. –
DSc in Philosophy, Professor
at the Department “History of Philosophy”
of the Faculty of Humanities and Social Sciences
of the Peoples’ Friendship University of Russia
(RUDN University).
44
Лев Шестов во Франции:
рецепция идей русского философа
(первая половина XX в.)
*
© 2021 г.
К.В . Ворожихина
Институт философии РАН,
Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 .
E-mail: х.vorozhikhina@gmail.com
https://iphras.ru/vorozhikhina.htm
Поступила 10.03 .2020
Статья посвящена знакомству французских критиков с философией Льва
Шестова, эмигрировавшего из России в 1919 г. Идеи Шестова практически
сразу нашли отклик у французских читателей, и за несколько лет философ
приобрел изве стно сть; он воспринимался как одна из важнейших фигур
современной оригинальной русской мысли, сопоставимой по значимости
с М. де Унамуно в Испании и Ж. де Готье во Франции. Шестов завел зна -
комства с французскими и европейскими интеллектуалами (Ж. Ривьером,
Ж. де Готье, Л. Леви-Брюлем и др.), сотрудничал с авторитетными француз -
скими журналами “Mercure de France”, “Nouvelle Revue française”, “Revue
philosophique de la France et de l’étranger”. У Шестова появились ученики
и последователи: Б. Шлёцер, Ж. Батай, Б. Фондан, Р. Беспалова, А.М. Лаза -
рев и др. Наиболее важными для его последователей и критиков оказывает-
ся обращение философа к личностям мыслителей и писателей, а не к их
идеям; «странствование по душам» как философский метод; неразрывная
связь между философией и жизнью; критика разума и морали; религиозная
направленность и др. Идеи Шестова становятся одним из источников экзи-
стенциализма А. Камю, произведений А. Мальро и Г. Марселя. Особую роль
в распространении идей Шестова сыграл Камю, прочно вписав его имя ев -
ропейскую философскую традицию. Статья написана на основе новых ма -
териалов: в научный оборот вводятся отклики и рецензии на сочинения
Шестова, вышедшие во французской периодике в 1920–1930-х гг.
Ключевые слова: русская эмиграция, Лев Шестов, история философии, ре-
цепция, «странствование по душам», экзистенциальная философия, экзи -
стенциализм, Ж. Батай, Б. Фондан, Р. Беспалова, А.М. Лазарев, А. Камю.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-6 -45-53
Цитирование: Ворожихина К.В. Лев Шестов во Франции: рецепция идей
русского философа (первая половина XX в.) // Вопросы философии. 2021 .
No 6. С. 45–53.
*
Исследова ние выполнено при поддержке Ро ссийского фонда фунда ментальных ис следо ва -
ний (РФФИ) в рамках научного проекта «Современная зарубежная рецепция русской филос офии»
No 19-011 -00764.
45
Lev Shestov in France:
Reception of the Russian Philosopher’s Ideas
(First Half of the 20th Century)*
© 2021
Ksenia V. Vorozhikhina
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: х.vorozhikhina@gmail.com
https://iphras.ru/vorozhikhina.htm
Received 10.03 .2020
The article is devoted to the acquaintance of French critics with the philosophy
of Lev Shestov, who emigrated from Russia in 1919. Shestov’s ideas almost im -
mediately resonate with French readers and over the course of several years the
philosopher gains some fame; he is perceived as one of the most important fig -
ures of modern original Russian thought, comparable in importance to M. de Un -
amuno in Spain and J. de Gaultier in France. Shestov makes acquaintances with
French and European intellectuals (J. Rivière, J. de Gaultier, L. Levy-Bruhl
and others), collaborates with reputable French magazines “Mercure de France”,
“La Nouvelle Revue française”, “La Revue philosophique de la France et de
l’étranger”. Shestov has disciples and followers: B. de Schloezer, G. Bataille,
B. Fondane, R. Bespaloff, A. Lazarev etc. The most important for his followers
is the philosopher’s appeal to the personalities of thinkers and writers, and not
to their ideas; “peregrination through the souls” as a philosophical method;
the inextricable link between philosophy and life; criticism to reason and mora -
lity; religious orientation and others. Shestov’s ideas become one of the sources
of existentialism of A. Camus, works of A. Malraux and G. Marcel. Shestov and
Fondane separate the philosophy of tragedy, identified with religious existential
philosophy in the spirit of S. Kierkegaard, B. Pascal, F.M . Dostoevsky and
M. Luther, from the existentialism of M. Heidegger, K. Jaspers and others.
Keywords: Russian emigration, Lev Shestov, history of philosophy, reception,
“peregrination through souls”, existential philosophy, existentialism, G. Bataille,
B. Fondane, R. Bespaloff, A.M. Lazarev, A. Camus.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-6-45-53
Citation: Vorozhikhina, Ksenia V. (2021) “Lev Shestov in France: Reception of
the Russian Philosopher’s Ideas (First Half of the 20th Century) ”, Voprosy filo-
sofii, Vol. 6 (2021), pp. 45–53.
Лев Шестов, эмигрировавший во Францию в 1919 г., стал одним из первых рус -
ских философов, получивших признание за рубежом. Это случилось во многом благо -
даря Б.Ф . Шлёцеру, блестящему переводчику и толкователю шестовских текстов. Ра -
боты философа пробудили у западной аудитории интерес к русской литературе,
поэзии и публицистике. Новое звучание благодаря интерпретации Шестова получили
романы Толстого и Достоевского.
*
This article has been prepared for publication with the financial support of The Russian Foundation
for Basic Research within the framework of the scientific project “Contemporary Foreign Reception of
Russian Philosophy”, grant No. 19 -011-00764.
46
Первые отклики
Первой книгой Шестова, опубликованной на французском языке, стал сборник
статей «Откровения смерти. Достоевский – Толстой» (“Les révélations de la mort.
Dostoïevsky – Tolstoï”), куда вошли две работы Шестова – «Преодоление самоочевид -
ностей. К столетию рождения Ф.М. Достоевского» и «На Страшном суде (Послед -
ние произведения Л.Н . Толстого)» [Chestov 1923a]. Книга была встречена критиками
с большим интересом. Рецензии на нее появились в нескольких французских и бель -
гийских газетах и журналах: “L’Œuvre”, “La Grand écho du Nord de la France”,
“Études”, “L’Alsace française” и др.
Французы восприняли Шестова как одного из представителей оригинальной со -
временной русской философии (см.: [P. G . -V . 1923, 334; N/a 1923а
, 1]). Они отмечали,
что Шестов стремится через творчество постичь личность русских писателей. «Про -
никая» во внутренний мир мыслителей, бежавших от привычных, «нормальных»
условий существования, он надеется открыть тайну вещей. Шестов виделся им славян -
ским Ницше, который, подобно греческому Сократу, непрестанно вопрошает; он зада-
ет неудобные вопросы, желая определить смысл нравственных оценок и суждений
[Roure 1923, 751].
Особый резонанс вызвало эссе Шестова о Б. Паскале «Гефсиманская ночь. Фило -
софия Паскаля» (“La Nuit de Gethsémani. Essai sur la philosophie de Pascal”), вышедшее
в переводе М. Экземплярского, с предисловием Д. Алеви [Chestov 1923b]. Критики от-
мечали оригинальность идей Шестова, но образ Паскаля, созданный философом,
казался им достаточно далеким от того представления, к которому они привыкли.
Многие из них подчеркивали, что это не тот Паскаль, которого они знают и ценят; его
образ в интерпретации Шестова включает в себя совершенно чужеродные черты,
сближающие автора «Мыслей» с М. Лютером и Ф. Ницше [N/a 1924, 70]. Паскаль,
указывали критики, не был ни отрицателем разума, ни имморалистом, не состоял в ду -
ховном или идейном родстве с Лютером и Ницше. Он был католиком и ученым – об -
стоятельство, которое Шестов совершенно упускает из виду [Hepp 1923, 495]. Русский
философ утрачивает перспективу [N/a 1923c
, 3]: Паскаль для него оказывается живым
человеком, современником, вовлеченным в текущие философские споры интуитиви -
стов и интеллектуалистов [Hepp 1923, 493].
Авторы заметок и статей отмечали крайнюю произвольность историко-философ -
ского метода Шестова, который не может быть рекомендован другим, так как для его
применения необходим особый гений [Masson-Oursel 1923, 190]. Но при этом они оце -
нили чудесную остроту его видения: некоторые страницы Шестова – по-настоящему
«паскалевские» и могли бы выйти из-под пера самого автора «Мыслей» [Ibid.]. И пусть
русский философ весьма неуважительно обходится с текстами Паскаля, но он чув-
ствителен к духу его учения [Fondane 1929a
, 145]. В целом, эссе оценивалось критика-
ми как выражение атмосферы хаоса и смятения русского разума [N/a 1924, 70], потери
духовных ориентиров, интеллектуальной анархии и страха, царящих в постреволюци -
онной России.
Известность
В 1925 г. издательством Siècle было опубликовано сочинение «Добро в учении гр.
Толстого и Ницше: философия и проповедь» (“L’Idée de bien chez Tolstoï et Nietzsche.
Philosophie et prédication”) в переводе Татьяны Березовской-Шестовой, старшей доче-
ри Шестова, и французского писателя и философа Жоржа Батая. В 1923–1925 гг. Батай
был частым гостем в доме Шестова. Их знакомство произошло в Высшей школе во-
сточных языков, где Батай изучал китайский и русский. Французского писателя при -
влекало то, что Шестов философствовал, исходя из Достоевского и Ницше. Несмотря
на «безмерное отвращение», которое Батай питал к философским книгам (см.: [Фокин
2013, 230]), Шестов советовал ему углубиться в историю философии – в труды Паскаля,
47
Платона, Плотина. Таким образом, именно Шестову Батай обязан своими начальными
философскими знаниями. Он хотел написать книгу о Шестове, однако этот замысел не
был реализован. Вскоре оказалось, что мыслителей решительно отдаляло друг от дру-
га «сокровенное неистовство», присущее творчеству и мировосприятию Батая. Однако
Батай уловил одну из важнейших шестовских идей: философия и жизнь неразрывно
связаны; философия является отражением пережитого опыта.
Предисловие к книге было написано Жюлем де Готье, одним из первых неакаде -
мических мыслителей, обратившихся к творчеству Ницше (в 1899 г. вышла его работа
«От Канта к Ницше» (“De Kant à Nietzsche”)). Кроме предисловия, Готье является ав-
тором нескольких рецензий на сочинения Шестова в журнале “Revue philosophique
de la France et de l’étranger”: «Апофеоз беспочвенности» (“Sur les confins de la vie.
L’apothéose du dépaysement”) [Gaultier 1927]; «Власть ключей. Potestas clavium»
(“Le pouvoir des clefs. Potestas clavium”) [Gaultier 1929]; « Афины и Иерусалим»
(“Athénes et Jerusalem”) [Gaultier 1938]. Готье неоднократно подчеркивал, что в фило -
софии Шестова соединяются две тенденции, кажущиеся взаимоисключающими, –
адогматический мистицизм и скептицизм; при этом, утверждал Готье, философ оста -
ется верен разуму.
Шестов был невысокого мнения об идеалистических построениях Готье и его
теории «боваризма»; кроме того, он возражал против того, чтобы его называли ми -
стиком. Некоторые французские критики, помимо Готье, в том числе Пьер Жане
и Жан Кассу, также рассматривали философию Шестова в подобном ключе (см. сен -
тябрьскую запись Фондана 1935 г. [Fondane 1982]). Однако, по мнению Шестова, сло -
ва «мистик», «мистический» опасны тем, что они все объясняют, но ничего не значат.
Если мыслителя считают мистиком, то это подразумевает, что вопросы, которые он
затрагивает, лежат за пределами философии и нет необходимости в том, чтобы пы -
таться понять их.
К 1925 г. Шестов приобретает известность во Франции. В глазах критиков он яв -
ляется одной из наиболее авторитетных фигур русской философии, равной по значи -
мости М. де Унамуно
1
в Испании и Ж. де Готье во Франции [Chuzeville 1926, 232].
К этому времени французы были уже хорошо знакомы с его подходом к философии
и истории философии, с его парадоксальными высказываниями и критикой всеобщих
истин. Они отмечали, что в книге «Добро в учении гр. Толстого и Ницше» он прово -
дил неожиданные параллели между творчеством Толстого и Ницше, обрушивался
на кантианскую мораль, разводил этику и веру и продолжал ставить вопросы, на кото -
рые нет ответа. Рецензия Шлёцера на эту книгу появились в авторитетном француз -
ском журнале Л. Леви-Брюля “Revue Philosophique de la France et de l’étranger”
[Schloezer 1927].
Шестов впервые встретился с Люсьеном Леви-Брюлем на вечере у слависта Поля
Буайе (запись Фондана 5 января 1937 г. [Fondane 1982]). Леви-Брюль уже был зна-
ком с творчеством Шестова, он прочитал его книги, переведенные на французский.
Согласно воспоминаниям Фондана (запись 16 июля 1935 г. [Ibid.]) и свидетельству
Р. Беспаловой, Леви-Брюль не раз говорил, что полностью не согласен с Шестовым,
но при этом он признавал его талант и право выражать свои идеи. В 1926 г. Шестов
начал сотрудничество с журналом “Revue philosophique” (публикация статьи об Э. Гус-
серле [Chestov 1927]), которое продолжалось много лет – вплоть до смерти фило -
софа в 1938 г.
Ученики и апологеты
У Шестова была потребность в философских разговорах, в размышлении вслух
с собеседниками, наиболее близкими ему по духу. Бенжамен Фондан и Адольф Марко -
вич Лазарев были идеальными слушателями – единомышленниками, точно и глубоко
улавливавшими ход шестовской мысли. С первым из них Шестов познакомился в 1926 г.,
однако постоянное общение началось в 1929 г., после того, как Шестов, п рочитав
48
статью молодого поэта «Трагический философ: Лев Шестов» (“Un philosophe tragique:
Léon Chestov”) [Fondane 1929a], написанную как отклик на книгу «Философия тра-
гедии. Достоевский и Ницше» (“La Philosophie de la tragédie. Dostoïevski et Nietzsche”),
понял, что Фондан готов следовать за его философской мыслью до самых крайних ее
этико-экзистенциальных и метафизических выводов. Шестов подтолкнул Фондана
к серьезным занятиям философи ей – к изучению сочинений Э. Гуссерля, А. Бергсона,
С. Кьеркегора, М. Бубера, Ф. Ницше, М. Хайдеггера, Л. Леви-Брюля и др.
В какой-то момент поэт осознал, что никто в действительности не понимает ше-
стовской философии, и он, Фондан, является одним из немногих, кому она приоткры -
лась во всей глубине. Тогда он решил записывать разговоры с Шестовым (точнее, его
монологи) – вначале пытался фиксировать наиболее интересные размышления, но
оказалось, что остановить поток живой мысли сложнее, чем представлялось. Речи
Шестова было непросто воспринимать и записывать, поскольку, как и его книги, они
были полны греческих и латинских цитат, а также содержали множество экскурсов
в историю философии. В 1934 г. Фондан начал вести хронику разговоров с Шестовым,
которую дополнил подборкой наиболее интересных фрагментов писем, которые он
получил с 1929 по 1934 г. Его записи были опубликованы в книге «Встречи со Львом
Шестовым» (“Rencontres avec Léon Chestov”) [Fondane 1982]. С 1929 по 1938 г. у Фон-
дана сохранилось более 120 писем философа. Большинство из них не представляют
особого интереса, писать на иностранном языке для русского философа было делом
достаточно утомительным, и ему казалось, что его французский неидеален. Практиче-
ски половина писем Шестова – это приглашения, напоминания или маленькие прось -
бы, обращенные к его молодому другу.
Фондан опубликовал ряд статей о Шестове; среди них: “Léon Chestov, témoin
a charge” [Fondane 1929b], “Léon Chestov, Soeren Kierkegaard et le Serpent” [Fondane
1934], “Léon Chestov et la lutte contre les évidences” [Fondane 1938a], “Léon Chestov”
[Fondane 1938b] и др. Шестов положительно воспринял эти работы, считая, что Фон -
дан обладал даром ясно излагать самые трудные мысли; он даже высказал мнение, что
его философия в передаче Фондана была более понятна читателю, чем в авторском из -
ложении. Шестов внимательно следил за творчеством своего ученика; нередко в их
письмах обсуждались сильные и слабые стороны сочинений Фондана (например, фи -
нал его пьесы «Пир Бальтазара», которую тот перерабатывал весной 1932 г.). Шестов
высоко оценил его книгу об А. Рембо, написанную в духе «психологического сыска»
и «странствования по душам»; Шестов же вдохновил Фондана на создание его главно -
го философского произведения «Несчастное сознание» (“La сonscience malheureuse”)
[Fondane 1936].
В середине 1930-х гг. одним из любимых собеседников Шестова становится
Адольф Маркович Лазарев, старый знакомый философа по киевской психологической
семинарии проф. Г.И . Челпанова. Лазарев работал в одном из парижских банков, но
истинной его страстью со студенческих лет была философия. Впервые услыш ав
от Шестова о его философских размышлениях, Лазарев стал, по выражению Г.Л. Ловц -
кого, «усердным толкователем шестовской беспочвенности».
В 1948 г. был издан сборник его статей «Жизнь и познание» (“Vie et connais-
sance”), переведенных на французский язык Шлёцером, с предисловием Бердяева
[Lazareff 1948]. В книгу вошли исследования Лазарева о прагматизме, философии
Б. Спинозы, А. Бергсона, Ж. Лекье и Л. Шестова. Одна из статей [Лазарев 1936] была
переведена на немецкий язык Г. Руоффом и опубликована в виде отдельной брошюры
в Граце, где было создано Общество Льва Шестова [Lazarew 1950].
В своих очерках Лазарев указывает на трудноуловимость шестовских идей, не под -
дающихся формализации, ускользающих от однозначного толкования; он подчеркивает,
что философ, при всем его антиинтеллектуализме, не был мизологом – ненавистн иком
разума. Главным же Лазарев считал то, что Библия для Шестова являлась источником
не только божественных, но и философских истин.
49
Критическая рецепция
В 1938 г. вышла книга Рахили Беспаловой «Пути и перепутья: Жюльен Грин – Ан-
дре Мальро – Габриэль Марсель – Шестов перед Ницше» (“Cheminements et carre-
fours: Julien Green – André Malraux – Gabriel Marcel – Kierkegaard – Chestov devant Ni-
etzshe”), дочери публициста Д.С. Пасманика, близкого друга семьи Шестовых. В 1925 г.
Рахиль познакомилась с Шестовым, философия которого произвела на нее силь -
ное впечатление. В 1930-х гг. она активно публиковалась в журналах “Revue philo-
sophique” и “Nouvelle Revue Française”; состояла в переписке с Г. Марселем, Ж. Ва-
лем, Б. Шлёцером, Ж.- П . Сартром. Свою книгу она посвятила Шестову.
Беспалова считала, что основным принципом философии Шестова является
«борьба за невозможное», то есть протест против существующего порядка вещей.
Один из важнейших вопросов, который ставит Шестов, – это вопрос об истине. Фило -
соф объявляет войну культу очевидности и разуму, его провозглашающему. Но во имя
чего? Во имя «моей» – конкретной, индивидуальной, непередаваемой – истины и ис -
тины сотворенной, зависящей от божественной воли. За истину Шестовым призна -
ется первобытный крик беспомощности и страха от столкновения с невыносимым
и нестерпимым, что гонится за нами всю жизнь до смерти, мольба, порожденная на-
шей тоской и обращенная к Богу.
Шестов не проясняет нам феномена индивидуальной религиозной жизни; его фи -
лософия не дает ответов, она не описывает, не объясняет, а нападает, критикует, оспа-
ривает – разоблачает и изгоняет истину; отвергая универсальность, разбивая ее на ку -
сочки, она призывает к утрате смысла и выражает волю к абсолютному незнанию.
Философию надежды, обретения чаемого, философ противопоставляет филосо-
фии обыденности, в пределах которой наше существование оказывается необходимо
ложным и неистинным. Но зачем он хочет, чтобы мы отказались от своей привычной
жизни? Во имя чего призывает нас к крайностям? На самом деле, веру Шестов проти -
вопоставляет не разуму, а жизни, частью которой являются страдания. В сущности, за -
ключает Беспалова, философия Шестова является «свидетельством о собственной ис-
тине» [Bespaloff 2004, 250].
Несмотря на хвалебные отзывы Г. Марселя и Ж. Валя, который опубликовал
в “Revue philosophique” большую статью о Беспаловой и ее книге [Wahl 1940], Шестов
был разочарован статьей Беспаловой о нем: испытывая глубокую симпатию к Рахили,
он полагал, что может рассчитывать на большее понимание (см. запись Фондана
4 февраля 1937 г. [Fondane 1982]). Видимо, Беспалова знала мнение Шестова, когда
подписывала ему книгу: «Вы, должно быть, спрашиваете себя: “Почему она посвятила
мне этот том, если не желает или не может услышать меня?” Но что такое учитель,
если не тот, кто учит нас думать, даже против него самого, и кто открывает нам наши
собственные возможности и ограничения?», цит. по: [Хазан (ред.) 2019, 14–15].
Еще одним внимательным читателем Шестова был философ и писатель Альбер
Камю, который открыл для себя Шестова благодаря Ж. Гренье. Начиная с 1931 г. он
цитирует русского философа, а в 1933 г. делает запись о том, что «потрясен» Шесто -
вым [Salazar-Ferrer 2002, 32]. «Власть ключей», «Откровения смерти», «Гефсиманская
ночь» и другие шестовские тексты становятся источниками «Мифа о Сизифе», над ко-
торым Камю работал в 1938–1941 гг. (см.: [Salazar-Ferrer 2002]).
По мнению Камю, Шестов, как и другие экзистенциальные мыслители, яростно
преграждает путь разуму, надеясь найти некий подлинный, истинный путь. Шестов –
бунтарь, и все его книги – о восстании против неизбежности. «Единственный выход
там, где для человеческого ума нет выхода» [Камю 1990, 245], и выход этот возможен
только благодаря всемогущему Богу, – вот главная идея Шестова, считает Камю. Фи -
лософ раскрывает абсурдность нашего существования, но вместо того, чтобы следо -
вать «заповедям абсурда» и безнадежности, Шестов стремится найти в безнадежности
надежду и тем самым развеять абсурд, который рождается из столкновения человека,
жаждущего ясности, ностальгирующего по единству и пытающегося осмыслить мир
50
разумом, и иррационального мира. Таким образом, Шестов пытается снять противо-
стояние человека и мира, устранить раскол, существующий между ними, обращением
к трансцендентному; тем самым, он уходит от ясности, проваливаясь в иррациона -
лизм и мизологию, и нарушает равновесие абсурда между разумом и неразумностью.
Для Шестова разум тщетен, и есть нечто сверх него, для Камю разум также тщетен,
но нет ничего сверх разума. Французский экзистенциалист отвергает шестовский
«иррационализм».
Фондан, который был лично знаком с Камю (вероятно, они встретились летом
1943 г.), в своем последнем сочинении «Экзистенциальный понедельник» (“Le lundi
existentiel”) [Fondane 1990] отвечал автору «Эссе об абсурде», что тот требует новых
прав для разума, принимая ограниченный, эмпирический, относительный разум. По мне-
нию Фондана, возможны лишь два исхода: или мы принимаем гегелевский тотальный
разум и отрицаем абсурд, или же мы принимаем абсурд и боремся против разума вме-
сте с Шестовым. Мудрость Камю – это мудрость пределов, философия середины; в це-
лом, относительный абсурд «Мифа о Сизифе» отвергается Фонданом. Фондан прово -
дит границу межу экзистенциализмом Хайдеггера, Камю, Сартра и экзистенциальной
философией Шестова. Экзистенциализм, полагает он, есть лишь одна из ветвей умо-
зрительной философии, поскольку представляет собой рефлексию об экзистенции,
в то время как экзистенциальная философия неразрывно связана с индивидуальным
опытом, пережитым мыслителем.
***
Во Франции идеи Шестова имели более широкий резонанс, чем на родине. Его
философия легко и органично влилась во французский интеллектуальный процесс
и стала его частью. Она была воспринята французскими философами, эссеистами,
поэтами и писателями. Андре Мальро прислал свой роман «Королевская дорога»
(“La Voie Royale”) Шестову с дарственной надписью, где было сказано, что роман вы -
рос из той же трагедии, что и философия Шестова. Мальро рассказывал Фондану, что
писал, думая о Шестове и «сообразуясь» с его мыслью (см. запись 21 ноября 1934 г.
[Fondane 1982]). Габриэль Марсель говорил Фондану и Беспаловой, что идеи Шестова
были ему близки, когда он работал над пьесой «Расколотый мир» (“Le Monde Cassé”),
однако позднее философ осознал, что Шестов стучит там, где нет двери. Шестов от -
вечал, что замечание Марселя не лишено тонкости: действительно, двери нет, но это
не значит, что мы не должны стучать; в евангелиях сказано: «Стучите, и отворят вам»
(Мф. 7: 7) (см. запись Фондана 16 июля 1935 г. [Fondane 1982]).
Взгляд Камю на Шестова как на «философа абсурда» нашел отражение в рецеп -
ции Ива Боннфуа, Владимира Янкелевича, Мориса Бланшо, Эжена Ионеско, Эмиля
Чорана, Мишеля Анри, Жиля Делёза и др. [Oppo 2020, 217]. Благодаря Камю Шестов
оказался прочно вписан в европейскую философскую традицию, его имя стоит рядом
с именами Карла Ясперса, Мартина Хайдеггера, Макса Шелера, Сёрена Кьеркегора,
Эдмунда Гуссерля. Переводы его сочинений на европейские языки (французский,
немецкий, английский, испанский, итальянский) в сочетании с остротой поставлен -
ных вопросов о «едином на потребу» сделали Шестова на Западе влиятельной и в неко -
тором смысле «неизбежной» фигурой русской мысли.
Примечание
1
Унамуно был одним из читателей Шестова, однако испанский мыслитель не понял его. Про -
читав эссе «Гефсиманская ночь. Философия Паскаля», Унамуно сделал вывод, что Шестов – рацио -
налист, который со своей сугубо интеллектуалистской позиции не смог проникнуть в мир Паскаля.
Чтобы понять Паскаля, нужно стать им, вжиться в его идеи, что не под силу рационализму (см.:
[Унамуно 1996]).
51
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Камю 1990 – Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде // Сумерки богов. М .: Политиздат, 1990.
С. 222 –318 (Camus, Albert, Le Mythe de Sisyphe, Russian Translation).
Лазарев 1936 – Лазарев А.М. Лев Шестов (К его семиде сятилетию) // Современные записки.
1936. Кн. 61 . С . 213 –216 (Lazarev, Adolf M., Lev Shestov (To His Seventieth Birthday), in Russian).
Унамуно 1996 – Унамуно М. д е. Агония христианства // Унамуно М. де . О трагиче ском чувстве
жизни. Киев: Символ, 1996. С . 303 –385 (Unamuno, Miguel de, La agonía del cristianismo, Russian
Translation).
Bespaloff, Rachel (2004) Cheminements et carrefours: Julien Green – André Malraux – Gabriel
Marcel – Kierkegaard – Chestov devant Nietzshe , Librairie philosophique J. Vrin, Paris.
Chestov, Léon (1927) “Qu’est-ce que la vérité? (Onthologie et Éthique)”, Revue philosophique de
la France et de l’étranger, T. CIII, pp. 36 –74.
Chestov, Léon (1925) L’Idée de bien chez Tolstoï et Nietzsche. Philosophie et predication , trad. de
T. Beresovski-Chestov et Georges Batailles, introd. de Jules de Gaultier, Siècle, Paris.
Chestov, Léon (1923a) Les révélations de la mort. Dostoïevsky – Tolstoï , trad. et préface de Boris de
Schloezer, Librairie Plon, Paris.
Chestov, Léon (1923b) La Nuit de Gethsémani. Essai sur la philosophie de Pascal , trad. de M. Exem-
pliarsky, préface de D. Halèvy, Bernard Grasset, Paris.
Chestov, Léon (1922) “Dostoïevski et la lutte contre les evidences”, Nouvelle Revue Française,
T. XVIII, pp. 134 –158.
Chestov, Léon (1920) “Qu’est-ce que le bolchevisme”, Mercure de France, No. 533, 1920, 1 sep-
tembre, pp. 257–290 .
Chuzeville, Jean (1926) “L’idée de Bien chez Tolstoï et Nietzsche”, trad. G. Bataille, éd. Siècle, Mer-
cure de France, 1926, 15 février, pp. 232 –233 .
Fondane, Benjamin (1929a) “Un philosophe tragique: Léon Chestov”, Europe, T. XIX, No. 73, 1929,
15 janvier, pp. 142 –150.
Fondane, Benjamin (1929b) “Le Procès de la Raison. Léon Chestov, Témoin à charge”, Cahiers de
l’Etoile, T. II, No. 9, 1929, Mai – juin, pp. 344 –364 .
Fondane, Benjamin (1934) “Léon Chestov, Soeren Kierkegaard et le Serpent”, Cahiers du Sud, T. XI,
No. 164, 1934, Août, pp. 534–554.
Fondane, Benjamin (1936) Conscience malheureuse, Denoël, Paris.
Fondane, Benjamin (1938a) “Léon Chestov et la lutte contre les evidences”, Revue philosophique de
la France et de l’étranger, T. CXXVI, No. 7, pp. 13 –50.
Fondane, Benjamin (1938b) “Léon Chestov”, Cahiers du Sud, T. XVII, No. 210, Novembre,
pp. 877 –878 .
Fondane, Benjamin (1982) Rencontres avec Léon Chestov, Plasma, Paris.
Fondane, Benjamin (1990) Le lundi existential et le dimanche de l’histoire, Rocher, Monaco.
G.-V. P. (1923) “Les Révèlations de la Mort” par Léon Chestov, traduit du russe par Boris de Schloezer,
Floréal, No. 21, 1923, 26 mai, pp. 334 .
Gaultier, Jules de (1927) “Sur les confins de la vie. L’apothéose du dépaysement”, Revue
philosophique de la France et de l’étranger, T. CIV, pp. 470 –472 .
Gaultier, Jules de (1929) “Le pouvoir des clés. Potestas clavium”, Revue philosophique de la France
et de l’étranger, T. CVII, pp. 462–463.
Gaultier, Jules de (1938) [Review on] “Athénes et Jerusalem”, Revue philosophique de la France et
de l’étranger, T. CXXVI, pp. 242 –243 .
Hepp, Pierre (1923) [Review on] “La Nuit de Gethsémani” de Léon Chestov, La Revue hebdo-
madaire, T. IX, 1923, Septembre, pp. 493 –495.
Lazareff, Adolf (1948) Vie et connaissance, Vrin, Paris.
Lazarew, Adolf (1950) Leo Schestow, Verlag Schmidt, Graz.
Masson-Oursel, Paul (1923) “Léon Chestov: La Nuit de Gethsémani. Essai sur la philosophie de Pas -
cal”, Mercure de France, 1923, 15 novembre, T. CLXVIII, No. 610, pp. 190.
Roure, L uci en (1923) [Review on] “Les révélations de la mort. Dostoïe vsky – Tolstoï ” p ar
L. Chestov, Études, T. 176, No. 13, 1923, 1 janvier, pp. 750–752.
Roure, Lucien (1926) “Léon Chestov. L’idée de Bien chez Nietzshe et Tolstoi”, Études, T. 187, 1926,
5 avril, pp. 492 –493 .
Schloezer, Boris de (1927) “Léon Chestov. L’idée de Bien chez Nietzshe et Tolstoi”, Traduit du russe
par T. Bèrèzovski-Chestov et G. Bataille, Revue Philosophique de la France et de l’étranger, T. CIII,
pp. 150–152.
Schloezer, Boris de (1922) “Un penseur russe: Léon Chestov”, Mercure de France, No. 583, 1922,
1 octobre, pp. 82–115.
52
Wahl, Jean (1940) [Review on] “Cheminements et carrefours” par Rachel Bespaloff, Revue
Philosophique de la France et de l’étranger , T. CXXIX, No. 1/2, pp. 85–104.
N/a (1923а) “Les livres dont on parle”, La Grand écho du Nord de la France, 1923, 30 mai, p. 1 .
N/a (1923b) [Review on] “Les Révélations de la mort (Dostoïevsky: La lutte contre évidences; Tol -
stoï: Le jugement dernier)” par L. Chestov, L’Alsace française, No. 19, 1923, 12 mai, pp. 457.
N/a (1923c) Vient de paraître. Chez de Bernard Grasset, éditeur: “La Nuit de Gethsémani, essai sur
la philosophie de Pascal” par Léon Chestov, La Lanterne, 1923, 14 juillet, p. 3.
N/a (1924) [Review on] “La Nuit de Gethsémani, essai sur la philosophie de Pascal” par Léon
Chestov, Roman-revue, 1924, 15 janvier, p. 70.
Ссылки – References in Russian
Баранова-Ше стова 1983 – Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова. В 2 т. Париж: La Presse
Libre, 1983.
Фокин 2013 – Фокин С.Л. Фигуры До стоевского во французской литературе XX века. СПб.:
PXГА, 2013.
Хазан 2019 – «Усердный толкователь ше стовской бе спочвенно сти»: Адольф Маркович Лаза -
рев. Письма. Статьи о Льве Ше стове / Сост., общ. ред., вступ. ст. В . Хазана. М.: Водолей, 2019.
References
Baranova-Shestova, Natalia (1983) The Life of Lev Shestov, 2 volumes, La Presse Libre, Paris
(in Russian).
Fokin, Sergey L. (2013) Figures of Dostoevsky in French Literature of the 20 th
Century, Russian
Christian Academy for the Humanities, St. Petersburg (in Russian).
Khazan, Vladimir, ed. (2019) “A Hardworking Interpreter of Shestov's Groundlessness”: Adolf
Markovich Lazarev. Letters. Articles about Lev Shestov, Vodolei, Moscow (in Russian).
Oppo, Andrea (2020) Lev Shestov. The Philosophy and Works of a Tragic Thinker , Academic Studies
Press, Boston.
Salazar-Ferrer, Olivier (2002) “Fondane et Camus”, Jutrin, Monique, ed., Renconres autour de
Benjamin Fondane, poète et philosophe, Parole et Silence, Paris, pp. 29 –47.
Сведения об авторе
Author’s Information
ВОРОЖИХИНА Ксения Владимировна –
кандидат философских наук, старший научный
сотрудник сектора истории русской философии
Института фило софии РАН.
VOROZHIKHINA Ksenia V. –
CSc in Philosophy, Senior Research Fellow
at the Department of the History
of Russian Philosophy, Institute of Philosophy, Rus-
sian Academy of Sciences.
53
ФИЛОСОФИЯ, РЕЛИГИЯ, КУЛЬТУРА
Образ Востока в системах мышления
и структурах социального действия*
© 2021 г.
В.И . Пржиленский
Московский государственный юридический университет им. О.Е. Кутафина,
Москва, 125993, ул. Садовая-Кудринская, д. 9.
E-mail: vladprnow@mail.ru
Поступила 17.04.2020
Образы географического пространства и исторического времени, рожденные
в практиках поэтического переживания и философской рефлексии, перекоче-
вавшие затем в предметные области социологии, политологии, экономики
и других социогуманитарных наук, проделали длительную концептуально-
теоретическую и предметно-аналитиче скую эволюцию. Фактически они
превратились в действенные инструменты научного анализа социальных, по-
литических и экономических процессов, сфера применения которых прости-
рается от построения теоретических конструкций и экспертных оценок до при-
нятия управленческих решений и составления футурологических прогнозов.
Более того, пришедшие в сферу научно-теоретического и экспертно-аналити-
ческого знания из донаучных практик, культурно-исторические образы вер-
нулись в сферу повседневности и стали играть все большую роль в актах
самоидентификации, а также в индивидуальных и коллективных поисках
идентичности. Особого внимания заслуживает то обстоятельство, что вновь
образованные концепты Востока и Запада, Модерна и Архаики, взятые в ди-
намическом измерении, породили свои «процессуальные» производные, наи-
более известным и применяемым среди которых стало понятие модерниза-
ции, что выразились, среди прочего, в появлении одноименной теории или
даже множества теорий. Между тем, понятиям вестернизации и архаизации
повезло меньше: фактически они превратились в термины, используемые
в концептуальном пространстве все той же теории модернизации. Наиболее
редким в употреблении представляется четвертое из рассматриваемых поня-
тий – понятие ориентализации. Считаным случаям употребления этого тер -
мина, найденным автором в современной научной литературе, посвящена
данная статья.
Ключевые слова: социальная эпистемология, культурно-исторические об-
разы, вестернизация, архаизация, ориентализация, ориентализм, модерни -
зация, социальные изменения.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-6 -54-64
Цитирование: Пржиленский В.И . Образ Востока в системах мышления
и структурах социального действия // Вопросы философии. 2021 . No 6 .
С. 54–64 .
*
Научное исследование выполнено в рамках государственного задания 075-00293-20 -02 от 25 мая
2020 г. Номер темы: FSMW-2020 -0030 «Трансформация российского права в условиях больших
вызовов: теоретико-прикладные основы».
54
The Image of the East in Systems of Thinking
and in the Structure of Social Action*
© 2021
Vladimir I. Przhilenskiy
Kutafin Moscow State Law University,
9, Sadovaya-Kudrunskaya str., Moscow, 125993, Russian Federation.
E-mail: vladprnow@mail.ru
Received 17.04.2020
The images of geographical space and historical time, born in the practices of poetic
experience and philosophical reflection, subsequently migrated to the subject-matter
domains of sociology, political science, economics, and other social sciences, under-
going a long conceptual as well as analytical evolution. In fact, they turned into ef-
fective tools for scientific analysis of social, political and economic processes with
the scope of application ranging from theoretical constructs and expert assessments
to managerial decision-making and futurological forecasts. Moreover, cultural and
historical images, arriving into the sphere of theoretical as well as expert-and-analyti-
cal knowledge from pre-scientific practices, came back to the sphere of everyday life
and began to play an increasingly important role in self-identification, as well as
in individual and collective searches for identity. Particularly noteworthy is the fact
that the newly formed concepts of the East and the West, the Modern and the Ar-
chaic, in their dynamic dimension, gave birth to the “procedural” derivatives thereof,
the most well-known and the most broadly applied among which is the concept of
modernization, which manifested itself, inter alia, in the emergence of a theory or
even many theories of the same name. At the same time, the concepts of westerniza -
tion and archaization have been less fortunate: in fact, they have turned into the
terms used in the conceptual space of the same theory of modernization. The rarest
to be used is the fourth of the concepts in question – the concept of orientalization.
This article deals with the very few instances of the use of this term found by
the author in modern scientific literature.
Keywords: social epistemology, westernization, archaic, Orientalism, orientaliza-
tion, modernity, modernization, social changes, cultural-historical images.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-6-54-64
Citation: Przhilenskiy, Vladimir I. (2021) “The Image of the East in Systems of
Thinking and in the Structure of Social Action ”, Voprosy filosofii, Vol. 6 (2021),
pp. 54–64 .
Географическое пространство и историческое время
в опыте философской рефлексии (вместо введения)
«Модерн» и «архаика», « Восток» и «Запад» долгое время выступали как есте-
ственные маркеры исторического времени и социокультурного пространства. Затем из
культурно-исторических образов, рожденных философами и поэтами, они преврати-
лись в актуальные понятия политики и публицистики, став распространенными ин -
струментами социологического, политического и экономического анализа. Во многом
*
The scientific research is carried out within the framework of the state assignment 075-00293 -20 -02
of May 25, 2020. Topic number: FSMW-2020 -0030 “Transformation of Russian law in the face of great
challenges: theoretical and applied foundations”.
55
благодаря этому названные ориентиры «пространственно-временного континуума»
социальной реальности сегодня выступают как эффективные средства обоснования
политической идеологии и как способы формирования индивидуальной и коллективной
идентичности. Независимо от того, являются ли артикуляции отношения к культур-
но-историческим образам стихийными или же, как полагают адепты конспирологиче-
ских теорий, ими кто-то способен искусно управлять и даже манипулировать, образы
Модерна и Архаики, Востока и Запада давно уже обрели статус смысловых ориенти -
ров, регулирующих функционирование институтов и управляющих трансляцией цен-
ностей [Пржиленский, Пржиленская 2019].
Общенаучная и частнонаучная инструментализация пространственно-временных
образов находит свое закрепление в многочисленных теориях, активно эксплуатирую-
щих понятия Модерна и Запада [Kalberg 1980; Huntington 1993]. Созданные таким об-
разом теоретические конструкции не только концептуализировали указанные образы,
но и легли в основу господствующего сегодня представления об исторической и логи -
ческой связи Модерна с Западом, что стало затем причиной невольного объединения
Архаики с Востоком.
Кажущаяся очевидной и скорее всего являющаяся таковой конфигурация «про-
странственно-временного континуума» характерна не только для теоретических опи -
саний, аналитических докладов и экспертных оценок – в упрощенно-популяризиро -
ванном виде она активно проникает в умы людей, а образы пространства и времени
становятся устойчивыми элементами массового сознания. Индивидуальные фобии
и коллективные страхи оказаться «вечно вчерашним» или «дрейфовать в азиатском
направлении» опираются на труды современных адептов глобальной вестернизации
[Greig, Hulme, Turner 2007]. Вновь зазвучавшие благодаря глобализму идеи западной
исключительности, восходящие к трудам Т. фон Лауэ и С. Липсета, находят отклик
среди широких слоев образованной общественности во всем мире. Таким образом,
Модерн и Архаика, Восток и Запад становятся не только философскими понятиями,
но и, по факту своего использования, активно претендуют на статус научных терми -
нов, предполагающих если не квантификацию, то по крайней мере верификацию точ -
ности и обоснованности своего применения.
Научно-методологическая рефлексия бесстрастно фиксирует многочисленные при-
меры взаимного замещения понятий «Запад» и «Модерн», а также «Восток» и «Архаи -
ка», что указывает на асимметрию выстраиваемого для качественной оценки социаль -
ных изменений пространственно-временного континуума. Пока можно только мечтать
о превращении этих понятий в некое подобие переменных величин и о точной оценке
социально значимых событий и явлений в построенных с их помощью системах коор-
динат. Однако частота применения концептуализированных культурно-исторических
образов в политическом дискурсе и экономико-социологическом анализе служит яв-
ным свидетельством их смыслопорождающей способности.
От мифопоэтических образов
к смысловым ориентирам интеллектуальной и социальной жизни
Обращение к статистике и выход на уровень фактических данных несомненно
«очищают» дискурс от умозрений и предпочтений, но затрудня ют оперирование столь
умозрительными и ценностно перегруженными концептуальными оппозициями как
Восток – Запад или Архаика – Модерн. Между тем зависимость наблюдений от точки
зрения, приводящая к многообразию описаний, порождает неограниченное количе-
ство интерпретаций. Проблемы эмпирического выявления и инструментального изме-
рения социальных изменений, а также трудности их теоретического объяснения и ре -
троспективной оценки не остановили философскую мысль, которая совершенно
не готова отказаться от понятия социального прогресса.
Чего только не сказано и чего только не написано в дискуссиях о том, чтó в жизни
человека и общества можно относить к новому (передовому, прогрессивному), а чтó
56
к старому (отстающему, регрессивному). Со времен Античности критерии оценки вы-
водились из теории. Но если теорий несколько, то выбор между ними зависит от того,
были ли они апробированы на практике. Если же не были, то их сравнивают по сугубо
теоретическим основаниям, таким как объяснительная способность, строгость, обос-
нованность, логичность, универсальность, простота или даже красота. Но после того,
как сравниваемые теории были положены в основу политических или экономических
реформ, важных управленческих решений или прогнозов, их конкурентные преиму-
щества измеряются иными критериями: логические и концептуальные достоинства от-
ступают на второй план, уступая оценке практической эффективности.
Мы живем во время активной «пролиферации» теорий Модерна, когда их стано-
вится много, они активно изменяются и модифицируются. Более того, в любой дис-
куссии каждая такая теория присутствует или фрагментарно, или даже в виде вольных
интерпретаций, не говоря уж о так называемом популярном изложении. В этих усло -
виях никакие факты не могут получить единой и всеми разделяемой оценки. При этом
движение общества, его переход от старого к новому чаще всего определяют, руковод-
ствуясь здравым смыслом. Даже европейские интеллектуалы не сразу заметили среди
этих несомненных признаков Модерна и Запада, нейтрализующие их черты Архаики
и Востока, обусловленные мобилизацией и имитацией.
Между тем, технология и стратегия оценки социально значимых событий, процес-
сов и явлений крайне важны как для власти, так и для ее критиков. Как пророк или
учитель тот, кто владеет этой технологией, получает право «давать имена предметам»,
квалифицируя одни как хорошие, а другие как плохие. Совсем как врач, он диагности-
рует социальные болезни и патологии, выписывает рецепты лечения и указывает пути,
ведущие к выздоровлению. Тем самым он обретает власть над людьми, обществами,
государствами. Одним апелляция к якобы имеющемуся у него знанию о Модерне поз-
воляет победить своих политических оппонентов, другие используют тему современ-
ности для того, чтобы оказать влияние на принятие управленческих решений, третьи
надеются подорвать общественные устои, дискредитировать ценности. Но при этом
сама концепция модернизации также дискредитируется, в ней перестают видеть раз -
новидность научно обоснованного планирования, в лучшем случае относя ее к разря-
ду идеологий, а в худшем – определяя ее как средство внешнего управления отсталы -
ми странами. Действительно, первоначально теории модернизации разрабатывались
американскими теоретиками для постколониальных стран Африки, а затем были пред -
ложены всем остальным государствам, чьи правительства хотели догнать США путем
копирования его институтов и ценностей. После краха коммунистического проекта
эти теории стали практически безальтернативным средством разработки и реализации
реформирования самых разнообразных сфер социальной жизни.
Многообразие культурно-исторических оптик в экспертных оценках
Не все согласны с тем, что каждое социальное явление можно легко и бесспорно
отнести к числу прогрессивных или регрессивных. Помимо распространенной в кни -
гах и статьях оценки общества как архаичного или модерного, застойного или модер-
низирующегося, европейского или неевропейского имеет значение также индивидуаль-
ная и коллективная самооценка, артикулируемая в тех же самых терминах. О курьезах ,
возникающих в структуре и содержании аутопоэзиса, использующего семантические
ресурсы концептов «модерн» и «модернизация», не без иронии писал Н. Луман. Он
обратил внимание на вольно или невольно рождающуюся интригу, завязывающуюся
вокруг понятий «реализация» и «модернизация», отметив во многом искусственный
характер их образования. «К своеобразиям самоописания современного (modern) об -
щества, – отмечал Н. Луман, – относится то, что оно нуждается еще в какой-то “мо -
дернизации”. Подобно тому, как индивидам пытаются внушать, что они не только
являются реальными, но еще и нуждаются в какой-то самореализации, так и обще-
ственная теория модерна как бы исходит из того, что современное общество еще
57
не является современным и должно еще что-то для себя наверстать, чтобы в конечном
итоге стать современным» [Луман 2009, 233].
Теориям модернизации нет числа, понятие вестернизации также широко употреб-
ляется социальными теоретиками. А .А . Зиновьев предпочел обозначить термин «ве-
стернизация» словами русского языка, благодаря чему в специальной литературе по -
явились «западнизация» и «западнизм». Об архаике и архаизации также написано
немало. Гораздо менее распространенным является четвертый термин, связанный с об -
разами пространства и времени в концептуализации опыта исторического бытия. Речь
идет об ориентализации, то есть о движении на Восток. В литературе можно встре-
тить данный термин в разных значениях: разными авторами ориентализация понима-
ется и как средство закрепления колониализма, и как художественный прием, и как
процесс социальных изменений. Рассмотрим эти случаи.
Понятие ориентализации по своему смыслу не всегда является непосредственным
производным от понятия востока (ориента), иногда между ними вклинивается термин
«ориентализм». Понятие ориентализма определяется в специализированной литерату -
ре как система мысли, согласно которой Востоку как культурно-историческому типу
соответствует свой образ мысли и свой тип дискурса, своя отличная от западной си-
стема ценностей [Cheng 2008, 1003].
Данный термин нашел широкое применение в культурологии и ряде смежных дис-
циплин. «Незападный» взгляд на культуру, делающий возможным диалог культур
и рождающий культурно-историческую компаративистику как особый жанр литерату-
роведения, получил продолжение в социально-политической тематизации непонима-
ния Востока европейцами.
Популяризатором понятия ориентализма в современной гуманитаристике выступил
Э. Саид, описывавший допущения и предвзятости западного взгляда на восточную кар-
тину мира и восточный тип ментальности. Американский исследователь арабского про-
исхождения видел в этом термине выражение идеологии колониализма и колониалист-
ского типа мышления. Опираясь на идеи конструирования социальной реальности,
Э. Саид выявил и описал роль политического опыта колонизации в определении идеи
Востока, его культуры и истории сквозь призму силы и власти над колонизируемыми об-
ществами. «Верить в то, что Восток рукотворен или, как я говорю, “ориентализирован”
и в то же время – в то, что это произошло лишь в силу закономерностей воображения,
значит быть совершенно неискренним. Восток подвергся “ориентализации” не только
потому, что открылся его “ориентальный” характер во всех тех смыслах, которые счита-
лись общим местом в Европе середины XIX в., но также и потому, что его можно было
сделать “ориентальным” (то есть его вынудили быть таковым)» [Said 2006, 5–6].
Мысль Э. Саида выражена предельно просто, хотя и развернута в довольно строй -
ную систему аргументации. Европейцы ни в процессе завоевания, ни в ходе последу -
ющей колонизации не хотели слышать и тем более слушать голос колонизируемого.
А когда пришел черед управлять покоренными странами и народами, вне зависимости
от того, были ли они покорены силою оружия или поставлены в неравное положение
мерами технического господства и экономического доминирования, во всех случаях
их взору представал мир, лишенный как права голоса, так и всех остальных прав.
Именно так и был сформирован образ Востока, представший в рефлексии интеллекту -
алов как особый, противостоящий Западу культурно-исторический тип. Но можно ли
понять другую культуру? Как отмечает А.В . Смирнов, «каждая из культур ищет в дру-
гой то, к чему привыкла сама, ищет привычное ей – то, что соответствует ее исходной
интуиции. Понимание – это встраивание в привычную эпистемную цепочку, а значит,
сведение развернутости к исходной интуитивной свернутости. Эпистемная цепочка
“привычна” потому, что внедрена в наше сознание многообразными культурными
практиками, так что предполагаемые ею когнитивные операции мы совершаем не за-
думываясь, “на автомате”» [Смирнов 2019, 73].
Близкий по своим взглядам к идеям Э. Саида М.М. Хасан обращается к пон я-
тию ориентализации в своем анализе присутствия предвзятости в западном понимании
58
проблемы гендера. В своей статье «Ориентализация гендера» он исследовал позицию по ин-
тересующему нас вопросу другого критического течения западной мысли – феминизма.
М.М. Хасан не может скрыть удивления от того обстоятельства, что мысль феми -
нисток, направленная на выявление и дискредитацию стереотипов, обусловленных
мужским доминированием, не проявляет солидарности с, казалось бы, родственными
по своему направлению и смыслу антиколониалистскими эскападами критиков ориен-
тализма. Он обвиняет представительниц феминизма в том, что последние необосно-
ванно и предвзято «ориентализируют» женщин восточных обществ. М.М . Хасан при -
водит цитаты и ссылки из феминистских текстов, где незападные женщины всегда
бедны и невежественны, привязаны к традициям и мужу, чем отличаются от свобод -
ных и независимых, образованных и самостоятельных западных представительниц
«слабого» пола [Hasan 2005, 27].
Приведенные выше примеры показывают, что понятие ориентализации может
быть использовано как производное от понятия ориентализма. Употребление данных
понятий Э. Саидом и М.М. Хасаном относит их к разряду однозначно негативных осо -
бенностей западного мышления. Вся их аргументация направлена на критику познава-
тельной и оценочной установки ученых, которые, сталкиваясь с незападными явлени -
ями, сразу же переходят к иной системе координат или же, оставаясь в рамках
прежней, перемещаются в другую часть этой системы, где все значения автоматически
«умножаются на минус».
Ориентализация: «управляемая иллюзия» творческого сознания
Данный термин можно встретить также в исследованиях филологов и искусствове -
дов, которыми «ориентализация» квалифицируется как художественный прием, осно -
ванный на различении культурно-исторических типов. Так, российский исследователь
П.В. Алексеев описывает ориентализацию художественного материала, осуществлен -
ную А.С . Пушкиным в его рассказе о походе 1829 г., участникам которого пришлось
совершить путешествие по землям иной культуры – культуры Востока. Для лучшего
понимания читателем переживаний и удивлений путешественника автор стремится
посмотреть на описываемые явления иным взглядом, принципиально отличающим во-
сточную культуру от западной. «Ориентализация пространства, – пишет П.В . Алексе -
ев, – в любом травелоге – это семиотический процесс творческого освоения наблюдае -
мой территории, при котором она наделяется специфическими чертами “восточности”
в дискурсе ориентализма. Ориентализация – это диалектический механизм “изобрете-
ния” Востока» [Алексеев 2014, 5].
Нетрудно видеть, что все негативные коннотации, связанные с термином «ориен -
тализация», исчезают, а сам ориентализм, столь последовательно критикуемый Саи -
дом, Хасаном и другими антиколониалистами, здесь понимается скорее романтиче-
ски: не как единственно возможное и эффективное средство колонизации, а как право
каждого автора творить тот Восток, который его художественное воображение способ -
но будет создать. «Восточность, или ориентальность, при этом прямо не обусловлена
спецификой локуса: как показали саидовские и постсаидовские исследования, исклю -
чительным правом конструирования образа Востока обладает сам субъект ориентали -
зации – путешественник, ученый, торговец, дипломат и др., и в каждом конкретном
случае он самостоятельно (но все же в рамках ориентализма) решает вопрос о том, где
и как проводить границу на мифопоэтическом глобусе» [Там же, 7].
То, что П.В. Алексеев называет семиотическим процессом, направленным на «твор -
ческое освоение» наблюдаемой территории, может быть истолковано как результат
критико-рефлексивного различения двух оптик: внешней и внутренней. Перед тем как
впервые взглянуть на представляющую интерес территорию, не говоря уж о том, что -
бы вести за ней длительное наблюдение и описывать его результаты, наблюдатель за -
ранее готовит себя к тому, чтобы не воспринимать увиденное без погружения в иной
мир, иную культуру, иную ментальность. Иными словами, для того, чтобы увидеть
59
мир Востока глазами людей, его населяющих, необходимо проникнуться к нему лю -
бовью и восхищением. Именно так и поступает А.С . Пушкин, мысленно отождеств -
ляя себя с героем повествования. Нет сомнения в том, что данная трактовка терми -
на «ориентализация» не тождественна ни саидовской, ни постсаидовской, но скорее
выступает как их противоположность. С позицией Э. Саида и М.М. Хасана подход
П.В . Алексеева сходен только в том, что ориентализация – это конструирование Ориен-
та или диалектический механизм его изобретения.
Социальный дрейф в Азию:
ориентализирующиеся институты и ценности
Автору известны всего два случая, когда ориентализация рассматривалась как со -
циальный процесс, преобразующий не только познавательные установки исследовате-
лей, но и саму социальную действительность. С этой точки зрения ориентализация
имеет место только в том случае, когда «овосточиваются» институты и ценности, га-
битусы и практики. Восток «застывает» и «овеществляется» в этой новой социальной
реальности, наполняя ее содержанием, рожденным и закрепленным в обществах, на-
ходящихся в совершенно иной – восточной части света.
Первый такой опыт принадлежит перу советского филолога С.С . Аверинцева, опи -
сывавшего в процессе изучения генезиса византийской поэтики ориентализацию во -
сточного Средиземноморья при переходе от Античности к Средневековью. Относящие-
ся к антиковедению и медиевистике академические исследования позволяют увидеть
трансформацию институтов и ценностей, сближающую ранневизантийский социум
с традициями и духом Востока. Этот процесс происходит по мере удаления повседнев-
ной жизни византийцев от социальных норм и практик, характерных для предшеству-
ющего исторического периода, что квалифицируется С.С . Аверинцевым как удаление
от норм и практик Запада. «Здесь мы переходим к тому процессу ориентализации
Средиземноморья, – пишет С.С . Аверинцев, – внутри которого развивались и психоло -
гия цезаризма, и психология христианства. Ибо установление империи означало тор-
жество такой системы отношений между властью и человеком, которая оказалась
непривычной для греко-римского мира, но была давно отработана в ближневосточных
деспотиях» [Аверинцев 1997, 60].
Аргументы, приводимые С.С . Аверинцевым в пользу своего тезиса о транзите
из восточных деспотий «системы отношений между властью и человеком» на земли
греко-римского мира, позаимствованы у тех политических мыслителей, которые опи -
сывали отличия демократии от тирании и тоталитаризма. Сократ, обвиненный в пре-
ступлениях, заслуживающих смертной казни, был уверен в своем праве говорить
столько, сколько потребуется для собственной защиты. Более того, он знал, что его
тело защищено от посягательств законом и обществом, этот закон чтущим. «Афин -
ский мудрец твердо знает, что его могут умертвить, но не могут унизить грубым физи -
ческим насилием, что его размеренная речь на суде будет длиться столько времени,
сколько ему гарантируют права обвиняемого, и никто не заставит его замолчать, уда -
рив по лицу или по красноречивым устам (как это случается в новозаветном повество -
вании с Иисусом и с апостолом Павлом» [Там же, 62].
В противовес этой сократовской невозмутимости С.С . Аверинцев приводит про -
тивоположные примеры, когда восточные вельможи и даже цари могли быть под -
вергнуты любым телесным наказаниям, таким, например, как ослепление или отре -
зание ушей, не говоря уж о казнях, где мера жестокости соответствовала в своей
чудовищности возможностям человеческой фантазии. При этом, правда, С.С . Аве -
ринцев отмечает и то обстоятельство, что в римском обществе рабы подвергались
тем же самым страшным наказаниям и казням и происходило это на вполне закон -
ных основаниях. Но граждане древнегреческого полиса, как и позднее римские граж -
дане, не знали подобной участи, что не позволяло им уходить из жизни иначе, как
превращая свою смерть в театрализованное представление. Так, даже деспот ическое
60
правление, установившееся в Риме, не помешало Сенеке вскрыть себе вены со стои -
ческой невозмутимостью, «демонстрируя» как актуальной, так и потенциальной
публике наиболее значимый пример атараксии в действии.
Да, все сказанное характеризует общество, находящееся в процессе глубоких из -
менений, прошедших не только сквозь души людей, но и через социальные институты
и культурные ценности. Однако можно ли назвать ориентализацией процесс ослабле -
ния гражданского общества и его институтов? Или речь идет о простой деградации,
об уходе от сложного устройства социальной жизни на фоне административного и эко -
номического упадка, утраты инженерных технологий строительства и ремесленного
производства, возделывания земли и образования?
Во все времена упрощение социальных отношений называлось упадком, происхо -
дившим на фоне варваризации – процесса вытеснения или замещения коренного «ци -
вилизованного» населения пришедшими с востока и севера «варварами». Именно так
эти процессы расценивали современники, так его описали древние историки. Но фи -
лолог, исследующий общественные изменения на основании того, что он увидел (или
услышал) в области поэтики, отметил другое: принятие христианства изменило позд -
неантичного и раннесредневекового автора. Право голоса получили не свободные
граждане, поэтическое самовыражение которых, как и вся их публичная жизнь, было
пронизано пафосом представления сродни театральному. На смену им пришли люди
с совершенно иным социальным и личным опытом: «Высокопоставленный стоик,
продолжая быть актером, с согласия убийц доводящим до конца свою роль; но иудеи,
которых в массовом порядке прибивали к крестам солдаты Веспасиана, или те мало -
азийские христианки, которых по неприятному долгу службы подвергал пытке эстет
и литератор Плиний Младший, находились в совершенно иной жизненной ситуации»
[Аверинцев 1997, 60]. Теперь же их голос стал слышен, сохранился в истории, выра -
зил чаяния эпохи. Голос тех, кто не понаслышке знал, что такое пытки и жесточайшие
казни, бесправие и «невегласие». Была ли эта перемена ориентализацией? Видимо, да,
ибо в поэзии мы находим наиболее точно выраженное самосознание эпохи. В под -
держку этого тезиса свидетельствует тот известный всем факт, что на западноевропей -
ских землях пришедшими варварами было сохранено римское право, в то время как
византийцы, сохранившие централизованное государство, положили в основу соци -
альной регуляции «административно-командные» методы управления. Таким образом,
не могли не воцариться характерные для восточных обществ социальные практики,
основанные не на праве и договоре, а на силе и эффективности.
Второй кейс скорее можно отнести к жанру актуальной публицистики – он при -
надлежит перу журналиста и политолога А.О. Морозова, анализирующего процессы,
свидетелем которых он является. «Российская политическая система, – пишет А.О. Мо-
розов, – плавно присоединяется к Кавказу и Средней Азии, под давлением необоримых
демографических обстоятельств. Это – дрейф. Россию демографически сдвигает в Азию.
За 20 постсоветских лет изменился состав руководящих кадров среднего и нижнего
звена. Старые советские “интернационалисты” ушли по возрасту. На их место пришли
образованные представители энергичных российских народов. Появились новые моло -
дые смешанные семьи. В крупных городах карьеру делают 30-летние выходцы из Та -
тарстана и Кавказа. Происходит и омоложение диаспор. За постсоветское 20-летие сло -
жился новый состав населения РФ. Произошла мутация» [Морозов 2013].
Тезис о влиянии демографических факторов на социокультурные образцы и ценно -
сти трудно опровергнуть, а оценка масштабов такого влияния и скорости его интенси -
фикации зависит от точности статистики и эффективности моделирования. Гораздо
труднее оценить политические последствия этого процесса, а также способность систе-
мы противостоять внешним воздействиям. Уж коль вокабуляр политического аналити -
ка пополнился такими терминами как «мутация», глубина и масштабность этнокуль -
турного и этноконфессионального влияния оцениваются крайне высоко. И влияние это
распространяется на все сферы социальной жизни, не оставляя в стороне такие базо -
вые институты общества, как образование, церковь, государство. Так, комментируя ре-
61
акцию руководства РПЦ на акцию панк-группы в храме, А.О . Морозов отмечает, что
«жесты Патриархии обращены не к “глобальному классу”, а к исламизированным пат-
риотам. Патриархия просто показывает татарам и кавказцам, что ее моральные ориен -
тиры не отличаются от моральных ориентиров ислама. Церковь готовится жить в усло-
виях дрейфа России на Восток... Вместе с этим демографическим дрейфом – “плывут”
в Евразию и многие социальные институты. Независимо от содержания федеральной
реформы образования, реально, в повседневности система преподавания подстраивает-
ся под поколенческий микст молодых евразийцев» [Морозов 2013].
Переходить от наблюдений за общественно значимыми событиями культурной жиз -
ни современной России к широким и глубоким обобщениям можно, лишь оставаясь
в жанре политической публицистики
1
. Обсуждения подобных вопросов неизбежно скаты-
ваются к теме клановости, коррупции и иных нарушений, характерных при проведении
кадровой политики, в том числе и в современной России. Как будто можно при помощи
усиления мер противодействия коррупционному поведению изменить направленность
демографических изменений и сопутствующих им перемен в сфере культуры, ценно -
стей и социальных институтов. Аргументом, свидетельствующим в пользу неизбеж -
ности ориентализации систем мышления и структур социального действия, является
пример столь же неизбежной архаизации, пережитой советским обществом еще в 30-е гг.
Начинавшийся как ультрамодернистский проект построения коммунизма «в одной, от-
дельно взятой стране» постепенно перешел в проект реанимации, казалось бы, уже за -
бытых патриархальных ценностей. Хорошо известно, что совершавшие революцию
большевики были в массе своей сторонниками прогрессивных, если не радикальных
взглядов на институты брака и семьи, образования и воспитания. Но по мере их замеще-
ния выходцами из социальных низов и сельской глубинки актуализировались более
близкие и понятные им ценности и социальные порядки, попеременно апеллирующие
то к «Домострою», то к «Юности честному зерцалу». Так борьба за идеалы коммунизма
породила проработки на партийных собраниях морально разложившихся членов партии
и публичное осуждение позорящих высокое звание советского человека беспартийных.
Архаичное по своей сути «укрепление» института социального контроля администра-
тивными мерами сочеталось с не менее архаичными практиками образования и воспи-
тания, что явилось очевидным следствием изменения культурных предпочтений правя -
щей элиты.
Необходимо понять, что может означать переход от советской архаики к архаике
досоветской. Будет ли она путешествием во времени: от России постсоветской и про -
западной к России досоветской и русской? Или российское общество будет путеше-
ствовать одновременно и в пространстве: от общества полувестернизированной фраг -
ментарной и противоречивой Евразии к Евразии полуориентализированной или даже
просто ориентализированной? От ответа на эти вопросы зависят точность экспертной
оценки, ясность политико-управленческого целеполагания, завершение поисков инди -
видуальной и коллективной идентичности.
Заключение
Географическое пространство и историческое время, впервые приобретшие харак-
тер поэтических образов и осмысленные в опыте философской рефлексии, затем
оказались востребованы в экспертных оценках социально значимых событий, что сра -
зу же нашло свое применение в управленческих практиках и привело в конечном ито -
ге к инструментализации идентичности. Произошедшая более трех столетий назад
научная революция, основу которой составила математизация природы, стала возмож-
ной благодаря введению Галилеем принципа относительности и разработке Декартом
особой системы координат, центр которой может быть помещен в любую точку в зави-
симости от потребностей и возможностей производящего измерения наблюдателя.
Тем самым был создан инструмент, уравнивающий разные точки зрения, а значит –
делающий возможным сравнение, соизмерение и объединение данных, полученных раз-
62
ными наблюдателями, но с помощью общей технологии. Благодаря этому разделе нные
прежде процессы изучения, планирования и конструирования становятся частями
единого процесса рациональной познавательно-созидательной деятельности.
Аналогом декартовой системы координат в социогуманитарных науках могла бы
стать конструкция, посредством которой определялась направленность административ-
но-управленческих, политико-правовых, хозяйственно-экономических и социокультур-
ных изменений. Ее актуальность обусловлена увеличивающимся числом концепций со-
временности и теорий социальной модернизации. Еще более эта конструкция была бы
востребована в аналитической деятельности, позволяющей оценивать факты с точки
зрения движения социальных систем в том или ином направлении. Так, одну из осей –
ось абсцисс – можно было бы условно назвать шкалой времени и расположить по ее
краям понятия «старое» и «новое». В этом случае любое перемещение слева направо
можно было бы называть модернизацией, а движение в обратном направлении – архаи -
зацией. Ось ординат в этом случае позволяла бы «измерять» изменения по линии «Во-
сток – Запад» и обобщать накопленные констатации фактов с помощью понятий «ве-
стернизация» и «ориентализация».
Проектируемая система координат позволяет проложить путь к созданию единой
метрики, в рамках которой «под единый знаменатель» были бы подведены события
разной природы от исторических событий и политических решений до социальных
институтов и культурных ценностей, а также от этноконфессиональных архетипов
и идеологических установок до технических инноваций и научных открытий. Не сле-
дует забывать, что Восток и Запад, Модерн и Архаика – это всего лишь идеальные
типы, сконструированные по итогам множества сравнений, обобщений, оценок и ре-
флексии. И хотя эти типы создавались и совершенствовались социальными теоретика-
ми, они давно уже переместились из пространства философской или научной теории
в область политической идеологии, а также в сферу планирования экономического
развития. Более того, Восток и Запад, Модерн и Архаика давно уже превратились в из -
любленные темы публицистов и даже в маркеры массового сознания. Между тем дан -
ные идеальные типы сохраняют теоретическую функцию ориентиров и оснований для
оценки социальной жизни, которая в зависимости от интерпретации может быть как
позитивной, так и негативной. Модерн и Запад в сознании ученых и образованных
обывателей имеют непосредственное отношение к будущему, им приписываются ди -
намизм и продуктивность, в то время как Архаика и Восток устойчиво ассоциируются
с прошлым, статичностью и бесплодием. Таким образом, складывающаяся система ко-
ординат позволяет уверенно расставить знаки «плюс» и «минус», то есть отметить
стрелками направление движения от Востока к Западу и от Архаики к Модерну.
Несмотря на всю условность данной системы и несмотря на амбивалентность сто-
ящей за ними семантики, образы пространства и времени давно уже вышли за преде -
лы умозрительных построений и политических идеологий. Кажущаяся очевидность
значения «вновь образовавшихся» понятий привела к массовому и неотрефлексиро-
ванному их использованию в экспертных оценках, управленческих практиках, а также
в формировании индивидуальной и коллективной идентичности. Идеи Модерна и Ар-
хаики, Востока и Запада сегодня превратились в смысловые ориентиры, играющие
первостепенную роль в функционировании институтов и трансляции ценностей. Вот
почему недостаточная экспликация и слабая распространенность терминов «Ориент»
и «ориентализация» скорее всего есть явление случайное и временное.
Примечание
1
Так, можно в своих суждениях опираться на цифры, извлекаемые из списков ФОРБС, вроде
опубликованных Лентой.ру в 2014 г. данных об этническом составе богатейших граждан Ро ссии, со -
гласно которому «существенная разница между этнической структурой Российской Федерации и на -
циональной структурой списка богачей» наблюдается потому, что «различные этнические группы,
используя корпоративную солидарность и реакцию на начало “эры капитализма”, сумели включиться
в экономическую и политическую жизнь принципиально нового типа» [Проект «Ленты.ру» 2014].
63
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Аверинцев 1997 – Аверинцев С.С . Поэтика ранневизантийской литературы. М .: Coda, 1997
(Averintsev, Sergey S., Poetics of Early Byzantine Literature, in Russian).
Луман 2009 – Луман Н. Самоописания. М.: Логос, Гнозис, 2009 (Luhmann, Niklas, Die Gesell-
schaft der Gesellschaft, Russian Translation).
Huntington, Samuel (1993) “The Clash of Civilizations?”, Foreign Affairs, Summer 1993, Vol. 72 (3),
pp.22–49.
Lipset, Seymour M. (1960) Political Man: the Social Bases of Politics , Doubleday Garden City, New
York.
Said, Edward W. (2006) Orientalism: Western Conceptions of the Orient, Penguin, London.
Von Laue, Theodore H. (1987) The World Revolution of Westernization. The Twentieth Century
in Global Perspective , Oxford University Press, New York.
Zaslavsky, Victor (1985) “Contemporary Russian Society and Its Soviet Legacy”, Grancelly, Bruno,
ed., The Problem of State-Dependent Workers in Social Change and Modernization: Lessons from East -
ern Europe, Walter de Gruyter, Berlin, New York, pp. 45–63 .
Ссылки – References in Russian
Алексеев 2014 – Алексеев П.В. Ориентализация пространства в «Путешествии в Арзрум во время
похода 1829 года» А.С. Пушкина // Вестник Томского государственного университета. 2014. No 382.
С. 5–12.
Морозов 2013 – Морозов А. Дрейф в Евразию // Русский журнал. 1 февраля 2013 г. URL:
https://shiropaev.livejournal.com/167306.html
Пржиленский, Пржиленская 2019 – Пржиленский В.И., Пржиленская И.Б. Социальная архаиза-
ция: экспликация, оперционализация, концептуализация // Вопросы философии. 2019. No 5. С . 37–48.
Проект «Ленты.ру » 2014 – Кому на Руси жить хорошо? Проект «Ленты.ру» по изучению эли -
ты – этнический со став богатейших граждан России. URL: https://lenta.ru/articles/2014/10/27/
reachethnic/
Смирно в 2019 – Смирнов А.В. Всечеловеческое vs. общечеловеческое. М .: Садра: ЯСК, 2019.
References
Alekseev, Pavel V. (2014) ‘Orientalization of Space in “Journey to Arzrum during the campaign of
1829” A.S . Pushkin’, Bulletin of Tomsk State University, Vol. 382, pp. 5 –12 (in Russian).
Diawara, Mamadou (2000) “Globalization, Development Politics and Local Knowledge”, Interna-
tional Sociology, Vol. 15 (2), pp. 361 –371.
Grieg, Alastair, Hulme, David, Turner, Mark (2007) Challenging Global Inequality: Development
Theory and Practice in the 21st Century, Palgrave, New York.
Hasan, Md. Mahmudul (2005) “The Orientalization of Gender”, American Journal of Islamic Social
Sciences, Vol. 22 (4), pp. 28–56.
Kalberg, Stephen (2005) ‘The “Rationalism” of Western Civilization’, Kalberg, Stephen, ed., The
“Rationalism” of Western Civilization , Blackwell Publishing Ltd, pp. 53–67 .
Morozov, Alexandr O. (2013) “Drift to Eurasia”, Russky Jurnal, 1 February 2013, URL: https://
shiropaev.livejournal.com/167306.html (in Russian).
Przhilenskiy, Vladimir I., Przhilenskaya, Irina B. (2019) “Social Archaization: Explication, Opera -
tionalization, Conceptualization”, Voprosy Filosofii, Vol. 5, pp. 37 –48 (in Russian).
Smirnov, Andrey V. (2019) The All-Human vs. the Generally-Human , Sadra, Yask Publ., Moscow
(in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Informatio
ПРЖИЛЕНСКИЙ Владимир Игоревич –
доктор философских наук, профессор, профессор
кафедры философии и социологии Московского
государственного юридического университета
им. О.Е. Кутафина (МГЮА).
PRZHILENSKIY Vladimir I. –
DSc in Philosophy, Professor, Professor
of the Department of Philosophy and Sociology,
Kutafin Moscow State Law University, Moscow.
64
Феноменологические подходы в теории архитектуры
в контексте современных когнитивных наук*
© 2021 г.
Г.Н . Фигурный
Московский архитектурный институт (государственная академия),
Москва, 107031, ул. Рождественка, д. 11 .
E-mail: gfigurny@gmail.com
Поступила 27.07.2020
Статья представляет собой фрагмент научного исследования, посвященного
анализу современных подходов к осмыслению архитектуры. Рассматривается
проблематика феноменологического подхода к архитектуре. В приложении
к архитектурной проблематике феноменологический подход можно считать
весьма продуктивным и многообещающим, но только, как представляется,
в том виде, в каком его практикуют К. Норберг-Шульц и Ю. Палласмаа. В ста-
тье отмечено принципиальное единство взглядов, которое демонстрируют
представители феноменологического подхода, несмотря на индивидуальную
специфику позиции каждого из них. Вероятно, целостность и глубина фено-
менологической концепции (в ее «первозданном виде») созвучны и всеохват-
ности каждого индивидуального акта восприятия. Автор статьи обращает
внимание на то значимое обстоятельство, в каком принципиально неустра -
нимом противоречии (концептуальном и методологическом) находится фе-
номенологический подход по отношению к многочисленным попыткам «ар-
хитектурных семиотиков и структуралистов» объяснить целое, разъяв его
на «смысловые фрагменты». Проанализирована убедительная корреляция
между позицией представителей феноменологического подхода к архитек-
туре и научными взглядами в сфере современных психологии и аналитиче-
ской философии. Отмечено принципиальное сходство феноменологической
концепции с теорией «неявного знания» («tacit knowledge») М. Полани, в ко-
торой рассматриваются те виды знания (а также практические умения и на -
выки), которые не могут быть формализованы (частично или полностью)
с целью передать их другим. Предлагается к рассмотрению введение такого
понятия как «феноменология полуинстинктивного поведения в его динами-
ческом формировании».
Ключевые слова: теория архитектуры, методология, философия, феномено-
логия, формальная логика, метафизика, когнитивные науки, психология,
творчество, наука.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -6 -65-73
Цитирование: Фигурный Г.Н . Феноменологические подходы в теории архи-
тектуры в контексте современных когнитивных наук // Вопросы филосо-
фии. 2021. No 6. С. 65–73.
*
Исследование выполнено при финансовой поддержке Российского фонда фундаментальных
исследований (РФФИ) в рамках научного проекта «Аспиранты», грант No 19-312 -90012 .
65
Phenomenological Approaches in the Theory of Architecture
in the Context of Modern Cognitive Science*
© 2021
George N. Figurny
Moscow Architectural Institute (State Academy),
11, Rozhdestvenka str., Moscow, 107031, Russian Federation.
E-mail: gfigurny@gmail.com
Received 27.07.2020
The article is a fragment of the scientific research devoted to the analysis of mod-
ern approaches to the understanding of architecture. It considers the problems of
phenomenological approach to architecture. Applied to architectural issues, the
phenomenological approach can be considered as very productive and promising,
but only as it appears to be practiced by K. Norberg-Schulz and J. Pallasmaa.
The article notes the fundamental unity of views, which is demonstrated by repre-
sentatives of the phenomenological approach, despite the individual specificity of
the each representative’s position. Probably, the integrity and depth of the phe -
nomenological concept (in its “primordial form”) is consonant with the comp-
rehensiveness of each individual act of perception. The author also draws atten -
tion to the significant circumstance, that the phenomenological approach is
in fundamentally irreconcilable contradiction (conceptual and methodological) to
the numerous attempts by “architectural semiotics and structuralists” to explain
the whole by breaking it up into “semantic fragments”. He analyzes the corre-
lation between the position of representatives of the phenomenological approach
to architecture and scientific views in the sphere of modern psychology and ana -
lytical philosophy. The article notes the basic similarity of the phenomenological
concept with M. Polanyi’s theory of “tacit knowledge”, in which those kinds of
knowledge (and also practical skills) are considered and which cannot be formal-
ized (partially or completely) for the purpose of transferring to others. The author
also offers for consideration the introduction of concept of “pheno menology of
semi-instinctive behavior in its dynamic formation”.
Keywords: architecture theory, methodology, philosophy, phenomenology, for-
mal logic, metaphysics, cognitive science, psychology, creativity, science.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -6 -65-73
Citation: Figurny, George N. (2021) “Phenomenological Approaches in the The-
ory of Architecture in the Context of Modern Cognitive Science ”, Voprosy
filosofii, Vol. 6 (2021), pp. 65–73 .
Феноменологические концепции в теории архитектуры
Как представляется, главная ценность (как и теоретическая значимость) феноме-
нологического направления в философии заключалась в осознании (и обосновании)
тезиса о том, что в основе познавательного опыта лежит непосредственное созер -
цание (восприятие), которое по своей сути является беспредпосылочным. Основате-
лем феноменологии считается Э. Гуссерль, а его предшественниками – К . Штумпф
и Ф. Брентано. Однако удивительно сходные мысли (теоретические позиции) были
*
The research was carried out with the financial support of the Russian Foundation for Basic Re -
search (RFBR), project No. 19 -312-90012 .
66
сформулированы и Людвигом Витгенштейном в его «Логико-философском трактате».
Часто цитируется финальный афоризм из этого труда: «О чем невозможно говорить,
о том следует молчать» [Wittgenstein 1922, 189]. Трудно предложить лучшее определе-
ние для центральной концепции феноменологического подхода. Но, парадоксальным
образом, именно лучший ученик Э. Гуссерля – М. Хайдеггер – «не смог молчать» и,
развивая его идеи, выстроил собственную теорию в своем известном трактате «Бытие
и время», столь же впечатляющем и неординарном с позиций своих неоспоримых ли -
тературных достоинств, сколь и маловразумительном содержательно (что было отме-
чено, в частности А.В . Парибком [Парибок web]), – и вдохновил тем самым своих
многочисленных последователей на построение собственных философских концеп-
ций, включая и представителей «континентальной философии», в том числе и идеоло -
гов деконструктивизма (на что обратил внимание авторитетный отечественный фило-
соф и историк философии В.К. Шохин [Шохин web]).
В приложении к архитектурной проблематике феноменологический подход можно
считать весьма продуктивным и многообещающим, но только, как представляется,
в том виде, в каком его практикуют К. Норберг-Шульц и Ю. Палласмаа. Главным до -
стоинством этого подхода можно полагать само отсутствие попыток имитировать так
называемый научный формат.
Вместе с тем следует отметить, что принципиально сходные представления о спе-
цифике вне-рассудочного, чувственного восприятия (или со-переживания) произведе-
ний искусства (включая архитектонические) были выражены и у К. Фолля, Т. Липпса,
В. Воррингера и Г. Вёльфлина. При этом ими подчеркивалась уникальная особенность
эмоционального восприятия, для которого характерно мгновенное (или, скорее, вне-
временное) схватывание пространственных образов во всей их полноте. Заметим, что
взгляды этих авторов (как будет показано в тексте несколько далее) удивительно близ -
ки к представлениям современных аналитических философов.
Большинство представителей феноменологического подхода обращались к теме
восприятия произведений архитектуры как уже созданных и наличествующих в теку-
щей реальности объектов (материальных либо же виртуальных). К вопросам соб-
ственно творческого архитектурного процесса наиболее глубокий интерес проявляет
Юхани Палласмаа, что представляется вполне логичным, поскольку он – не только из-
вестный теоретик, но и успешно практикующий архитектор.
Стоит также отметить и то принципиальное единство взглядов, которое демон-
стрируют представители (основатели) феноменологического подхода, несмотря на ин -
дивидуальную специфику позиции каждого автора. Вероятно, целостность и глубина
феноменологической концепции (в ее «первозданном виде») созвучна и всеохватности
каждого индивидуального акта восприятия. Как вполне справедливо в этой связи кон -
статирует в своем диссертационном исследовании авторитетный отечественный ис-
кусствовед А.Г. Раппапорт, «феноменология архитектуры имеет дело не с отвлеченной
мыслью и не с фиксированным знаком, а с переживанием, неотделимым от живого
контакта с сооружением. Это не познавательное разглядывание архитектуры, не исто -
рическая экскурсия, а экзистенциальное пребывание в мире архитектурных форм. Из-
лишняя ученость этому только мешает» [Раппапорт 2000, 47].
При этом трудно не обратить внимание на то значимое обстоятельство, в каком
принципиально неустранимом противоречии (концептуальном и методологическом)
находится феноменологический подход по отношению к многочисленным (и без -
успешным) попыткам «архитектурных семиотиков и структуралистов» объяснить це-
лое, разъяв его на «смысловые фрагменты».
Как представляется, основная ценность феноменологии архитектуры в том виде,
в котором она была сформулирована К. Норберг-Шульцем [Norberg-Schulz 1980] и его
предшественниками (в проблематике восприятия произведений архитектуры) и далее
развита Ю. Палласмаа [Pallasmaa 2009] (в приложении к творческому архитектурному
процессу), заключается в осознанном отказе от имитации «научного формата» и много -
словного теоретизирования.
67
В частности, Ю. Палласмаа обращает внимание на вне-рассудочный (в известной
мере) характер творческого процесса поиска архитектурного образа и в своей книге
«Мыслящая рука» вполне объективно, на наш взгляд, констатирует: «Экзистенциаль-
ная и воплощенная в архитектуре мудрость – относится к другому типу знания, молча-
ливому пониманию, имманентно присущему человеку» [Pallasmaa 2009, 13].
Но по мере того, как феноменологический подход к архитектуре стал получать
широкое признание, вполне предсказуемо росло и число желающих «улучшить и до-
полнить» его, внеся «собственный теоретический вклад» в эту сферу, от Д. Летерба -
роу [Leatherbarrow 1993] до Б. Сировы [Sirowy 2010].
С одной стороны, очевидна вся парадоксальность подобного «развития событий»,
когда подход (формат), со всей определенностью постулирующий принципиальную
ненужность (или как минимум явную избыточность) паранаучного теоретизирования,
тут же обретает своих «адептов-теоретиков».
С другой стороны, здесь может быть уместна своего рода аналогия с живой приро-
дой: как только формируется эволюционно успешный вид (фауны или флоры), он
столь же незамедлительно обретает и своих паразитов и/или симбионтов.
Возвращаясь к затронутой выше проблематике личностного восприятия архитек-
туры с позиций феноменологии, стоит отметить, что всякая попытка «анализа» в этой
сфере по своей сути представляет собой своего рода эссе, то есть развернуто передает
цепь размышлений и переживаний автора. При этом эмоциональная (и не только) кар-
тина мира у перципиента (субъекта восприятия) имеет тенденцию со временем суще -
ственно меняться. Впрочем, что касается проблематики заведомой невозможности
«научно обосновать» эстетические достоинства объекта восприятия, то Д. Юм (еще
столетия назад) вполне справедливо констатировал, что «прекрасное не есть качество,
существующее в самих вещах; оно существует исключительно в духе, созерцающем
их, и дух каждого человека усматривает иную красоту. Поиски подлинно прекрасного
или подлинно безобразного <...> бесплодны» [Юм 1996, 625].
Как показательный пример существенной трансформации во времени личностного
(вне-интерсубъективного) отношения к объектам архитектуры уместно привести на-
блюдение А.Г. Раппапорта:
«Недавно <...> увидел здание, построенное году где-то в начале шестидесятых
на Мойке... <...> В те годы видел в этом маленьком геометрическом объеме замеча -
тельный смысл современности. Сейчас я смотрю на него и думаю: как он тут ни к чему
около “Новой Голландии”... Почему? Смыслы сохраняют какой-то свой контур, но
при этом меняют окраску. Это проблема внутренней трансформации смыслов в созна-
нии» [Раппапорт web].
Для описания (и объяснения) подобных феноменов глубоко личностного восприя -
тия Тимоти Лири была предложена теория, известная как «туннель реальности» [Лири
и др. 2002], позднее расширенная и дополненная Робертом Уилсоном [Уилсон 1998].
В соответствии с этой теорией специфика каждого индивидуального восприятия опре-
деляется подсознательными «ментальными фильтрами», характерными для всякого
человека и сформированными под влиянием приобретенных им убеждений и личного
жизненного опыта.
Трудно не увидеть, насколько этот подход к пониманию особенностей личностно-
го характера процесса восприятия объектов (как и их эстетических достоинств) пере -
кликается с процитированной выше констатацией Д. Юма. Впрочем, сходная позиция
была выражена А. Палладио еще на два столетия ранее. А.В . Радзюкевич в работе, по -
священной его проектному творчеству, констатирует, что «главным мерилом красоты
для Палладио выступает “глаз понимающего”» [Радзюкевич web].
68
Современная философия и психология
в приложении к вопросам архитектурной феноменологии
Психология творческого процесса и его философские основания – вечные темы
теории и истории архитектуры. К настоящему времени сложился впечатляюще объем-
ный корпус многочисленных текстов по данной тематике. Тем не менее часто прихо-
дится констатировать, что при всей убедительности и кажущейся внутренней непроти -
воречивости почти всякого подобного текста он, каким-то парадоксальным образом,
достаточно легко опровергается или как минимум входит в неустранимый конфликт
с текстом-оппонентом. Подобные констатации позволяют усомниться в принципиаль-
ной возможности строгого научного подхода к данной проблематике, тем более что
и сами философия и психология вплоть до недавнего времени имели довольно сомни -
тельный статус в качестве строгих академических дисциплин.
Однако в последние десятилетия наметился существенный прогресс как в психо -
логии, так и в философии. Так, психология обрела свои сегодняшние, подлинно
научные контуры, в частности, в сфере этологии. Философия же, в свою очередь, на -
шла точки опоры (или, точнее, пока точки соприкосновения) в области так называе -
мых когнитивных наук и нейропсихологии. Значительным событием в современной
этологии, изучающей сложные поведенческие паттерны (как животных, так и лю -
дей), стало введение в ее понятийный аппарат такой категории как «расширенный
фенотип».
Здесь может быть уместным краткое пояснение: расширенный фенотип (extended
phenotype) – термин, предложенный Ричардом Докинзом в 1982 г. для описания специ -
фических особенностей врожденного (инстинктивного) поведения животных, соору-
жающих весьма сложные конструкции [Докинз 2011]. Понятие расширенного феноти -
па главным образом относится к части генетической информации, получающей свое
внешнее воплощение за пределами организма-носителя, например, норы и птичьи
гнезда, муравейники и термитники, паучьи сети и пчелиные соты...
В области же философии в 1998 г. Энди Кларком и Дэвидом Чалмерсом была
(не без влияния идеи «расширенного фенотипа» Р. Докинза) предложена теория «рас-
ширенного познания» (extended cognition), рассматривающая вопросы взаимообуслов-
ленности ментальных процессов и двигательной активности человека с внешним ин -
струментарием [Clark, Chalmers 1998]. Согласно этой теории часть функций мозга
и тела передается во внешнюю среду.
Следует отметить, что эта теория вызвала значительный резонанс в научном сооб -
ществе. Развивая идеи Э. Кларка и Д. Чалмерса, Роберт Логан в 2007 г. выдвинул те-
зис о том, что и само мышление (как способность к концептуализации) возникает
в результате «расширения возможностей мозга» в процессе вербальной активности, и,
для наглядности представления данного тезиса, предложил символическую формулу:
ум = мозг + язык [Logan 2007].
Представляется уместным рассмотреть вопрос о вероятной продуктивности при-
менения подобных подходов к процессу создания архитектурного проекта. При этом
целесообразно ограничить этот процесс стадией эскиза – как наиболее значимого и,
вместе с тем, наименее методологически понятного этапа проектирования. С этой
целью имеет прямой смысл сформулировать два несложных вопроса и попытаться
на них ответить.
1. Имеет ли место феномен вербализации ментального процесса при создании эс-
кизного проекта? Вероятно, полностью исключить возможность словесного выраже-
ния (оформления) спонтанно возникающих мыслей нельзя. Однако прямого отноше-
ния к объекту (создаваемому эскизу) эти мысли не имеют. Архитектор не говорит
себе: «Сейчас я проведу вот эту линию с такой-то целью, а затем ее подкорректирую».
Из этого можно сделать вывод, что формула Р. Логана: «ум = мозг + язык» к процессу
проектирования в такой форме неприменима и что в данном случае мы имеем дело
со способностью к концептуализации иного рода. Однако тот факт, что создание
69
эскизного проекта – это прямой акт концептуализации, сомнений не вызывает. Но если
«процесс вербализации» заменить на «идеомоторную активность», то формула примет
следующий вид: «ум = мозг + идеомоторика» и будет (согласно идее Р. Логана) в дан -
ном случае верной.
2. В какой степени процесс поиска и фиксации архитектурного образа обусловлен
внешним инструментарием (будь это карандаш и бумага или компьютерный интер -
фейс)? Можно сказать, что в определяющей, если не в абсолютной, поскольку внеш -
ний инструментарий (каким бы он ни был) – единственное средство воплощения
(фиксации, конкретизации и коррекции) зарождающихся или, скорее, вспыхивающих
в нейронной структуре мозга архитектора, тех призрачных и трудноуловимых образов,
которым только предстоит стать читаемыми и зримыми и, следовательно, ясно осо -
знанными самим автором.
Впрочем, подобного рода соображения были высказаны в 2009 г. и Юхани Пал -
ласмаа: «В процессе самозабвенной работы... образ проявляется как будто это проек-
ция воображающего его разума. Или, возможно, это рука, которая в действительности
воображает» [Pallasmaa 2009, 8]. Как представляется, в этом интроспективном наблю-
дении Ю. Палласмаа весьма точно зафиксирована (уловлена) специфика эфемерного
и ускользающего от ясного рассудочного понимания феномена архитектурного эскизи-
рования. При этом естественным образом возникает вопрос: был ли Ю. Палласмаа
знаком с теорией «расширенного сознания» Э. Кларка и Д. Чалмерса, предложенной
ими в 1998 г., или же пришел к своим заключениям независимо от них?
Однако основной вывод сомнению не подлежит: так же как мозгу (или сознанию)
необходима рука как своего рода собственное продолжение, так же и самой руке архи -
тектора необходим карандаш (или иной инструмент) для запечатления и корректиров -
ки изначально весьма смутных (предощущаемых) идей и образов в рекурсивном про-
цессе эскизирования и моделирования. Другими словами, архитектурное творчество
принципиально непредставимо вне идеомоторной активности архитектора, с одной
стороны, и без необходимого (и достаточного) внешнего инструментария, с другой.
Таким образом, и Юхани Палласмаа (в приложении к вопросам архитектурного
творчества), и Дэвид Чалмерс (в отношении иных видов человеческой деятельности)
фактически отрицают распространенное мнение о своего рода «дуализме» как попыт -
ке отделения высшей нервной активности мозга (осуществляемой в зоне неокортекса
и даже гиппокампа) от идеомоторной активности.
Вышеизложенные соображения позволяют сделать тот промежуточный вывод, что
феноменологические и подлинно научные подходы к вопросам истории и теории ар-
хитектуры представляются определенно продуктивными, поскольку, при всей своей
методологической несхожести, они никак не противоречат друг другу. Более того, они
существенно дополняют и оттеняют друг друга. При этом стоит отметить, что основ-
ной чертой (и теоретической значимостью) данных подходов можно считать их не-за -
висимость от столь популярных в сфере преимущественно гуманитарных дисциплин
имитаций «научного» или «философского» форматов.
Итак, К. Норберг-Шульц и Ю. Палласмаа как наиболее авторитетные представите-
ли «архитектурной феноменологии», полагают как минимум определенно нецелесооб-
разным (и возможно) избыточным использование в текстах по архитектурной пробле -
матике неких как бы «научных» и как бы «философских» категорий, совершенно
неуместных в теоретических проблемах современного искусствоведения.
Возвращаясь к вопросам архитектурной практики, стоит отметить, что отдельные
исследователи усматривают (неким странным образом) связь феноменологии как тако -
вой и так называемой «идеологии проектного процесса» у ряда известных архитекто -
ров. Так, М.Р. Невлютов пишет: «Истоки влияния феноменологии непосредственно
на процесс архитектурного проектирования можно найти уже в позднем модернизме
в работах таких мастеров как Луис Кан (Louis Isadore Kahn), Алваар Аалто (Alvar
Henrik Aalto), Луис Барраган (Luis Barragan), Фрэнк Ллойд Райт (Frank Lloyd Wright),
Альдо Ван Эйк (Aldo van Eyck), Сверре Олаф Фен (Sverre Fehn)», и что при этом:
70
«Стивен Холл – единственный архитектор, который описывает свой подход к проекти -
рованию как феноменологический» [Невлютов web].
Однако вряд ли можно считать уместным некритичное отношение к подобного
рода утверждениям, столь же решительным, сколь и сомнительным. С одной стороны,
архитектор (Стивен Холл) может вполне искренне полагать свое творчество как реали -
зуемое в сфере феноменологии. Но, с другой стороны, при этом очевидна и вся субъ -
ективность этой столь бездоказательно декларируемой позиции. Примечательно, что
и сам С. Холл (как и ценители его творчества) предусмотрительно отстраняются
от попыток убедительно объяснить, в чем же именно состоит «феноменологичность»
архитектурных объектов его авторства (что, впрочем, не представляется принципиаль -
но возможным), поскольку подобные попытки классификации архитектурных объек-
тов по некоему гипотетическому критерию «уровня их феноменологичности» не толь -
ко методологически несостоятельны, но и по сути концептуально бессодержательны.
В теории архитектуры такие базовые понятия и принципы как гармония, контек-
стуальный подход (то есть тактичное отношение к градостроительному и/или природ-
ному окружению), всесторонний учет всех физических свойств и характеристик ис-
пользуемых материалов и т.д.
–
известны как минимум со времен Витрувия. И нет
никаких оснований пересказывать принципиально то же самое, но уже «от себя».
Складывается парадоксальная ситуация, когда в рамках феноменологии как подхо -
да, главная ценность которого состоит в признании и утверждении беспредпосылоч -
ного характера чувственного восприятия архитектуры (как и творческого процесса),
возникают тенденции к идеологизации и построению маловразумительных «филосо-
фических концептов».
Стоит привести еще несколько цитат из текста упомянутой выше научной статьи:
«Феноменологический подход стремится сделать компоненты окружающего мира зна-
комыми, антропогенными, создать знаковую среду, определяющую характер места.
Важны личные переживания, опыт, воспоминания, интуиция. <...> Но феноменологи-
ческий опыт, по мнению Мерло-Понти, принципиально аперсонален» [Невлютов web].
Заметим, в пределах одного короткого абзаца, приводятся кардинально противопо-
ложные суждения по поводу характера восприятия архитектурных объектов: сначала
это восприятие носит «личный характер», а затем вдруг оказывается «аперсональ -
ным». При этом данное неустранимое логическое противоречие автором никак не ком -
ментируется.
Далее в своем тексте М.Р. Невлютов цитирует и А. Перез-Гомеза (как «феномено -
логического авторитета»): «Дело не столько в том, что мы обладаем телами, мы и есть
тела, находящиеся с нашим миром в непрерывном диалоге. Наше априорное, никак
еще не артикулированное “основание”, почва бытия целиком зависит от архитектуры,
как видимого порядка, дающего нам возможность ощущать границы нашего присут-
ствия» [Невлютов web]. Как представляется, процитированная сентенция столь же
претенциозна по форме, сколь и сомнительна содержательно.
Что же касается реальной феноменологии творческого архитектурного процесса
(вне упомянутых выше «паразитических наслоений»), то обращает на себя внима-
ние, что рассмотренные выше идеи «расширенного познания» философов Э. Кларка
и Д. Чалмерса и близкие им теоретические соображения архитектора Ю. Палласмаа
также удивительно созвучны и представлениям Майкла Полани, предложившего (еще
в 1958 г.) теорию «неявного знания» (« tacit knowing» или «tacit knowledge») [Полани
1985].
Этим термином – «неявное знание» – определяются те виды знания (а также прак -
тические умения и навыки), которые не могут быть формализованы (частично или
полностью), то есть их невозможно кодифицировать (устно или письменно) с целью
передать другим. В качестве примера приводятся такие навыки, как свободное вла -
дение языком, умение плавать, рисовать, управлять разными видами транспортных
средств и т.д . Подобные умения (практические знания) усваиваются обучающимся
в длительном процессе наблюдения и подражания под руководством наставника.
71
Но если введенный в оборот М. Полани термин «неявное знание» был скорее про-
зорливой констатацией, то Д. Чалмерзом и Э. Кларком были предприняты достаточно
убедительные попытки обоснования и теоретического развития данного феномена
(что было отмечено, в частности, Т.В . Черниговской) [Черниговская 2008].
Широко известен афоризм М. Полани: «Мы можем знать больше, чем способны
рассказать» (“We can know more than we can tell”). Нельзя не увидеть, насколько он си -
нонимичен приведенному в начале данного текста афоризму Л. Витгенштейна: «О чем
невозможно говорить, о том следует молчать».
И здесь нетрудно усмотреть прямую аналогию с многочисленными (и пока что
весьма малопродуктивными) попытками дать полное и хоть сколько-нибудь теорети-
чески убедительное определение такому феномену как «инстинктивная деятель-
ность». А всякая способность к успешной творческой деятельности впрямую предпо -
лагает не только предрасположенность к ней (зачастую унаследованную), но и (как
правило) необходимость длительного процесса обучения. В этой связи представляется
уместным предложить к рассмотрению введение такого понятия как «феноменология
полуинстинктивного поведения в его динамическом формировании» и его дальней-
ший анализ с позиций современных когнитивных наук.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Докинз 2011 – Докинз Р. Расширенный фенотип. М .: Астрель: CORPUS, 2011 (Dawkins,
Richard, The Extended Phenotype , Russian Translation).
Лири и др. 2002 – Технологии изменения сознания в де структивных культах / Пер. с англ. под
ред. Митрофановой И. СПб.: Экслибрис, 2002 (Leary, Timothy F. et al., Technologies for changing
consciousness in destructive cults, Russian Translation).
Полани 1985 – Полани М. Личностное знание: На пути к по сткритической философии / Пер.
с англ. Гнедовского М.Б. М .: Прогресс, 1985 (Polanyi, Michael, Personal Knowledge, Russian Transla -
tion).
Уилсон 1998 – Уилсон Р.А . Квантова я психология: как работа вашего мозга программирует вас
и ваш мир / Пер. с англ. Под ред. Невструева Я. Киев, 1998 (Wilson, Robert A., Quantum Psychology:
How Brain Software Programs You & Your World, Russian Translation).
Юм1996–ЮмД.Онормевкуса/Пер.сангл.Ф.Вермеля//ЮмД.Сочинения.В2т.Т.2/
Пер. с англ. С .И. Церетели и др., прим. И .С . Нарского. 2 -е изд., испр . и доп. М.: Мысль, 1996
(Hume, David, Of the Standard of Taste, Russian Translation).
Wittgenstein, Ludwig (1922) Tractatus Logico-Philosophicus, Routledge & Kegan Paul, London.
Ссылки – References in Russian
Невлютов 2015 web – Невлютов М.Р . Феноменологиче ские концепции современной теории
архитектуры // Architecture and Modern Information Technologies. 2015. No 3. URL: https://marhi.ru/
AMIT/2015/3kvart15/nevlutov/nevlutov.pdf
Парибок 2018 – Парибок А.В . О фило софской оправданно сти хайдеггеровского обращения
с языком // Вопросы философии. 2018. No 11. C. 176–189.
Радзюкевич web – Радзюкевич А.В . Пропорционально-метрологические и масштабные о собен-
но сти чертежей Андреа Палладио. Доклад в Российской академии художеств на международной
научной конференции XVIII Алпатовские чтения, посвященной 500-летию со дня рождения Ан -
дреа Палладио. URL: http://www.rusarch.ru/radzukevich2.htm
Раппапорт 2012 web – Раппапорт А.Г. Нерешенная проблема архитектуры. URL: https://
papardes.blogspot.com/2012/11/blog-post_6241.html
Раппапорт 2000 web – Раппапорт А.Г. К пониманию архитектурной формы: дисс. докт. арх.
М.: НИИТАГ РААСН, 2000. URL: http://papardes.blogspot.com/2009/08/1.html
Черниговская 2008 – Черниговская Т.В . Что делает нас людьми: почему непременно рекурсив -
ные правила? Взгляд биолога и лингвиста // Разумное поведение и язык. Вып. 1. Коммуникатив -
ные системы животных и язык человека. Проблема происхождения языка / Сост. А.Д . Кошелев,
Т.В . Черниговская. М.: Языки славянских культур, 2008. С . 289 –306 .
Шохин web – Шохин В.К . Аналитическая философия: некотор ые непроторенные пути // Фило -
софский журнал. 2015. Т . 8. No 2. С . 16–27.
72
References
Chernigovskaya, Tatyana V. (2008) “What Makes us Human: Why Necessarily Recursive Rules? Bi-
ologist and Linguist’s View”, Koshelev, Alexey D., Chernigovskaya, Tatyana V., eds., Reasonable behav-
ior and language, Issue 1, Communicative Systems of Animals and Human Language. The Problem of the
Origin of Language, Yazyki slavyanskikh kultur, Moscow (in Russian).
Clark, Andy, Chalmers, David J. (1998) “The Extended Mind”, Analysis, Vol. 58, No. 1, pp. 7–19 .
Leаtherbarrow, David (1993) The Roots of Architectural Invention: Site, Enclosure, Materials , Cam-
bridge University Press, Cambridge.
Logan, Robert (2007) The Extended Mind: The Emergence of Language, the Human Mind and Cul -
ture, University of Toronto Press, Toronto.
Nevlyutov, Marat R. (2015) “Phenomenological Concepts of Modern Architecture”, Architecture
and Modern Information Technologies, Vol. 3 (32/15–16), pp. 1–9, URL: https://marhi.ru/AMIT/2015/
3kvart15/nevlutov/nevlutov.pdf
Norberg-Schulz, Christian (1980) Genius Loci: Towards a Phenomenology of Architecture , Rizzoli,
New York.
Pallasmaa, Juhani (2009) The Thinking Hand: Existential and Embodied Wisdom in Architecture , Wi-
ley, Hoboken.
Paribok, Andrey V. (2018) “On the Philosophical Legitimateness of Heidegger’s Language Li -
censes”, Voprosy filosofii, Vol. 11, pp. 176 –189 (in Russian).
Radzyukevich, Andrey V. (2008) Proportional Metrological and Scale Features of Drawings by An -
drea Palladio, Report at the International Scientific Conference XVIII Alpatov Readings, URL: http://
www.rusarch.ru/radzukevich2.htm (in Russian).
Rappaport, Alexandr G. (2000) Understanding the Architectural Form, Doctor of Architecture Dis-
sertation, URL: http://papardes.blogspot.com/2009/08/1.html (in Russian).
Rappaport, Alexandr G. (2012) Unsolved Architecture Problem, URL: https://papardes.blogspot.com/
2012/11/blog-post_6241.html (22.06.2020) (in Russian).
Shokhin, Vladimir K. (2015) “Analytical Philosophy: Some Unbeaten Paths”, Filosofskiy Zhurnal,
Vol. 8, No. 2, pp. 16 –27 (in Russian).
Sirowy, Beata (2010) Phenomenological Сoncepts in Architecture: Towards a User-oriented Prac -
tice, PhD Thesis, Norwegian University of Life Sciences, Oslo.
Сведения об авторе
Author’s Information
ФИГУРНЫЙ Георгий Николаевич –
аспирант кафедры «Основы архитектурного
проектирования», младший научный сотрудник
сектора научно-исследовательских работ
научно-исследовательской части
Московского архитектурного института.
FIGURNY George N. –
Postgraduate Student at the Chair
“Foundation of Architectural Design”,
Junior Researcher at the research sector
of the research part, Moscow Architectural
Institute, Moscow, Russia.
73
Современная европейская философия символических форм
религиозного и художественного сознания*
© 2021 г.
В.В. Барашков1**
, Д.А. Бегчин2***
, И.П . Давыдов3****
1
Владимирский государственный университет им. А .Г. и Н.Г. Столетовых,
Владимир, 600000, ул. Горького, д. 87.
2,3
Московский государственный университет им. М.В . Ломоносова, философский факультет,
Москва, 119991, ГСП-1, Ломоносовский проспект, д. 27, корп. 4.
**
E-mail: v.barashkov@gmail.com
ORCID: 0000-0002-9806-6504; https://istina.msu.ru/profile/ViktorBarashkov/
***
E-mail: begdengm@gmail.com
IRID: 244261232; https://istina.msu.ru/profile/begden/
****
E-mail: davydov.ip@philos.msu.ru
ORCID: 0000-0002-2512-0127; https://istina.msu.ru/profile/Ivan_Davidov/
Поступила 23.05.2020
В статье рассматриваются философские вопросы религиозного искусства.
Пересмотр теорий секуляризации в конце XX – начале XXI в. позволил гово-
рить не только об автономности искусства в отношении религии, но также
о диалоге этих двух «символических форм сознания» (согласно Э. Кассиреру)
и областей культуры. Объектом исследования выступает корпус избранных
текстов отечественных и зарубежных специалистов последней четверти XX –
начала XXI в., работавших в смежных областях (иконология, спатиали -
зация, семиотика культуры и искусства, фило софия культуры, теменоло -
гия), а предметом – философские, религиоведческие, культурологические, ис-
кусствоведческие, семиотические, теологические, антропологические теории
ряда авторов. Литературу, посвященную этому проблемному полю, можно
подразделить на несколько категорий: 1) публикации, раскрывающие теории
соотношения «секулярного» и «сакрального» в современной культуре; 2) пуб-
ликации, выявляющие существенные черты современного храмостроитель-
ства и дающие широкую трактовку понятия «сакральные пространства»;
3) публикации, описывающие и анализирующие конкретные проявления
диалога искусства и религии. Цель статьи – предложить широкую панораму
современных теорий взаимодействия религии, архитектуры и изобразительно-
го искусства; основными задачами являются комплексный анализ, классифи-
кация и квалификация исследовательских подходов рассматриваемых авторов.
Ключевые слова: религиоведение, философия религиозного искусства, ико -
нология, теменология, Э. Кассирер, «икониче ский поворот», иконика, са -
кральные пространства, спатиализация, А. Лефевр, гетеротопия, М. Фуко,
«сакральный трансфер», духовное искусство (spiritual art), переоколдовы-
вание искусства (re-enchantment of art).
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -6 -74-84
Цитирование: Барашков В.В., Бегчин Д.А., Давыдов И.П. Современная евро-
пейская философия символических форм религиозного и художественного
сознания // Вопросы философии. 2021. No 6 . С. 74–84 .
*
Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта
No 19-111 -50504.
74
Modern European Philosophy of Symbolic Forms
of Religious and Artistic Consciousness*
© 2021
Viktor V. Barashkov1**
, Denis A. Begchin2***
, Ivan P. Davidov3****
1
Vladimir State University named after Alexander and Nikolay Stoletovs,
87, Gorky str., Vladimir, 600000, Russian Federation.
2,3
Lomonosov Moscow State University,
27–4, Lomonosovsky prospekt, GSP-1, Moscow, 119991, Russian Federation.
**
E-mail: v.barashkov@gmail.com
ORCID: 0000-0002-9806-6504; https://istina.msu.ru/profile/ViktorBarashkov/
***
E-mail: begdengm@gmail.com
IRID: 244261232; https://istina.msu.ru/profile/begden/
****
E-mail: davydov.ip@philos.msu.ru
ORCID: 0000-0002-2512-0127; https://istina.msu.ru/profile/Ivan_Davidov/
Received 23.05.2020
The article deals with the philosophical issues in the field of religious art. The re-
vision of the theories of secularization in the late 20th – early 21st centuries al-
lowed philosophers speak not only about the autonomy of art in relation to reli -
gion, but also about the dialogue between these two “symbolic forms of
consciousness” (according to E. Cassirer) and the fields of culture. The aim of
this article is to offer an analysis of the corpus of selected texts of both Russian
and foreign specialists of the last quarter of the 20th – early 21st centuries who
worked in related fields (iconology, spatialization, semiotics of culture and art,
philosophy of culture, and theology). The subject matters of the article is the
philosophical, religious, cultural, art history, semiotic, theological, and anthropo-
logical theories of authors whose works were in the representative sample of this
study. The literature can be divided into several categories: 1) publications that
discuss the relationship between the “secular” and “sacred” in modern culture;
2) publications that describe the essential features of modern temple construction
and give a broad interpretation of the concept of “sacred spaces”; 3) publications
that describe and analyse specific manifestations of the dialogue between art and
religion. The main methods are the method of description and the method of com -
plex philosophical and religiological analysis. The originality of the research lies
in the attempt to systematize various points of view on the place and role of reli-
gion and art in a post-secular society. The goal is to offer a wide panorama of
modern theories of the interaction of religion, architecture, and fine art. Tthe main
tasks are complex analysis, classification and qualification of research approaches
of the authors under consideration.
Keywords: religious studies, philosophy of religious art, iconology, temenology,
Ernst Cassirer, “iconic turn”, iconics, sacred spaces, spatialisation, Henri Lefeb -
vre, heterotopia, Michel Foucault, “sacred transfer”, “spiritual art”, “re-enchant-
ment of art”.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -6 -74-84
Citation: Barashkov, Viktor V., Begchin, Denis A., Davidov, Ivan P. (2021)
“Modern European Philosophy of Symbolic Forms of Religious and Artistic
Consciousness”, Voprosy Filosofii, Vol. 6 (2021), pp. 74–84.
*
Acknowledgments: The reported study was funded by RFBR, Project No. 19-111-50504.
75
Эрнст Кассирер еще в 1920-е гг. сформулировал целый ряд положений, по могаю-
щих осмыслить соотношение искусства и религии на рубеже XX–XXI вв. Его подход
позволяет структурировать современную отечественную и зарубежную «философию
символических форм» в области религиозного искусства по трем основным направле-
ниям – двум полярным и одному амбивалентному, в зависимости от тяготения к секу -
лярному (I); к сакральным хронотопам, преимущественно в русле теменологии (II);
и к равноправному диалогу религии и искусства, в первую очередь, изобразительно -
го (III). Следует признать, что грань между этими тематическими направлениями зача-
стую оказывается весьма зыбкой.
I. Учитывая плюрализм художественных языков, автономия искусства в секуляр-
ную (и постсекулярную, согласно взглядам Ю. Хабермаса [Хабермас 2002, 120]) эпоху
не исключает обращения художников и творцов образов (в том числе масс-медиа)
к религиозным мотивам и сюжетам, но не в апологетических целях, а для решения
специфических художественных задач. Так, в работе «Секулярный век» канадский фи -
лософ Ч. Тейлор выявил аспект секулярности в ситуации «эксклюзивного гуманизма»,
свидетельствующей о закате «наивной» религиозной веры [Тейлор 2017, 25]. Немец -
кая исследовательница Д. Бахманн-Медик сделала акцент на чрезвычайной значи-
мости для современной гуманитаристики методологии множественных «культурных
поворотов» [Бахманн-Медик 2017]. Наиболее актуальными для религиоведов и искус-
ствоведов являются, на наш взгляд, «перформативный», «пространственный» и «ико -
нический», поскольку близкие по смыслу, но не идентичные друг другу «построртиан -
ские повороты», а именно: (а) pictorial turn (1992 г.) У.Дж.Т. Митчелла [Mitchell 1994,
11–34]; (б) iconic turn (1994 г.) Г. Бёма [Fuchs 2002]; (в) imagic turn (80-е гг. ХХ в.)
французской школы культуральной иконографии Д. -А . Пажо и (г) visual turn (не позже
1999 г.) британской школы «визуальной культуры» достаточно точно маркируют «ре-
перные точки» ветвящегося графа векторов развития визуалистики с веерообразной
«кроной» рядоположенных изо-иконо-дисциплин, которыми охватываются теории об-
раза и изображения. Они попадают в поле притяжения иконики М. Имдаля [Imdahl
1980], которая может претендовать на роль «зонтичного концепта» или даже генерали -
зующей дисциплины в ряду смежных с нею областей гуманитарного знания.
Понятие «образ» в начале XXI в. становится ключевым для философского рас-
смотрения художественного сознания. Это понятие в контексте художественных поис-
ков XX–XXI вв. анализирует Е.В. Петровская. Концепция французского феноменолога
М. -Ж . Мондзен о «религиозном» потенциале современных средств медиа (в том числе
фотографии) ставит под вопрос не только автономию искусства, но и его художествен -
ную и эстетическую самодостаточность: феноменологическая интерпретация иконы
помогает понять, что значит образ как оператор трансформаций [Петровская 2018].
А немецкие исследователи Х. Бельтинг, Г. Бём, Х. Бредекамп в рамках «иконического
поворота» говорят о новой «науке об образах» (Bildwissenschaft), исследующей природу
и динамику образа. Так, согласно Бельтингу, «местом образов» является «культурообу-
словленный» человек. Широко задействуя данные нейронаук и психологии, Бельтинг
пишет о различении внутренних (ментальных) и внешних (медиальных) репрезента-
ций. Пережитые человеком образы интериоризируются и получают выражение, отра-
жающее нашу способность восприятия [Belting (ed.) 2007, 17], из чего следует, что
«вопрос об образе» в Германии приобретает ярко выраженное антропологическое из -
мерение. Для иконики – светской «науки об образах» – ныне значимым становится
не выведение единых законов, но обращение к разнообразным «культурам образов».
Тенденция переноса сакральных смыслов в светскую архитектуру анализируется
в сборнике «Пространство культа – культовое пространство. К взаимосвязи архитекту -
ры, оформления и общества». Его составители отмечают, что пространство, согласно
парадигме «пространственного поворота», является социальным концептом и культур-
ным продуктом. Сообщества современного секуляризированного общества «нуждают -
ся в таких местах, которые бы способствовали формированию чувства принадлежности
индивидов к группе, идентичности и отличительности» [Buchner, Minta (eds.) 2019].
76
В этом контексте уместно использовать понятие «гетеротопии», введенное М. Фуко.
Редактор сборника отмечает взаимную обусловленность (а не взаимоисключение) се-
куляризации и сакрализации в современном мире и использует понятие «сакрального
трансфера», под которым понимается перенос социальных функций и образцов значе -
ний от религии и церкви на другие общественные образования и их пространственные
конкретизации. Для своей стабилизации сообщества должны постоянно репродуциро-
ваться в коллективных ритуалах, общих символах и знаках. «Сакральный трансфер»
способствует также их локализации. В частности, музеи порождают в соединении ис -
кусства и истории коллективные ценности и благодаря институциональной ауре («храм
искусства») становятся авторитетными посредниками для общественности. К слову,
далеко не все теологи одобряют музеефикацию церковных ценностей, о чем будет ска -
зано ниже.
II. Вопросу осмысления роли церквей в постсекулярной Европе посвящена работа
евангелического теолога Т. Эрне. Вводимый им термин «гибридные пространства
трансцендентности» восходит к теории постколониализма Хоми Баба и означает сосу-
ществование в едином пространстве (например, церкви) различных форм трансцен -
дентности (эстетической, религиозной и др.), сохраняющих свою самодостаточность.
Современный человек, согласно Эрне, нуждается в пространствах «расширения бы -
тия» (Daseinweitung), в опыте самотрансцендентности. Более того, потребность в воз-
вращении к конкретным местам и пространствам возникает вместе со стремлением
к симуляциям, которые порождает пространство Интернета [Erne 2017]. Эту работу
можно считать связующим звеном между первым и вторым тематическими блоками
нашего обзора.
Сходные вопросы, но решаемые в ином ключе, ставятся в сборнике «Простран -
ства между искусством и религией», где исследуются гибридные религиозно-эстети-
ческие формы [Mickan, Klie, Berger (eds.) 2019]. Авторы развивают теорию социаль -
ных полей П. Бурдьё и констатируют расширение религиозного поля за пределы
«традиционных церквей», так как ныне социальные практики колеблются между ре-
лигиозностью и нерелигиозностью. Рассуждая о торговле символическим капиталом
(артефактами искусства, целительными снадобьями), они используют экономическую
метафору «рынков особенного <продукта>» (Märkte des Besonderen). Это явление
получает название «религиозного гибрида».
Так как в минималистичных интерьерах модернизма символический ряд уступает
место «переживанию» веры, внимание теменологов (теоретиков храмового зодчества)
привлекает феномен особого пространственного опыта («ауры») в церквях. Исследуя
западноевропейские храмы 1980-х
–
2010-х гг., теолог Б. Далеманс предлагает тео -
ретическое различение трех измерений церковного пространства: синестетического,
керигматического и евхаристического [Daelemans 2015]. Существенно, что особое зна-
чение в его концепции имеет синестетический «опыт чувств» (точнее – ощущений),
который близок концепту «атмосферы» Г. Бёме. Выявленные Далемансом три изме-
рения восходят к различению воспринимаемого, осмысливаемого и переживаемого
пространства в теории спатиализации А. Лефевра. Развивая диалектический метод
к определению пространства, а также идеи Ф. Ницше и М. Хайдеггера, французский
философ рассматривает культовую архитектуру как пространство, переживаемое абсо -
лютным и тотальным, как пространство символической репрезентации исторических
религиозно-политических процессов и религиозно-идеологических представлений
[Лефевр 2015].
Художественное оформление церквей ставит совершенно новые задачи «выраже-
ния веры как живой практики». В сборнике «Взаимодействие: искусство в сакральном
пространстве» собраны примеры церковной архитектуры и искусства в Германии на -
чала XXI в. Проблемой церковных заказов, интерес к которым возрос в Германии, оста -
ется выработка аксиологических критериев качества. Церковь нередко идет по пути
«демократизации» процедуры конкурсного отбора, создавая смешанные комиссии не толь-
ко из католических литургистов или лютеранских теологов, но приглашая театралов-
77
сценаристов или же философов-эстетиков. Большое внимание уделяется разработке
способов эстетического воздействия художественного образа на пространство [Resen -
berg, Zahner (eds.) 2018]. Так, проблеме художественного оформления церквей, вклю-
чая временные выставки современного искусства, посвящено исследование Дж. Кос-
тле-Кейт [Koestlé-Cate 2016], в котором автор рассматривает релевантность церковных
пространств запросам современного общества.
IIa. От зарубежных авторов не отстают и российские специалисты. Труды по ис-
торической герменевтике религиозной архитектуры демонстрируют актуальность
классических искусствоведческих методов исследования в применении к пониманию
религиозного значения памятников культуры. К таковым трудам могут быть отнесены
сборники под редакцией Н.А . Азизян «Архитектура и культура» [Азизян, Адаскина
(ред.) 1991] и «Образ мира в архитектуре» [Азизян (ред.) 1995]. В них используются
методы иконографии архитектурных форм Р. Краутхаймера, семиотики культуры и ис-
кусства Э. Панофского, К. Леви-Стросса, Ю.М. Лотмана, Л.М. Баткина, Р. Виттковера,
глубинной психологии К.Г. Юнга, феноменологии религии и религиозного искусства
М. Элиаде и В. Скалли.
В ряде трудов отечественных ученых храмовая архитектура интерпретируется
с позиций эстетики. Так, М.С. Каган в монографии «Эстетика как философская нау -
ка» анализирует символизм культовой архитектуры в контексте исторического раз -
вития и взаимодействия религиозно-мифологического и художественного сознания
(от безусловного доминирования религиозно-мифологического сознания над художе-
ственным в архитектурном символизме древневосточных цивилизаций к художе -
ственно-религиозному синкретизму Средних веков и к эмансипации художественного
в храмовой архитектуре Нового и Новейшего времени [Каган 1997]. Е .Г. Яковлев со -
средоточил внимание на эстетическом аспекте архитектурного символизма и его про-
явления в религиозном (космологическом и антропологическом) контексте [Яковлев
2003].
К многоплановой исторической реконструкции религиозного и религиозно-фило-
софского сознания при изучении истории архитектуры и архитектурного творчества
обращается И.А . Бондаренко [Бондаренко 2017]. Образ храма и его многочисленные
художественные и символические контексты на материале наследия авраамических
религий исследуют участники международного проекта «Образ и символ в иудейской,
христианской и мусульманской традиции» [Ковельман, Гершович (ред.) 2015].
В ряде трудов актуализируется перспектива расширения рамок дескриптивной ис-
торической герменевтики сакральной архитектуры за счет обращения к философской
проблематике религиозного сознания и религиозного переживания. В данном контек -
сте философско-методологическим характером обладают отечественные публикации:
«Иконография архитектуры» [Баталов (ред.) 1990] и «Очерки философии архитектур-
ной формы» Г.И . Ревзина [Ревзин 2002].
Широкий историко-религиозный контекст храмовой архитектуры исследован ав -
торами двухтомной монографии «Храм земной и небесный» [Шукуров (ред.) 2004;
Шукуров (ред.) 2009]. Религиозная семантика храмовой архитектуры и образа храма
как самостоятельная, внутренне дифференцированная и структурированная область,
обладающая собственными законами развития и функционирования, изучена автора -
ми монографии как в особенных чертах, так и в общем аспекте бинарных оппози -
ций: «сакральное / профанное», «Бог / человек», «общее / индивидуальное», « свое /
чужое», «природное / культурное», «художественное / религиозно-символическое».
В книге Н.Л. Павлова «Алтарь. Ступа. Храм» предпринимается попытка реконструк -
ции внеисторической пространственно-смысловой системы, обусловливающей наи -
более общие закономерности развития и функционирования религиозной и мифоло -
гической семантики архитектурной формы храма как на Западе, так и на Востоке
[Павлов 2001].
На основании обзора ряда философских концепций символа авторы монографии
«Мифосимволизм архитектуры» подчеркивают: 1) структурное (общечеловеческое,
78
архетипическое, нуминозное) и содержательное (чувство богоизбранности как один
из базовых элементов архитектурной семантики) единство символического измерения
истории религии и истории архитектуры; 2) интеграционную функцию символизма
архитектурных пространств по отношению к различным «духовно-символическим си-
стемам культуры» (религии, философии, искусству, науке) [Фёдоров, Коваль 2009,
104–162].
Проблему комплексного философско-религиоведческого анализа религиозного и ар-
хитектурного символизма актуализирует С.С . Ванеян, сосредоточивая внимание на:
1) феноменологических теориях религии и религиозного искусства М. Элиаде, К. Голь-
даммера, В. Скалли; 2) иконографических и археологических теориях сакральной ар -
хитектуры Э. Маля, Р. Краутхаймера, Ф.В . Дайхманна; 3) гештальт-психологических
и феноменологических теориях сакральных литургических пространств Х. Янтцен,
Х. Зёдльмайра; 4) концепциях религиозно-мифологической и художественной симво-
лики в контексте глубинной психологии К.Г. Юнга, М.Л. фон Франц. Православным
богословом и искусствоведом архитектурный символизм осмысляется 1) в письмен -
ной теофанической религиозной традиции и 2) в феноменолого-экзистенциальном
измерении. Оба момента предполагают для своего раскрытия герменевтический акт:
в первом случае – иконографический или экзегетический смысловой анализ архитек-
туры, а во втором – культовый способ освоения архитектурного символизма [Ванеян
2010]. Архитектурный и прежде всего храмовый символизм, таким образом, обнару-
живается на всех уровнях функционирования религиозного сознания: дискурсивном
и внедискурсивном, структурном и доструктурном, историческом и внеисторическом,
культовом и внекультовом.
IIb. В теменологическом ключе символико-архетипический и религиозно-метафи-
зический (как экзотерический, так и эзотерический) универсализм храмовой архитек-
туры подчеркивает английский исследователь Н. Пенник [Pennick 2012]. Наиболее об-
стоятельно храмовый символизм в исламском контексте исследует Ш.М. Шукуров
[Шукуров 1999; Шукуров 2002; Шукуров 2014; Шукуров 2016]. Интегрируя методоло -
гию сравнительного религиоведения А. Корбена, методологию формально-символиче-
ских исследований сакральной архитектуры Г. Вёльфлина и Х. Зёдльмайра, иконогра-
фический подход к изучению культовой архитектуры и религиозно-теологической
мысли Э. Панофского и Р. Краутхаймера, а также некоторые идеи философии Ж. Делё-
за, отечественный историк анализирует универсальные онтологические, гносеологи -
ческие, феноменологические, антропологические и художественно-эстетические ас-
пекты образа храма в религиозном сознании.
В западноевропейской науке данная проблематика – предмет антропологических
исследований архитектуры. Ряд ученых, несмотря на значительное расхождение фило-
софских и теоретико-методологических позиций, объединяет интерес к человеческому
измерению религиозной архитектуры, о чем свидетельствует содержание сборника
«Религиозная архитектура. Антропологическая перспектива» [Verkaaik (ed.) 2013]. Его
редактор, голландский антрополог Оскар Веркааик, развивает холистический взгляд
на религиозную архитектуру, подразумевающий признание нелинейности отношений
между знанием (религиозными представлениями, доктринами, памятью и т.д.), архи -
тектурной формой и идентичностью, успешно адаптирует акторно-сетевую теорию
Б. Латура, социальную антропологию Б. Малиновского, концепции французских пост-
модернистов, философско-антропологические и социологические теории Т. Лукмана,
Р. Сеннета, Ж. Лакана к анализу современной культовой архитектуры.
IIc. Важной проблемой в изучении современной культовой архитектуры является
мегаполис. Репрезентационные аспекты религиозной архитектуры в контексте со -
временного неолиберализма, постмодернизма и глобализма городской культуры ис -
следуются авторами статей из сборника «Постсекулярные города: космос, теория
и практика» [Beaumont, Baker (ed.) 2011]. Нидерландский исследователь М. Валента
рассматривает воспроизводство сложных процессов взаимодействия между религиоз -
ным и светским аспектами современной эстетико-визуальной культуры мегаполисов
79
в контексте постмодернистской и психоаналитической антропологии как продукт со-
существования «формаций» человеческих желаний: политики, религии и сексуально -
сти [Valenta 2012].
III. В категории научных публикаций, анализирующих конкретные проявления
взаимодействия искусства и религии, выделяются работы искусствоведов и теорети-
ков искусства. Например, в книге Джеймса Элкинса «О странном месте религии в со -
временном искусстве» публицистически заострен «неудобный» вопрос о религиозном
элементе в искусстве рубежа XX–XXI вв. Автор называет разные подходы к «религи-
озному» в современном искусстве: использование конвенциональных религиозных
сюжетов; взгляд на религию с критической дистанции; использование символов, выра-
жающих новую веру (в том числе New Age); очищение религии от того, что кажется
ложным; неосознанное создание новой веры [Elkins 2001, 37]. Он оценивает, насколь-
ко понятия «нуминозного», «мистического», «апофатической теологии» позволяют
описать «духовное искусство» (spiritual art). Разумеется, эти понятия применимы
не только к христианскому контексту, но и к восточным религиям, и к новым религи -
озным движениям (НРД). Феномен «spiritual art» отражает отмечаемую религиоведами
«духовность без религиозности» или «лоскутную религиозность» западного общества.
Этому феномену посвящено исследование М. Тейлора «Оформляя духовное заново:
Бойс, Барни, Таррелл, Голдсуорти» [Taylor 2012]. Сквозь призму учения Р. Штайнера,
С.С . Сарасвати и Ч.К. Суи его рассматривает Я. Ландер в работе «Духовное искусство
и художественное образование» [Lander 2014].
Если Ландер пытается проникнуть в суть духовности, то искусствовед А. Алек -
сандрова, характеризуя использование религиозных мотивов в современном искусстве,
вводит понятие «разорванной связи» (breaking resemblance). Опираясь на концепции
философов Ж. Рансьера и М. -Ж . Мондзен, она приходит к выводу о необходимости
новой идентификации художественных образов, ибо теперь религиозные мотивы по-
мещаются в секулярные контексты, что трансформирует их смыслы (например, мотив
«нерукотворного образа» в его современной интерпретации является центральным для
определения образа как публичного и наделенного особой религиозной и политиче -
ской властью). Исследовательница выделяет две тенденции в современном отношении
между искусством и религией: «Абстрактное искусство наделяется позитивным вы -
ражением духовности; фигуративное искусство, использующее религиозную иконо -
графию с отсылкой к религии, приобретает критическую, если не иконоборческую,
функцию» [Alexandrova 2017, 14], что приводит к инверсии привычных смыслов.
Справочник А. Розена «Искусство и религия в XXI в.» [Rosen 2017] предоставляет ре-
презентативный материал, подтверждающий суждения Александровой. Но Розен клас-
сифицирует произведения по таким рубрикам, как мифы о творении, образ Иисуса, ка-
тегория возвышенного, культурные идентичности, религия и насилие, ритуал, места
памяти, телесность в религии, галереи и святилища, не соблюдая принцип единства
основания деления и демонстрируя тем самым, что логически строгой систематизации
артефактов до сих пор нет.
IIIa. Проблемы интерпретации современного искусства получили заметное место
в теологии ХХ в. Критическому обзору теорий посвящена монография А. Штока «Между
храмом и музеем. Теологическое осмысление искусства: позиции модерна». Отмечая ре-
шающую роль диалога между теологами и искусствоведами в преодолении конфес-
сиональных границ, Шток обращается к трудам Р. Гвардини, О. Мауэра, Г. Ромбольда,
П. Тиллиха, Р. Фольпа, А. Мальро, Х. Зёдльмайра, В. Шмида и др. [Stock 1991]. А в книге
«У Бога нет музея. Религия в искусстве начала XXI в.» Й. Раухенбергер отмечает противо-
речивость положения религиозного искусства в музеях, по определению выступающих
хранителями прошлого, в то время как Бог вечен. В этом каталоге представлен системати-
ческий обзор произведений искусства, выставлявшихся в разные годы в руководимом ав-
тором культурном центре миноритов в Граце (Австрия) [Rauchenberger 2015].
В публикациях, написанных в парадигме постсекулярных исследований, неред -
ко констатируется «околдование» современного мира (очевиден пересмотр тезиса
80
М. Вебера). Одной из первых эту мысль сформулировала искусствовед С. Габлик, счи -
тающая, что «переоколдовывание искусства» (re-enchantment of art) означает прорыв
за пределы современных традиций механицизма, позитивизма, эмпиризма, материа-
лизма, секуляризма и сциентизма, за пределы всего объективирующего сознания Про -
свещения – на путь, учитывающий возвращение души [Gablik 1991]. Этот подход в на-
стоящее время развивают Д. Морган, Дж. Элкинс и Дж. Коски. Последний полагает,
что в тезисе Вебера речь идет не о ницшеанской «смерти Бога», но об исчезновении
понятия «тайны» из описания встречи человека с миром и с самим собой [ Kosky
2016]. Д. Морган, развивая мысль Вебера о том, что секуляризация имела долгую ис-
торию в монотеизме, подчеркивает, что современное искусство, начиная с романтиков,
благодаря игре воображения было «новым околдовыванием» мира. [Elkins, Morgan
(eds.) 2009]. Продолжая его мысль, можно реинтерпретировать трактат 1911 г. «О ду-
ховном в искусстве» В.В . Кандинского, а также самопозиционирование целого ряда
авангардистов как новых «пророков».
О предпосылках диалога религии и искусства в противовес свойственной дис -
курсу модерна антитезе «наука / религия» пишет Г. Грэхем [Graham 2017, 30]. Ис-
кусство в его понимании свидетельствует, что личность нельзя полностью вписать
в научную концепцию реальности (в том числе в научную антропологию), также как
и мир нельзя лишить таких «ненаучных» смыслов, как «дом» и «любовь». Многооб -
разие искусства нельзя сводить только к «высокому» стилю, не менее значима эсте -
тика повседневной жизни. Религиозным искусством исследователь считает не набор
сюжетов, но роль, которую «художества» играют в религиозном аспекте человече -
ской жизни.
В сборнике «Эстетический и религиозный опыт сегодня» особое внимание уделя-
ется поиску взаимосвязей между двумя формами человеческого опыта и культуры
[Herrmann, Mertin, Valtink (eds.) 1998], подчеркивается процесс субъективации в пони-
мании искусства и религии: религиозным моментом современного автономного искус-
ства становится «размыкание повседневного сознания». Искусство предстает как «опыт
контингентности», открытый для множества значений, в том числе религиозных .
Авторы сборника «Искусство и религия в век постсекулярного» считают, что
в эпоху «плюралистичного индивидуализма» художественные произведения вы -
полняют функцию посредника между «безмолвной» (наивной) верой и рациональ -
ным знанием. Ими предлагается пять исследовательских парадигм: 1) религия яв -
ляется устойчивой символической системой, что делает возможным исследование
современного искусства сквозь призму христианского понимания знаков, историй
и образов; 2) указывающая функция символов и одновременно их смысловая избы -
точность одинаково интересуют теологию, искусствоведение, литературоведение
и психоанализ; 3) возрождение (Nachleben) религии имеет весьма неоднозначные
общественные последствия и указывает на «слепое пятно» в дискурсе Просвеще -
ния; 4) религия является формой знания, включающей в себя область «не-знания»,
она тематизирует принципиально неопределимое измерение бытия; 5) общество
знания убедилось в неправильности политики, которая сама хочет убеждать через
«зримое» и при этом не принимает в расчет обратный приток духовного [Henke,
Spalinger, Zürcher (eds.) 2012, 12–13].
IIIb. Современные медиа-технологии как средство эстетической визуализации
и трансляции опыта священного, иерофании (в терминах классической феноменоло-
гии религии) описывает и анализирует также нидерландский антрополог Маттис ван
де Порт [Van de Port 2006]. Он противопоставляет аффективно-экстатическое (и эсте -
тическое) измерение (моменты «numinous», «sublime», «miraculous», «ecstatic», а так -
же «fascinans») всему полю культурно-исторических, символических и ассоциативных
значений. Развивая теории В. Тёрнера, У. Джеймса, Ж. Батая, Р. Барта, исследователь
актуализирует проблему соматического, сверхдискурсивного и сверхконцептуального
религиозно-эстетического опыта архитектуры. Налицо взаимозависимость и взаимопро-
никновение современных медиа-коммуникаций и религии в проекции на символико-
81
смысловую и художественно-эстетическую реальности в постсекулярном социокуль-
турном контексте. Резюмируя, можно сказать, что в подобных исследованиях подчер-
кивается сохранение сакрального статуса за множеством религиозно-художественных
явлений, функционирующих в пространстве современных медиа-технологий.
Подводя итоги, следует подчеркнуть, что в нашем обзоре нашли отражение дале-
ко не все, но только наиболее яркие фигуры. Искусство и религия понимаются ими
как «беспокойные», «сопротивляющиеся», но все же сосуществующие друг с другом
и готовые к взаимовыгодному диалогу сферы человеческой жизнедеятельности. Вслед
за А. Александровой мы убеждаемся, что использование религиозных мотивов со-
временными художниками имеет сходство с ренессансной практикой заимствования
и переосмысления античных мифов. В художественном осознании современности мы
наблюдаем проявление «имманентной трансцендентности», а искусство и религия, по -
нимаемые ранее как обретшие окончательную «автономность» области, ныне нередко
сливаются в гибридные формы, что ведет к конструированию новых символических
модусов их бытия.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Азизян (ред.) 1995 – Образ мира в архитектуре. Сборник научных трудов / Под ред. И .А. Ази-
зян. М.: ВНИИТАГ, 1995 (Azizyan, Irina A., ed., The image of the world in architecture , in Russian).
Азизян, Адаскина (ред.) 1991 – Архитектура и культура. Сборник научных трудов / Под ред.
И.А. Азизян и Н.Л. Адаскиной. М., 1991 (Azizyan, Irina A., Adaskina, Natalia L., eds., Architecture
and culture, in Russian).
Баталов (ред.) 1990 – Иконография архитектуры. Сб. науч. трудов / Под ред. А.Л . Баталова. М.:
ВНИИ теории архитектуры и градостроительства, 1990 (Batalov, Andrey L., ed., Iconography of archi-
tecture, in Russian).
Бахманн-Медик 2017 – Бахманн-Медик Д. Культурные повороты. Новые ориентиры в науках
о культуре / Пер. с нем . С. Ташкенова. М.: Новое литературное обозрение, 2017 (Bachmann-Medick,
Doris, Cultural Turns. Neuorientierungen in den Kulturwissenschaften, Russian Translation).
Бондаренко 2017 – Бондаренко И.А . Теория в истории архитектуры и градостроительства:
Публикации разных лет. СПб.: Коло, 2017 (Bondarenko, Igor А., Theory in the History of Architecture
and Urban Planning, in Russian).
Ванеян 2010 – Ванеян С.С . Архитектура и иконография. «Тело символа» в зеркале классиче -
ской методологии. М.: Прогресс-Традиция, 2010 (Vaneyan, Stepan S., Architecture and iconography.
“The body of the symbol” in the mirror of classical methodology, in Russian).
Каган 1997 – Каган М.С . Эстетика как философская наука. СПб.: Петрополис, 1997 (Kagan,
Moisey S., Aesthetics as a philosophical science, in Russian).
Ковельман, Гершович (ред.) 2015 – Образ и символ в иудейской, христианской и мусульман -
ской традиции. Сб. статей под ред. А.Б . Ковельмана и Ури Гершовича. М .: Индрик, 2015 (Kovel-
man, Arkadiy B., Gershovich, Uri, eds., Image and symbol in the Jewish, Christian and Muslim tradi -
tions, in Russian).
Лефевр 2015 – Лефевр А. Производство пространства. М .: Strelka Press, 2015 (Lefebvre, Henri,
The Production of Space, Russian Translation).
Павлов 2001 – Павлов Н.Л . Алтарь. Ступа. Храм. Архаическое мироздание в архитектуре ин -
доевропейцев. М.: Олма-пресс, 2001 (Pavlov, Nikolay L., Altar. Stupa. Temple. Archaic universe in the
architecture of the Indo-Europeans, in Russian).
Петровская 2018 – Петровская Е.В . Мыслить образами. От иконы к динамиче скому знаку //
Вопро сы философии. 2018 . No 11. С . 57–64 (Petrovskaya, Helen V., Thinking in Images. From the Icon
to Dynamic Sign, in Russian).
Ревзин 2002 – Ревзин Г. Очерки философии архитектурной формы. М.: ОГИ, 2002 (Revzin,
Grigoriy, Essays on the philosophy of architectural form, in Russian).
Тейлор 2017 – Тейло р Ч. С екуляр ный век / Пер. с англ. М .: ББИ, 2017 (Taylor, C harles,
A Secular Age, Russian Translation).
Фёдоров, Коваль 2009 – Фёдоров В.В ., Коваль И.М. Мифо символизм архитектуры. Изд. 2 -е .
М.: Либроком, 2009 (Fedorov, Victor V., Koval, Irina M., Mythosymbolism of architecture, in Russian).
Хабермас 2002 – Хабермас Ю. Будущее человече ской природы. М .: Весь Мир, 2002 (Habermas,
Jürgen, Glauben und Wissen, Russian Translation).
Шукуров (ред.) 2004 – Храм земной и небе сный / Сост. и предисл. Ш.М. Шукуров. М .: Про-
гре сс-Традиция, 2004 (Shukurov, Sharif M., ed., Temple of the earth and heaven, in Russian).
82
Шукуров (ред.) 2009 – Храм земной и небе сный. М .: Прогресс-Традиция, 2009. (Shukurov,
Sharif M., ed., Temple of the earth and heaven, in Russian).
Шукуров 1999 – Шукуров Ш.М . Искусство и тайна. М .: Алетейа, 1999 (Shukurov, Sharif M., Art
and mystery, in Russian).
Шукуров 2002 – Шукуров Ш.М . Образ Храма. М .: Прогресс-Традиция, 2002 (Shukurov, Sharif
M., Image of the Temple, in Russian).
Шукуров 2014 – Шукуров Ш.М . Архитектура современной мечети. Истоки . М.: Прогресс-Тра-
диция, 2014 (Shukurov, Sharif M., The architecture of a modern mosque. The origins, in Russian).
Шукуров 2016 – Шукуров Ш.М . Хорасан. Территория искусства. М.: Прогресс-Традиция, 2016
(Shukurov, Sharif M., Khorasan. The territory of art, in Russian).
Яковлев 2003 – Яковлев Е.Г. Эстетика . Искусствознание. Религиоведение. М.: Университет,
2003 (Yakovlev, Eugene G., Aesthetics. The science of art. The science of religion, in Russian).
Primary Sources
Alexandrova, Alena (2017) Breaking Resemblance: The Role of Religious Motifs in Contemporary
Art, Fordham University Press, New York.
Beaumont, Justin, Baker, Christopher, eds. (2011) Postsecular Cities: space, theory and practice ,
Continuum, London & New York.
Belting, Hans, ed. (2007) Bilderfragen. Die Bildwissenschaften im Aufbruch, Wilhelm Fink, München.
Buchner, Maximiliane, Minta, Anna, eds. (2019) Raumkult – Kultraum. Zum Verhältnis von Archi -
tektur, Ausstattung und Gemeinschaft, Transcript Verlag, Bielefeld.
Daelemans, Bert (2015) Spiritus Loci: A Theological Method for Contemporary Church Architecture,
Brill, Leiden & Boston.
Elkins, James (2004) On the Strange Place of Religion in Contemporary Art , Routledge, New York,
London.
Elkins, James, Morgan, David, eds. (2009) Re-Enchantment, Routledge, New York, London.
Erne, Thomas (2017) Hybride Räume der Transzendenz. Wozu wir heute noch Kirchen brauchen.
Studien zu einer postsäkularen Theorie des Kirchenbaus, Evangelische Verlagsanstalt, Leipzig.
Fuchs, Thomas, Hrsg. (2002) Wahn Welt Bild. Die Sammlung Prinzhorn Beiträge zur Museum-
seröffnung, Springer, Berlin – Heidelberg.
Gablik, Suzi (1991) The Reenchantment of Art, Thames & Hudson, London.
Graham, Gordon (2017) Philosophy, Art, and Religion: Understanding Faith and Creativity , Cam-
bridge University Press, Cambridge.
Henke, Silvia, Spalinger, Nika, Zürcher, Isabelle, eds. (2012) Kunst und Religion im Zeitalter des
Postsäkularen: ein kritischer Reader , Transcript, Bielefeld.
Herrmann, Jörg, Mertin, Andreas, Valtink, Eveline, eds. (1998) Die Gegenwart der Kunst: ästhetis-
che und religiöse Erfahrung heute, Fink, München.
Imdahl, Max (1980) Giotto Arenafresken: Ikonographie. Ikonologie. Ikonik, Wilhelm Fink, München.
Koestlé-Cate, Jonathan (2016) Art and the Church: A Fractious Embrace: Ecclesiastical Encounters
with Contemporary Art, Routledge, London.
Kosky, Jeffrey L. (2016) Arts of Wonder: Enchanting Secularity – Walder De Maria, Diller, Scofidio,
James Turrell, Andy Goldsworthy, University of Chicago Press, Chicago.
Lander, Janis (2014) Spiritual Art and Art Education, Routledge, New York, London
Mickan, Antje, Klie, Thomas, Berger , Peter A., eds. (2019) Räume zwischen Kunst und Religion:
Sprechende Formen und religionshybride Praxis, Transcript, Bielefeld.
Mitchell, W.J. Thomas (1994) Picture Theory. Essays on Verbal and Visual Representation, The Uni-
versity of Chicago Press, Chicago.
Pennick, Nigel (2012) Sacred architecture of London , Aeon Books, London.
Rauchenberger, Johannes (2015) Gott hat kein Museum. No Museum Has God. Religion in der Kunst
des beginnenden XXI. Jahrhunderts. Religion in Art in the Early 21st Century , Schöningh, Paderborn.
Resenberg, George, Zahner, Walter, eds. (2018) Zusammenspiel: Kunst im sakralen Raum, Schnell &
Steiner, Regensburg.
Rosen, Aaron (2017) Art & Religion in the 21st Century , Thames & Hudson, London.
Stock, Alex (1991) Zwischen Tempel und Museum. Theologische Kunstkritik – Positionen der Mo -
derne, Schöningh, Paderborn.
Taylor, Mark C. (2012) Refiguring the Spiritual: Beuys, Barney, Turrell, Goldsworthy, Columbia
University Press, Columbia.
Valenta, Markha (2012) “Global Eros in Amsterdam: Religion, Sex, Politics”, de Waard, Marco, ed.,
Imagining Global Amsterdam: History, Culture and Geography in a World City , Amsterdam UP, Amster-
dam, рр. 289 –304 .
83
Van de Port, Mattijs P.J . (2006) “Visualizing the sacred: video technology, “televisual” style, and
the religious imagination in Bahian Candomblé”, American Ethnologist, Vol. 33, No. 3, рр. 444 –461 .
Verkaaik, Oskar, ed. (2013) Religious architecture. Anthropological perspectives , Amsterdam Uni-
versity Press, Amsterdam.
Сведения об авторах
Authors’ Imformation
БАРАШКОВ Виктор Владимирович –
кандидат философских наук, доцент кафедры
философии и религиоведения гуманитарного
института Владимирского государственного
университета им. А.Г. и Н.Г. Столетовых.
BARASHKOV Viktor V. –
CSc in Philosophy, Associate Professor
of the Philosophy, Department of Philosophy
and Religious Studies of the Vladimir State
University named after Alexander
and Nikolay Stoletovs.
БЕГЧИН Денис Александрович –
аспирант кафедры философии религии
и религиоведения философского факультета
Московского государственного университета
им. М.В. Ломоно сова.
BEGCHIN Denis A. –
Graduate Student, Department of Philosophy
of Religion and Religious Studies,
Faculty of Philosophy, Lomonosov
Moscow State University.
ДАВЫДОВ Иван Павлович –
доктор философских наук, доцент,
доцент кафедры философии религии
и религиоведения философского факультета
Московского государственного университета
им. М.В. Ломоно сова.
DAVIDOV Ivan P. –
DSc in Philosophy, Associate Professor
of the Philosophy, Department of Religion
and Religious Studies, Faculty of Philosophy,
Lomonosov Moscow State University.
84
Органо- и технопроекции в философии П.А. Флоренского
и кинематографе Дзиги Вертова*
© 2021 г.
С.А. Мартынова
Институт философии человека РГПУ им. А . Герцена,
Санкт-Петербург, 197046, ул. Малая Посадская, д. 26.
E-mail: svetlanus.martinova@yandex.ru
Поступила 05.08 .2020
В фокусе внимания – обращение к теории органопроекции Э. Каппа в пер -
вой половине XX в. в России. Исследовано внесение изменений в эту тео -
рию философом П.А . Флоренским и режиссером Дзигой Вертовым, сопря -
женное с определением ими целей и способов технопроекции. Показано,
что Флоренский ставит цель прогнозирования новых сторон жизни в орга -
низме. Перенос человеком на организм функций и контурности техники
осуществляется таким образом, чтобы не допустить мысли, что организм
есть только менее качественно работающий механизм. Обосновывается,
что Дзига Вертов заимствует ряд положений теории органопроекции и от-
казывается от значимого для нее тезиса о преимуществе организма перед
механизмом. Цель технопроекции у Вертова состоит в том, чтобы понять
недостатки организма на фоне мастерства техники и устранить их, создав
«нового человека». По замыслу режиссера, «новый человек» появляется
на экране как результат работы Кино-Глаза, который в силу «алгоритма»
видения и конструирования идентифицирует организм как механизм. Ис -
следовано, какое значение имеют размышления Флоренского и Вертова
в начале XXI в. в связи с идеями о мониторинге и инженерии организма
в цифровой реальности.
Ключевые слова: организм, механицизм, философия техники, Флоренский,
Вертов, Кино-Глаз, свидетель, новый человек, биоинженерия.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-6 -85-96
Цитирование: Мартынова С.А. Органо- и технопроекции в философии
П.А . Флоренского и кинематографе Дзиги Вертова // Вопросы философии.
2021. No 6 . С. 85–96.
*
Работа выполнена при поддержке гранта РФФИ No 19–011 –00899 «Деструкции (по ст)совре -
менно сти и топологиче ская субъективность: утверждение субъекта-свидетеля».
85
Organ and Machinery Projections in Florensky’s Philosophy
and Vertov’s Cinematography*
© 2021
Svetlana A. Martynova
Institute of Human Philosophy, The Herzen State Pedagogical University of Russia,
26, Malaya Posadskaya str., Saint-Petersburg, 197046, Russian Federation.
E-mail: svetlanus.martinova@yandex.ru
Received 05.08 .2020
My article is dedicated to the Kapp’s theory of organ projections in the first half
of the XX century in Russia. I research that the philosopher P. Florensky and the
filmmaker Dziga Vertov made the changes to this theory and linked it with the
definition of machinery projections purposes and limits. Florensky’s has a goal
to analyze new sides of life in an organism by machinery projections. The
method of it is the made by a man transference of the functions and contours of
technology to an organism. A man thinks about the specificity of an organism
and does not allow thinking about it as only less qualitatively working mecha -
nism. Vertov has a goal to observe disadvantages of a human organism and reject
them via creating of a new man by machinery projections. According to Vertov’s
purpose the technology presents an organism as a mechanism via the algorithm
of observing and designing. I explain how these conceptions may be useful for
researching in the field of bioinformatics and biomedical engineering.
Keywords: organism, mechanicism, philosophy of technic, Florensky, Vertov,
Cine-Eye, witness, new man, biomedical engineering.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-6 -85-96
Citation: Martynova, Svetlana A. (2021) “Organ and Machinery Projections in
Florensky’s Philosophy and Vertov’s Cinematography”, Voprosy Filosofii, Vol. 6
(2021), pp. 85–96 .
Введение
Передача внешнего облика, репрезентация внутренних органов человека являются
важными составляющими его бытия, поскольку фиксируют индивидуальные черты
человека и свидетельствуют о состоянии его организма. Длительное время представ -
ление человека было его собственной задачей. Доктора могли обследовать пациентов
с помощью рук, художники рисовали с помощью рук, кистей и красок, люди были
способны в деталях рассказать друг о друге. Специальные инструменты, которые ис -
пользовались, не замещали человека.
Вместе с этим у человека есть интерес к функционированию техники как автоном-
ной конструкции. Предшественником фотографии было простое устройство – камера-
обскура, которая передавала оптическое изображение предметов. Люди смогли делать
фотографии и, следовательно, получать свидетельства самих себя после 1837 г., когда
ученый Луи Дагерр смог зафиксировать полученное с помощью техники изображение.
После того как В. Рентген в 1885 г. открыл особого вида лучи, доктора стали исполь -
зовать их в медицине для постановки диагноза. В результате техника заменила некото-
рые функции человека, поскольку развивалась, ее преимущества становились все бо -
лее очевидными.
*
This work was supported by the Russian Foundation for Basic Research (Grant No. 19 -011-00899:
“Destructions of (post) modernity and topological subjectivity: assertion of the subject-witness”).
86
Преимущества техники стали причиной поиска ответа на вопрос, что она такое
и каково ее влияние на человека. Инициатором такого разговора в философии стал
Э. Капп, представив в 1877 г. теорию органопроекции в своей работе «Основания фи -
лософии техники. К истории возникновения культуры с новой точки зрения». Основ -
ная мысль Каппа состоит в следующем: техника как проекция человеческих органов
способна усиливать их функционирование и является необходимым источником само -
познания человека, который рассматривает инструменты как «принадлежащие своему
естеству» [Балаклеец 2015, 868]. Речь идет о таком самопознании, в котором человек
не только узнает о своей внешности или состоянии организма, но и познает его через
сопоставление со свойствами и функциями техники.
Концепция органопроекции нашла живой отклик в исследованиях европейских
и российских ученых, а также была проинтерпретирована в поэзии, литературе [Се-
дых, Хаменков 2016, 139–140], фотографии [Отто 1909] и кинематографе. В России,
в частности у П.А . Флоренского и Дзиги Вертова, внесение изменений в теорию орга-
нопроекции было сопряжено с поиском ответа на вопрос, какую роль играет проекция
техники на организм человека и как оно может быть осуществимо. Были предприняты
усилия решить вопрос о целях и способах технопроекции. Это понятие в критической
литературе не было отрефлексировано. По этой причине технопроекции в учении
Флоренского не придается эвристического потенциала, а в теории и практике Вертова
она полностью остается без внимания исследователей.
Рефлексия технопроекции позволяет обнаружить новизну в понимании организма
и способов его конструирования. Соответственно цель работы состоит в том, чтобы
прояснить развитие Флоренским и Вертовым теории органопроекции Э. Каппа. Для
этого необходимо обратиться к тому, как Флоренский определял задачи и способы пе-
ренесения свойств и функций техники на организм человека, как практика и теория
Дзиги Вертова могут быть рассмотрены через понятия органо- и технопроекции, а так -
же какое значение имеют эти размышления в начале XX в. для понимания организма
и биоинженерии в цифровой реальности.
Органо- и технопроекции в учении П.А. Флоренского
Работа «Органопроекция» была написана Флоренским в 1919 г. Основная цель
этой работы, как полагает сам Флоренский, состоит в том, чтобы вступить в конфрон -
тацию с механицизмом [Флоренский 2000, 407]. Историк и философ У.Р. Ши поясня -
ет, что в механицизме «основными объяснительными элементами являются материя
и движение, где материя характеризуется размером и формой, а движение описывает -
ся небольшим числом правил, основанных на принципе инерции» [Shea 1995, 297].
Одна из основных идей механицизма состоит в том, что организм подобен механизму
и может быть идентифицирован в качестве такового [Nicholson 2013, 670].
Значимым, по Флоренскому, является то, что в XIX в. вместе с обращением к ор -
ганизму появляется теория органопроекции Э. Каппа, к которой он делает отсылки
в своей работе «Органопроекция». С позиции Флоренского эта работа преодолевает
механистическую установку. Поскольку работа Флоренского построена преимуще-
ственно на изложении мыслей Каппа, на что Флоренский сам не всегда указывает,
необходимо понять, что он заимствует, а что говорит нового в рамках теории органо-
проекции. Основные четыре пункта в теории Каппа, которые значимы для Флоренско-
го, следующие:
1. Органы проецируются в технику, «проецировать – в большей или меньшей сте-
пени выбрасывать или вытеснять, выставлять перед собой или наружу, перемещать
что-то внутреннее во внешний мир» [Kapp 2018, 30]. Эта мысль важна для Флоренско-
го, поскольку доказывает, что изначально не организм должен быть понят через техни-
ку, а она через свой «органический первообраз».
2. Простейшие орудия и техника имеют преимущества перед человеком, с их по -
мощью человек способен сделать то, на что без нее оказывается не способен. Капп
87
указывает, что «первые орудия появляются как расширение, усиление и интенсифика-
ция органов человеческого тела» [Kapp 2018, 42]. Схожая мысль у Флоренского: ору-
дия оттачивают функции организма, подчеркивают, стилизуют его свойства [Флорен -
ский 2000, 408].
3. Организм обладает преимуществом перед техническими приспособлениями, ко-
торые действуют механистически. Согласно Каппу, «самоорганизация организма – это
работа его собственной абсолютной силы <...> Организм, как и весь mundo naturali,
есть становление, в то время как механизм – законченная вещь. В первом – развитие
и жизнь, во втором – конструкция и безжизненность» [Kapp 2018, 61]. Флоренский
продолжает эту мысль Каппа о развитии и обращает внимание на то, что «механизм
есть внешний очерк, абрис, контур организма, но пустой внутри, тогда как в организ -
ме главное – это тончайшее его строение, его гистология и, так сказать, – ультра-ги -
стология» [Флоренский 2000, 407].
4. Человек познает себя через технику, поскольку обнаруживает ее как продолже-
ние себя. Обращаясь к этой мысли Каппа, Флоренский сталкивается с трудностью.
Мах критиковал Каппа за невозможность полагать, будто вся техника имеет аналог
в человеческом организме, что ограничивает процесс самопознания. Аналогичные
взгляды высказывал П.К . Энгельмейер в России [Горохов 2009]. Флоренский преодо-
левает эту трудность и говорит о том, что возражение Маха Каппу было возможным,
поскольку он не учитывал наличие таких органов, которые рудиментарны, еще не раз -
виты, но могут развиться в будущем, а также таких, которые еще не обнаружены чело -
веком, причем не только у себя, но и других существ [Флоренский 2000, 407]. Вся тех -
ника может быть проекцией органов, а также спроецирована на них – это ответ
Флоренского на возражения Э. Маха.
Три последних обозначенных нами пункта органопроекции относятся также к тех -
нопроекции Флоренского, то есть важны для понимания, как механизм может быть пе-
ренесен на «органический первообраз» (речь идет, конечно, не о том, что внутреннее
перемещается во внешний мир, а о «бросании вперед» механизма, в том числе о пере -
несении его на то, что от него отлично). Как мы уже отметили, в четвертом пункте
Флоренский следует мысли Каппа и полагает целью технопроекции самопознание.
При этом философ делает важное уточнение, что «в технике – еще не исследованные
стороны жизни» [Там же, 421]. Обнаружение новых сторон жизни требует проясне -
ния. Что Флоренский подразумевает под сторонами жизни? Почему их возможно об -
наружить через сопоставление организма с механизмом? Ответ на эти вопросы кроет -
ся в рецепции Флоренским концепции философии жизни А. Бергсона.
Развитие жизни, по Бергсону, – совершаемое ею непредвиденное [Бергсон 2001,
118], непрерывное, самопроизвольное творчество форм, которое имеет ограничения,
поскольку связано с необходимостью выбора пути развития [Там же, 110]. Такое твор-
чество имеет место в органическом мире и в культурной деятельности. Согласн о
Н.А . Бонецкой, «человек трудящийся, “homo faber”, оказывается у Флоренского неким
медиумом потока эволюционно восходящей жизни <...> одни и те же силы бытия ра-
ботают как в природе, созидая ее формы, так и в области материальной культуры», что
свидетельствует о развитии П.А . Флоренским концепции А. Бергсона [Бонецкая 2010
web]. С учетом бергсоновской позиции целью технопроекции Флоренского является
обнаружение и прогнозирование человеком новых форм (сторон) жизни в организме,
схожих с теми, которые уже явлены в технических приспособлениях.
Когда речь идет о познании организма посредством проецирования на него техни -
ки, есть вероятность возврата к механицизму. Возвращается ли Флоренский к нему?
Может ли организм быть идентифицирован как механизм или нет? Каким образом, то
есть до какого предела осуществляется технопроекция у Флоренского?
Философ мыслит проекцию техники на организм таким образом, чтобы подчерк-
нуть свое различие с механицизмом. Согласно этой концепции, организм сравнивается
с механизмом и полностью понимается через него, идентифицируется с ним. Фло -
ренский же полагает, что такое понимание невозможно, поскольку в организме есть
88
тончайшее строение. Философ мыслит его как объект ультра-гистологии, скорее всего
имея в виду исследования структуры и организации клетки, за открытие которых ис -
панский врач и гистолог С. Рамоон-и -Кахаль и итальянский врач и ученый К. Гольджи
в 1905 г. совместно получили Нобелевскую премию по физиологии или медицине.
Флоренский устанавливает предел технопроекции. Для того чтобы понять его,
необходимо обратить внимание на две отличительные особенности техники. Во-пер -
вых, она обладает большим мастерством, чем организм. Во-вторых, техническое при-
способление, работающее по принципу механизма, представляет собой только контур
организма, оно пусто внутри. Если принимать во внимание обе эти особенности, то
логично предположить, что при осуществлении технопроекции обе они переносятся
на организм. Проблема в том, что это не соответствует задачам технопроекции.
Обнаружение и прогнозирование новых форм (сторон) жизни происходит за счет
проекции на организм только контурности техники и ее функций, связанных с ответом
на вопрос «что она делает»? Именно так человек может обнаружить ранее не извест-
ную ему функцию или рудиментарный орган. Но не имеет смысла перенесение на ор -
ганизм мастерства техники («как делает?»), поскольку ее способность к оттачиванию
функций организма и стилизации свойств не представляет собой ценного для исследо -
вания новых сторон жизни. Если, например, спроецировать способность микроскопа
лучше видеть, то это лишь позволит найти уже существующие органы для зрения, но
не те, которые были или которые могут быть.
В заключение надо сказать, что Флоренский, хотя и признает преимущества техни -
ки перед организмом, не допускает мысли, что он есть только менее качественно рабо-
тающий механизм и его необходимо исправить. Такое убеждение во многом есть ре-
зультат понимания специфики организма. Но важно и то, что Флоренский ставит
предел технопроекции в соответствии с целью ее осуществления. Перенести на орга-
низм необходимо только функции и контурность техники, то есть то, что позволяет че -
ловеку открыть неизведанные стороны жизни, перенесение же мастерства оказывается
не значимо для этой цели.
Органо- и технопроекции в творчестве Дзиги Вертова.
Этап 1. Расхождения с П.А . Флоренским
Вертов известен как режиссер, основоположник советского документального кино,
как новатор, который «повернул руль мировой кинематографии». Вертов, как и Фло-
ренский, живет во время нарастания технической мощи, которую он показывает в сво -
их работах. В настоящее время ряд исследователей полагает, что режиссер в своем
творчестве ориентируется на теорию органопроекции, под ее влиянием определяет ха -
рактер воздействия машины на человека. Так, по мысли исследователя Л.Я. Геллера,
Вертов и киноки делают заявление в духе этой теории или даже под ее влиянием, ко -
гда говорят о том, что кинокамера должна стать «Кино-Глазом», улучшенным органом
зрения «совершенного электрического человека» [Геллер 2006 web]. Эта мысль Гелле-
ра поддерживается и другими исследователями. В частности, указывается, что выска-
зывания Вертова, как и высказывания Гана ([Ган 1922]), можно уверенно соотнести
с теорией органопроекции [Кружкова 2008, 483].
Был ли Вертов сторонником теории органопроекции? Он обращается к теории ор-
ганопроекции в своих теоретических работах. В манифесте 1922 г. «Мы. Вариант ма -
нифеста» Вертов провозглашает: «Наш путь – от ковыряющегося гражданина через
поэзию машины к совершенному электрическому человеку» [Вертов 2008а
, 16]. В мани-
фесте 1923 г. «Киноки. Переворот» Вертов пишет, что исходным пунктом киноощуще-
ния мира является «использование киноаппарата как Кино-Глаза, более совершенного,
чем глаз человеческий, для исследования хаоса зрительных явлений, наполняющих
пространство» [Вертов 2008б
, 38]. Эти утверждения согласуются с теорией органопро-
екции в том, что техника имеет преимущества перед человеком, с ее помощью он спо -
собен сделать то, на что без нее оказывается не способен.
89
Между тем есть то, что заставляет усомниться в принадлежности Вертова к теории
органопроекции. Свое отличие он демонстрирует, когда говорит о человеке с точки зре-
ния его физиологии. В своих манифестах Вертов раздосадован человеком, который бес-
порядочно спешит, пассивен, вял, грузен, неуклюж и неподвижен, чей глаз несоверше -
нен и недалек. Вертов ничего не говорит о преимуществе организма перед механизмом,
этот пункт из теории Флоренского для режиссера оказывается несущественным. Более
того, в концепции Вертова техника как сложный механизм не должна иметь морфоло-
гического тождества с «органическим первообразом». Режиссер требует раскрепоще-
ния киноаппарата, «пребывающего в жалком рабстве, в подчинении у несовершенного,
недалекого человеческого глаза» [Вертов 2008б
, 38]. Таким образом, Вертов вносит су-
щественное изменение в теорию органопроекции. Организм не имеет преимуществ
в сравнении с мастерски функционирующей техникой, необходимо, чтобы она переста-
ла быть его подобием и предъявила иной способ функционирования и свойства.
В технопроекции Вертов также показывает свое принципиальное отличие от Фло-
ренского. Убежденный в превосходстве механизма над организмом и независимости
от него, Вертов полагает, что человек не просто может доверить механическому глазу
свое зеркальное отображение, но и осуществление технопроекции. В работах Вертова
она осуществляется по меньшей мере в два значимых этапа (чередующихся друг
с другом). На первом этапе Кино-Глаз накладывает образ мастерски работающего ме-
ханизма на организм человека и подводит к ответу на вопрос – какой он? На втором
этапе Кино-Глаз объединяет распознавание совершенного механизма и конструирова-
ние его в организме, что приводит к созданию «нового человека».
Первый этап слабо выражен в теории, но хорошо прослеживается, например,
в фильме «Человек с киноаппаратом» (1929). В этом фильме «глаз механический»
указывает на недостатки человека путем противопоставления его организма и ма -
шин. На экране возникает целая галерея растерянных, смущенных, невыспавшихся
людей, убегающих из-под «взгляда» камеры. Кино-Глаз «застает врасплох» людей, ко-
торые беспечно отдыхают, небрежно рассматривают вещи, не знают, куда идти и что
делать, болеют. Машины, напротив, функционируют наилучшим с позиции произ -
водства общественных благ образом – им чужды усталость, медлительность и даже
повреждения.
Нам нет необходимости обращаться ко всем фильмах Вертова, где есть этот этап
технопроекции. Важно констатировать, что на первом этапе Вертов предлагает ее но -
вый предел – «глаз механический» проецирует мастерство и способ функционирова -
ния машин на организм человека. В результате Вертов обнаруживает не новые «формы
жизни», а, напротив, подталкивает к выводу, что организм на фоне машин функциони -
рует плохо, есть сомнение в его пригодности для выполнения необходимых функций
в социуме, в конечном счете, организм есть настолько менее качественно работающий
механизм, что не может быть идентифицирован в качестве такового (как если бы са-
мозванец претендовал на роль наследника престола, по сути им не являясь). Решением
этих проблем Вертов занимается на втором этапе технопроекции, связанном с улучше-
нием организма и возведением человека к «роду» техники.
Органо- и технопроекции в творчестве Дзиги Вертова.
Этап 2. Создание «нового человека» и техника
как усовершенствованный свидетель
На основе вывода о том, что организм человека не пригоден для достижения целей
социума, возникает цель: создание нового человека. В манифесте «Мы. Вариант мани -
феста» режиссер говорит о точных, легких, необходимых, быстрых движениях маши-
ны, которыми должен обладать человек как объект киносьемки, и о том, что кинок
«роднит» человека с машиной [Вертов 2008а
, 16]. Кинок – человек, который готов ви-
деть так, как видит глаз механический, в концепции Вертова он не отличим по функ-
циям от Кино-Глаза.
90
Вертов при технопроекции заимствует одно из основных положений механициз-
ма – организм подобен машине и может быть идентифицирован в качестве такового.
Разница состоит лишь в том, что, согласно механицизму, организм – совершенный ме -
ханизм, поскольку имеет божественное происхождение. Вертов же полагает, что чело-
века с мастерством и способом функционирования машины нужно создать. Речь идет
о прекрасном механизме, к которому обращаются футуристы и конструктивисты и о со-
циально полезной организации и работе частей целого.
Как Кино-Глаз может идентифицировать организм в качестве механизма и «род -
нить» человека с машиной? Как Вертов мыслит осуществление второго этапа техно -
проекции? Соотношение механического тела и видения его механическим глазом по -
ясняет О. Аронсон. Он обращает внимание на то, что у Вертова «человек как субъект
оказывается практически устранен, поскольку одна из основных функций классиче-
ского субъекта, способность видеть и познавать реальность, передана киноаппарату
<...> создается впечатление вывернутости на изнанку картезианской доктрины меха-
нического тела, приводимого в движение разумом» [Аронсон 2003, 77–78].
Если для О. Аронсона важно зафиксировать, что «глаз кинокамеры может видеть
самостоятельные части, не связанные еще человеческим сознанием в представляемое
целое» [Там же, 78], то для нас важно отметить, что Кино-Глаз способен распознавать
организм как механизм. В манифесте «Мы. Вариант манифеста» можно найти ряд
подтверждений этому. Запечатление фактов должно быть основано на точном изуче-
нии движения. Определен четко объект: человек, который не умеет руководить своими
движениями, исключается из киносъемки, снимается только человек, освобож денный
от грузности и неуклюжести, движение, в котором есть необходимость, точность, ско -
рость, мастерство. В статье «Киноки. Переворот» Вертов говорит о съемке с изначаль -
но заданной скоростью – медленнее (расчленение движения) или быстрее (схематиза-
ция длительных процессов) для исследования и организации явления.
Кино-Глаз как инструмент создания «нового человека» можно прояснить через
фигуру свидетеля. Согласно словарному значению «свидетель – тот, кто присутство -
вал или присутствует и может свидетельствовать из личного наблюдения» [ Simpson,
Weiner (eds.) 1989, 464]. Свидетельствовать – «предоставлять подтверждения или
доказательства» [Ibid., 465]. В целом если обратиться к генеалогии фигуры свиде -
теля, то необходимо отметить следующее. Свидетельствование на протяжении дли -
тельного времени осуществлялось человеком непосредственно или через письмен -
ные/визуальные источники. Так, человек подтверждает факт рождения другого
человека, заключение брачного союза, смерти, чрезвычайного происшествия, чуда.
Книги и живопись свидетельствуют об исторических событиях в той мере, в какой
созданы человеком – свидетелем. Наблюдение сопровождается определенным со -
стоянием организма (болезнью, сонливостью, возбуждением, усталостью), эмоцио -
нальным настроем, культурными установками человека, что сказывается на качестве
предоставляемых доказательств. Человек не может свидетельствовать в недоступ -
ных для него местах (невыносимо холодных или, напротив, жарких), не может со -
хранять континуальность восприятия (моргает, перемещает взгляд, закрывает глаза
при резком свете), едва ли способен предоставлять доказательства вне собственного
отношения к ним.
С момента изобретения фотографии в XIX в. машины постепенно становятся усо -
вершенствованными свидетелями. Они получают доступ к тому, что не видит челове -
ческий глаз, и делают незначимой оппозицию между наблюдением и представлени -
ем [Røssaak 2008, 224–225]. Появляются устройства, которые могут выполнять свои
функции непрерывно (техника не знает усталости) и беспрепятственно во всех ситуа -
циях, в том числе опасных (война, катастрофы) и даже недостижимых для человека
(микромир, космос). Техника может быть установлена в определенном месте и «на-
блюдать» только определенный фрагмент территории, тела и т.д . с регулируемой ско -
ростью и порядком воспроизведения. Бесчувственность и беспристрастность техники,
но полностью контролируемая способность воспроизведения полученного материала –
91
это ее преимущества при предоставлении доказательств и подтверждений того, что
произошло.
Кино-Глаз у Вертова как совершенный свидетель способен распознавать механиз -
мы
1
. Очевидно, Кино-Глаз обладает не всеми преимущества свидетельствования тех -
никой XX–XXI вв. Так, Вертов только мечтал о том, чтобы Кино-Глаз функциониро -
вал в недоступных для кинока местах. Тем не менее механистический глаз способен
распознавать невидимое, то есть находить механизм в человеке, поскольку не отяго -
щен психологическими характеристиками, не может устать, способен непрерывно
концентрироваться на происходящем, способен выделять переходы от одного движе-
ния к другому, фиксировать его медленнее / быстрее / в обратном порядке, предостав -
ляет для монтажа весь объем необходимой информации. Может ли так воспринимать
себя и окружающий мир медленный или, напротив, суетящийся человек, который
не умеет концентрировать внимание, не ставит целью обнаружить переходы от одного
движения к другому? Вертов уверен, что нет.
Определение Кино-Глаза как наиболее совершенного свидетеля не противоре -
чит и еще одной его функции – конструированию
2
. Дело в том, что как бы «усовер-
шенствованный свидетель» ни распознавал механизмы, он не может «роднить» че -
ловека с машиной, мастерство и способ видения Кино-Глаза сталкиваются с тем,
что организм далек от того, каким ему нужно быть по замыслу режиссера. Поэтому
Вертов считает необходимым сконструировать организм как механизм, что под силу
только механическому глазу. В работе «Киноки. Переворот» Вертов мыслит, что
на практике это будет происходить так: Кино-Глаз выделяет в человеке только тот
орган, который мощнее, быстрее, красивее и выразительнее всего движется, снима -
ет его и посредством монтажа исходного материала создает «нового человека»
[Вертов 2008б
, 40].
Что в результате делает Вертова на втором этапе? Технопроекция Вертова на вто -
ром этапе основана на создании киноаппаратом образа человека через обнаружение
и конструирование механизма в организме. Принципиально важно подчеркнуть, что
этот этап делает очевидной способность Кино-Глаза к самопроекции. «Глаз механиче -
ский» осуществляет перенос на организм того, что еще не обнаружено/не осуществле -
но, то есть только свою способность к обнаружению механизмов. Можно допустить,
что Кино-Глаз содержит в себе некий «алгоритм», с помощью которого он видит
и конструирует. Эту способность можно разглядеть и на первом этапе. При сравнении
человека с машинами Кино-Глаз видит мощность и скорость машин так, как ее не уви -
дел бы человек. Но здесь способность техники к самопроекции не является ключевой
в силу сравнения человека с визуализированными машинами, напротив, на втором
этапе она является основанием для понимания человека.
Концепция создания «нового человека» посредством механического глаза как наи -
более совершенного свидетеля у Вертова находит отражение в его фильмах. В филь -
мах «Кино-Глаз» (1924), «Шестая часть земли» (1926), «Шагай, Совет» (1926) Вертов
показывает «нового человека», созданного посредством технопроекции только в ряде
сцен: механистически представлены марширующие пионеры, рабочие, спортсмены,
доктора – все те, чей труд требует ловкости, скорости и четкости движений («Кино-
Глаз»), процессы пахоты, сеяния, жатвы («Шестая часть земли»), труд слепых и глухо -
немых («Шагай, Совет»).
В фильме «Человек с киноаппаратом» (1929) Вертов обнажает процесс создания
«нового человека». Этот фильм разворачивается в трех значимых для нас планах:
съемка материала (в кадре появляется человек с «киноаппаратом»), монтаж материала
и, наконец, как итог съемки и монтажа, показ фильма. Именно в третьем плане (показ
фильма) представлены мир будущего и только «новый человек». Это мир скорости,
в нем нет ленивых, вялых, пассивных людей. Люди или движутся как механизмы, или
сцеплены с ними, то есть перемещаются на каретах, трамваях, машинах, самолетах
и т.д . Стремительное перемещение в различных направлениях массы людей и движе -
ние техники предстают как «геометрический экстракт движения».
92
Замысел Вертова создать «нового человека» посредством технопроекции находит
свое наиболее гармоничное воплощение в запрещенном к показу фильме «Колыбель -
ная» (1937). На протяжении всего фильма в центре внимания находятся люди, которые
совершают точные, легкие, необходимые, быстрые, размеренные движения, свой-
ственные прекрасному механизму. Счастливые, уверенные в себе женщины и развива-
ющиеся маленькие дети утверждают новую жизнь, как будто ограниченный в своих
возможностях человек реализует с помощью протезов свое право на жизнь и здоровье.
Более того, фильм обладает образовательным потенциалом. Камера свидетельствует
о механистических действиях матерей, которые легко и размеренно качают своих де -
тей, точно и единственно верным способом кормят детей грудью, показаны механи -
стические действия самих детей – они размеренно поют, с помощью легких и точных
движений играют на инструментах, в их танце четко прослеживается геометрический
рисунок. Такая четкая проработка движений может быть понята как обучение людей
правильным действиям, что сближает Вертова в этом случае с учением теоретика
научной организации труда А.К . Гастева и работой Центрального института труда.
Специалист в области философии кино М. Тюрви полагает, что Вертов конструиру-
ет советское общество как организм, в котором каждый человек является необходимой
частью целого, вносит большой вклад в его создание, люди творчески взаимодействует
с новым индустриальным окружением [Turvey 2007, 10]. При этом исследователю при-
ходится констатировать, что «Вертов соединяет противоположные парадигмы и модели,
включая организм и машину» [Ibid., 17]. Машиной у Вертова, как мы показали, является
не только созданная человеком техника, но и его организм, преобразуемый в фокусе ме-
ханического глаза.
Перспективы
Идея органопроекции Флоренского получает подтверждение в XXI в. Исследова-
тели отмечают, что, как и задумывал философ, она «становится все более осознанным
процессом <...> современная наука пришла, с одной стороны, к биоинженерии, с дру -
гой – к биокибернетике: в первом случае инженерными средствами создаются искус-
ственные органы, во втором – биологические системы служат образцом искусствен -
ных» [Седых, Хаменков 2016, 146]. Флоренский мыслит технопроекцию также как
осознанный процесс, подразумевающий знание о том, что есть организм, в чем его
преимущества перед техникой, а также ограниченное перенесение техники на него.
Но такое осуществление технопроекции не получает подтверждения в современности.
Сегодня получает развитие идея Вертова о перенесении мастерства техники и ино -
го способа ее функционирования на организм человека. Крепнет представление, что
на фоне мастерства техники человек не по-другому, а именно плохо готовит, моет по -
суду, убирает, переводит, обучает и т.д . Причем если у Вертова невыполнение челове -
ком функций имело преимущественно социальный характер, то сейчас можно гово -
рить о том, что на фоне мастерства и иного способа функционирования техники
возникает идея о нецелесообразности организма, то есть его неспособности обеспечи -
вать и воспроизводить самого себя. Может ли быть целесообразным организм, если
он, например, не способен защитить себя от болезней или воспроизвести себя? Если
объединить человека с тем, что возможно только за счет технических устройств (уда -
ление плохого гена, экстракорпоральное оплодотворение), то выясняется, что такой
организм может быть намного целесообразнее.
Развитие вертовской идеи «нового человека» и способов его создания посредством
свидетельствования техники – повседневность, в которой находится современный чело -
век. Так же как и в концепции Вертова современный человек считает себя недостаточ-
но целесообразным и сомневается в своих способностях к самопознанию. Цифровые
устройства на первый взгляд могут решить эти проблемы, поскольку способны сви-
детельствовать о невидимом (сканирование организма для подтверждения его здоро-
вья и выявления существующих и возможных патологий), указывать на необходимость
93
вмешательства в работу органов и протекание процессов, а также изменять/воссозда-
вать их на клеточном уровне (биоинженерия, генная инженерия). Критическая оценка
способа, который представляет Вертов для осуществления технопроекции, значима
для исследования и улучшения организма сегодня. Проведенный век назад художе -
ственный эксперимент режиссера над созданием «нового человека» посредством тех-
нопроекции обращает к вопросу, за счет чего сегодня понимается и улучшается орга-
низм. В связи с этим необходимо отрефлексировать, что цифровые устройства при
осуществлении своих функций представляют организм через проекцию на него прису -
щих им кода, алгоритма, заданных параметров сравнения, оценки, моделирования и т.д .
Происходит не только улучшение процесса или замена органа (что в ряде случаев без -
условно оправдано и обеспечивает право человека на жизнь и здоровье), но и задается
нечеловеческий ракурс, с которого устанавливается необходимость изменений, а так -
же предел их осуществления. Остаются открытыми вопросы: знают ли алгоритмы че -
ловека лучше (этот вопрос особенно значим в связи со способностью организма к са -
морегуляции)? Не усиливают ли технические устройства сомнение человека в его
способностях знать и чувствовать себя? В какой мере техника поддерживает представ -
ление о нецелесообразности организма и необходимости его изменения? Совпадает ли
обозначаемый ею предел изменений с этической установкой человека?
Заключение
П.А. Флоренский и Дзига Вертов отвечают на вопрос, какую роль играет техно -
проекция и как она может быть осуществима. Согласно Флоренскому, она способству -
ет процессу самопознания, то есть обнаружению неизведанных сторон жизни в орга -
низме. В ходе технопроекции человек не может быть понят ни как механизм, ни как
то, что может им стать. Причина этого в том, что организм обладает структурным пре -
имуществом перед механизмом и в соответствии с поставленной целью человек
не переносит на организм мастерство техники.
В творчестве Вертова технопроекция является средством создания «нового че -
ловека». Убежденный в превосходстве механизма над организмом и независимости
от него, Вертов предлагает новый способ технопроекции. Во-первых, согласно замыс -
лу режиссера, ее осуществляет Кино-Глаз, а не человек. Во-вторых, ее предел расши -
рен: проецируются функции, свойства, мастерство и способ функционирования техни -
ки. В-третьих, механизм осуществляет самопроекцию, то есть обладает определенным
«алгоритмом» видения и конструирования организма.
Сегодня возникает потребность в осознанном осуществлении технопроекции, не -
обходимо дать ответ на вопрос: за счет каких обретений и утрат осуществляется вос -
создание организма через цифровую технику? Ответ на этот вопрос важен при приня -
тии решения об улучшении работы (в особенности об инженерии) организма, то есть
работающей по определенным законам системы, в которой оспаривают друг друга
природное и культурное.
Примечания
1
Более точная съемка и выявление механистично сти оказываются синонимами. Э . Ре ссаак
приводит замечательный пример: «Майбридж был спо собен показать мир, который до него ни -
кто не видел. Он даже смог доказать, что изве стное так называемое реалистиче ское изображение
лошадей в «летящем галопе» было в действительности неправильным. Передние ноги лошади
не вытягиваются вперед во время полета, как на картинах Теодора Жерико, а подгибаются назад.
Это усложняет идею реализма соответствия природе. Сиюминутный способ камеры быть «вер -
ным природе» является другим, более механистиче ским, чем версия художника того же самого»
[Røssaak 2008, 227].
2
Как указывает А. Щербенок: «тексты Вертова заставляют <...> видеть и конструкцию,
и «ж из нь как она есть» в каждом кадре» [Щербенок 2012 web].
94
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Бергсон 2001 – Бергсон А . Творче ская эволюция. М .: ТЕРРА- Книжный клуб; КАНОН –
пре сс – Ц, 2001 (Bergson, Henri, L'Évolution créatrice, Russian Translation).
Вертов 2008а
–
Вертов Дзига. Мы. Вариант манифе ста // Кружкова Д.В. (ред.). Дзига Вертов.
Из наследия. Т. 2: Статьи и выступления. М.: Эйзенштейн-центр, 2008. C . 15–18 (Vertov, Dziga, We.
A Version of a Manifesto, in Russian).
Вертов 2008
б
–
Вертов Дзига. Киноки. Переворот // Дзига Вертов. Из наследия. Т. 2: Статьи
и выступления / Под ред. Кружковой Д.В. М .: Эйзенштейн-центр, 2008. C . 35–43 (Vertov, Dziga, Ki-
noks. A Revolution, in Russian).
Ган 1922 – Ган А. Кинематограф и кинематография // Кино-фот. 1922 . No 1. С . 1 (Gan, Alexey,
Cinema and Cinematography, in Russian).
Отто 1909 – Отто В. Расширение наших чувств: Вступ. лекция. СПб.: Образование, 1909
(Otto, H. Wiener, Die Erweiterung unserer Sinne. Akademische Antrittsvorlesung gehalten am 19 Mai
1900, Russian Translation).
Флоренский 2000 – Флоренский П.А . Органопро екция // Флоренский П.А. Собрание сочине-
ний в четырех томах. Т . 3 . М.: Мысль, 2000 (Florensky, Pavel A., Organ projections, in Russian).
Primary Sources
Kapp, Ernst (2018) Grundlinien einer Philosophie der Technik. Zur Entstehungsgeschichte der Kul -
tur aus neuen Gesichtspunkten, Verlag von George Westermann, Braunschweig.
Ссылки – References in Russian
Аронсон 2003 – Аронсон О.В . Метакино. М .: Ad Marginem, 2003.
Балаклеец 2015 – Балакл еец Н.А . Тело, власть и трансгрессия: концепция органопроекции
Э. Каппа и ее современные рецепции // Фило софия и культура. No 6 (90). 2015. С . 866 –873. DOI:
10.7256/1999-2793 .2015.6.15070
Бонецкая 2010 web – Бонецкая Н.К . «Homo faber» и «homo liturgus» (Фило софская антрополо-
гия П. Флоренского) // Вопросы фило софии. 2010. No 3. URL: http://vphil.ru/index.php?option= -
com_content&task=view&id=114
Геллер 2006 web – Геллер Л. «Органопроекция»: в поисках очеловеченного мира // Звезда.
2006. No 11 . URL: https://zvezdaspb.ru/index.php?page=8&nput=645
Горохов 2009 – Горохов В.Г. Техника и культура: возникновение фило софии техники и теории
технич еского творчества в Ро ссии и Германии в конце XIX – начале XX столетия: (сравн. анализ).
М.: Логос, 2009.
Кружкова 2008 – Кружкова Д.В . Комментарии // Дзига Вертов. Из наследия. Т. 2: Статьи и вы -
ступления. М.: Эйзенштейн-центр, 2008. C . 483–600.
Седых, Хаменков 2016 – С едых О.М., Хаменков М.А . Органопро екция: русский контекст // Фи-
лософия науки и техники. 2016. Т. 21. No 1. С. 132–151.
Щербенок 2012 web – Щербенок А.В . Дзига Вертов: диалектика киновещи // Искусство кино.
2012. No 1 . URL: https://old.kinoart.ru/archive/2012/01/dziga-vertov-dialektika-kinoveshi
References
Aronson, Oleg (2003) Metacinema, Ad Marginem, Moscow (in Russian).
Balakleec, Natalya A. (2015) “The Body, Power and Transgression: Kapp’s Conception of Organ
Projections and Its Modern Receptions”, Filosofiya i kul’tura, Vol. 6 (90), pp. 866 –873 (in Russian).
Boneckaya, Natalya K. (2010 web) ‘“Homo Faber” and “Homo Liturgus”’ (P. Florensky’s Philo -
so phical Anthropology)”, Voprosy Filosofii, Vol. 3 , URL: http://vphil.ru/index.php?option=com _
c onte nt&task=vie w&id=114 (in R ussia n).
Geller, Leonid (2006 web) ‘“Organ Projections”: Looking for the Humanized World’, Zvezda,
Vol. 11, URL: https://zvezdaspb.ru/index.php?page=8&nput=645 (in Russian).
Cheung, Tobias (2010) ‘What is an “Organism”? On the Occurrence of a New Term and Its Concep -
tual Transformations 1680–1850’, History and Philosophy of the Life Sciences, Vol. 32, No. 2/3. The Con-
cept of Organism: Historical, Philosophical, Scientific Perspectives, pp. 155–194.
Gorokhov, Vitaly (2009) Technology and Culture: the Origin of the Philosophy of Technology and
the Theory of Technological Creativity in Germany and in Russia at the End of the 19th and Beginning of
the 20th Century (Comparative Analysis), Logos, Moscow (in Russian).
95
Kruzhkova, Darya V. (2008) “Notes”, Krughkova, Darya V., ed., Dziga Vertov. From the Heritage.
Vol. 2: The Papers and the Speeches, Eisenstein Center, Moscow, pp. 483 –600 (in Russian).
Nicholson, Daniel J. (2013) “Organisms ≠ Machines”, Studies in History and Philosophy of Biologi-
cal and Biomedical Sciences, Vol. 44, pp. 669 –678 .
Røssaak, Eivind (2008) “The Unseen of the Real: Or, Evidential Efficacy from Muybridge to
The Matrix”, Ekman, Ulrik, Thygstrup, Frederik, eds., Witness: Memory, Representation, and the Media
in Question, Museum Tusculanum Press, Copenhagen, pp. 224 –231.
Sedyh, Oksana M., Hamenkov, Maksim A. (2016) “Organ Projections: Russian Context”, Filosofiya
nauki I tehniki. 2016, Vol. 21, No. 1, pp. 132–151 (in Russian).
Shcherbenok, Andrey V. (2012 web) “Dziga Vertov: Dialectics of Cinema Thing”, Iskusstvo kino,
Vol. 1, URL: https://old.kinoart.ru/archive/2012/01/dziga-vertov-dialektika-kinoveshi (in Russian).
Simpson, John, Weiner, Edmund, eds. (1989) The Oxford English Dictionary. Second Edition:
In 20 vols. Vol. XX, Clarendon Press, Oxford.
Shea, William René (1995) “Technology and the Rise of the Mechanical Philosophy”, Marion, Math -
ieu, Cohen, Robert S., eds., Québec Studies in the Philosophy of Science . Boston Studies in the Phi-
losophy of Science Vol. 177, Springer, Dordrecht.
Turvey, Malcolm (2007) “Vertov: Between the Organism and the Machine”, New Vertov Studies ,
Vol. 121, pp. 5 –18.
Сведения об авторe
Author’s Information
МАРТЫНОВА Светлана Александровна –
кандидат философских наук,
старший преподаватель кафедры философской
антропологии и истории философии РГПУ
им. А.И. Герцена.
MARTYNOVA Svetlana A. –
CSc in Philosophy, Assistant Professor
of Institute of Human Philosophy,
Herzen State Pedagogical University
of Russia.
96
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
От редакции
15 мая 2021 г. исполнилось 90 лет А.Ф. Зотову, доктору философских наук, извест -
ному российскому философу, внесшему значительный вклад в развитее отечественной
эпистемологии и философии науки. В 1989 г. Анатолий Федорович стал членом ред -
коллегии журнала «Вопросы философии» и в настоящее время участвует в его работе
в качестве члена Международного редакционного совета. Он автор журнала, и его ста-
тьи входят в «золотой фонд» публикаций «Вопросов философии».
Редколлегия, Международный редакционный совет и редакция журнала поздрав -
ляют Анатолия Федоровича Зотова со столь впечатляющим юбилеем и присоединяют -
ся к пожеланиям его коллеги и преемника Вадима Валерьевича Васильева.
В.В . Васильев
К юбилею профессора А.Ф. Зотова
Анатолий Федорович Зотов, заслуженный профессор МГУ им. М .В. Ломоносова,
хорошо известен философско-методологическими и историко-философскими труда-
ми, на которых учатся многие поколения студентов-гуманитариев. Но значение име -
ют не только его книги и статьи. Он сыграл важную роль в судьбах многих людей.
С конца 80-х гг. прошлого столетия и до 2004 г. он заведовал кафедрой истории зару -
бежной философии (ИЗФ) философского факультета МГУ им. М .В . Ломоносова. Эта
кафедра традиционно занимает ключевую роль в системе отечественного философ -
ского образования.
Мне доводилось наблюдать, как Анатолий Федорович справлялся со своими обя-
занностями. Более того, я поступил работать на кафедру именно в период его заведо -
вания благодаря ему и патриарху нашей кафедры профессору В.В. Соколову. И по сей
день манера руководства Анатолия Федоровича остается для меня одним из образцов
для подражания. Кафедра ИЗФ всегда была местом притяжения независимых и ориги -
нальных умов, и Анатолий Федорович создал обстановку, способствующую их про -
цветанию. На кафедре не было палочной дисциплины, атмосферы страха. Это был
коллектив равных, но при этом совершенно незаурядных людей. Помню, какое впечат -
ление на меня производили неформальные встречи сотрудников кафедры по каким-
нибудь праздничным поводам. Это были своего рода интеллектуальные сражения.
Участники демонстрировали изрядную философскую и филологическую эрудицию
и беззлобно подшучивали друг над другом. Молодые сотрудники ощущали себя как
на каком-то потрясающем спектакле. Разумеется, при другом заведующем всего этого
могло бы и не быть. Иногда казалось, что одного присутствия Анатолия Федоровича
с его импозантной внешностью и безупречными манерами было уже достаточно для
создания нужной неформальной творческой атмосферы.
В иной манере проходили на кафедре официальные мероприятия. Анатолий Федо-
рович не был большим поклонником рутинной административной работы, но он любил
выступать с подробными вступительными речами, весьма примечательными по форме
и содержанию. Анатолий Федорович мог начать с каких-то насущных вопросов, а по-
том постепенно переходить к более отвлеченным темам, которые пер еплетались с его
личными воспоминаниями. В итоге его речь неизменно превращалась в своего рода
культурологическое исследование. Уже в те времена я был убежден, что это умение
Анатолия Федоровича превращать любые самые обычные темы в предмет спонтанных
культурологических изысканий составляет самую яркую черту его научных дарований.
97
О притягательности его речей можно судить по тому, что один раз я даже предпочел его
выступление на рядовом заседании кафедры лекции знаменитого американского фило-
софа Томаса Нагеля (на одной лекции Нагеля я, впрочем, тогда уже побывал).
В такой же манере Анатолий Федорович читал и лекции по истории философии
XIX и XX вв. Я слушал их еще студентом. Некоторые говорили, что он отвлекался
от предмета. Но это были именно культурологические отступления и параллели, со -
здававшие в итоге удивительные многоплановые полотна. И хотя любителям справоч -
ных лекций было порой непросто систематизировать материал, позже я слышал и по-
настоящему восторженные отзывы о них.
Вел Анатолий Федорович и семинарские занятия. Они тоже проходили довольно
необычно. Анатолий Федорович начинал с традиционных вопросов к аудитории, но
потом увлекался и сам начинал отвечать на них. Некоторые из таких ответов могли
превращаться в небольшие лекции. В общем, устное творчество Анатолия Федорови -
ча было одной из заметных особенностей факультетской жизни на протяжении многих
десятилетий.
Культурологическая широта и своеобразная междисциплинарность исследований
Анатолия Федоровича, конечно, не случайна и до какой-то степени может быть объяс -
нена его непростым путем в профессии. Хотя он окончил философский факультет
и был аспирантом кафедры в 50-е гг., защитив кандидатскую диссертацию по филосо -
фии Н. Гартмана, в дальнейшем он работал в других местах и вернулся на кафедру
лишь в начале 70-х гг., вскоре после защиты докторской диссертации «Структура
научного знания». Уже само название этой работы говорит о смещении его философ -
ских интересов. Философия науки действительно очень привлекала Анатолия Федоро -
вича. И в науке он не был дилетантом. Он получил хорошее физическое образование,
участвовал в знаменитых теоретических семинарах Л.Д. Ландау и был даже примечен
будущим нобелевским лауреатом.
Интерес к философии науки, в том числе в ее культурологическом аспекте (Анато -
лий Федорович одобрительно высказывался об увязке Э. Гуссерлем современной нау -
ки с идеями древнегреческих философов и делал отсюда вывод, что специфика науч -
ной рациональности во многом объясняется особенностями европейской культуры),
сохранился у Анатолия Федоровича и после возвращения на кафедру истории зару -
бежной философии философского факультета. И все же на первый план у него в эти
годы постепенно выходили историко-философские темы. Важным событием в этой
связи стала публикация учебного пособия «Буржуазная философия середины XIX –
начала XX века», подготовленная им вместе с предыдущим заведующим кафедрой
Ю.К. Мельвилем и изданная в 1988 г. вскоре после вступления Анатолия Федоровича
в новую должность. В дальнейшем он продолжил систематические исследования но -
вейшей западной философии. Их масштабным итогом стала книга «Современная за -
падная философия», первое издание которой было опубликовано в 2001 г. Он ее посвя -
тил жене и коллеге, Наталье Михайловне Смирновой.
Уже во введении Анатолий Федорович четко отграничивает философию от науки,
сближает ее с литературой (большим поклонником и знатоком которой он был с дет -
ства), живописью и религией и говорит, что она есть « особое образование культуры,
специфичное для определенного народа или определенной исторической эпохи» (Зо -
тов А.Ф . Современная западная философия. 2 -е испр. изд. М., 2005. С. 7). Логичным
в этой связи выглядит и то, что двигателем истории философии оказываются для него
скорее не столько внутрифилософские дискуссии, сколько изменения, происходящие
в культуре и обществе. Анатолию Федоровичу гораздо ближе была континентальная,
а не аналитическая традиция современной философии. Континентальная линия дово -
дится до Ж. Делеза и П. Рикера (Делез, кстати, стал любимцем Анатолия Федоровича
в конце 90-х гг. прошлого века; это нравилось не всем, и я помню его жаркие споры
о значимости Делеза с профессором нашей кафедры В.Н . Кузнецовым).
В целом, главный историко-философский труд Анатолия Федоровича Зотова –
очень персональный взгляд на современную философию и ее героев. И сам Анатолий
98
Федорович не отрицает, что этот текст не претендует на роль безличного справочника.
Он специально подчеркивает, что его книга задумана не как конспективное изложе-
ние основных источников и информации об их авторах, а как текст, готовящий нас
к ознакомлению с ними. И она, несомненно, выполняет эту важную пропедевтическую
роль. Но дело, разумеется, не ограничивается пропедевтикой. За историко-философ-
скими реконструкциями Анатолия Федоровича стоит исследовательский проект «ре-
конструкции рационального каркаса культуры». Этот каркас помогает почувствовать
связь времен и осмысленно строить будущее.
90 лет – это, конечно, солидный возраст. Но Анатолий Федорович умеет преодоле-
вать трудности. Можно лишь пожелать, чтобы весь наработанный им интеллектуаль-
ный капитал поддерживал Анатолия Федоровича еще многие годы!
99
Удовольствие как предмет логики.
К интерпретации «Филеба»
Часть II
© 2021 г.
Д.В. Бугай
Московский государственный университет им. М .В . Ломоносова, философский факультет,
Москва, 119991, ГСП-1, Ломоносовский проспект, д. 27, корп. 4 .
E-mail: komoni@yandex.ru
Поступила 29.07.2020
Задача работы – определить, в чем заключается философский смысл плато -
новского диалога «Филеб». Определить смысл – это показать, какой способ
понимания «Филеба» является наиболее плодотворным, наиболее полно
схватывающим и раскрывающим то, что образует содержательное ядро пла-
тоновского текста. Не секрет, что смысл «Филеба» вовсе не самоочевиден.
С нашей точки зрения, основной предмет диалога лежит в плоскости не он -
тологии, но этики, а то, что в «Филебе» принимают за онтологические ас -
пекты, в гораздо большей степени относится к логико-методологическим
условиям решения основной этической проблемы. Поэтому в данной статье
предпринята попытка показать, что ключевые темы «Филеба» (проблема
единого – многого, отношение четырех родов сущего, теория ложных удо -
вольствий) внутренне связаны между собой. Вопрос об отношении единого
и многого поднимается в связи выяснением вопроса о логическом статусе
удовольствия. Деление на четыре рода (предел, беспредельное, смесь, при-
чина) является выполнением методологического требования о необходимо-
сти деления. Анализ удовольствий, следующих за этим методологическим
введением, исследует удовольствие в совершенно новом свете, в свете «ис -
тинности – ложности».
Ключевые слова: Платон, «Филеб», теория идей, диалектика, деление, эти -
ка, гедонизм, удовольствие.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -6 -100 -108
Цитирование: Бугай Д.В. Удовольствие как предмет логики. К интерпрета-
ции «Филеба». Часть II // Вопросы философии. 2021 . No 6. С . 100 –108 .
100
Pleasure As a Subject of Logic.
To the Interpretation of Philebus,
Part II
© 2021
Dmitry V. Bugai
Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University,
27/4, Lomonosovsky av. GSP-1, Moscow, 119991, Russian Federation.
E-mail: komoni@yandex.ru
Received 29.07.2020
The task of the paper is to determine what is the philosophical meaning of
Plato’s Philebus. To define the meaning is to show which way of understanding
Philebus is the most fruitful, most fully grasping and revealing what forms the
substantive core of Plato's text. It ’s no secret that the meaning of Philebus is not
at all self-evident. From our point of view, the main subject of the dialogue lies
not in the plane of ontology, but in ethics, and what is taken for ontological as -
pects in Philebus is much more related to the logical and methodological condi-
tions for solving the main ethical problem. Therefore, in this article an attempt
was made to show that the key themes of Philebus (the problem of the one-
many, the relationship of the four kinds of beings, the theory of false pleasures)
are internally related. The question of the relationship between the one and the
many is raised in connection with the clarification of the question of the logical
status of pleasure. Division into four kinds (limit, unlimited, mixture, reason) is
the fulfillment of the methodological requirement for the necessity of division.
The analysis of pleasures following this methodological introduction examines
pleasure in an entirely new light, in the light of truth/falsity.
Keywords: Plato, Philebus, theory of ideas, dialectics, division, ethics, hedonism,
pleasure.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -6 -100 -108
Citation: Bugai, Dmitry V. (2021) “Pleasure As a Subject of Logic. To the Inter-
pretation of Philebus, Part II”, Voprosy Filosofii, Vol. 6 (2021), pp. 100 –108 .
Продолжение. Начало см.: [Бугай 2021].
IV. Удовольствие и истина
Если до этого мы имели дело с, так сказать, методологическим введением в ана -
лиз проблемы соотношения удовольствия и разума, то начиная с 31 b перед нами уже
предстает платоновский опыт применения этой методологии. Сперва рассматривает -
ся удовольствие в его спецификациях и модификациях, затем следует общий очерк
и классификация знаний, наконец – окончательный ответ на вопрос о соотношении
удовольствий и знаний, наслаждения и разума в смешанной хорошей жизни. В этом
аналитическом опыте исследование удовольствия играет ведущую роль. Это видно
даже из количества страниц, посвященных анализу удовольствия во второй части
диалога: он занимает 24 страницы из 36 по пагинации Стефана. Но дело здесь, конеч -
но, вовсе не в объеме. Соотношение удовольствия и разума, удовольствия и блага –
одни из центральных вопросов для платоновской мысли. Им посвящены в значитель -
ной степени «Протагор», «Горгий», 8–9-я книги «Государства», не говоря об отдельных
101
пассажах в других диалогах. Среди платоновских текстов, имеющих отношение к дан -
ному кругу проблем, «Филеб» занимает особое место. Хотя в анализе удовольствия
в «Филебе» встречаются почти все темы и аргументы, которые есть и в других плато -
новских сочинениях, посвященных удовольствию, его перспектива отлична и от эри -
стики «Протагора», и от этико-практического контекста обсуждения в «Горгии»,
и от политической феноменологии форм наслаждения в «Государстве». При всей
неизменности этической и практической позиции Платона в отношении к удо воль-
ствию его описание в «Филебе» оказывается скорее логико-феноменологическим, чем
этическим, политическим или практическим. Что, впрочем, вовсе не означает сниже -
ние этического «пафоса» платоновской мысли, но лишь изменение перспективы и ак -
центов, сознательно выбранное для достижения определенной цели.
Анализ удовольствия в «Филебе» начинается с изучения наиболее простой и оче -
видной его формы: удовольствия, свойственного живому телу, которое Платон называ -
ет здесь «одушевленным видом» и которое представляет собой одну из форм «общей
жизни» или сочетания предела и беспредельного. Удовольствие анализируется вместе
с его противоположностью, страданием, поскольку отдельно – за редким исключени -
ем – эти феномены не встречаются. В одушевленном теле удовольствие возникает то -
гда, когда его «гармония» восстанавливается, страдание – когда его «гармония» нару-
шается. Такого рода удовольствие и страдание тело и душа испытывают совместно,
в результате общего движения или «потрясения», которое, начинаясь в теле, доходит
до души. Это первый вид удовольствия/страдания.
Оно представляет собой, так сказать, базовое, при этом чисто пассивное состоя -
ние, которого совершенно недостаточно для теории удовольствия. Данное состояние
не дает возможности понять переход от испытываемого страдания, например, от со -
стояния «пустоты», требующего наполнения пищей или питьем, к противоположному
состоянию, поскольку если мы берем состояние страдания от этой пустоты, как оно
возникло первый раз, то тело, испытывающее в первый раз опустошенность, не знает
ничего о том состоянии «наполненности», к которому оно должно перейти, чтобы из -
бавиться от страдания. Проще говоря, самому телу, телу как телу, не присущи память
и возникающее на основе памяти желание. Для Платона акт желания представляет со -
бой не действие тела, но интеллектуальное действие, душевный акт, позволяющий
до всякого телесного опыта перейти от страдательного состояния не-А к положитель -
ному состоянию А на основании памяти души об этом состоянии. Таким образом,
тело любого живого существа лишено желания, лишено «импульса» (ὁρμή) к переходу
от одного состояния к другому, поэтому не тело, а душа является подлинным началом
любого одушевленного живого существа. Акт желания, таким образом, можно пред-
ставить так: 1) страдание, испытываемое телом вследствие полученного извне потря -
сения, нарушившего его гармонию; 2) передача этого состояния душе
1
; 3) акт памяти
души о противоположном состоянии и, тем самым, о том, что можн о избавиться
от страдания; 4) возникновение принадлежащего душе желания как «импульса», на-
правленного на изменение состояния не-А в состояние А, на переход от страдания
к удовольствию.
Итак, наряду с состояниями тела или наряду с его удовольствиями и страданиями
нужно выделить другой вид удовольствия/страдания, свойственный душе и основан-
ный на памяти. Основываясь на испытанных в прошлом состояниях, душа исполнена
надежд и ожиданий от будущего, поэтому память души оказывается прежде всего га-
рантом ее устремленности в будущее, и именно поэтому новый вид удовольствий/
страданий, вид, присущий не телу, но душе, описывается Платоном как «предварение»
или «предваряющее ожидание» (προσδόκημα) состояний, противоположных состояни-
ям тела (32 b–c). В наших обыденных переживаниях состояния, присущие телу, и со-
стояния, присущие душе, могут переплетаться и переплетаются, ведя к причудливым,
а порой противоположным сочетаниям. Я могу одновременно испытывать страдание
тела (жажду) и удовольствие души, которая знает, что очень скоро я избавлюсь от этого
страдания (выпью стакан воды). Но гораздо более важным здесь оказывается другое.
102
Поскольку удовольствия/страдания не ограничиваются телом, но второй их вид при -
надлежит душе, то относительно таких удовольствий и страданий можно поставить
вопрос, который до Платона не ставился и который вызывает у Протарха сильное
внутреннее сопротивление
2
. Можно поставить вопрос об истинности и ложности удо-
вольствий, поскольку, принадлежа душе, причем душе как носителю памяти, душе
в ее интеллектуальной функции, удовольствия и страдания оказываются в одной плос -
кости, например, с мнением, и вопрос об истине/лжи относительно удовольствия ста-
новится столь же осмысленным, как вопрос об истинности и ложности мнения.
Вопрос об истине и ложности мнения, суждения, воображения обсуждался Плато -
ном в «Софисте», з адачей которого было обоснование принципиальной возможности
ложного утверждения как такового. В «Филебе» речь идет о том, чтобы, опираясь
на результаты «Софиста», применить общую теорию истины/лжи к более специфиче-
скому объекту, который на первый взгляд не имеет отношения к логической сфере.
Рассуждение начинается с указания на обыденный опыт, на всем известные состояния
сна, болезни, безумия, в которых можно думать, что получаешь наслаждение/страда-
ние тогда, когда никакого реального наслаждения/страдания человек не испытывает.
Тем самым, вопрос об истинных и ложных удовольствиях обретает вполне конкрет-
ную, опытную основу, становится реальной, а не просто вербальной проблемой. Что -
бы в ней разобраться, Платон создает определенный теоретический каркас, позволяю-
щий применить к удовольствию/страданию понятия истинности и ложности.
Прежде всего он показывает общее сходство структуры удовольствия и мнения.
Во-первых, как мнение, так и удовольствие направлены на некоторый предмет. Во-
вторых, как мнение, так и удовольствие могут принимать атрибуты, отличные от их
сущностного определения. Или, как выражается Платон, и мнение, и удовольствие
не ограничиваются «тем, что они есть», но представляют собой также «нечто облада-
ющее качеством» (37 c). Проще говоря, о них можно высказать множество «предика-
тов», отличных от их сущностного определения (например, большое удовольствие,
сильное удовольствие, порочное мнение, порочное удовольствие и пр.). В -третьих,
и мнение, и удовольствие получают эти атрибуты по схеме причастности: порочность,
правильность и прочие виды своим присутствием делают как мнение, так и удоволь -
ствие порочным или правильным. Одним словом, мнение и удовольствие обладают
схожей базовой структурой, что позволяет по аналогии переносить свойство одного
на другое.
Исходя из этих обще-логических положений, Платон переходит к более предмет -
ному описанию того, что такое истинное/ложное удовольствие души и как оно возни -
кает. Оно возникает в зависимости от чувственного опыта, который создает в душе
мнения. Мнения могут быть – относительно этого опыта – истинными или ложными
(неясно вижу вдалеке статую, но думаю, что это человек). На основе мнений могут
возникать образы воображения, тоже истинные или ложные в зависимости от соответ -
ствующих мнений (представляю себе человека, а не статую). Относительно этих об -
разов могут возникать удовольствия души (заранее наслаждаюсь приятной беседой
с ним). Понятно, что в зависимости от истинности/ложности моего мнения, а затем
представления будет истинным или ложным предвкушаемое моей душой удоволь -
ствие. Но в это вполне строгое рассуждение Платон вносит еще и элемент этико-рели-
гиозный, делая ожидаемое наслаждение зависящим от нравственных качеств человека.
Ожидания хорошего человека, которого за его добродетель любят боги, как правило,
сбываются. Ожидания души порочной – нет.
Таким образом, удовольствия/страдания души, поскольку они имеют дело с тем,
что им представляют мнение и воображение, – то есть с истинными или ложными
суждениями или с истинными или ложными образами, возникшими на основе этих
суждений, – точно так же обладают истинностью и ложностью. Конечно, истинность
и ложность удовольствия отличается от истинности и ложности мнения, поскольку
мнение обладает всем этим непосредственно, а истинность удовольствий души, о ко -
торых сейчас идет речь, опосредована мнением и воображением, или, как говорит
103
Платон, «мнение наполняет удовольствие своим состоянием». Таким образом, можно
действительно испытывать наслаждение, действительно наслаждаться, но – ложным
наслаждением, особенно, если речь идет о будущем. Точно так же, как было показано
в «Софисте» и сказано еще раз в «Филебе», можно действительно иметь мнение, кото-
рое, однако, будет ложным. Это первый вид истинности/ложности удовольствий и стра-
даний души, вид, зависящий от мнения.
Второй вид истинности и ложности относится к удовольствиям/страданиям не толь-
ко души, но и тела. Точнее, речь идет о ложности, возникающей при неизбежном срав -
нении в нашем переживании состояний тела и желаний души. Телесное состояние
горькости во рту (страдание) может, как мы видели, сопровождаться удовольствием
души от предвкушения сладости, присутствующей в стакане лимонада. В нас, таким
образом, одновременно присутствуют, параллельно располагаются страдание тела
и удовольствие души, которые мы одновременно переживаем. Помимо одновременного
сопоставления состояний души и тела в нас имеется еще и диахронический процесс
смены удовольствия на страдание, а страдания на удовольствие. В силу принадлежно -
сти удовольствий/страданий роду беспредельного/неопределенного они не обладают
точными количественными характеристиками, поэтому, желая вынести о них сужде-
ние, мы определяем их не абсолютно, но относительно, сравнивая одно с другим.
В процессе этого сравнения одних состояний с другими – неважно, идет ли речь
о синхронном или диахроническом ряде удовольствий/страданий, – в нашем пережи -
вании возникают иллюзии. Удовольствия начинают казаться (и ощущаться) большими,
чем они есть на самом деле, рядом с предшествующим или параллельным страданием,
и наоборот. Эта кажимость, если ее отделить от истинного размера удовольствия или
страдания, окажется ложной («неверной»), то есть искажающей для нашего познания
действительную величину удовольствия. Но окажется ложной не только эта познава-
тельная иллюзия, но и зависящая от нее часть в переживаемом удовольствии или стра -
дании. Тем самым, испытывая удовольствия/страдания – параллельно или последова-
тельно, – мы испытываем их не такими, как они есть на деле, но всегда в сравнении.
Значит, в нашем переживании удовольствия очень часто, если не всегда, есть дей -
ствительная, а есть мнимая, то есть ложная часть. Это второй вид истинности/лож -
ности удовольствий и страданий, который можно назвать «иллюзией перспективы»
в удовольствии.
Наконец, желая продемонстрировать новый вид удовольствий/страданий, которые
еще более ложны, чем «иллюзорные» удовольствия, Платон обращается к изучению
«миксисов», смесей удовольствия и страдания. Этот третий вид оказывается высшей
точкой ложности, пройдя которую и раскрыв природу большинства удовольствий, мож-
но затем обратиться к новому виду удовольствий, удовольствиям истинным. Только
этим последним суждено в конце диалога стать составной частью «хорошей жизни».
Но прежде чем заняться анализом удовольствий третьего вида, Платон еще раз вы-
ясняет базовую структуру удовольствий/страданий. Как мы увидим, это очень важный
момент для его исследований. Страдание, как мы знаем, есть нарушение «природы»
живого существа, удовольствие – ее восстановление. И то, и другое связано с процес -
сами, происходящими во внешнем для живого существа мире. Эти процессы идут все -
гда. Но лишь когда движения внешнего мира, воздействующие на тело, ощущаются,
мы переживаем либо удовольствие, либо страдание – в зависимости от того, что имен -
но происходит в результате взаимодействия тела и других вещей. С другой стороны,
есть и процессы, которые воздействуют на тело, но нами не ощущаются. Такого рода
воздействия не создают сильных, ярких, заметных удовольствий или страданий. Это,
однако, не значит, что они не производят вообще никаких удовольствий и страданий.
Важно здесь то, что те удовольствия/страдания, к которым стремится большин -
ство, представляют собой именно сильные и заметные удовольствия тела, связанные
с мощным воздействием на тело извне, тогда как неосознаваемые удовольствия/стра -
дания для нашего переживания отсутствуют. Они образуют промежуточное состояние,
которое можно назвать нейтральным, располагающимся между двумя сильно и ясно
104
переживаемыми удовольствием и страданием. Исследование ложных удовольствий
третьего вида будет относиться именно к живо ощущаемым удовольствиям/страдани -
ям, связанным с сильным воздействием извне, тогда как истинные удовольствия будут
связаны с вышеупомянутым нейтральным состоянием, в котором воздействие извне
не прекращается, но частично не осознается.
Ложные удовольствия третьего вида наиболее ясно обнаруживают природу прохо-
дящего через них рода беспредельной неопределенности («более/менее», «чрезвычай -
но»), в силу которого удовольствия переходят в страдания, а страдания – в удоволь -
ствия. Платон показывает это, взяв в союзники «подлинных врагов Протарха», тех, кто
«весьма искусен в рассуждениях о природе» (44 b) и кто считает, что удовольствий нет
вообще, а есть два основных состояния: страдание и избавление от страданий. Согла-
шаться с ними в этих общих утверждениях не стоит, поскольку, по Платону, есть и удо-
вольствие, и нейтральное состояние, и состояние страдания. Тем не менее их анализ
удовольствий тела может нам помочь еще более ясно разглядеть ложность этих удо -
вольствий, которыми обольщается толпа. Методология этих благородных ненавистни-
ков удовольствия заключается в том, что природу удовольствия можно по-настоящему
изучить, обращаясь не к большому количеству небольших («дробных») удовольствий,
но к наиболее сильным, чрезвычайным удовольствиям, которые свойственны не здоро-
вым, но больным и развратным людям. Человек, испытывающий, например, сильный
жар, испытывает одновременно сильнейшее желание от него избавиться, а избавляясь,
он, соответственно, испытывает сильнейшее удовольствие. Точно так же и удоволь-
ствия развратников сильнее и «ярче» удовольствий людей умеренных, поскольку у пер-
вых сильнее предшествующие страдания и сильнее желание.
Если взять самый простой случай такого болезненного состояния, например, бо-
лезненный нарыв или волдырь, от которого пытаются избавиться, расчесывая его, то
в момент расчесывания мы не испытываем сперва страдание, а затем удовольствие:
оба этих состояния присутствуют одновременно, они «растут из одного корня», как
по сходному поводу заметил Сократ в «Федоне» (60 b). Это – «смешанное зло», по вы-
ражению Протарха (46 a). Такого рода «смеси» из удовольствия и страдания – опреде-
ляющий признак большинства удовольствий. Именно это поняли ненавистники удо -
вольствия и, исходя из этого, стали считать удовольствие «привходящим колдовством»
(44 c), которое магической пеленой скрывает настоящую действительность страдания,
принимаемого безумцами за наслаждение. Поэтому удовольствие не может быть це -
лью, поскольку испытывать удовольствие и испытывать страдание – одно и то же. Бла -
го лишь в том, чтобы избавиться от этой смеси удовольствия/страдания.
Платон, как мы уже сказали, видит в этих противниках наслаждения своих союз -
ников и принимает их анализ удовольствия, однако вносит в него два важных измене -
ния. Во-первых, если для этих «физиков» смешанный характер свойствен всем удо -
вольствиям, то для Платона – лишь большинству их. Есть, по Платону, и такие
удовольствия, которые являются несмешанными, чистыми, то есть «истинными». Во-
вторых, он в свойственной ему здесь «диэретической» манере производит деление
этих смесей на те, что осуществляются: 1) в самом теле; 2) между телом и душой;
3) в самой душе, взятой отдельно от тела. В каждом из этих случаев пропорция смеси
удовольствия и страдания может быть разная: страдание может брать верх над удо -
вольствием, страдание и удовольствие могут быть смешаны в равной пропорции, удо-
вольствие может взять верх над страданием.
Если мы рассматриваем смесь удовольствия и страдания в самом теле, то здесь ос -
новную роль играет «разница потенциалов» между поверхностью тела и его «подкож -
ными» частями. Именно это взаимодействие «жара внутри» и попыток от него изба-
виться воздействием на поверхность кожи создает болезненные и в то же время
полные удовольствия контрасты, которыми можно максимально наслаждаться, макси -
мально страдая. Эта же разность потенциалов внутреннего и наружного ведет к насла-
ждению, смешанному со страданием, в менее болезненных состояниях, например, ще-
котки. Если рассматривать смеси удовольствия и страдания во взаимодействии тела
105
и души, то об этих «миксисах» речь уже неоднократно заходила, когда мы противопо -
ставляли «опустошенность» тела желанию души избавиться от него через «наполне-
ние» и т.д . Наконец, Платон анализирует смешение удовольствий и страданий в самой
душе, беря отправной точкой своего анализа переживания, возникающие, когда мы
становимся зрителями трагедий и комедий: как на подмостках театра, так и на сцене
жизни. В случае комедии, на котором Платон особенно подробно останавливается,
злорадство и смех («удовольствие») над неудачами тех, кто нам дорог, говорят о нашей
зависти, а зависть – это страдание. Таким образом, не только в теле, не только между
душой и телом, но и в самой душе постоянно смешиваются удовольствия и страдания.
Гнев, вожделение, плач, страх, любовь, ревность, зависть – во всех этих сильн ых
и страстных движениях души удовольствия неразрывно смешаны со страданиями.
Так заканчивается платоновское исследование ложных удовольствий. Описав три
главных их вида – ложное удовольствие, основанное на ложном мнении, ложное удо-
вольствие, основанное на иллюзии перспективы, ложное удовольствие, смешанное
со страданием и тем самым «фальшивое», – Платон переходит к определению того,
что такое истинные, несмешанные или чистые удовольствия. Именно они и были це-
лью предшествующего анализа. Выделение их из массы всяческих удовольствий не-
обходимо для последующего сравнения, сличения с знанием, чтобы, взяв и в том,
и в другом случае чистые образчики ума и удовольствия, сравнить их между собой,
а затем определить меру их смешения, чтобы тем самым показать, из чего и как проис-
ходит «хорошая жизнь» (44 d, 52 e).
Чистые, не смешанные со страданиями или истинные (подлинные) удовольствия
обладают двумя основными признаками: во-первых, они возникают в том случае, ко -
гда удовольствие ясно переживается, а страдание не осознается, остается, так сказать,
в бессознательном. Этот момент может вызвать недопонимание, но он связан, как уже
говорилось, с базовой структурой отношения тела и мира: в силу воздействия мира
тело постоянно изменяется, тем самым в нем постоянно происходят процессы то раз-
рушающие, то восстанавливающие «одушевленный вид». Чистые удовольствия, по -
скольку они связаны с телом, не могут быть названы полностью чистыми, поскольку
процессы разрушения все равно имеют место, принося неосознанные микро-страда-
ния. Но в целом яркие и сильные переживания страдания здесь отсутствуют, и в этом
смысле эти удовольствия чисты. Во-вторых, в них мы наслаждаемся не красотой, ко -
торая имеет отношение к чему-то иному, но тем, что красиво само по себе. Речь идет
не о красоте самой по себе, не об идее красоты, как в «Пире», но о чувственных явле-
ниях, которыми мы наслаждаемся без сопутствующего желания, то есть вне системы
«опустошение-наполнение». Тем самым у нас в этом случае отсутствует явно пережи -
ваемое страдание, поскольку отсутствует желание, коренящееся в чувстве нехватки.
Примерами того, что вызывает чистое удовольствие, являются цвета, звуки, запа -
хи, фигуры или формы. Например, чистое удовольствие от форм возникает только то -
гда, когда я наслаждаюсь в них их чисто геометрическим элементом (прямое, круглое),
но не тогда, когда я наслаждаюсь фигурой человека или животного в его, так сказать,
эмпирическом воплощении. В последнем случае мое наслаждение может быть связано
с желанием (половым, пищевым), в первом случае – только с геометрией форм. Это
относится и к цветам (наслаждаться не аппетитным цветом персика, но розовым как
розовым), звукам (не чарующей сладострастной мелодией, но чистым звуком), запа-
хом (не ароматом только что приготовленного грибного супа, но запахом «в себе»).
Еще одним разрядом объектов, вызывающих чистое наслаждение, являются знания,
поскольку приобретение и утрата знаний, – если мы рассматриваем эти приобретения
и утраты исключительно в плане «физиологическом», – не приводят к физически ощу -
щаемому страданию. Я могу «морально» страдать от того, что я забыл «тройное пра-
вило», но явного «физического» страдания тут нет. Наслаждения знанием – в отличие
от прежних чистых удовольствий – вообще доступны лишь немногим.
Эти чистые удовольствия не имеют отношения к роду безмерного и неопределен-
но-интенсивного. Они относятся к тому, что упорядочено мерой и пределом (ἔμμετροι)
106
(52 c–d). Они подлинны, а не фальшивы. Они, тем самым, чисты, поскольку очищены
от «накипи» страданий. Они могут быть малочисленны и слабы (неинтенсивны), но
в силу их подлинности и чистоты они в гораздо большей степени представляют собой
удовольствия, чем мнимые и фальшивые удовольствия, пусть даже последние превос-
ходят их числом и силой. Так сказать, не в силе удовольствие, а в подлинности, в от -
сутствии примеси страдания. Именно в этом смысле чистые удовольствия истинны,
поскольку истина для Платона – не соответствие высказывания предмету (это, скорее,
истинное мнение), но, так сказать, чистый металл, пусть даже он, как говорится
в стишке Бильбо об Арагорне, does not glitter.
Теперь с удовольствием покончено. Оно описано, учтено, классифицировано. Его
ложь во всем своем безобразии неопределенности вышла на свет. Его наиболее под -
линная часть ждет своего сравнения с тем, что останется после того, как Сократ
и Протарх тем же способом очистят знание, отделив и там зерна от плевел. Но под ко -
нец этого детального и тщательного расследования удовольствию еще надо прочесть
и общий приговор, окончательно отрешив его от занимаемой им в глазах толпы долж -
ности «блага». Удовольствие, как признал Филеб (27 e), – это «становление», а не «бы-
тие», это изменение, не удовлетворяющееся тем, что уже испытано, но стремящееся
испытать, насладиться, получить больше и больше, а не законченная вещь в своей
определенности и совершенстве. Как будет выглядеть удовольствие, если взглянуть
на него через призму отношений становления и бытия, то есть нескончаемого измене-
ния и законченной вещи? Чтобы сделать это, потребуется еще два общих рода: сред -
ство и цель, выражаясь более поздним языком. Есть то, что существует для другого,
и есть то, ради чего существует другое. Или иначе: есть самодовольно покоящееся,
и есть то, что испытывает мучительную нехватку. Как, например, в эротике: есть поко -
ящийся возлюбленный, и есть беспокойный, томимый желанием обладать тем, чего
у него нет, любящий. Куда отнести становление и куда бытие, очевидно. Процесс, из -
менение, производство («генесис») существуют не для себя, но ради другого. Резуль -
тат, законченная вещь, продукт («усия») – не ради другого, но для себя. Не корабль
ради судостроения, но судостроение ради корабля. Становление не может быть тем,
ради чего есть другое, оно – то, что для другого. Но «то, ради чего есть другое» – это
определение блага. Удовольствие, будучи частью становления, благом быть не может.
Удовольствие не может быть жизненной целью, потому что оно – средство. Оно –
средство на службе «одушевленного вида», и если его сделать целью, то целью ока -
жется становление, а тем самым неразрывная со становлением гибель. Кто выбирает
целью удовольствие, выбирает погибель.
Так заканчивается анализ удовольствия в «Филебе». Через прояснение логических
проблем предикации, через разбор базовых компонентов, задействованных в образова-
нии космоса, платоновское исследование достигло проблемы удовольствия, которая
теперь могла быть поставлена уже в свете подробно разработанной логики и пропу-
щенной через логическое сито космологии. Более того, само удовольствие становится
в «Филебе» предметом логики и оценивается через призму отношений «истинное» –
«ложное». Деление удовольствий, основанное на этом критерии, привело к тому, что
лишь небольшая часть удовольствий оказалась удостоенной звания «истинного» и «чис-
того», став одним из компонентов, которые имеют право войти в итоговую смесь «хо-
рошей жизни».
Список литературы см. в первой части статьи: [Бугай 2021, 153].
Примечания
1
Сотрясение тела может передаться, а может не передаться душе, пройдя для нее незамечен -
ным, неосознанным. Только сильные потрясения тела становятся известны душе, вызывая реак -
цию на них.
2
Еще большее сопротивление он вызывал у Теофраста. См. об этом Дамаский, Комментарий
на «Филеб», 167 sqq. Westerink.
107
Ссылки – References in Russian
Бугай 2021 – Бугай Д.В . Удовольст вие как предм ет логики. К интерпрет ации «Филеба» .
Часть I // Вопро сы философии. 2021 . No 2. С . 144 –153.
References
Bugai, Dmitry V. (2021) “Pleasure as a subject of logic. To the interpretation of Philebus, Rart I”,
Voprosy Filosofii, Vol. 2, pp. 144 –153 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Imformation
БУГАЙ Дмитрий Владимирович –
доктор философских наук, доцент кафедры
истории зарубежной философии философского
факультета МГУ им. М.В . Ломоносова.
BUGAI Dmitry V. –
DSc in Philosophy, Associate Professor,
of the Department of History of Philosophy,
Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow
State University.
108
Забытый индивидуалист Жорж Палант
© 2021 г.
Г.С. Семиглазов
Школа философии и культурологии Национального исследовательского университета
«Высшая школа экономики», Москва, 105066, ул. Старая Басманная, д. 21/4.
E-mail: dbrhe@mail.ru
Поступила 24.04.2020
Cтатья посвящена французскому теоретику индивидуализма Жоржу Палан-
ту (1862–1925). Автор отмечает, что в европейской социально-политиче -
ской мысли XXI в. произошел ренессанс его идей, ставших одной из опор-
ных точек концепции постанархизма. Поскольку же как само это учение,
так и непосредственно тексты Ж. Паланта сегодня едва ли известны в Рос -
сии, то уместно поговорить об этом мыслителе. Исследование состоит
из двух частей. В первой рассматривается исторический контекст, обусло -
вивший специфику палантовского творчества. Ключевые темы работ этого
индивидуалиста были определены его полемикой с Эмилем Дюркгеймом,
основателем французской социологической школы. Поэтому во избежание
превратного толкования текстов Паланта необходимо учитывать, что он по -
зиционировал себя в качестве ученого, включенного в социологическую
дискуссию того времени. Во второй части анализируется философский ас -
пект палантовского наследия, а именно прослеживается возможная преем-
ственность между работой Ж. Паланта «Ментальность бунтовщика» и эссе
А. Камю «Бунтующий человек». Предположение о наличии такой связи до -
пустимо на том основании, что автор «Постороннего» сам упоминает Па-
ланта в качестве того мыслителя, с идеями которого он был солидарен, хотя
непосредственной отсылки к указанному тексту у Камю не встречается.
В заключение статьи делается вывод об актуальности ряда положений кон-
цепции Ж. Паланта для современных социальных, политических и фило-
софских наук.
Ключевые слова: Ж. Палант, Э. Дюркгейм, А. Камю, постанархизм, социо -
логия, индивидуализм, личность, группа, коллектив, пессимизм, ложь, про -
фессиональная солидарность.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -6 -109 -119
Цитирование: Семиглазов Г.С. Забытый индивидуалист Жорж Палант // Во-
просы философии. 2021. No 6. С. 109–119.
109
The Forgotten Individualist Georges Palante
© 2021
Georgiy S. Semiglazov
School of Philosophy and cultural studies, National Research University Higher School of Economics,
21/4, Staraya Basmannaya str., Moscow, 105066, Russian Federation.
E-mail: dbrhe@mail.ru
Received 24.04.2020
This article focuses on the works of Georges Palante (1862–1925). The author
notes that in contemporary European socio-political thought there was a re-
naissance of this thinker. In particular, his ideas became the foundation of
the modern post-anarchism theory. Since both the movement of post-anarchism
and the concepts of G. Palante are hardly known today in Russia, it is necessary
to talk about this French philosopher. The study consists of two parts. The first
part examines the historical context. The main topics of Palante ’s works were
determined by his polemic with Emile Durkheim, the founder of the French soci-
ological school. Therefore, to avoid a misinterpretation of Palantian ideas, it is
necessary to consider that this thinker primarily positioned himself as a social
scientist. The second part focuses on the philosophical aspect of the Palantian
heritage. Namely, the author examines a succession between the article “The
mentality of the Rebel” and A. Camus’ essay “The Rebel”. Even though Camus
didn’t mention this work, he agreed with Palante ’s concepts in general, so it is
possible to assume the link between two thinkers. In conclusion, the author dis -
cusses the relevance of Palantian ideas for contemporary social, political, and
philosophical sciences.
Keywords: G. Palante, E. Durkheim, A. Camus, post-anarchism, sociology, indi-
vidualism, personality, group, collective, pessimism, lie, professional solidarity.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -6 -109 -119
Citation: Semiglazov, Georgiy (2021) “The Forgotten Individualist Georges
Palante”, Voprosy Filosofii, Vol. 6 (2021), pp. 109 –119 .
В этой работе речь пойдет о творческом наследии французского мыслителя рубежа
XIX–XX вв. Жорже Паланте (1862–1925), имя которого сегодня едва ли на слуху у ши -
рокой аудитории. Однако, как мы дальше постараемся показать, этот радикальный ин -
дивидуалист, симпатизирующий анархизму в его штирнерианском варианте, но сам
не считавший себя последователем этой программы [Papanikolas 2013, 236], социаль-
ный ученый и философ в свое время был значимой фигурой – оппонентом и критиком
Эмиля Дюркгейма, чья социология занимала лидирующие позиции во Франции на тот
момент.
Если же говорить о настоящем, существует несколько причин обращения к идеям
Ж. Паланта. Главной среди них является то, что в западной социально-политической
мысли в начале XXI в. произошел ренессанс палантовских концептов в связи с воз -
никновением учения постанархизма, выросшего на основе постструктурализма и пси -
хоанализа. Среди теоретиков этой интеллектуальной школы, таких как Т. Мэй,
Л. Колл, С. Ньюман, можно указать на фигуру М. Онфре [Mirabile 2015], благодаря ко-
торому в 90-х гг. прошлого века Ж. Палант и был переоткрыт, став одним из предтечей
анархизма наших дней. Кроме того, приходится признать, что феномен постанархиз -
ма сегодня практически неизвестен российским исследователям и читателям, соот -
ветственно, неизвестны и его теоретики и предшественники, к каковым относится
110
и Ж. Палант. Таким образом, в этой статье мы постараемся систематизировать доступ -
ные источники, посвященные жизни мыслителя и дать набросок идейного портрета
этого индивидуалиста.
Ж. Палант и Э. Дюргкейм: история одного противостояния
Жорж Туссен Леон Палант родился в 1862 г., в округе города Арарас региона Па-
де-Кале, с 1880 г. учился в лицее Людовика Великого в Париже и, окончив его в 1883- м,
получил степень по философии, а затем в течение 15 лет занимался преподаванием
в разных городах Франции; в 1898 г. он перебрался в Сен-Брие (где и поселился навсе-
гда) и приблизительно с этого момента начал публиковаться во французских литера-
турных и научных журналах, в число которых входили Revue Philosophique, La Plume
и Revue Internationale de Sociologie.
В 1899 г. выходит его статья «L’Esprit de Corps», где уже намечены основные
пункты критики теории Дюргкейма, которые затем оформились в книгу «Précis de So-
ciologie» (1901). Можно сказать, что основным предметом этой критики были две
ключевые характеристики социальных фактов, которые Дюркгейм сформулировал
в своем «Методе социологии» (1895): социальные факты 1) обладают внешней прину -
дительной властью, которую они имеют или способны иметь над индивидами, и 2) су -
ществуют независимо от индивидуальных форм и особенностей частных сознаний
[Дюркгейм 1991, 418–419]. Этот социологический реализм и был неприемлем для Па-
ланта [Lukes 1985, 497–498], вставшего в своих работах на защиту индивидуальности.
В 1904 г. издается следующий сборник палантовских статей с очевидно полемическим
названием «Битва за индивида» («Combat pour l’Individu»), где подвергаются критике
различные формы господства общества над личностью, В 1907–1911 гг. в Сорбонне
Палант работает над докторской диссертацией, основной темой которой должен был
стать обозначенный в текстах предшествующих лет непримиримый конфликт между
человеком и социальной группой. Защитить диссертацию ему не удается (в частности,
потому что оппонентом Паланта выступал дюркгеймианец Селестин Бугле), однако
позже Палант опубликует ее в виде отдельной книги «Антиномии между человеком
и обществом» («Les Antinomies entre l’individu et la société»). В 1912 г. философ будет
вспоминать, что этот опыт написания и защиты был чем-то вроде социального экс -
перимента, в котором он хотел проверить границы толерантности и либеральности
современного ему академического сообщества [Palante 2006 web]. В 1914 г. выходит
последняя крупная работа Паланта «Пессимизм и индивидуализм» («Pessimisme
et individualisme»), после чего он выпускает еще несколько небольших статей в раз -
ных журналах. Ш. Бо полагает [Beau 2004 web], что причиной затухания творческой
активности, а затем и вовсе молчания стало усиление болезни, не позволявшей Палан -
ту полноценно работать и действовать (еще в конце 1870-х ему диагностировали акро -
мегалию – заболевание, проявляющееся в непропорциональном увеличении конечно-
стей). В 1925 г. он покончил с собой, застрелившись в собственном доме.
Итак, вернемся к статье «L’Esprit de Corps», сперва изданной в Revue philosophique
de la France et de l’étranger (Vol. 48), а затем в сборнике «Битва за индивида» [Palante
2015a
web]. Что такое esprit de corps – корпоративный дух? Палант определяет его как
чувство лояльности, которое испытывают индивиды, причастные к той или иной соци -
альной группе (семье, профессиональному сообществу или поселению). Об esprit de
corps можно говорить и в широком смысле, например классовой солидарности, и в уз-
ком – например, солидарности профессиональной. Для Паланта именно esprit de corps
в узком смысле слова является первичным, тогда как остальные варианты производны
от него.
Палант утверждает, что особенность любого профессионального сообщества со-
стоит в том, что оно обладает своими собственными волей к жизни, интересами и цен -
ностями, а также стремится всячески защитить себя от внешнего воздействия, способ -
ного привести к распаду коллектива. Ценности, за которые борется группа – «доброе
111
имя», хорошая репутация, влиятельность, доверие со стороны общества, – на первый
взгляд относятся к сфере идеального. Однако Палант полагает, что это «идеальное» –
всего лишь средство для достижения членами группы материального благополучия,
являющегося главным смыслом их деятельности. Именно это эгоистичное стремление
и скрыто за моральной риторикой.
Создавая условия для получения выгоды, группа требует от своих членов унифици-
рованного поведения: пристально следит за тем, чтобы участники заботились о коллек-
тивном «добром имени», и «и горе тому, слово или действие которого покажется ком-
прометирующим честь группы» [Palante 2015a
web]. Иными словами, профессиональное
сообщество, прикрываясь моральными нормами, на самом деле, согласно Паланту, про -
являет, пусть и хорошо замаскированную, волю к власти, мало считающуюся с интере-
сами отдельной личности: «По сути, она [корпорация] – захватчик. Она не ограничива -
ется контролем профессиональной деятельности своих членов, но часто вмешивается
в сферу их личной жизни» [Ibid.].
В связи с этим для Паланта солидарность с коллективом утрачивает свои положи -
тельные характеристики. А среди тех авторов, которые, наоборот, высоко оценивали
профессиональную лояльность, мыслитель называет Дюркгейма, отсылая к его работе
«Самоубийство» (1897): «Со своей стороны, Дюркгейм видит в корпорациях полезно -
го посредника между человеком и государством. Государство, по его словам, является
социальным организмом, слишком абстрактным и слишком далеким от личности. Ин -
дивидуальная воля привязывается легче к более практичному идеалу, находящемуся
под рукой. По его мнению, этот идеал и представляет профессиональная группа.
Дюркгейм обнаруживает в корпорациях панацею от того, что он называет социальной
аномией» [Ibid.] .
В противовес Дюркгейму Палант полагает, что профессиональная солидарность
не может быть лекарством против состояния аномии: нет никакого разумного доказа-
тельства, чтобы считать группу «моральным образцом» для личности. Фундамент мо -
ральных суждений, по мнению Паланта, – это индивидуальная человеческая свобода.
То же моральное давление, которое оказывает группа на индивида, не автономно
(не свободно от внешнего интереса), но как раз всецело гетерономно, поскольку его
целью является материальная выгода, а потому авторитет сообщества не может пре -
тендовать на моральный статус.
В итоге Палант приходит к выводу, что важной задачей для индивидов становится
не подчинение себя одной-единственной корпорации, но освобождение от всецелого
влияния групповой солидарности. В историческом развитии общества существует
тенденция к дифференциации и умножению его частей, а поэтому от людей требу -
ется скорее примерять на себя максимальной широкий спектр «социальных ролей»,
не ограничиваясь приверженностью к конкретному коллективу. Палант заключает:
«Моральный идеал состоит не в том, чтобы подчинить человека конформизму группы,
но в освобождении индивида от стадного духа, чтобы он [индивид] мог раскрыть себя
в разносторонней деятельности» [Ibid.].
В статье «L’Esprit de corps» намечены основные черты палантовской мысли: его
вера в невозможность интерпретировать индивидуальное через общее, в несводимость
единичного человека к коллективным институтам. Статья не осталась незамеченной:
в «Социологическом ежегоднике» (L’Année sociologique) в 1901 г. вышел отзыв на нее
Дюркгейма (см. [Nandan (ed.) 1998, 105–106]). Отмечая в целом верное описание Па-
лантом феномена групповой солидарности, Дюркгейм выразил несогласие с выводом,
к которому пришел автор. Как было замечено выше, Палант полагал, что индивид дол -
жен участвовать в максимально возможном числе разнообразных профессиональных
сообществ. Это должно было стать ключом против тиранического воздействия коллек -
тива на личность. Однако Дюргкейм не разделял постулат Паланта о подавлении чело -
века группой и настаивал, что индивид способен входить в корпорацию без того, что -
бы последняя доминировала над ним. Таким образом, Палант и Дюркгейм в корне
разошлись в оценке влияния профессионального сообщества на жизнь конкретного
человека.
112
Еще одной работой, которую необходимо упомянуть, является статья «Групповая
ложь» («Le Mensonge de groupe: étude sociologique» [Palante 2015b
web], вышедшая
в журнале Revue Philosophique в 1900 г. Само ее название свидетельствовует о ради-
кальном индивидуализме автора, отрицающем какую бы то ни было благотворность
«коллективного». Согласно Паланту, человек может быть определен не только по-ари -
стотелевски – как политическое животное, – но и как животное лгущее. Человеческая
жизнь пронизана ложью: с одной стороны, ложью индивидуальной, с другой – группо -
вой. Как раз последняя и составляет предмет статьи.
Палант приводит несколько наиболее ярких примеров групповой лжи, указывая,
что прекрасный их анализ был проведен Артуром Шопенгауэром. Первый пример –
это оптимистическая ложь (le mensonge optimiste): каждый коллектив так или иначе
подталкивает человека служить своим групповым интересам и действовать на пользу
сообщества, обещая взамен вознаграждение в виде счастливой жизни. Но коль ско -
ро группа движима скрытым эгоизмом и волей к власти, подавляющими лично сть,
ни о каком счастье в пространстве социального не может быть и речи, и весьма не -
дальновидно попадаться на удочку этой лжи.
Вторым примером групповой лжи Палант называет общественное мнение (l’opinion
publique) – основной инструмент «коллективного», при помощи которого группа пре-
пятствует индивидам пользоваться собственным разумом для принятия решений и вы -
несения суждений. Через общественное мнение поддерживается групповой конфор-
мизм, в силу которого сообщество и существует в качестве единого целого.
С конформизмом связана такая групповая ложь, как норма: коллектив относится
с недоверием ко всем, кто не поддается нормированию. «Скорее оно [общество] заин -
тересовано в том, – пишет Палант, – чтобы поддерживать посредственность, чей недо -
статок интеллекта избавляет о риска, что авторитет установленных конвенций будет
поставлен под сомнение» [Ibid.].
Наконец, последним упомянутым Палантом примером групповой лжи является
политическая ложь (le mensonge politique). Она выражена в системе представитель-
ства и действует через избирательное право: индивидам отказано в прямом участии
в политической жизни; вместо этого им предлагают избирательное право, которое поз -
воляет людям, на самом деле отстраненным от самостоятельного решения социально-
политических проблем, избирать в парламент тех, кто якобы наилучшим образом су-
меет выразить их интересы. Но эти избранные кандидаты зачастую не следуют возло -
женным на них обязательствам, изменяя собственным обещаниям.
Тем не менее выйти за пределы лжи, навязываемой «коллективным», возможно.
Тот, кто действует в социальном пространстве, прислушиваясь к тому, что требует
от него группа, так или иначе осознает возникающее противоречие между областью
общественного и индивидуального. Если коллективный императив противоречит факти-
ческому положению дел, это значит, что сообщество лжет, и индивид имеет полное
право начать думать самостоятельно, перестав доверять той группе, к которой он изна-
чально принадлежал: «Признавая ошибки и противоречия... эго отказывается от на-
ивного догматизма, который побудил его принять объективность своих восприятий.
С этого момента оно будет признавать реальным только те восприятия, которые не
противоречат друг другу» [Ibid.]. Фактически, Палант апеллирует здесь к декартовско-
му методу радикального сомнения, к которому он будет прибегать и в других работах
[Palante 2015c
web]: вся область коллективного ставится под вопрос, поскольку един -
ственной самоочевидной данностью для Паланта является cogito, а не внешний мир.
Помимо Декарта Палант опирается и на Бергсона, который, по его словам, «противо -
поставляет поверхностному, иллюзорному социальному эго, эго интимное и глубокое»
[Palante 2015b
web].
На основании сказанного можно было бы сделать вывод, что Палант – «социаль-
ный солипсист» (или же «социологический номиналист»): для него единственной под-
линной реальностью оказывается конкретное Я. Палант, однако, отнюдь не отрицает
влияния коллективного на отдельную личность, каким бы негативным ни было это
113
влияние и каким бы иллюзорным статусом ни обладала сфера общественного. С таки -
ми же оговорками нужно подойти и палантовской критике рационализма: он отмечает
однобокое понимание человеческой природы, присущее современному рационализму,
но роль разума в качестве инструмента по сохранению индивидом автономии оцени -
вается французским мыслителем весьма высоко – индивид, потерявший навык крити-
чески мыслить, попадает в ловушку «социальной лжи».
Эта статья также получила отклик Дюркгейма. В отзыве, вышедшем в «Социоло-
гическом ежегоднике» 1902 г. (см. [Nandan 1998, 106]), Дюркгейм назвал критику ав-
тором групповой лжи неубедительной, а его рассуждения о коллективном наивными
и слишком общими. Допустимо прийти к заключению, что автор «Метода социоло -
гии» едва ли видел в своем оппоненте серьезного противника, угрожавшего авторите -
ту классика социологической науки, что, тем не менее, не помешало Паланту высту -
пать против Дюркгейма на протяжении еще пятнадцати лет.
Концепция Паланта обратила на себя внимание не только во Франции. В частно -
сти, в России его имя упоминалось в контексте актуальных на тот момент исследо -
ваний по социологии и социальной психологии. Например, в 1914 г. во втором томе
«Новых идей в социологии» под редакцией М.М. Ковалевского и Е.В . Де Роберти [Ко-
валевский, Де Роберти 1914] наряду со статьями самого Де Роберти, а также Э. Дюрг-
кейма, Г. Тарда, П. Коллэ и Д. Драгическо был опубликован перевод текста Ж. Паланта,
озаглавленный «Антиномия между личностью (индивидумом) и группою (обществом)
в области духовной, преимущественно умственной жизни» и содержавший критику
дюркгемианской методологии, сводящей все многообразие человеческой жизни к «со -
циальному детерминизму». Редакторы издания сопроводили статью следующим ком-
ментарием: «Палант является в современной французской социологии представителем
крайнего индивидуализма. В предлагаемом очерке... он старается опровергнуть дово-
ды, приводимые в пользу тезиса об общественном происхождении духовной стороны
человека... [но] вместо глубокой гносеологической задачи, решает поверхностную за -
дачу эмпирической политики» [Там же, 121], – отмечая тем самым важность постав -
ленной французским индивидуалистом проблемы, но не вполне удавшееся ее реше -
ние, связанное с убежденностью в неразрешимости конфликта индивида с обществом.
Кроме того, как пишет И.В . Сидорчук, в первом российском журнале, посвящен -
ном социологической проблематике, «Вестнике психологии, криминальной антро -
пологии и гипнотизма», основанном в 1904 г., в 1913 г. был опубликован реферат-
комментарий П.А . Сорокина на книгу Паланта – его незащищенную диссертацию
«Антиномии между индивидом и обществом» (1912): «П.А . Сорокину принадлежали
рефераты работы... G . Palante “Les antinomies entre l’individu et la société” (П.А. Соро -
кин характеризовал этот труд как попытку “индивидуализма отстоять свою позицию
против все более и более крепнущего социологизма и коллективизма”)» [Сидорчук
2016, 147]. Таким образом, фигура Паланта в свое время была известна и за предела -
ми Франции. В контексте развития и становления французской и мировой социоло -
гии он оказался мыслителем, затронувшим проблемные точки этой науки. Не менее
значимыми стали и его философские идеи, к которым относится его радикальный
индивидуализм.
Ж. Палант и А. Камю: психология бунтаря
Радикальный индивидуализм Паланта-социального мыслителя не остался незаме-
ченным в среде, близкой к формирующемуся на тот момент экзистенциализму, – здесь
прослеживается еще одна линия рецепции и осмысления палантовских идей.
Один из учеников Жоржа Паланта, Жан Гренье, написавший, в частности, некро -
лог после самоубийства учителя в 1925 г. (см. [Grenier 2006 web]), в свою очередь,
стал духовным наставником Альбера Камю. Как отмечает Н. Фоксли [Foxlee 2010,
254], некоторые ключевые фигуры эссе «Бунтующий человек», в частности Штирнер
и Бакунин, оказались известны Камю благодаря его дискуссиям с Ж. Гренье, а тот
114
познакомился с их идеями как раз через Паланта, ставшего своеобразным посредни -
ком между французской, немецкой и русской школами радикальной мысли.
Кроме того, сам Камю один раз прямо упоминает Паланта в примечаниях к «Бун -
тующему человеку» [Камю 1990б
, 342]. У Паланта Камю импонировало понимание
свободы и справедливости, и, сославшись на него, он отмечает, что свобода и любая
абсолютная максима взаимоисключают друг друга. Между свободой и абсолютом су-
ществуют отношения «или – или»: либо человек свободен, а поэтому нет ничего выше
его, либо же он признает некую инстанцию как вышестоящую и должен ограничить
свою свободу, а значит, перестать быть свободным.
Из какого источника Камю заимствует эту мысль? Если обратиться к его запис-
ным книжкам, то в них имя Паланта встречается два раза, и при первом упоминании
(в заметках 1947 г.) Камю указывает источник, с которым он работал [Камю 1990 а
,
466], – это сборник статей «La Sensibilité individualiste» (1909), в который входили,
например, такие работы как «Дружба и общительность», « Ирония», «Анархизм и ин -
дивидуализм» и ряд других. Однако этим ссылки на Паланта и ограничиваются, что
не позволяет с уверенностью утверждать, были ли знакомы Камю еще какие-то его
тексты.
Сделаем допущение, что Камю все же были известны работы Паланта, помимо со -
бранных в «La Sensibilité individualiste». Такой работой, созвучной тематике «Бунтую -
щего человека», является статья 1902 г. с поразительно близким к эссе Камю названи -
ем «Ментальность бунтовщика» [Palante 2015d
web], сперва вышедшая в журнале
Mercure de France, а затем включенная в сборник «Битва за индивида» (1904).
В этой статье Палант дает психологический портрет бунтаря на фоне во всем кон -
трастирующего ему образа удовлетворенного человека. Последний, по Паланту, – это
представитель «человеческого стада» [Ibid.], то есть посредственность, в каковой
оценке, несомненно, слышен отзвук философии Ницше, также оказавшей на француз -
ского индивидуалиста сильное влияние. У конформиста, согласно Паланту, отсутству-
ют какие-либо выдающиеся, яркие черты (например, страстное стремление к идеалам,
славе или справедливости), и такой человек не видит противоречия между собой
и окружающей его действительностью. «Отупевшие эмоции, нетребовательные идеа-
лы, слабое или медленное воображение, “овечий интеллект”, – пишет Палант, – это,
в общих чертах, та психологическая роль, которую исполняет удовлетворенный чело-
век» [Ibid.]. Такой полукарикатурный портрет легко накладывается на изображение
последнего человека из «Так говорил Заратустра»: единственный его удел – «жалкое
довольство собою», выражающееся в хитром подмигивании Заратустре. Палант отме -
чает, что отличительной психологической чертой такого типажа являются постоянные
страх и тревога, причиной которых оказывается желание сохранить status quo: удовле-
творенный человек «боится любых изменений, которые могут потребовать от него
инициативы, прерывающей рутину и лень» [Ibid.].
Палант расценивает социальную реальность как пространство абсурда, сотканное
из противоречий. Самым очевидным выражением такого абсурда является максима,
что люди равны и свободны: «Не только социальные истины противоречат друг другу;
не только одна социальная истина содержит в себе противоречивые идеи (например,
свободу и равенство), но каждая также противоречит себе теми случайными элемента -
ми, которые так или иначе с ней ассоциируются» [Ibid.]. Тезис о противоречии свобо-
ды любой абсолютной норме (к примеру, равенства) как раз и подхватывает Камю,
правда, с опорой на статьи из «Sensibilité individualiste», очень тесно, однако, перепле -
тающиеся с текстом «Ментальности бунтовщика».
Человек, способный, в силу чрезвычайного напряжения интеллектуальных сил,
увидеть общественные противоречия, и становится, по Паланту, бунтовщиком. Эту
своеобразную способность прочувствовать социальный абсурд Палант называет «со -
циальным воображением», которое «приводит к фантастическим интерпретациям об -
щества и жизни» [Ibid.]. Обладая такой способностью, бунтарь видит в обществе оби -
тель скорби, лицемерия и лжи, что не может не делать его пессимистом.
115
Человек бунтующий не верит в прогресс, отрицает саму возможность установле-
ния наилучшего общежития, идеального для всех, поскольку идея прогресса вырас -
тает из представления об универсальной, рационально обоснованной истине. Однако
истина, убежден (как и вдохновляющий его Ницше) Палант, субъективна – зависит
от того, кто произносит то или иное высказывание: «Мятежник обладает своей особой
концепцией Истины. Его Истина полностью наполнена жизнью и трепещет от энергии
и действия» [Palante 2015d
web].
Это утверждение справедливо, правда, не для каждого мятежного духа, ибо есть,
как указывает Палант, два типа бунтаря: « ...реактивный бунтовщик, движимый ресен -
тиментом, которого Ницше описывает как человека мести, и бунтарь агрессивного
и спонтанного толка» [Ibid.]. Только второй тип исполнен энергии и силы. Его целью
является не разрушение несправедливого порядка, но создание «новых скрижалей»
и победа в битве за идеал, а конкретно – за идеал личности. Такой бунтовщик лишь
отчасти является пессимистом, что отличает его от абсолютного социального песси -
миста. «Абсолютный социальный пессимист кончает отрицанием всех социальных
действий, в которых он видит только лишь проявление... слепой и универсальной
воли к жизни. В случае бунтаря даже реактивного типа воля к жизни торжествует хотя
бы в качестве энергии протеста и ненависти» [Ibid.]. Можно сделать вывод, что дей -
ствия мятежника не лишены социального измерения. Иными словами, если для соци -
ального пессимиста важна лишь область его личного Я, поскольку он не верит в воз -
можность обретения подлинного бытия в социальном, то бунтовщику совершенно
не чужда сфера общественного. Более того, как раз за счет мятежников, согласно Па -
ланту, в обществе и происходят изменения. Когда социальное застывает в догматизме,
появляется бунтарь, расшатывающий основы порядка, открывая тем самым возможно -
сти для нового. Причем в мятежнике проявлен инстинкт жизни, ее стихийная состав -
ляющая, а поэтому его бунт не имеет ничего общего с продуманной программой, зара -
нее учитывающей методы и цели. Палант указывает: «Это мятежники, разрушители
догм, которые ломают дамбы и освобождают плененные бурные воды» [Ibid.]. За-
помним этот образ, обратившись теперь к некоторым положениям «Бунтующего чело -
века» Камю.
Конечно, было бы слишком смело проводить прямую параллель между двумя авто -
рами в том, что касается осмысления абсурдности жизни: Палант как бы между делом
описывает социальную действительность в качестве абсурдной – у Камю это понятие
получает куда более фундаментальный и детальный анализ (например, в том же «Мифе
о Сизифе» вокруг абсурда выстроены рассуждения о самоубийстве). Однако же именно
внешний мир, как в случае Паланта, так и Камю, является толчком к пробуждению со -
знания бунтаря. Можно сказать, у обоих авторов ключевым переживанием мятежника
становится то, что с Космосом определенно что-то не так, его невозможно принять как
само собой разумеющееся положение дел. И поэтому бунтовщик, осознавая противоре-
чивость бытия, восстает против него, и за этим отрицанием скрыто стремление к но -
вым ценностям, а не одна лишь тяга к разрушению [Камю 1990б
, 127]. Бунт, таким об-
разом, есть творческая деятельность очнувшейся ото сна личности.
Рассмотрим некоторые аспекты «психологии бунта».
Во-первых, Камю отмечает, что «сознание рождается одновременно с бунтом»
[Там же, 128]. Это достаточно важный момент, поскольку он показывает, что отправ-
ной точной мятежника становится его собственное эго, кристаллизующееся в момент
восстания. Заметим, что и Палант противопоставлял бунтовщику удовлетворенного
человека, как раз не обладающего своим Я, поскольку его жизнь не была подлинной.
Таким образом, мятеж для обоих мыслителей является фактором, создающим индиви-
дуальность, но он также и обусловлен этой индивидуальностью, в которой скрыт ис -
точник энергии бунта.
Во-вторых, Камю указывает что, «вопреки ходячему мнению о бунте, возникнове -
ние лозунга “Все или ничего” доказывает, что бунт, даже зародившийся в недрах сугу -
бо индивидуального, ставит под сомнение само понятие индивида» [Там же, 129]. Эта
116
мысль приводит его к знаменитой формуле «Я бунтую, следовательно, мы существу -
ем». Тут необходимо отметить, что у Паланта все же отсутствовало четкое понимание
того, является ли бунт манифестацией индивидуальности конкретного бунтовщика
или же в восстании утверждается идеал Личности вообще, в противовес «конформно -
сти» общества. Скорее, Палант имел в виду именно второе, ибо, согласно ему, ценно-
сти, заявленные в бунте, претендуют на то, чтобы быть общечеловеческими, правда,
в той интерпретации, какую им дает бунтовщик (ведь для Паланта истина есть истина
конкретного говорящего). Камю, конечно, выражает эту интуицию куда более артику-
лированным образом: «...для себя самого индивид вовсе не является той ценностью,
которую он хочет защищать. Для создания этой ценности нужны все люди. В бунте,
выходя за свои пределы, человек сближается с другим, и с этой точки зрения челове -
ческая солидарность является метафизической» [Камю 1990б
, 130].
В-третьих, Камю, вслед за Шелером (который, в свою очередь, развивает свою кон-
цепцию с опорой на Ницше), предлагает разделять бунт и обычную мятежную озлоб -
ленность [Там же]. И здесь сходство с рассмотренными выше палантовскими мыслями
прослеживается более чем отчетливо. В частности, Камю указывает, что если восста-
нием движет озлобленность, то подобный мятеж пассивен и является вынужденной
реакцией на существующий порядок. Палант, как мы помним, аналогичным образом
разделял бунт на активный и реактивный. Движущей силой последнего объявлялся ре-
сентимент, которому противопоставлялось творческое, активное начало другого типа
мятежа, созидающего новые ценности. Так же и Камю замечает, что «источником бунта,
напротив, является переизбыток энергии и жажда деятельности» [Там же], в чем и обна-
руживается жесткое разграничение бунтарского духа и реактивной озлобленности.
В связи с подобной характеристикой бунта, Камю рисует примечательный с точки
зрения интересующей нас его идейной связи с Палантом образ: «Бунт... взламывает
бытие и помогает выйти за его пределы. Застойные воды он превращает в бушующие
волны» [Там же]. Конечно, здесь можно допустить, что этот образ неспокойной воды
в качестве метафоры бунтарской деятельности является архетипическим. Однако мы
видели, что Палант рассуждал о бунте в схожих терминах. Насколько тут справедливо
говорить о заимствовании символов, конечно, неясно, но сам факт, что у обоих мысли-
телей возникает один и тот же образ, примечателен.
Наконец, завершая поиск возможных линий пересечения между Палантом и Камю,
отметим, что автор «Чумы» специально неоднократно делает акцент на стихийности
бунта, предполагая, что через него фактически действует сама жизнь. Например, он
пишет: «Всем этим бунт доказывает, что он – движение самой жизни и что его нельзя
отрицать, не отрекаясь от нее. Его зов всякий раз поднимает с колен новое существо»
[Там же, 355]. Будучи стихией жизни, бунт противостоит рациональной и утопичной
по своей сути революции, поскольку она пытается выстроить путь к идеально устро -
енному человеческому обществу. Последнее для Камю, равно как и Паланта, является
недостижимым идеалом, ради которого к тому же человеческая личность приносится
в жертву. Конкретная живая индивидуальность, встающая в оппозицию к холодной ло-
гичности абсурдного миропорядка, становится высшей ценностью для обоих авторов,
солидарных в этом плане друг с другом, и Камю недаром упоминает имя Паланта, идеи
которого оказались достаточно близки к экзистенциальной школе. В связи с этим, как
нам кажется, можно вполне обоснованно говорить о том, что тема бунтовщика как
определенного экзистенциального типа уже присутствовала во французской мысли за-
долго до того, как была непосредственно продумана в «Бунтующем человеке».
Заключение
Рассмотренные нами основные вехи жизни и творчества Жоржа Паланта – это
лишь пролегомены к дальнейшему изучению наследия мыслителя, который, на наш
взгляд, может предоставить большое количество тем для размышлений как социо -
логам, так и философам. Например, таким сюжетом, который практически остался
117
за пределами данного исследования, является палантовская интерпретация работ Фри -
дриха Ницше – Палант может стать важной фигурой для ницшеведов, обращающихся
к истории рецепции идей базельского философа во Франции.
Наследие Паланта может быть актуально и в рамках политической дискусси и,
в частности касательно учения постанархизма. Несмотря на близость к идеям Штир-
нера, Палант не позиционировал себя в качестве анархиста, выступая скорее в каче-
стве критика этой социально-политической концепции. Его не устраивала оптими -
стичная вера в возможность установления гармоничного человеческого общежития
после ликвидации института государства. Палант был убежден, что гармония не вос -
торжествует, поскольку источником тирании над единичными личностями является
не государство, но само общество. Что касается современного постанархизма, то он
выстраивает себя как критику классического анархизма, его столпов, таких, как Пру-
дон, Бакунин или Кропоткин, и творчество Паланта, по нашему мнению, корреспон -
дирует задаче переосмысления и преодоления утопических оснований классиков анар -
хической мысли. В связи с этим открывается множество перспектив дальнейшего
синтеза идей, чему можно посвятить отдельные исследования творчества Жоржа Па-
ланта, несправедливо забытого социального ученого и философа начала XX столетия.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Дюркгейм 1991 – Дюркгейм Э. Метод социологии // Дюркгейм Э. О разделении общественно -
го труда. Метод социологии. М.: Наука, 1991. С . 391 –533 (Durkheim, Émile, Les Règles de la méthode
sociologique, Russian Translation).
Камю 1990а – Камю А. Творче ство и свобода. Сборник . М .: Радуга, 1990 (Camus, Albert Cre-
ativity and Freedom. Selected works , Russian Translation).
Камю 1990б – Камю А. Бунтующий человек // Камю А. Бунтующий человек. Философия. По-
литика. Искусство. М.: Политиздат, 1990. С . 119–357 (Camus, Albert, L’Homme révolté, Russian
Translation).
Ковалевский, Де Роберти 1914 – Новые идеи в социологии / Под ред. М. Ковалевского, Е. Де Ро-
берти. СПб.: Образование, 1914 (Kovalevskii, Max, De Roberti, Eugenii, eds., New ideas in sociology ,
in Russian).
Palante, Georges (2015a) web, ‘The “Esprit de corps”’, Watson, K., transl., Fight for the individual,
Kindle edition, URL: https://www.amazon.com/-/es/Georges-Palante-ebook/dp/B0195IZBH4
Palante, Georges (2015b) web, “Group Lies”, Watson, Kirk, transl., Fight for the individual, Kindle
edition, URL: https://www.amazon .com/-/es/Georges-Palante-ebook/dp/B0195IZBH4
Palante, Georges (2015c) web, “Social dilettantism and the philosophy of Übermensch”, Watson,
Kirk, transl., Fight for the individual, Kindle edition, URL: https://www.amazon.com/-/es/Georges-
Palante-ebook/dp/B0195IZBH4
Palante, Georges (2015d) web, “The mentality of the Rebel”, Watson, K., transl., Fight for the indi-
vidual, Kindle edition, URL: https://www.amazon .com/-/es/Georges-Palante-ebook/dp/B0195IZBH4.
Palante, Georges (2006) web, Palante reviews Palante, URL: https://www.marxists.org/archive/
palante/1912/antinomies.htm
Ссылки – References in Russian
Сидорчук 2016 – С идорчук И. «Социологиче ские сюжеты в “Ве стнике психологии, кри -
минал ьной антропол огии и гипнотизма”» (1904–1919). Социологиче ский журнал. Т . 22 . No 4 .
С. 139 –156.
References
Beau, Stéphane (2004) web, “Georges Palante”, URL: http://www.cosmovisions.com/Palante.htm
Foxlee, Neil (2010) Albert Camus’s “The New Mediterranean Culture”, Peter Lang, Oxford, Berlin.
Grenier, Jean (2006) web, On Georges Palante, URL: https://www.marxists.org/archive/palante/
grenier.htm
Lukes, Steven (1985) Emile Durkheim, His Life and Work: A Historical and Critical Study, Standford
University Press, Standford.
Mirabile, Paul (2015) “Friedrich Nietzsche and Georges Palante – A Failed Existential Identity?”,
Journal of Eurasian Studies, Vol. 7, pp. 9 –39 .
118
Nandan, Yash, ed. (1998) Durkheim E. Contributions to “L’Année Sociologique” , Free press, New
York.
Papanikolas, Theresa (2013) “Cerebral Revolt: French Anarchist-individualism in Print, 1914–1922”,
The Journal of Modern Periodical Studies, Vol. 4, No. 2, pp. 226–244.
Sidorchuk, Ilia, V. (2016) ‘Sociological stories in the “Bulletin of Psychology, Criminal Anthro -
pology and Hypnotism”’, Sotsiologicheskii Zhurnal, Vol. 22, pp. 139–156 (in Russian).
Сведения об авторе
Author's Information
СЕМИГЛАЗОВ Георгий Сергеевич –
аспирант философского факультета
НИУ «Высшая школа экономики».
SEMIGLAZOV Georgiy S. –
postgraduate student,
Higher School of Economics –
National Research University.
119
Феноменология «Ничто»
у Мартина Хайдеггера и Жан-Поля Сартра
© 2021 г.
Г.Н . Сипливый
Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»,
Москва, 105066, ул. Старая Басманная, д. 21/4.
E-mail: gregorytemnow@gmail.com
Поступила 05.10.2020
Данная статья посвящена анализу феноменологии «Ничто» у Мартина Хай-
деггера и Жан-Поль Сартра. Через рассмотрение экзистенциальной фено -
менологии в статье также затрагивается тематика «настроения» как фило-
софской интенциональности. Различного рода «настроения», такие как
дурнота (Verstimmung), скука (Langeweile), тягота (Geworden), любопыт -
ство (Neugier), забота (Sorge), совесть (Gewissen) у Мартина Хайдеггера
и тошнота (la nausée), тревога (l'anxiété), головокружение (le vertige) у Жан-
Поль Сартра, рассматриваются в контексте того, какое они могут иметь зна -
чение в онтологическом смысле. Феноменологически понимаемое «настро-
ение» как общая интенциональность к чему-либо связывается с тем, каким
способом сущее способно вопросить о своей самости. Помимо этого в ста-
тье выдвигается концепция об изначальной онтологической и феноменоло -
гической «незавершенности» любого экзистенциального опыта. Именно
эта незавершенность, это «всегда ещё-не» и обеспечивает экзистенциаль -
ную возможность осознать себя не только вброшенным в мир, но и отлич -
ным от общего потока сущего. Эта «ускользающая пустота» осмысливается
в статье в соответствии с психоаналитической категорией «реального»
(real) у Жака Лакана.
Ключевые слова: Мартин Хайдеггер, Жан-Поль Сартр, Жак Лакан, экзи -
стенциализм, феноменология, ничто, онтология.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-6 -120 -130
Цитирование: Сипливый Г.Н . Феноменология «Ничто» у Мартина Хайдег-
гера и Жан-Поля Сартра // Вопросы философии. 2021 . No 6. С . 120 –130.
120
The Phenomenology of “Nothingness”
by Martin Heidegger and Jean-Paul Sartre
© 2021
Gregory N. Siplivii
National Research University Higher School of Economics,
21/4, Staraya Basmannaya str., Moscow, 105066, Russian Federation.
E-mail: gregorytemnow@gmail.com
Received 05.10.2020
This article is devoted to the analysis of the phenomenology “Nothingness”
by Martin Heidegger and Jean-Paul Sartre. Through research of existential phe -
nomenology, the article also touches on the topic of “mood” as philosophical in -
tentionality. Various kinds of “moods”, such as faintness (Verstimmung), ennui
(Langeweile), burden (Geworden), inquisitiveness (Neugier), care (Sorge) and
conscience (Gewissen), by Martin Heidegger’s and nausea (la nausée), anxiety
(l’anxiété), dizziness (le vertige) by Jean-Paul Sartre, is considered in the context
of what they may matter in an ontological sense. The phenomenologically under-
stood “mood” as a general intentionality towards something is connected with
the way in which the existing is able to ask about its own self. In addition, the ar -
ticle forms the concept of the original ontological and phenomenological “in -
completeness” of any existential experience. It is this incompleteness, this “al -
ways-still-not” that provides an existential opportunity to realize oneself not only
thrown into the world, but also different from the general flow of being. This
“elusive emptiness” is interpreted in the article in accordance with the psychoan -
alytic category of “real” (Jacques Lacan).
Keywords: Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre, Jacques Lacan, existentialism,
phenomenology, Nothingness, ontology.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-6 -120 -130
Citation: Siplivii, Gregory N. (2021) ‘The Phenomenology of “Nothingness”
by Martin Heidegger and Jean-Paul Sartre’, Voprosy Filosofii, Vol. 6 (2021),
pp. 120 –130.
Способен ли феноменологический метод дать ответ на онтологические вопросы?
Возможна ли и как реализуется феноменология «Ничто»? Мы обратимся к «феноме-
нологии ничто» двух крупнейших «экзистенциальных феноменологов» XX столетия –
Мартина Хайдеггера и Жан-Поля Сартра. У обоих мыслителей понятие «ничто» тесно
связано с понятием «бытия» и имеет экзистенциальные и феноменологические конно -
тации. И «ничто», и «бытие» проявляют себя, то есть имеют феноменальную природу.
Далее мы проанализируем «феноменологию ничто» обоих мыслителей в контексте
главного вопроса – как возможно беспредпосылочное восприятие «Ничто» и каким об-
разом именно «Ничто» обращает нас к вопросу о самости сущего.
«Ничто» и «Некто» у Мартина Хайдеггера
Феноменология «Ничто» у мыслителя развертывается в нескольких проекциях,
поскольку само «Ничто» Хайдеггером понимается в двух значениях. С одной стороны,
«ничто» (или скорее «некто» (Niemand) является безымянной пустотой забвения. Быть
«никем» не значит быть «Ничем». Упадочное «бытие-никем» является результатом за -
бвения мысли о бытии и олицетворением безымянных масс (das Man). Европейский
121
нигилизм для Хайдеггера, безусловно, имеет онтологическое значение, однако связь
здесь основана на негации и отрицательности: нигилизм и упадок метафизики связа-
ны не с достижением трансцендентного «Ничто» (Nichts), а с тем, что человек нового
времени – «wenig wie das Man als das Niemand ein Nichts ist», – являясь пустым челове-
ком, является скорее «никем», нежели «Ничем»[Heidegger 1927, 128].
Уже в самой этой формулировке мы можем видеть не только этические коннота -
ции, но и феноменологические. Прежде всего «пустой человек» является «никем», то
есть предстает как нечто видимое и проявленное. «Бытие-никем», в котором пребыва -
ет das Man, является самоочевидным фактом, констатирующей и конституирующей
самой себя пустотой никчемности.
Пустота и бессмысленность «безымянного» человека современности, считающего,
что техническое освоение мира является последней и конечной истиной, не выходит
за пределы его «бытия» как «сущего». Существуя «никем» (das Man), он остается су-
ществующим, поскольку, только будучи «никем» и не будучи «собой» (Selbst), человек
повседневности и может быть хоть кем-то. Феноменология «das Man» базируется на
самоочевидном факте присутствия в сущем, за этим пребыванием-никем отсутствует
трансцендентный референт, возможность всякого измерения подлинности. Тем не ме -
нее это бытие-никем не есть небытие, а есть скорее прозябание в сущем. Являясь ни -
кем, человек современности также избегает встречи с «Ничто», поскольку он не спосо -
бен совершить волевое действие. Здесь можно привести цитату из «черных тетрадей»,
рукописных дневников философа, раскрывающую представление о сущем как о том
«ничто-никак», в которое падает человек, избегающий встречи с бытием: «Мы стоим
перед лицом Ничто – правда, так, что мы не принимаем всерьез ни это Ничто, ни само
стояние, да и просто не знаем, как относиться к нему всерьез – трусость и слепота пе -
ред наступлением бытия, которое несет нас в сущее» [Heidegger 2014].
Другой смысл Хайдеггером вкладывается в сугубо метафизическое и онтологиче -
ское понятие «nichts». «Ничто» в данном смысле является именно онтологической
возможностью высшего и абсолютного небытия, не связанного с «низшей» сферой
приземленного отсутствия в сущем. Однако именно «не-бытием», то есть не «истин -
ностью», не тем, что может «быть», является то, что просто «есть»: то есть сущее как
простое присутствие в мире. Хайдеггер, возводящий свою мысль к досократикам,
в данном случае классификационно стоит на строгих онто-центрических позициях,
придерживаясь парменидовского принципа: «Есть – бытие. А ничто – не есть».
Столкновение с «ничто» возможно только в том случае, когда вопрошающее о себе
самом сущее задумывается над истоком своего присутственного пребывания в мире.
Что есть не я, если я есть я? – Что есть отсутствие, если я есть присутствие? Именно
через сознание «бытия самости» вопрошающий из позиции дорефлексивного присут -
ствия переходит в позицию трансцендентного «со-бытия», то есть сознает всю полноту
и абсолютность своего истинного местопребывания в «бытии». (Термин «бытие са -
мости» взят из перевода «Бытия и Времени», выполненного В.В. Бибихиным в 1997 г.)
У Хайдеггера есть понятие «In-der-Welt-seins», буквально означающее «бытие-в-мире»,
понимаемое как раскрытие бытия в онтологической реальности, и ключевое понятие
«Dasein», буквально означающее «здесь-быть» или «здесь-бытие».
«Ничто», таким образом (в значении метафизического отсутствия – «nichts»,
а не простого нигилистического падения в сущее, обозначаемого как «neimand»), явля-
ется определенной «дырой в бытии», неким фактором отсутствия, который создает
возможность сущему вопрошать о своей самости. Тем не менее «ни-что» является
лишь атрибутивной стороной «что», его теневым инвариантом. Для Хайдеггера истин -
ность бытия тотальна и всеобъемлюща. Ничто является лишь атрибутивной стороной
бытия, бесконечно малым отрицательным указанием на позитивную тотальную при -
сутственность. Здесь можно привести высказывание Хайдеггера: «Нужно войти в во-
прос о бытии до крайних пределов его – до Ничто и включить Ничто в вопрос о бы -
тии» [Heidegger 1953, 18]. «Ничто», таким образом, это экстремальная сфера бытия,
его крайний предел, но не нечто радикально иное и «вне-бытийное».
122
Экзистенциальная аналитика настроения
Природа «Ничто» как определенной лакуны, дыры и бездны отсутствия, которая
является указанием на некую большую, чем «Ничто», возможность присутствия (ис-
тинность и тотальность бытия), раскрывается Хайдеггером через «экзистенциальную
аналитику присутствия» (термин Бибихина). Во многом в бинарной системе Хайдегге-
ра закономерности и системности, функционирующие на уровне сущего (онтологиче-
ский уровень), являются иными на уровне бытия (онтический уровень).
Так, в §29 «Бытия и Времени» «Das Da-sein als Befindlichkeit», Хайдеггер обозна -
чает, что то, что в сущем понимается как присутствие в определенном месте, в бытий -
ном смысле является настроением: «То, что мы онтологически помечаем титулом рас -
положение, онтически есть самое знакомое и обыденное: настроение, настроенность.
До всякой психологии настроений, которая к тому же лежит еще в полном упадке, сле -
дует увидеть этот феномен как фундаментальный экзистенциал и обрисовать в его
структуре» [Хайдеггер 2003, 158].
Хайдеггер обозначает глубинные чувства и состояния, присущие мыслящему
сущему (человеку), в контексте их направленности на «присутствие-в -сущем» как
на само себя. Сама возможность смены психических интенций говорит о некой единой
и общей интенциональности. Факт возможности, таким образом, неявно указывает на
некую скрытую (бытийную) истину наличия возможности. Хайдеггер говорит о том,
что настроения могут меняться, однако сама возможность «настроенности» говорит
о том, что есть некая интенция в «присутственности», движение к чему-то, обнаружи -
ваемое в сущем, но не исходящее из сущего.
Для мыслителя сама возможность «отсылания» явления к чему-либо, которая про -
истекает из восприятия вброшенности в мир, есть свойство «мирности мира», то есть
фундаментальная составляющая Бытия. Бытие, таким образом, феноменально само по
себе, поскольку оно подразумевает проявленность и сокрытость, явление себя в сущем
через факт сознания «бытия сущего»: «В-чем присутствие заранее понимает – в моду -
се отсылания себя, – есть то, в-видах-чего оно опережающе допускает сущему встре -
титься. В -чем себя-отсылающего понимания как в-видах-чего допущения сущему
встретиться бытийным способом имения-дела есть феномен мира. И структура того,
в видах чего присутствие себя отсылает, есть то, что составляет мирность мира» [Хай -
деггер 1997, 86].
Ф. Дастюр также указывает на то, что сама возможность сущего быть «предъяв -
ленным» обуславливается темпоральностью, «временностью» Бытия, то есть его раз -
вертыванием в рамках поступательной хронологии событий. По Ф. Дастюру, бытие:
«конституирует, стало быть, единство горизонта, исходя из которого все сущее может
предъявлять себя (se présenter) в мире» [Dastur 1986, 104].
Здесь мы видим Хайдеггера как «феноменолога настроения». Философ изящно
обыгрывает различные экзистенциально-психологические состояния в контексте их
экстраполяции на онтическом уровне. Нам представляется особенно важным далее ис -
следовать «онтическо-онтологическую феноменологию настроения», которая была
структурирована философом. Сам М. Хайдеггер в лекционном курсе «Основные про -
блемы феноменологии» высказывался следующим образом: «Только посредством де -
струкции онтология может феноменологически обеспечить себе подлинность своих
понятий. Редукция, конструкция и деструкция – содержательно взаимосвязаны и долж -
ны обосновываться в своей взаимной принадлежности» [Хайдеггер 2001, 28].
Таким образом, производя «деструкцию настроения», Хайдеггер вычленяет из об-
щего потока интенциональности отдельные сегменты, которые можно рассмотреть
сущностно, то есть в контексте их взаимосвязи с «бытием сущего». Стоит также отме -
тить, что представление о Хайдеггере как «деконструкторе» во многом связано с рус-
скоязычной «рецепцией Хайдеггера». Так, поскольку в деле «рецепции Хайдеггера»
большую роль сыграли переводческие и философские интерпретации В.В . Бибихина,
можно отметить, что «оптика Бибихина – это взгляд на Хайдеггера через призму де -
конструктивизма Деррида, который Бибихин перетолковывает как задачу “разбора”
построек мысли, чтобы разобраться до ее начала» [Бибихин 1991, 170].
123
К слову, использование понятия «настроения» в феноменологии мы встречаем еще
у Гуссерля. Так, согласно трактовке Нам-Ин Ли, настроение понимается Гуссерлем
в качестве горизонта, в котором обнаруживается и определяется характер индивиду-
альных переживаний в потоке сознания; другое определение настроения – «единство
переживаний» (unity of feelings) [Nam-In Lee 1998, 114].
У самого Гуссерля мы также можем встретить высказывания о том, что « настрое-
ние просто указывает (Aber die Stimmung zeigt nur an)» [Husserl 2014]. Таким образом,
«настроение» в феноменологическом смысле возможно понимать как общую интенци -
ональность, как саму возможность сознания направлять себя на нечто вне себя. Сама
возможность интенциональной «настроенности» говорит нам о некоем промежуточ -
ном состоянии сознания и опыта восприятия. Сознание не есть только то, что исчер -
пывается самим собой, однако оно и не есть лишь проявление свойств какого-либо
объекта, поскольку сама «самость» объекта обеспечивается лишь благодаря его вос-
приятию как такового. У Гуссерля мы также можем найти высказывание о том, что
«мир находится, причем сущностным образом, во взвешенном состоянии между быти -
ем и видимостью» [Husserl 2002, 140].
Таким образом, Гуссерль признает за миром (который предстает перед нами как
наш сознательный опыт) его некое срединное положение. Мир есть между чем-то аб-
солютно утвердительным (бытием) и феноменальной видимостью (кажимостью внеш-
него). Здесь мы сталкиваемся с главной «игрой феноменологии» – признание за вещами
их статуса видимости (феноменальности) означает отрицание их самостоятельного,
в отрыве от сознания, Бытия, что в свою очередь делает их «Ничто». Признание же
некоего «твердого бытия», которое выступает как основа для самости бытия прояв-
ленного, означает «легитимацию трансцендентного», что не совместимо с проведени-
ем феноменологической редукции. Рассматривая вещи «как они есть», мы никогда
не рассматриваем их «ноуменального», то есть мы рассматриваем либо не сами вещи,
а наш опыт о них, либо все-таки признаем за вещами некое трансцендентное «выс -
шее утвердительное бытие», через обращение к которому возможно познать «самость
вещей».
Так или иначе, но, проникая в суть познания, мы всегда сталкиваемся с неким об -
щим «отсыланием» к чему-либо, равно как и с самой возможностью такого отсы-
лания, то есть с интенциональностью или философски понимаемым «настроением».
В случае с феноменологией «Ничто» мы также не можем говорить о чистом «бытии
самости ничто», поскольку «Ничто» как негация не подразумевает никакой утверди-
тельности, являясь либо указанием на отсутствие чего-либо (то есть подтверждением
не-присутствия-здесь), либо на «кажимость» и «ничтожность» встречаемого. Анали-
зируя различные «настроения», Хайдеггер указывает на то, что они так или иначе от -
сылают к сути сущего – то есть связаны с самой «самостью» «мирности мира» и «Ни -
что» как его части.
Отсутствие всякого настроения, «дурнота» (Verstimmung) в значении определен -
ной душевной пустоты, по Хайдеггеру, является не познанием «Ничто», но лишь за-
цикливанием сущего на самом себе настолько, что оно становится само себе в тягость,
бытие обнаруживается как бремя (Das Sein ist als Last offenbar geworden). Таким обра-
зом, речь идет о том, что общая интенциональность как возможность к «отсыланию»
становится утерянной. Сущее, не способное быть «настроенным», теряет возможность
столкнуться с Бытием, поскольку оно более не имеет возможности выйти за пределы
себя как данности. В философском смысле с «дурнотой-ненастроенностью» связан
и феномен скуки (Langeweile). Одержимость современного человечества состоянием
скуки есть признак нигилизма современности. «Скучание», в этом смысле, есть омер -
зение сущего от самого себя. Отсутствие интенциональной настроенности к высшему
(бытийному) референту означает, однако, не «пребывание в Ничто», но именно опо-
стылевшее пребывание сущего в самом себе, бытие сущего как «бытие-никем» и «бы -
тие-низачем».
124
Стоит отметить, что у современного философа Рэя Брасье есть понятие «бытия-
никак», которое он обозначает как «зачеркнутый ноль». Однако у Брасье данное понятие
означает не «никчемное бытие», а «нулевую точку репрезентации». Брасье со ссылка -
ми на «Бытие и Событие» Алена Бадью разрабатывает концепцию «нулевого состоя-
ния». Так, согласно Брасье, « в конце концов, только лишенный значения знак, [∅],
указывает на изначальный надлом, посредством которого презентация смещает при-
сутствие и намертво связывает себя с меткой непрезентируемого. [∅] является изна-
чальным надрезом, который обозначает петлю между содержательностью и несодер-
жательностью, не-бытием и бытием-ничем» [Brassier 2007, 85].
В «Бытии и времени» Хайдеггер обильно использует различные «мета-психи -
ческие» обозначения для маркирования онтологических состояний. Так, мы можем
встретить «экзистенциальную аналитику» тяготы «Geworden» (тягота связывается
с «дурнотой» и «скукой», однако выступает как более тяжелая форма «отвращения су -
щего от самого себя», брошенности «Geworfenheit» (брошенность означает как вбро-
шенность-в-мир, так и ощущение сущим своего одиночества), любопытства «Neugier»
(любопытство связано с повседневным-бытием-здесь и означает интерес сущего
к собственному существованию), заботы «Sorge» (забота является ключевой характери-
стикой сущего, означающего его «суетливость» и хаотичность) и совести «Gewissen»
(совесть как свидетельство наличия общей «интенциональной настроенности», со -
вестливость как некий стыд сущего перед самим собой).
Позднее именно эта «феноменология настроения» станет ключевой темой для эк -
зистенциальной философии XX столетия (прежде всего для «французской первой вол -
ны», связанной с именами А. Камю, Ж.П . Сартра, Г. Марселя, П. Левинаса, П. Рикёра,
Ж. Дерриды, М. Мерло-Понти, а также для «второй волны», связанной с именами мыс-
лителей последующего поколения, таких как М. Анри, Ж. -Л. Марион, А. Мальдине,
М. Ришир, Р. Барбара и другие). В дальнейшем именно Жан-Поль Сартр в своем твор -
честве наиболее наглядно перехватит привычку использования антропоморфных (мета-
психических) состояний для обозначения онтологических процессов и сделает это
центральной частью своей философии.
Если вышеописанные нами формы «настроения» являются некими второстепен -
ными указующими, то истинным «экзистенциалом», состоянием, которое можно ис-
пытать в сущем, дабы познать его границы и выйти из простого присутствия в мире
к здесь-бытию (Dasein), является метафизический Ужас. Аналитике Ужаса посвящен
§30 «Бытия и Времени» (Die Furcht als ein Modus der Befindlichkeit).
Итак, говоря о феноменологии «Ничто» у Хайдеггера, стоит понимать двойную
природу «Ничто». С одной стороны, «ничто» является указанием на нигилизм совре-
менности и общую «заброшенность Бытия». В этом смысле речь идет о не-бытии, то
есть об отсутствии пребывания Бытия в сущем. Сущее как феноменологическая дан -
ность низшей реальности зацикливается на себе самом, становясь «никем». Пребыва-
ние в сущем является «неаутентичным экзистированием», поскольку опыт вброшенно-
сти-в-мир (экзистенциальный опыт) не осознается в должной мере и не соответствует
сознанию здесь-бытия. На уровне «феноменологии настроения» бытие-никем прояв-
ляется через феномены «дурноты» (Verstimmung), скуки (Langeweile), тяготы
(Geworden), любопытства (Neugier).
С другой стороны, «Ничто» выступает как «ничто Бытия», как его оборотная и ат -
рибутивная сторона. «Ничто» имеет феноменальную природу, оно проявляет себя в су-
щем, являясь для него референтом Бытия. Через сознание «Ничто» сущее обнаружива-
ет собственную тщетность и вопрошает о самости здесь-присутственности.
В феноменологическом смысле «Ничто» дается как беспредпосылочный опыт –
сущее через сознание своей тщетности напрямую сталкивается с самим фактом своего
здесь-присутствия. Через экзистенциальное обнаружение себя как здесь-присутствую-
щего сущее задается вопросом о высшем трансцендентном референте обуславливаю-
щем возможность этого здесь-присутствия. Этим референтом становится Бытие.
125
Бытие и Ничто
Сартр делит бытие (être) на «бытие-в-себе» (être-en -soi) «бытие-для-себя» (être-
pour-soi) и «бытие-для-других» (être-pour-autrui). «Бытием-в -себе» является сам факт
и возможность «бытийствования», некий прозрачный остаток, который определяет бы -
тие вообще или то, что остается за феноменом, который превышает познающего его.
Сартр подвергает деконструкции идеалистическую «платоническую» лин ию в филосо-
фии, обнаруживаемую от Платона до Канта, и представление о том, что за вещами
есть некий «мир идей» или «ноумен», определяющий «феномен». Вещи и явления
есть данность здесь и сейчас, не отсылающая к какой-либо «высшей реальности».
Однако, если феномен (явление) присутствует в мире без наличия скрытой опоры его
бытия, что есть кажущееся и самостоятельное бытие сейчас? Сартр задается этим во -
просом в самом начале своего главного труда «Бытие и ничто»: «Поскольку нет ниче-
го позади явления, и оно указывает только на себя самое (и весь ряд явлений), оно
не имеет иной поддержки, кроме собственного бытия, и не может быть тонкой плен-
кой ничто, которое отделяет бытие-субъект от бытия-Абсолюта. Если сущность явле-
ния есть кажимость, которая больше не противопоставляется какому-либо бытию, воз -
никает законная проблема бытия этой кажимости. Как раз эта проблема и будет нас
здесь занимать, она и станет отправной точкой наших исследований бытия и ничто»
[Сартр 2000, 22].
Основание для присутствия в мире в случае вычеркивания «скрытой опоры» ве-
щей и явлений Сартр находит в их небытии: вещи есть здесь, потому что они не есть
где-либо еще. Возможность бытия (как присутствия) обусловлена не «высшим скры -
тым миром идей», но именно лакуной в бытии, его неполнотой и нехваткой. Небытие
становится возможностью для бытия как пребывания здесь. Сартр констатирует:
«Итак, бытие объекта есть чистое небытие. Оно определяет себя как недостаток» [Там
же, 39].
«Бытие-в-себе» у Сартра есть «голое бытие», бытие возможности присутствия, на-
личие здесь, автономное и одинокое: «Несотворенное, бессмысленное, никак не свя-
занное с иным бытием, бытие-в-себе излишне на веки вечные. Бытие есть. Бытие есть
в себе. Бытие есть то, что оно есть» [Там же].
Итак, «бытием-для-себя» является недостаток, неполнота, отрицание в голой при -
сутственности «бытия-в-себе». «Бытие-для-себя» способно выступить не в общем
массиве «здесь-присутствия», но проявить себя отдельно, как сознающее. Сознание
у Сартра выступает как точка оппозиции, как то, что не есть мир, и потому оно спо -
собно увидеть и вместить его. Сознание существует благодаря неполноте и нехватке,
следовательно, основанием для сознания, бытием для его «бытия-в -себе», является
ничто: «В сознании нет ничего субстанциального – это чистая “видимость” в том
смысле, что она существует лишь в той мере, в какой являет себя. Но именно потому,
что оно – чистая видимость, полная пустота (поскольку весь мир вне его), по причине
тождества в нем видимости и существования, его и можно рассматривать как абсо -
лют» [Там же, 30].
Возможность познания Сартр объясняет через фактор «ничто», выступающего как
призма, способная отделить голое «бытие-присутствие-здесь» от радикально иного со -
знающего. Негативность гносеологии Сартра определяется тем, что вещи познаются
не в силу их расположения в бытии, но в силу их отсутствия: о вещах может быть из -
вестно только то, что они не есть.
Ничто как Свобода
Сартр прямо отождествляет сознание с потусторонним дифференциалом. Созна -
ние различает бытие, опираясь на то, что не есть бытие, видя свет, как то, что есть
не-свет. Эта способность к различению, даруемая «ничто», и обуславливает возмож -
ность свободы, сомнения, страха и тревоги – то есть всех ключевых составляющих
126
экзистенциальной философии. Сознание перманентно различает и тревожно озирает-
ся, оно есть «бытие-для-себя», только поскольку оно постоянно отталкивает от себя
вещи и выделяет себя из немой тишины «бытия-в -себе»: «Таким образом, определе -
ние, которое мы даем сейчас сознанию, может быть сформулировано в перспективе
для-себя следующим образом: “Для-себя есть бытие, для которого его бытие стоит под
вопросом в своем бытии, поскольку оно в сущности является определенным способом
не быть бытием, которое оно полагает сразу в качестве другого, чем оно”» [Сартр
2000, 202].
Наиболее кратко суть сознания Сартр определяет фразой: «Сознание есть бытие, для
которого в бытии есть сознание ничто своего бытия» [Там же, 82]. «Бытие-для-себя»,
отождествляемое Сартром с человеческой экзистенцией, «отталкивается» от «ничто»,
дабы выделить себя из «бытия-в-себе». Метафизическая и экзистенциальная свобода
и есть эта способность к выделению, к бытию от «ничто». «Тошнота» (lanausée), схожая
с понятием «дурноты-тягости» (Geworden) у Хайдеггера, является подспудным экзистен-
циальным осознанием, тяжелым и давящим сознанием своего бытия от «ничто».
Cтоит отметить, что «феноменология настроения» раскрывается Сартром как в его
литературных произведениях, так и в философских работах. Так, еще в «Очерке тео -
рии эмоций» (Esquisse d’une théorie des émotions) (1938) Сартр рассматривает эмоции
в феноменологическом контексте: «Эмоция особым образом означает все сознание,
или, если мы находимся в экзистенциальном плане, человеческую реальность» [Sartre
1995, 26].
Здесь мы можем встретить схожее с Гуссерлем и Хайдеггером представление
о том, что «настроение» (эмоция) само по себе является определенной «настроенно -
стью на что-то». Так, используемые Сартром квази-эмоциональные обозначения вроде
тревоги, страха, головокружения и тошноты означают не психофизиологические пере-
живания, но экзистенциальные маркеры вброшенности-в-мир. Так же, как и у Хайдег -
гера, Бытие у Сартра раскрывает себя через «Ничто». Однако если у Хайдеггера «Ни -
что» является определенной «оборотной стороной Бытия», то у Сартра «Ничто»
прямо обуславливает Бытие как таковое. Само выделение какого-то конкретного Бы -
тия (бытия феномена или бытия сознания) от общего бытия-как-такового возможно
только в случае, если есть «Ничто Бытия», то есть некая негативная возможность от -
сутствия, которая обуславливает саму позитивную возможность присутствия. «Экзи -
стенциальная тошнота» в этом смысле свидетельствует о пресыщении бытием-для-себя
своей самости, что на уровне человеческого экзистирования проявляется как уста-
лость и «тошнота» от самого существования.
«Ничто» у Сартра имеет не только метафизический и экзистенциальный, но и со -
циальный смысл. «Бытие-для-других» становится отчужденным «бытием-для-себя».
Так же, как сознание и познание возможны только в результате «отталкивания от ни -
что», индивидуальное бытие трансформируется в социальное в результате серий ком-
муникационных отчуждений: «быть-здесь» превращается в «быть-для-себя», а затем
и «быть-для-других».
В строго онтологическом смысле, однако, сартровское «Ничто», несмотря на про-
изведенную им деконструкцию Хайдеггера, все так же находится в атрибутивном
и подчиненном состоянии у «Бытия». «Ничто» все так же является формой и спо -
собом Бытия быть, благодаря которой немое «бытие-вообще» персонифицируется
до сознающего «бытия-для-себя». «Ничто» как лакуна и зазор выполняет роль «зерка-
ла» в бытии, давая возможность вещам быть «вообще» через их ситуационное не -
бытие. При этом «бытие» как всеобъемлющая тотальность и одновременно форма
присутствия и проявления способно обойтись и без «ничто». Бытие абсолютно, адек-
ватно, «бытие-в -себе» преисполнено абсолютной тишиной все-вместимости, как ука-
зывал Сартр, трудно «вообразить более целостную полноту, более совершенную адек -
ватность содержания в содержащем»[Ibid., 107].
«Ничто» здесь абсолютно не тождественно «небытию» и «не-бытию», оно явля -
ется лишь опциональным вариантом, допущенным самим «бытием», свободой. Бытие
127
не нуждается в «ничто», однако допускает его возможность. Исчезновение «Ничто»
не колеблет «бытие Бытия», исчезновение же «Бытия» означает конец всего, но не пол -
ное раскрытие всеобщего «ничто»: «Бытие совсем не нуждается в ничто, чтобы по -
нять себя, и исчерпывающее его рассмотрение не обнаруживает там ни малейшего
следа ничто. Нет небытия иначе, как на поверхности бытия» [Sartre 1995, 54].
Лакан и ускользающее Реальное
Итак, и у Хайдеггера, и у Сартра мы наблюдаем «парную феноменологию» бытия
и небытия, одно не может быть реализовано без другого. При этом «Ничто» в конеч -
ном итоге оказывается лишь способом или формой бытия быть. «Ничто» не суще-
ствует феноменологически самостоятельно, опыт его восприятия всегда отсылает
к тому, что есть за ним. Сам «экзистенциальный факт» вброшенности-в -мир связан
с осознанием «Ничто» как прямого опыта здесь-присутствия, сознавая себя здесь, со -
знающий одновременно сознает сам факт своего местопребывания, а вместе с тем
и собственную конечность. «Экзистенциальный топос», то есть местопребывание-здесь,
так или иначе всегда связан с негативностью (ничто), поскольку местопребывание
здесь означает отсутствие местопребывания где-либо еще. Здесь мы сталкиваемся
с тем, что само сознание факта пребывания-в-мире требует некоего дополнительного
референта. Для осознания присутствия всегда необходим некий фактор отсутствия,
Бытие в этом смысле требует для себя «Ничто Бытия».
В данном контексте предлагается сделать несколько нестандартный шаг, а именно
совершить отступление от философии к психоанализу. Для этого мы обратимся к фи-
гуре Жака Лакана.
Жак Лакан, французский психиатр и психоаналитик, наиболее известный своей
методологической топикой «воображаемое-символическое-реальное», используемой
для описания структуры психики, значительностью своего наследия представляет ши -
рокий интерес не только для психологов, психиатров и психоаналитиков. Несмотря
на то что изначально его система использовалась для описания психической струк -
туры (и структуры субъекта в более широком смысле), его последователи успешно
экстраполировали топику «воображаемого-символического-реального» на сферу об-
щества, культуры, политики, сделав из нее полноценную и глубокую философскую
методологию. См., например, [Žižek 2007].
В кратком и обобщенном виде, «воображаемое» у Лакана (Imaginaire) представля-
ет собой самую поверхностную видимость «объективной реальности», непосред -
ственно явленный внешний мир, раскрытый в тех формах, в которых он дает себя уло-
вить эмпирически и чувственно.
«Символическое» (Symbolique) представляет собой то, что предшествует воображае-
мому, организованный системообразующий порядок языка, власти, дисциплины, госу-
дарства и всякой иной жесткой закономерности и регламентирующей причинности. Сим-
волическое является внутренним законом, формирующим субъекта, структурой его тела,
фундаментом, из которого он затем «выплавляет», иллюзорную ткань воображаемого.
Понятие реального (réel) у Лакана является наиболее поздним, сложным и инте-
ресным для настоящего исследования. Реальное, третий регистр, является сухим
остатком, ускользающей немой пустотой, тем, что всегда не может быть схвачено, вы -
ражено и артикулировано ни в символическом порядке языка и структурной организа -
ции, ни в воображаемой эссенции наличной жизни. «Реальное» у Лакана есть самое
потаенное, прозрачное, немое, беззвучное, фоновый шум и остаток всех вещей,
ускользающая пустота, которая и формирует вещи (субъекта) как таковые.
Жак Лакан поэтапно раскрывает понятие реального в своих семинарах в период по-
сле 1959–1960 гг. Формируя полную концепцию субъекта, психоаналитик не находит
достаточным наличие двух первых регистров и переходит к выражению невыразимо-
го – к формированию учения о «реальном». Лакан изящно и поэтично определяет «ре -
альное» как ускользающую нехватку, неполноту, отсутствие, то, что всегда «еще-не»
128
(pas encore). При этом именно эта немота скользящего отсутствия и является главным
структурообразующим регистром и сухим «иносторонним» остатком всех вещей одно-
временно. В седьмом семинаре (LIVRE 7) периода 1959–1960 гг. Лакан озвучивает:
«Так вот, если взглянуть на вазу с точки зрения, которую я с самого начала здесь пред -
ложил, то есть если рассматривать ее как объект, созданный для того, чтобы представ -
лять наличие в центре Реального пустоты, именуемой нами Вещью, то пустота эта,
в том виде, в котором она в этом представлении предстает нам, предстает нам именно
в качестве nihil, ничто» [Lakan 2007].
Несмотря на то что учение Лакана является, прежде всего, психоаналитическим,
его топика «воображаемого-символического-реального» используется многими мыс-
лителями для отражения социальных, политических, культурных, мифологических
процессов и закономерностей. Сам Лакан, часто обращаясь к мифологии, религии
и истории культуры, развивал учение о субъекте не как о механически замкнутой пси -
хической автономности, но, прежде всего, как о чем-то более широком и гибком. Как
замечают Жан-Люк Нанси и Филипп Лаку-Лабарт, «для Лакана не существует такого
субъекта, который бы не был сразу же и социальным субъектом, то есть субъектом
коммуникации как таковой» [Nancy 1992, 21].
Онтологическая недостаточность
Если произвести экстраполяцию лакановского понятия «реального» как ускользаю-
щей от схватывания и артикуляции конституирующей неполноты и нехватки в сферу он-
тологии и феноменологии, то «пустота реального» становится интересна в контексте
рассмотрения «феноменологии Ничто». Как стоит понимать «привнесенное» в онтоло -
гию «реальное»? Есть ли лакановское реальное «ничто», «небытие», брешь в «бытии»?
Лакановское «реальное» является неполнотой бытия, его внутренней «не-наполнен -
ностью» и брешью, которая, однако, не дает бытию «взглянуть на себя» (как у Сартра),
а есть сама конструирующая и конституирующая потенция в бытии. «Реальное» не мо -
жет быть схвачено, от него невозможно «оттолкнуться», как от сартровского «ничто»,
однако именно своим прозрачным молчанием оно обеспечивает громкость всякого звука.
Онтологическое «реальное» – это отсутствие, обуславливающее всякое присутствие.
Феноменологически «реальное» представляет из себя некую пресуппозицию
опыта. Само «беспредпосылочное восприятие» становится возможным, поскольку
оно в сущности есть «еще-не», «еще-не» нечто, имеющее трансцендентный рефе-
рент, и «еще-не» интроспективная флуктуация внутри самого сознания. Феномено -
логическое восприятие, а равно и экзистенциальный опыт требуют определенной
«неполноты» для своего полного оформления.
Так, мы постоянно балансируем между платонизмом и психологизмом, между тем,
чтобы признать «трансцендентное бытие», обуславливающее самость вещей, либо уйти
в «сознательный солипсизм», признав саму возможность восприятия лишь производной
от внутреннего бытия воспринимающего. Мир, как высказывался Гуссерль, находится
«во взвешенном состоянии между бытием и видимостью» [Husserl 2002, 140]. В этом
контексте «реальное» как «неполноту и нехватку» сердцевины внутренней самости
можно осмыслить как то, что и обуславливает «взвешенность» или «подвешенность»
мира, его нахождение между двух онтологических полюсов, его «всегда еще-не».
Итак, и у Хайдеггера, и у Сартра мы можем найти представление о «парной фено -
менологии» «Ничто». Небытие не предстает как нечто обособленное и утвердитель -
ное, оно всегда следует за Бытием. Если у Хайдеггера «Ничто» предстает либо как
«оборотная сторона Бытия», либо как «отсутствие Бытия в Сущем», то у Сартра «Ни -
что» обуславливает само бытие Бытия. Для обоих мыслителей «Ничто» напрямую
связано с экзистенциальным опытом. Именно столкновением с «Ничто» обуславлива -
ется возможность сущему вопросить о своей самости. Феноменологически понимае -
мое «настроение» как общая интенциональность к чему-либо в этом контексте связа-
но с тем, каким способом сущее способно вопросить о своей самости.
129
Через анализ различного рода «настроений» мы можем понять то, как вброшен -
ность-в-мир может быть осмыслена тем, кто был в него вброшен. Именно через «Ни -
что Бытия» бытие дает знать о себе, реализуя себя в сущем. Сама возможность вос-
приятия «мирности мира» обуславливается тем, что есть некая незавершенность мира,
«лакуна в бытии». Именно эта незавершенность, это «всегда ещ е-не» и обеспечивает
экзистенциальную возможность осознать себя не только вброшенным в мир, но и от-
личным от общего потока сущего. Эта «ускользающая пустота» осмысливается нами
в соответствии с психоаналитической категорией «реального» у Жака Лакана.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Бибихин 1991 – Бибихин В.В . Дело Хайдеггера // Мотрошило ва Н.В . Философия Мартина
Хайдеггера и современность. Материалы конференции. Философия и современно сть Мартина
Хайдеггера. Труды конференции (166–171). М.: Наука, 1991 (Bibikhin, Vladimir V., Heidegger ’s
Case, in Russian).
Сартр 2000 – Сартр Ж.П . Бытие и ничто: Опыт феноменологиче ской онтологии. М .: Рес -
публика, 2000 (Sartre, Jean-Paul, L’être et le néant: Essai d’ontologie phénoménologique , Russian
Translation).
Хайдеггер 1997 – Хайдеггер М. Бытие и время. М .: Ad Marginem, 1997 (Heidegger, Martin, Sein
und Zeit, Russian Translation).
Хайдеггер 2001 – Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб.: Высшая религиоз-
но-фило софская школа, 2001 (Heidegger, Martin, Die Grundprobleme der Phänomenologie, Russian
Translation).
Хайдеггер 2003 – Хайдеггер М. Бытие и время. Харьков: Фолио, 2003 (Heidegger, Martin, Sein
und Zeit, Russian Translation).
Primary Sources
Dastur, Françoise (1986) “La Constitution Ekstatique-Horizontale de la Temporalité chez Hei -
degger”, Heidegger Studies, Vol. 2, pp. 97 –109 .
Heidegger, Martin (1927) Sein und zeit, Max Niemeyer Verlag, Tübingen.
Heidegger, Martin (1953) Einführung in die Metaphysik, Max Niemeyer Verlag, Tübingen.
Heidegger, Martin (2014) Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (Gesamtausgabe.
Bd. 94), Hg. von P. Trawny, Klostermann, Frankfurt am Main.
Husserl, Edmund (2002) Zur phänomenologischen Reduktion, Texte aus dem Nachlass, Kluwer Aca-
demic Publishers, Dordrecht, Boston, London.
Husserl, Edmund (2014) Grenzprobleme der Phänomenologie, Analysen des Unbewusstseins und
der Instinkte, Metaphysik, Späte Ethik, Texte aus dem Nachlass (1908–1937), Husserliana XLII, Springer,
Dordrecht, Heidelberg, New York, London.
Lakan, Jacques (2007) Le Seminaire, Livre VII: L’Ethique de la Psychanalise 1959–1960, Le Seuil,
Paris.
Sartre, Jean-Paul (1995) Esquisse d’une théorie des émotions , Hermann, Paris.
References
Brassier, Ray (2007) Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction , Palgrave, New York.
Nam-In Lee (1998) Edmund Husserl’s Phenomenology of Mood , Phaenomenologica: 148, Alterity
and Facticity, New Perspectives on Husserl, Springer, Dordrecht.
Nancy, Jean-Luc (1992) Lacoue-Labarthe, The Title of the Letter: A Reading of Lacan , State Univer-
sity of New York Press, N.Y.
Žižek, Slavoy (2007) How to Read Lacan, Norton & Company, N.Y.
Сведения об авторe
Author’s Information
СИПЛИВЫЙ Григорий Николаевич –
магистр юриспруденции, независимый
исследователь, Национальный исследовательский
университет «Высшая школа экономики».
SIPLIVII Gregory N. –
Master of Laws, Independent Researcher,
National Research University
Higher School of Economics.
130
Метафизика Хавьера Субири:
вечный поиск между Богом и человеком
© 2021 г.
Я.И . Амелина
Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»,
Москва, 105066, ул. Старая Басманная, д. 21/4.
E-mail: yamelina@hse.ru
Поступила 19.05.2020
Данная статья представляет собой предисловие к переводу главы книги
«Структура метафизики» испанского мыслителя Хавьера Субири, которая
была опубликована в 2016 г. В предисловии да ется краткий экскурс в пуб-
ликацию данной книги, которая включает в себя как лекции на тему струк-
туры метафизики 1969 г., так и одноименную рукопись философа, написан-
ную десятилетием позже. «Структура метафизики», принципиально важная
для осмысления эволюции идей Субири работа, будет полезна всем интере-
сующимся историей западной метафизики, которую Субири здесь искусно
излагает от Аристотеля до Гегеля, с акцентом на понятии трансценденталь-
ного. В предисловии также дана краткая экспликация ключевых понятий
философии Хавьера Субири, таких как реальность, интеллект, сущность,
время и других концепций, необходимых для понимания личной позиции
философа.
Ключевые слова: Хавьер Субири, испанская философия, метафизика, исто -
рия западной метафизики, метафизическое, трансцендентальное.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-6 -131-148
Цитирование: Амелина Я.И . Метафизика Хавьера Субири: вечный поиск
между Богом и человеком. Субир и Х. Структура метафизики (курс). Лек-
ция 1. Глава 1. Введение в курс. Перевод Я.И . Амелиной // Вопросы фи-
лософии. 2021. No 6. С. 131‒148.
131
Xavier Zubiri’s Metaphysics:
Eternal Search Between God and Human
© 2021
Yana I. Amelina
Faculty of Humanities, HSE University,
21/4, Staraya Basmannaya str., Moscow, 105066, Russian Federation.
E-mail: yamelina@hse.ru
https://www.hse.ru/staff/amelina
Received 19.05.2020
The article is a foreword to the translation of the chapter of the book The Struc-
ture of Metaphysics of the Spanish thinker Xavier Zubiri, which was published
in 2016. The foreword gives a brief excursion into the publication of this book,
which includes both lectures on the structure of metaphysics in 1969 and the
philosopher’s manuscript with the same name written a decade later. The struc-
ture of metaphysics is fundamentally important for understanding the evolution
of Zubiri’s ideas, and it will also be useful to everyone is interested in the history
of Western metaphysics, which Zubiri skillfully expounds here from Aristotle to
Hegel with an emphasis on the concept of the transcendental. The foreword also
gives a short explication of the key concepts of Xavier Zubiri’s philosophy such
as: reality, intelligence, essence, time and other concepts, which are necessary to
understand the personal position of the philosopher.
Keywords: Xavier Zubiri, Spanish philosophy, metaphysics, history of western
metaphysics, metaphysical, transcendental.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-6 -131-148
Citation: Amelina, Yana I. (2021) “Xavier Zubiri’s Metaphysics: Eternal Search
Between God and Human”, Zubiri, Xavier, “The Structure of Metaphysics. Lec-
ture 1. Chapter 1”, Trans. into Russian by Yana I. Amelina, Voprosy Filosofii,
Vol. 6 (2021), pp. 131–148 .
Богу Аристотеля, неподвижному перво-
двигателю, вы никогда не смогли бы мо -
литься на коленях.
[Zubiri 2016, 231]
Хавьер Субири Апалатеги (1898–1983) – один из самых оригинальных мыслите-
лей нашего времени. Ученик Хосе Ортеги-и -Гассета, ярчайший представитель мад-
ридской школы, обучавшийся во Фрайбурге у Гуссерля (см.: [Яковлева 2002]) и быв-
ший ассистентом Мартина Хайдеггера, оставил поистине великое наследие (на данный
момент опубликовано свыше 30 работ). Его философия устремляет взгляд за пределы
проблемы сознания и существования к первичному восприятию реальности. Так, Суби-
ри приходит к новой идее чувствующего интеллекта и радикально пересматривает
идею реальности вообще. Благодаря оригинальному переосмыслению концептов ин -
теллекта и реальности, Субири удалось высказать авторскую точку зрения на все
основные темы современной, средневековой и античной философии и проблемы: сущ-
ности, материи, свободы, интеллекта, природы, эволюции, времени, Бога. Необычайный
философский синтез, который только предстоит нам осознать, может быть применим
к новым областям знания и приведет к новым горизонтам философской науки. Хотя
132
некоторым работам еще только предстоит выйти в свет (философ прожил долгую
жизнь и плодотворно работал), мы имеем возможность, благодаря работе Фонда Ха-
вьера Субири в Мадриде практически каждый год наблюдать всё новые публикации
трудов испанского философа. Постепенно знания о развитии философских размышле-
ний Субири углубляются.
Изданная в 2016 г. книга Субири «Структура метафизики» представляет собой
весьма любопытное издание. Во-первых, из-за сведения вместе устного и письмен -
ного наследия Субири: первая половина книги – это рукопись, которую философу
не суждено было дописать, во вторую половину вошли лекции, по мотивам которых
несколькими годами позже, собственно, и создавалась данная рукопись. Примеча -
тельно это издание не только таким сочетанием жанров и возможностью узнать, что
было недосказано на лекциях или в книге, но и как артефакт трансформации (в чем-
то, напротив, решительного постоянства) взглядов философа. Ведь Субири разгова -
ривает с самим собой, каким он был десять лет назад. За этим чрезвычайно любопыт -
но наблюдать, читая эту книгу.
«Структура метафизики» – это мини-курс из двух лекций, который Хавьер Суби -
ри прочитал 17 и 24 марта 1969 г. Необходимо отметить, что это зрелый период
творчества мыслителя, когда уже был написан центральный и программный труд
«О сущности» (1962), начато систематическое исследование природы человеческого
интеллекта. Надо иметь в виду, что знаменитая трилогия о чувствующем интеллекте
будет издана двумя десятилетиями позже. В это время Субири особо интересует фи -
лософия религии, философская антропология, с одной стороны, а с другой, пробле -
мы пространства, времени и материи в их физическом смысле, к тому же в данный
период философ одержим новой идеей о динамической структуре реальности и о ди -
намизме как таковом. Впрочем, как и всегда, Субири одновременно занимают раз -
ные дисциплины, от теологии и философии до современной ему физики. Как пишет
А.М. Руткевич, сравнивая Субири с его учителем « в отличие от Ортеги и большин -
ства других философов-экзистенциалистов, Субири не только совершенно свободно
оперирует данными современного естествознания, но и пытается создать своеобраз -
ную философию науки. Синтез научного знания, экзистенциальной философии и ка -
толической теологии привел к построению сложной метафизической системы» [Рут -
кевич 1981, 59].
Исторически же время прочтения лекций, конец 60-х гг.,
–
это время частных
уроков Субири в Мадриде. Он не преподает уже в университете (напомним, что
в 1944 г. Субири выйдет в бессрочный академический отпуск после заявления о не-
возможности свободы мысли во франкистском испанском университете, а в 1947 г.
создаст и будет председателем «Общества исследований и публикаций», форума
с новыми последователями и учениками, ставшего главной интеллектуальной пло -
щадкой Субири). Вскоре после прочитанных по структуре метафизики лекций, в на -
чале 70-х гг., в рамках «Общества» будет создан постоянный авторский семинар
Хавьера Субири.
Рукопись, вошедшая в это издание, делится автором на две части. В первой из них
Субири описывает главные проблемы классической метафизики и исследует труды та-
ких мыслителей, как Аристотель, Фома Аквинский, Декарт, Лейбниц, Вольф, Баумгар -
тен, Кант и Гегель. С особой внимательностью Субири относится к понятию метафи-
зического как такового и понятию трансцендентального и тому, как они трактуются
и соотносятся каждым из авторов. Метафизика, по своей сути, как замечает Субири,
должна изучать трансцендентальное (lo transcendental) самих вещей, однако, оговари-
вается он, эта трансцендентальность (la transcendalidad) была понята в западной фи-
лософии как нечто «априорное в отношении вещей» и как некий «завершенный по-
рядок и, поэтому, закрытый в себе/сам по себе». Отсюда, говорит Субири, вышли
философские метафизические концепции, существующие и по сей день. Во второй ча-
сти книги Субири последовательно пытается переосмыслить метафизику как исследо -
вание трансцендентального.
133
К моменту написания рукописи Субири приходит к новым концепциям интеллекта
и реальности, что, разумеется, не могло не отразиться на тексте, поэтому необходимо
сказать несколько слов о них. Оба этих концепта являются принципиально важными,
центральными для философии Субири моментами, которым он без преувеличения по-
святил все свои труды. Субири говорит об этом сам в последний год жизни, подводя
черту под всем своим творчеством и указывая на то, как стоит смотреть будущим поко-
лениям на его философию: «Моя интеллектуальная жизнь протекла как река между
двумя берегами. Один берег – это идея освобождения концепции реальности от припи -
сывания ей характера сущности. Реальные вещи суть не субстанции, а субстантивации.
Это не субстанциальные объекты, а субстантивированные системы. Этой проблеме я
посвятил свою книгу “О сущности”. Другой берег – освобождение интеллекта от апел-
ляции к функции суждения. Формальный акт интеллекта – это не суждение, а восприя -
тие самой реальности. И это дается нам первоначально и главным образом в чувствен -
ном восприятии, то есть в восприятии реальности. На мой взгляд, это освобождение
от характера суждения критически важно для того, чтобы иметь возможность, по край -
ней мере для меня лично, заниматься философскими вопросами» (Из речи Хавьера
Субири на презентации книг «Интеллект и логос» и «Интеллект и разум» в Мадриде
31 января 1983 г.). В контексте экспликации метафизики это может означать, что в самом
анализе вещей мы уже получаем анализ реальности и начало того, что можно назвать «ме-
тафизикой», хотя и в совершенно ином смысле, чем в классической метафизике. Реаль -
ность для Субири, это не некая вещь или совокупность вещей, которые находится вне ума,
а способ, которым вещи остаются в сознании. Однако феноменологической в данном во -
просе позицию Субири также нельзя назвать, ведь именно за утрату реальности критикует
испанский философ Гуссерля и феноменологов в целом.
Об интеллекте
Субири выдвигает новую идею интеллекта чувствующего (inteligencia sentiente).
В последних продиктованных им курсах, к сожалению, еще не опубликованных, но го-
рячо обсуждаемых в Фонде Хавьера Субири, эта нить является путеводной. Более
того, если в ранних работах эта интенция присутствует как заметки на полях, то к кон -
цу жизни Субири создает свою знаменитую трилогию под названием «Чувствующий
интеллект» (Inteligencia sentiente) [Субири 2006; Субири 2008а
, Субири 2008б]. Однако
следует быть очень осторожным, когда делается вывод, что Субири отстаивает первен-
ство чувств перед разумом (к сожалению, подобное встречается в литературе); мы по-
падаем в ловушку того разделения, которое Субири как раз критикует. Держать в уме
словосочетание «чувствующий интеллект» (то есть и чувства, и интеллект) – лучшее
средство против подобных заблуждений. Субири отстаивает первенство чувствующе-
го постижения перед логосом. Первичное постижение актуализирует вещи, поскольку
они «реальны». Логос же представляет собой последующий («позднейший») модус
постижения, позволяющий выразить, какими эти реальные вещи оказываются «в ре-
альности». В системе «первичное постижение-логос-разум» речь идет, скорее, о хро-
нологическом порядке, нежели о порядке приоритетном. Это радикальное допущение,
которое Субири все-таки не делает. Итак, если говорить кратко, ведущая Субири инту -
иция – это критика предшествующей истории философии за тот дуализм чувств и ра-
зума, который ведет свое начало от Платона; поэтому он выводит свой собственный
концепт чувствующего интеллекта, а также призывает идти к первоначальному пони -
манию νοῦς и к философии до разделения в философии чувства и разума.
О сущности
Нельзя не остановиться хотя бы кратко на понятии сущности, о котором говори-
лось в приведенной выше цитате Субири. То, что Субири понимает под сущностью,
достаточно сильно разнится от того, что обычно понимается под сущностью в исто рии
134
философии. В этом смысле позицию Субири также нельзя отнести ни к одному из на -
правлений и можно в полной мере считать новаторской. Дело в том, что понимание
сущности Субири отличается не только от гуссерлевского и хайдеггеровского, но
и аристотелевского. «Сущность» Субири радикально физическая и индивидуал ьная.
Это не абстрактный, теоретический момент; но также и не нечто индивидуальное
и субъективное (как человеческая сущность, какой она представлена в экзистенциаль -
ной философии). В то время как Хайдеггер говорит о человеческой сущности, кото -
рая заключается в индивидуальном существовании человека, то, о чем говорит Суби-
ри, это универсальная сущность, характерная для каждого человеческого существа
(по словам многих исследователей философии Субири, в том числе Антонио Гонсале -
са, на эту мысль Субири скорее всего повлияло открытие в то время генетического
кода). Сущность – это не сущностная вещь, но сущность вещи, согласно Субири.
Функция сущности состоит не в определении реальности, а в е е структурировании.
Сущность – это не реальность вещи, а сама вещь. Сущность обнаруживается в суб -
стантивированных реальностях, поэтому сущностная реальность субстантивирована.
В этом смысле структурное единство вещи есть «индивидуальная физическая консти -
туция». Этот конституированный характер – то, что Субири называет субстантивно -
стью. Таким образом, сущность – это не нечто специфически присущее субстанции,
а физическая и реальная система свойств, которые формируют ее конституирование.
О времени
Критически рассматривая проблему метафизики от античной и средневековой фи -
лософии до современной, Субири, разумеется, не может обойти стороной и концепт
времени. Одно из первых последовательных размышлений о времени мы можем
встретить в работе Субири «О сущности», опубликованной в 1962 г. Это сочинение,
как мы уже сказали ранее, представляет собой центральный труд философа по онтоло -
гии. Здесь он впервые четко формулирует основания собственной метафизической си -
стемы (концепции реальности как первоначала и сущности как структурного принци -
па реальности). Время для Субири не обладает субстанциональностью или, точнее
сказать, имеет «минимум субстанциональности». Сущность, хоть и представляет со -
бой реальность, однако всегда и только реальность «бывшая»; если прислушаться
к языку, то бытие собственно и означает бывшее. Однако оно имеет смысл не времен -
ного прошедшего, а пассивного настоящего, своего рода результативного настоящего.
Таким образом, сущностная реальность – это нечто бывшее своего собственного бы -
тия. «Стало быть, бытие бывшее, это лишь момент актуальной реальности» [Субири
2009, 292]. Следует оговориться, что бытие для Субири не есть предикат существова -
ния. Бытие есть будущая «актуальность реальности». Примечательно, что Субири
в данном словосочетании использует прилагательное ulterior, а не futuro. То есть буду-
щее представляется не как могущее (или не могущее) наступить, а как последовавшее
после. Итак, бытие не есть реальный предикат вещей, а просто их актуализация
в мире. Например, бытием человеческой реальности является «Я». Но разговор о че -
ловеческой реальности уведет нас очень далеко, так что еще несколько слов о филосо-
фии времени Субири.
Спустя 15 лет после работы «О сущности», в 1976 г., в статье «Дескриптивная кон -
цепция времени» (эта статья была задумана как введение и первая глава к большому
труду о времени, который, к сожалению, философ так и не написал) Субири напишет:
«С самого зарождения философии, в философии Анаксимандра, появляется слово
и концепт времени (χρόνος). Все вещи, говорит он нам, имеют своё начало в беспре -
дельном (ἄπειρον), и все имеют свой конец согласно порядку времени. С тех пор
проблема того, что есть время, всегда встает в философии. И это очень неудобный для
разговора вопрос» [Zubiri 1976, 7]. Итак, чтобы попробовать дать ответ на этот неудоб -
ный вопрос, сеньор Субири предлагает разделить концепцию времени на три составляю -
щие: первая – дескриптивное время, вторая – структурное время и, наконец, третья –
135
модальное время. И сразу он оговаривается, что эти концепты времени не существуют
независимо друг от друга, но всегда в целокупности. (Позднее Субири будет говорить
еще и о проблеме единства времени.) Так что же такое дескриптивное время? Это са-
мый понятный нам концепт линейного времени, Субири связывает его с Августином.
Структурное время – это более сложная концепция времени, относящаяся не к физи -
ческим вещам, длительность которых мы можем наблюдать, но к вещам ментальным,
связывает его Субири преимущественно с Кантом. И последнее, наивысшее или мо-
дальное время, как способ (модус, поэтому и модальная концепция времени) вообще
той или иной вещи быть временной. Вещи временны, поэтому есть время, заключает
Субири, но не наоборот. Бытие не основано на времени, но время основано на бытии –
к такому выводу приходит Субири. Итак, бытие имеет структуру, оно не пустое, и эта
структура – временность. Однако все эти понятия не являются независимыми, как
невозможно, по Субири, поделить время на «до», «сейчас» и «после», он говорит
о едином их сосуществовании, о едином времени. Это касается метафизики времени
Субири. И последнее, что необходимо обсудить перед обращением непосредственно
к лекциям.
Понятие трансцендентальности и трансцендентального
Трансцендентальный момент вещей не является чем-то априорным и закрытым,
но зависит от самих вещей как таковых и наоборот. Следует оговориться, что для
Субири есть трансцендентальное. Оно не относится ни к субъекту (как это было
в философии Нового времени), ни к сущему (как в античной и средневековой мысли).
Трансцендентальность, по Субири, является характером реальности. А так как реаль -
ность не является чем-то существующим вовне, но есть нечто в нашем восприя -
тии, то и трансцендентальность находится в нашем понимании. Трансцендентал ь-
ность и таковость – две функции реальных (в субирианском понимании этого слова)
вещей. Поэтому Субири утверждает, что «...реальная вещь в ее действительности
не является ни априори, ни апостериори; она есть чистая фактичность» [Zubiri
2016]). И фактически состоит третий горизонт философии, на котором настаивает
Субири: это не горизонт движения (горизонт античной философии) или горизонт ни -
что (горизонт от Августина до Гегеля), а горизонт «внутримировой фактичности»
(подробнее о субирианской концепции горизонтов в философии см.: [Амелина 2019,
235]). Это лишь малая часть тех эвристик, которые мы можем обнаружить в этой зре -
лой книге испанского философа, в которой через призму уже сформировавшихся кон -
цепций сущности, интеллекта, времени и реальности Субири смотрит на историю
философии (в том числе на себя раннего).
Теперь же, наконец, обратимся к лекциям, комментарием к которым (пусть и отло-
женным во времени примерно на десятилетие, отчего сопоставление становится толь -
ко интереснее) является по своей сути рукопись. В первой лекции Субири размышляет
о метафизике как науке и о ее фундаментальной проблеме, пытаясь переосмыслить
метафизику как исследование трансцендентального. Во второй лекции мыслитель рас-
суждает о том, что есть «метафизическое» вообще, как и где оно обнаруживается.
Спустя некоторое время испанский философ начн ет оформлять прочитанный курс
в книгу, но он так и не закончил свой проект. То, что было опубликовано в 2016 г., –
это рукопись, в том виде, в каком ее оставил философ, а также лекции, благодаря кото -
рым читатель может увидеть то, что философ не успел дописать, но что ему удалось
сказать. К тому же, этот текст представляет собой последнее крупное систематическое
размышление Субири о метафизике и поэтому имеет решающее значение для понима -
ния всей его мысли.
Так, лекцию 17 марта 1969 г., перевод первой главы которой предлагается внима -
нию читателю далее, Субири посвятил вопросу о том, чем занимается метафизика как
наука. Аристотель, который создал данную философскую дисциплину (хотя и не назы -
вал ее так), описывал метафизику как искомую науку. И для Субири это очень важ ный
136
момент: судьба метафизики, констатирует он, состоит в том, чтобы быть по сути по-
стоянно предпринимаемым поиском той самой науки. Но где ее искать? На этот во-
прос сам Субири отвечает весьма поэтично: где-то между человеком и Богом. Этим
и занимались различные философы на протяжении всей истории развития метафизи -
ки. Прежде корни ее были в теологии, затем в антропологии. Но в чем идут поиски
между этих двух огней: Бога и человека? Субири на это отвечает следующим обра -
зом: трансцендентальный порядок. И порядок этот может именоваться по-разному
и, соответственно, иметь разный характер. Например, в античной философии для
того же Аристотеля трансцендентальный порядок есть всеобщность сущего как та -
кового (заметим, что Субири читает Аристотеля в известной степени феноменологи -
чески, аристотелевская философия для него есть философия вещей, а не теорий);
в Средние века, например, для Фомы Аквинского трансцендентальное является чем-
то общим для всех реальностей, которые существуют. Несколько позже, в филосо -
фии Нового времени, а именно в философии Декарта наступает поворотный момент.
Трансцендентальное стало рассматриваться как собственность человеческого ра -
зума. Эта идея впоследствии в философии Канта и Гегеля достигла своей полноты:
у Канта в качестве конститутивного принципа ноумена и феномена как таковых,
а у Гегеля в более сложном виде, а именно в виде внутренней диалектической эво -
люции бытия как такового. При всех вариациях это всё метафизика, и это всё транс -
цендентальный порядок.
Также, по мнению Субири, в истории философии в целом и в истории метафизики
в частности было сделано несколько значимых отождествлений, последствия которых
переоценить невозможно, таких как: во-первых, равенство между первой философией
и общей метафизикой, а во-вторых, равенство между второй философией и специаль -
ной метафизикой. Вся история метафизики доказывает исходный аристотелевский
пункт о том, что метафизика есть искомая наука и поиск этот происходит между чело -
веком и Богом. То, что ищется, разбросано в различных трансцендентальных порядках
реальности. Самые радикальные, самые важные из них Хавьер Субири продемонстри-
ровал в лекции 1969 г. Тем самым он дал читателю оптику взгляда на метафизику как
на науку, исследующую трансцендентальное. Ведь как резонно подчеркнул Субири,
греческое слово «мета» – это не «над», как мы привыкли переводить, если прислу -
шаться, то мы поймем, что ближе значение «сквозь», чем собственно и яв ляется латин-
ское trans. Таким образом, метафизика и трансцендентальное связаны воедино, от Ари-
стотеля до Гегеля. Но что именно понимает под метафизикой и трансцендентальным
каждый философ, с одной стороны, сильно разнится, с другой, именно так пишется
история западной метафизики, и на это имеются те или иные причины, которые Ха-
вьер Субири нам мастерски демонстрирует.
Источники – Primary Sources and Translations
Субири, 2006 – Субири Х. Чувствующий интеллект. Часть 1. Интеллект и реально сть. М.: Ин-т
фило софии, теологии и истории св. Фомы Аквинского, 2006 ( Zubiri, Xavier, Sentient Intelligence.
Part I. Intelligence and Reality, Russian Translation).
Субири 2008а
–
Субири Х. Чувству ющий интеллект. Часть 2. Интеллект и лого с. М.: Ин-т фи-
лософии, теологии и истории св. Фомы Аквинского , 2008 (Zubiri, Xavier, Sentient Intelligence.
Part 2. Intelligence and Logos, Russian Translation).
Субири 2008
б
–
Субири Х. Чувствующий интеллект. Часть 3. Интеллект и разум. М.: Ин-т фи -
лософии, теологии и истории св. Фомы Аквинского , 2008 (Zubiri , Xavier, Sentient Intelligence.
Part 3. Intelligence and Reason, Russian Translation).
Субири, 2009 – Субири Х. О сущности. М.: Ин-т фило софии, теологии и истории св. Фомы
Аквинского, 2009 (Zubiri, Xavier, On Essence. Part I. Intelligence and Reality, Russian Translation)].
Zubiri, Xavier (1976) El concepto descriptivo del tempo, Realitas II: 1974–1975, Trabajos del Semi-
nario Xavier Zubiri, El Moneda y Credito, Madrid, p. 7 –47 .
Zubiri, Xavier (2016) Estructura de la metafisica, Alianza Editorial, Madrid.
137
Ссылки – References in Russian
Амелина 2019 – Амелина Я.И. X. Zubiri. Introducción a la filosofía de los griegos (рец.) // Вопро-
сы философии. 2019.No9.С.233–236.
Руткевич 1981 – Руткевич А.М. Социальная философия «Мадридской школы». М.: МГУ, 1981.
Яковлева 2002 – Яковлева Л.Е. От феноменологии Гуссерля к метафизическому реализму
X. Субири // Вопро сы философии. 2002 . No 5. С . 153–173 .
References
Amelina, Yana I. (2019) “Zubiri X. Introducci.n a la filosof.a de los griegos”, Voprosy Filosofii,
Vol. 9, pp. 233‒236 (In Russian).
Rutkevich, Alexey M. (1981) Social Philosohy of “Madrid School”, MGU im. M.V. Lomonosova
Publ., Moscow (in Russian).
Yakovleva, Lyubov’ E. (2002) “From the phenomenology of Husserl to the metaphysical realism of
H. Zubiri”, Voprosy Filosofii, Vol. 5, pp. 153‒173 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
АМЕЛИНА Яна Игоревна –
аспирантка Школы философии факультета
гуманитарных наук НИУ ВШЭ, Москва.
AMELINA Yana I. –
Postgraduate student, Doctoral School of Philosophy,
Faculty of Humanities, National Research University
Higher School of Economics.
138
Структура метафизики
(Курс)
Лекция 1. Глава 1
Введение в курс1
Х. Субири
Мы будем говорить в этих двух лекциях о «структуре метафизики». И я понимаю,
что эта формулировка звучит вовсе не слишком захватывающе. Но в любом случае,
нет большего страдания в философии, чем ее монотонность. Здесь ничего не подела-
ешь. Однако в этих мучениях мы увидим больше, чем нам может показаться на пер -
вый взгляд.
И вот вопрос: о чем говорит эта тема? Много приходит на ум. Так много, что я всю
сегодняшнюю лекцию посвящаю ответу на вопрос: что значит «структура метафи-
зики»? Вторая лекция будет отвечать на вопрос, к которому отсылает название, и ее
содержание я буду объяснять сегодня.
Первая лекция
О чем говорит структура метафизики
Введение
Итак, мы задаемся вопросом: какова структура метафизики. Поделим эту лекцию
на две части.
•
Одни считают сразу, что метафизика есть философская дисциплина; назовем
ее для краткости наукой, с классическим пониманием философской науки, ко -
торая имеет свое место в философии и, в свою очередь, философия имеет ме -
сто в остальной части гуманитарных наук.
•
Это соображение, сейчас кажется поверхностным (хотя и не так, ведь именно
по этому пути пошла история), но ее настоящая предыстория откроется нам
как очень важная проблема, мы займемся ею в следующий раз). Чтобы увидеть
это, мы попытаемся выяснить во второй части сегодняшней лекции, в чем со-
стоит фундаментальная проблема метафизики как науки.
Глава 1
Метафизика как наука
Итак, метафизика – это философская наука, а философия, в свою очередь, ‒ это
наука среди прочих наук. Наука, скажете вы, но что за наука метафизика?
(I) Что ж, позвольте мне ответить фразой, которую Аристотель, великий создатель
этой философской дисциплины (хоть сам он и не использовал слово «метафизика»),
сформулировал следующим образом: ζητουμε
́
νηε
́
πιστη
́
μη, «искомая наука». Так было
на протяжении всей истории <человечества>, и она остается такой до сих пор.
Итак, эта наука была создана Аристотелем, и она именно искомая наука. Давайте
же посмотрим, как он ее понимал. Аристотель написал довольно много сочинений,
в том числе канонический трактат о логике (то есть о теории человеческого интеллек -
та). Этот трактат сохранился в нескольких его трудах: Первая и Вторая аналитика,
Топика и т.д . Но помимо этой теории интеллекта и познания Аристотель писал
и о том, что относится к знанию о вещах. Это научное знание (мы используем это
139
бессодержательное слово, которое может привести к путанице). Хотя сегодня под нау -
кой понимается совсем не то, что древний грек понимал под ней, давайте сегодня выне -
сем этот вопрос за скобки и назовем его научным, без дальнейших церемоний. Это
ε
́
πιστη
́
μαι, то есть [знание] является научным. Аристотель говорит нам, что это научное
знание, которое он называет просто философией, и делит его на три группы. Здесь я по-
вторяюсь: Аристотелю или любому другому греку никогда не приходило в голову про-
тивопоставлять или различать то, что мы сейчас называем наукой и философией. Нико-
им образом. Для грека научное знание – это ε
́
πιστη
́
μη, во всей полноте этого слова
и во всех его аспектах. Греку никогда бы не пришло в голову, что, например, математика
Архита или открытие Теэтета (сугубо математическое) есть наука, в отличие от филосо-
фии, то есть от того, чем занимался Платон. Нет, ни в коем случае. Для грека ε
́
πιστη
́
μη–
точное, строгое и научное знание вещей, какими бы они ни были. Более того, так
и было на протяжении длительного периода. Очень легко противопоставить физику,
имея в виду современный смысл слова «научный», и натурфилософию. Да, несомненно,
это сделать можно. Но подумайте о том, что сам Ньютон назвал свою великую работу
по механике, а именно по небесной механике, Philosophiae naturalis principia mathe-
matica («Математические начала натуральной философии»). Вопрос о разделении науки
и философии (оно имеет свое основание и представляет собой одну из фундаменталь-
ных проблем, выходящую за рамки классификации научного знания) был поднят, строго
говоря, только в XIX в., по крайней мере, в плане постановки проблемы.
Таким образом, Аристотель называет философией всё научное знание и делит его
на три вида.
Во-первых, Аристотель говорит, что научное знание может быть теоретическим,
то есть когда человек только рассматривает и созерцает, находит и исследует вещи, ка -
кими они есть, то есть сами по себе. Существует и другое знание, в котором, конечно,
знание не направлено на выяснение того, каковы есть вещи, а скорее, на выяснение,
например, того, что человек должен делать с вещами и с собой. Первую группу Ари -
стотель назвал φιλοσοφι
́
α θεωρητικη
́
, теоретическое знание, и <ее> противопоставляет
<той> второй, которую называет практическим знанием, где πρακτικη
́
не означает то,
что практично, но то, что относится к вещам, которые человек должен делать, преиму -
щественно чтобы знать, как вести себя в жизни. Существует еще третья группа зна-
ний, говорит Аристотель, в которой речь идет не о том, как человек должен вести себя
в жизни, но о том, что человек должен делать и как он это делает: φιλοσοφι
́
α ποιητικη
́
.
Эти три вида теоретического знания/науки, то есть философии (философского зна-
ния, сказал бы Аристотель) подразделяются, в свою очередь, на три класса. (Аристо -
тель никогда не делал полной классификации. Создание такого рода классификации
было делом его издателей, а затем философов-стоиков. Но в разных местах он писал
об этом, и мы сейчас это проанализируем.) Есть философия и некоторые ε
́
πιστη
́
μαι, ко-
торые касаются природных вещей, φυ
́
σει ο
́
ντα. Аристотель понимает под природными
вещами те, которые обладают природой, φυ
́
σις, это очень строгий термин у Аристоте-
ля. Это не то, что мы бы назвали сегодня «наукой» о природе, противопоставляя ее
науке о духе. Нет, это не так. Φυ
́
σις для каждого грека, и особенно для Аристотеля, это
просто тот принцип, в силу которого (из того, что вещь есть) вытекает набор действий
и возможных переходов. В этом смысле, слово φυ
́
σις, физическое знание для Аристо-
теля, не противопоставляется, например, тому, что сегодня мы бы сказали, различая
знание о психических и физических вещах. Трактат Περι
́
ψυχη
́
ς, De Anima («О душе»)
Аристотеля посвящен строго физике. Очевидно, что ψυχη
́
является одним из способов
или типов φυ
́
σις и, следовательно, знание о ней <о душе> является «физическим».
Вместе с тем, существует ряд вещей, знание о которых, говорит Аристотель, также
является ε
́
πιστη
́
μη, φιλοσοφι
́
α θεωρητικη
́
, это математические объекты. Физическое зна-
ние опирается на вещи, обладающие φυ
́
σις. Математическое знание, математическая
философия опирается на сущности, которые не имеют природы: треугольники, окруж -
ности и круги. Это темное место в философии Аристотеля, настолько темное, что он
вообще прямо с ним не столкнулся. Поэтому оставим эту проблему в стороне.
140
И далее, есть третья наука, точнее, третья группа наук, которые касаются не при -
родных объектов, а реальностей, или субстанций. Они, по словам Аристотеля, «отде-
лены» и, будучи отделенными, представляют собой как раз в своей внутренней и им -
манентной неизменности сферу того, что греки называли θεοι
́
: теологическое знание.
Разумеется, я сказал <о богах> во множественном числе (говоря в единственном чис-
ле, мы пришли бы к ряду посторонних соображений), чтобы мы не думали о том, что
слово «теологический» означает здесь то, что значит оно для нас. Для нас теология это
наука, имеющая дело с религиозным сущим или сущими. Для грека θειον, божествен-
ное, это нечто вечно молодое, пребывающее в себе, которое совершает много дей -
ствий и испытывает много страданий, которое не подвержено превратностям природы
(но оно может быть подвержено другим превратностям, например, μοι
́
ρα, то есть судь-
бой) и т.д., но, как бы это ни было, это θειον. Божественное для греков не имеет при -
вычного нам религиозного характера. Богу Аристотеля, неподвижному перводвигате -
лю, вы никогда не смогли бы молиться на коленях. Это просто не имело бы смысла.
Итак, мы имеем три группы объектов, три зоны реальностей, на которые направ -
лен разум философа, занимающегося теоретическим исследованием. Это физические,
теологические и математические объекты. Так говорит нам Аристотель, отдельные объ-
екты, θεοι
́
, являются субстанциями, Аристотель сказал бы, отделенными от остальной
природы. Естественно, у них есть любопытная особенность (Аристотель так и не ре-
шил проблему, на которую я собираюсь сейчас указать, но, в конце концов, я высказал
свое мнение в некоторых своих произведениях, и, не обращая внимания ни на мнение
других, ни на мое собственное, давайте просто укажем на эту проблему). Эта наука
о θεοι
́
, об отдельных субстанциях, и это наука о наиболее полных субстанциях.
Теперь можно было бы подумать: хорошо, это просто еще одна зона реальностей.
С одной стороны, это так, но, с другой стороны, возникает сложность. Аристотель,
возвращаясь от теоретического знания к физическому, говорит, что оно философское.
Аристотель называет это знание δευ
́
τερα φιλοσοφι
́
α, потому что оно относится к реаль-
ностям, которые имеют любопытную особенность обладания природой, в силу кото -
рой эти объекты рождаются, совершают какие-то действия, испытывают страдания и,
в конечном счете, умирают или, по крайней мере, могут умереть.
Однако Аристотель считает, что мы могли бы рассматривать эти реальности с дру-
гой точки зрения: не с той, что они совершают какие-то естественные действия, а с той,
что они действительно «есть», что они τα
́
ο
́
ντα. И далее, говорит Аристотель, это со-
вершенно другое знание, потому что все другие науки, безусловно, изучают вещи та-
кими, какие они есть, и в этом смысле они изучают сущее как сущее, вне всяких со -
мнений. Но ни одна из них не справляется с этой проблемой сама по себе, хотя каждая
сталкивается с ней, со своей точки зрения: например, физика, с точки зрения сущего
не столько сущего, сколько движимого. В то время как богословие <встречается лицом
к лицу> с недвижимым и т.д.
Наука, которая бы рассматривала и принимала чистое сущее и просто сущее как
таковое и касалась бы сущего просто по факту бытия сущего, была бы философией,
но высшего и особенного рода. Это то, что Аристотель называет πρω
́
τη φιλοσοφι
́
α,
первой философией, в полном смысле слова. Во многих местах в своих сочинениях,
например, в начале книги Γ
2
, Аристотель говорит нам: Eστiv ε
́
πιστη
́
μη τις η θεωρει
́
το
́
δν
η
́
δν και
́
τα
́
του
́
τω υπα
́
ρχοντα καθ’ αυ
́
το
́
, «существует наука, которая рассматривает сущее
как сущее и то, что им самим по себе зачинается». И все другие науки, говорит он,
рассматривают часть реальности и делают ее объектом, в соответствии со своими соб -
ственными основаниями. Напротив, данная наука изучает καθο
́
λου, универсальность
всего, что существует. И из всего того, что существует, и поскольку оно существует
чисто и просто, она ищет именно высшие причины и принципы, τα
́
ςα
́
κροτα
́
τας αιτι
́
ας.
Это то, что Аристотель называет первой философией, πρω
́
τη φιλοσοφι
́
α, которая изуча-
ет вещи как реальность. Первая философия, для Аристотеля, – это теория субстанции.
Но, оставляя этот вопрос в стороне, мы имеем понятие о том, что в основном Аристо -
тель понимает под философией. А понимает он под философией теоретическое знание
141
и, в рамках теоретического знания, первую философию, которая рассматривает сущее
как сущее. Кроме того, есть так называемая вторая философия, которая изучает вещи
в природе, частью которых, очевидно, является сам человек со всей его психикой.
Аристотель знает, что таким образом он сформулировал предмет науки, которой ещ е
не было.
Как я отметил, очевидным образом каждая из наук (и во времена Аристотеля они
процветали, насколько это было возможно) изучает различные зоны реальности. Фи -
зика изучает движения природы; то, что мы называем математикой, изучает математи -
ческие объекты; другие науки изучают политические реальности и т.д. Но нет такой
науки, которая просто рассматривала бы вещи такими, какие они есть, как они есть
и не более чем они есть, и искала бы принципы и высшие причины этих вещей, како-
вы они. Вот почему, говорит Аристотель, он называет это искомой наукой, ζητουμε
́
νη
ε
́
πιστημη. Неудивительно, ведь мы увидим, что случилось с этим поиском. Итак, да -
вайте запомним из этого краткого изложения идей Аристотеля, что действительно фи -
лософия есть. С одной стороны, первая философия, которая рассуждает о вещах како -
вы они есть и, при том, в их общей универсальности, καθο
́
λου, говорит Аристотель.
И, с другой стороны, есть вторая философия, которая изучает реальное как движимое.
Это может показаться правдоподобным, если бы это было единственным, что Ари -
стотель говорил о разделении философских наук. Да, это очевидно. И именно поэтому
я начал с того, что [философия] – это очень монотонное занятие. Мы начинаем говорить
о разделении философии, но всё начинает усложняться, потому что через несколько
столетий стало ясно, что это нечто большее, чем просто разделение.
Уже сам Андроник Родосский, редактируя труды Аристотеля, столкнулся с такими
сочинениями (где он развивает πρω
́
τη φιλοσοφι
́
α, первую философию), которые были
помещены после сочинений, объединенных под названием «Физика». И тогда он на-
звал их тем, что следует за Физикой: μετα
́
τα
́
φυσικα
́
, так появилось слово «метафизи-
ка». Отсюда появилось это равенство между первой философией и метафизикой, равен -
ство, полное проблем. Не будем забывать: это сказал сам Аристотель, что существует
теоретическая наука, философия, которая изучает богов, теология, θεωλογικη
́
ε
́
πιστη
́
μη.
Аристотель говорит, что так называемая первая философия, с одной стороны, изучает
вещи такими, какие они есть; но п оскольку она ищет высших причин и принципов, то,
естественно, она является теологией.
Сам Аристотель не говорит об этом
3
, но именно его понимание привело ко второ-
му размышлению, в ходе которого я сосредоточусь на Святом Фоме Аквинском. Есте-
ственно, под давлением атмосферы и климата христианской мысли слова «Бог» и «бо-
гословие» приобрели совершенной другой смысл, нежели это было у Аристотеля
и в греческом мире. Само собой разумеется, в нашей теологии θεο
́
ς появляется как ре-
лигиозное сущее, с которым человек связан целой серией актов. В Средние века для
мусульман, евреев и христиан, θεο
́
ς – это уникальная, бестелесная, свободно созидаю-
щая реальность (более или менее свободно созидающая, согласно различным религи -
ям), но, в конечном счете, это именно θεο
́
ς.
Теперь есть мнение, что метафизика будет иметь дело только с θεο
́
ς. А теология
будет стремиться к тому, чтобы primo et per se был найден, и именно в высших дей-
ствиях этого Бога, который есть высшая причина, α
́
κρο
́
τατη αι
́
τια, дающая основание
тому, что есть вещи, как они есть и что есть, сущее как сущее. Если это так, то всё кар -
динально изменилось с высоты горизонта философии. В то время как греческий мир
с трудом пытался выяснить, что такое сущее как сущее, включая физические вещи, ко -
торые рождаются и умирают, это есть горизонт движения, в так называемой средневе -
ковой метафизике появляется горизонт с совершенно другим характером: это есть го -
ризонт ничто. Вещи начинаются с того, что они могли бы не быть вообще или не быть
такими, какими они есть. Это совершенно чуждая греческому уму идея.
Следовательно, когда Аристотель говорит нам, что сущее как сущее, в его универ -
сальности и всеобщности, <оно> является предметом метафизики. Eстественно, все-
общность, налагаемая здесь на сущее, проистекает из того факта, что она не является
142
ни Богом, ни сотворенной Им. Таким образом, подобная метафизика вбирает в себя
факт сущего как сотворенного. Что общего это имеет тогда с определением Аристоте-
ля о том что метафизика, πρω
́
τη φιλοσοφι
́
α, имеет дело с сущим как таковым?
Ответ Фомы Аквинского очевиден. Речь идет о поиске принципов, высших причин
сущего как такового. И эта причина есть Бог. Следовательно, Бог обнаруживается
именно в его двойной функции. С одной стороны, это будет позже религиозная функ-
ция, а, с другой, с точки зрения научного знания, она выполняет функцию первопри -
чины, где «первичность» этой причины состоит в том, чтобы быть причиной для су -
щего как такового.
Естественно, Святой Фома, изучая аристотелевскую традицию, отдает себе отчет
в том, что всё не так ясно, как кажется. И действительно, он говорит нам в начале
Комментария к Метафизике Аристотеля : Secundum igitur tria praedicta, ex quibus
perfectio huius scientiae Participitur, sortitur tria nomina. В силу трех вещей, упомяну-
тых выше (я повторяю это), появилось три имени.
Во-первых, говорится, что эта наука (искомая наука) – это, прежде всего, scientia
divina sive theologia, inquantum praedictas substantias considerat. То есть это божествен-
ная или теологическая наука, потому что она рассматривает отдельные, неподвижные
субстанции.
Во-вторых, metaphysica, inquantum considerat ens et ea quae consequuntur ipsum ,
метафизика, потому что она рассматривает сущее и вещи, ему принадлежащие или
следующие из причины сущего как такового. Haec enim transphysica inveniuntur in via
reso lutionis, sicut magis communia post minus communia. Естественно, здесь слово
«метафизика» получило дополнительный смысл, это стало основной точкой всей
философской мысли. Что касается (μετα
́
, пост) после Физики Аристотеля и (в роли
Аристотеля) Андроника Родосского, то здесь это превращается не после, а транс,
трансфизическое. Это совсем другое дело. Суарес также будет говорить в начале
своих «Метафизических рассуждений», что он собирается говорить о чем-то ultra
physicam, ультрафизическом. Слово μετα
́
не имеет коннотации «после», но оно имеет
смысл «транс» или «ультра». Разница существенная. И он говорит нам следующее:
«И эти трансфизические вещи ведут себя так же, как самые общие вещи по отноше-
нию к самым конкретным». То есть то, что Аристотель назвал πρω
́
τη φιλοσοφι
́
α, пер-
вой философией, начало приобретать форму, а также имя, и (это) впоследствии значи -
тельно повлияло на всю историю европейской философии, общей метафизики. Общей
<метафизики>, потому что она изучает свойства, общие для всех субъектов как су-
щих, с точки зрения первопричины, породившей их.
И, в-третьих, он [Фома] говорит, что это также называется prima philosophia,
inquantum primas rerum causas considerat, поскольку она рассматривает первые причи-
ны вещей.
Это изложение проблемы метафизики, которое делает Фома Аквинский после Ари -
стотеля, включает в себя чрезвычайно глубокие изменения.
(II) (1) Metaphysica specialis. Чрезвычайно глубокие <изменения>, во-первых, по-
тому что начиная с того момента, когда схема общей метафизики была нарисована как
коррелят πρω
́
τη φιλοσοφι
́
α у Аристотеля, то есть первой философии, начинает вырисо -
вываться схема δευ
́
τερα φιλοσοφι
́
α, второй философии как особой метафизики. Это
очень важный момент. Ведь в чем заключается особенность этой метафизики (и объ-
ектов, к которым она относится)? Аристотель просто сказал бы, что они φύσει όντα
в том смысле, что они являются сущностями, которые имеют φύσις. Святой Фома Ак-
винский здесь в точности следует мысли Аристотеля. Однако не нужно долго вгляды-
ваться в XIV–XV вв. и погружаться в XVI в., чтобы понять, что специальное приобре-
тает совершенно другой характер. Специальностями будут называться именно разные
области реальности, одной из которых является материальная реальность, другая – че -
ловеческая и третья – теологическая. Затем появится специальная метафизика, не как
метафизика φυ
́
σει ο
́
ντα, а как собственная метафизика каждого из этих областей: обла -
сти материальных вещей (которую в дальнейшем назовут «физикой», в современном
143
смысле этого слова); область вещей, которые являются антропологическими, другими
словами, человеческая психология, а затем теология. Таким образом, теология всегда
занимает амбивалентное место. С одной стороны, Бог упоминается как высшая причи-
на сущего как такового, а с другой стороны, как особая область реальности, пусть и са -
мого высокого, самого важного, но всё же еще одной из областей особой метафизики.
(2) Определение первой философии как metaphysica generalis. Что касается этих
трех областей особой метафизики, то общая метафизика изучает, как говорит Святой
Фома Аквинский, «транс», то есть нечто, что выходит за рамки этих трех областей
и всех вещей, которые в них входят. Это « транс» – именно то, что породило слово
«transcendere» (трансцендировать), трансцендентальное, что выше всех различий, но
не как род, который должен объединить различия внешние по отношению к нему. Это
не разница между родом и видом. Люди, например, отличаются друг от друга индиви -
дуально, внутри вида. Если хотите, человеческая жизнь отличается от других видов
в пределах рода животных и т.д. Но здесь речь идет о более значительной разнице. По-
тому что, строго говоря, речь идет не о «дифференции», то есть о том, что по добав -
ленной мете дифференцируется в различных конкретных реальностях. Нет, скорее,
это относится к разным первичным и радикальным способам, как нечто реализуется
в мире. И в этом смысле они, очевидно, являются ο
́
ντα, то есть бытием. Естественно,
люди – это бытие, камни – это бытие, боги, бог – это бытие, но его сущностная причи -
на говорит нечто такое, что находится за рамками различий, на которые я сослался.
Превосходит их всех. Это трансцендентальный порядок. Таким образом, естественно,
prima philosophia как наука о сущем, как таковом, приобретает очень определенный
характер: это наука о трансцендентальном порядке. Перед наукой о трансценденталь -
ном порядке, и как причина, и как основа, предстает именно Бог.
Эти признаки сущего, которые как таковые выходят за пределы всех их различий,
имеют (если бы не имели, не было бы и никакой возможной науки об этом), однако,
определенные как бы меты или моменты. Например, каждое сущее уникально, каждая
сущая истинна, каждое сущее благо и т.д . Да, всё это абсолютно верно, и именно по -
этому некоторые схоласты говорили, что, исходя из этого, признаки являются истин -
ными свойствами сущности. Это вызывает у многих несогласие: как добавить свой -
ства к сущему? Потому что, чтобы быть свойством, нужно, чтобы было что-то, к чему
его можно добавить, и это уже было бы внутри сущего. Это нелегко понять. Другие
скажут, что это просто атрибуты. Тем не менее трансцендентальный порядок прояв -
ляется здесь как набор символов, которые входят в сущее как таковое, так как он выхо-
дит (трансцендирует) за пределы всех его форм и различий.
Вот почему Фома Аквинский говорит, что трансценденталии circumeunt omne ens
4
,
другими словами, они распространяются и передаются во всех порядках вещей от од-
них к другим, потому что они относятся как раз к теории сущего. А теория сущего это
та теория, в которой рассматриваются все теории рассудка – утверждение, которое за -
крепилось в истории философии и, очевидно, однажды должно было стать для нее
проблемой
5
.
III) С такими предпосылками, начиная с Аристотеля, проходя через Средние века,
рождается Современная философия, и мы будем связывать ее появление с Декартом.
Декарт начинает с того, что в жизни всё должно подвергаться сомнению: semel in vita
omnia in dubium revocanda esse
6
.
Давайте обойдемся без уточнения характера этого
картезианского сомнения; это не имеет значения в данном отношении. Но дело в том,
что таким образом, чтобы поставить всё под сомнение и обрести первичную достовер-
ность, Декарт вписывает проблему всего сущего в проблему истины, а проблему исти -
ны в проблему достоверности.
Но это не было изобретением Декарта. Это следует уже из определения науки, ко -
торое дает Оккам. Scientia est cognitio vera sed dubitabilis, nata fieri evidens per discur-
sum
7
. «Наука – это истинное, но сомнительное знание, которое должно быть подтвер -
ждено речью». Отсюда (и, конечно, из многих других предпосылок) возникает
основание, на котором базируется мысль Декарта. Он вписывает проблему всего
144
сущего в проблему истины, а проблему истины – в проблему достоверности. Отсюда
становится ясно, почему Декарт начинает первую страницу своих Regulaе ad
directionem ingenii, говоря буквально, следующее: <Nam cum> scientiae omnes nihil
aliud sint quam humana sapientia <quae semper una et eadem manet>
8
–
«Совокупность
всех наук есть не что иное, как то, что мы называем человеческой мудростью, которая
всегда пребывает одной и той же». И чтобы мы не подумали, что эта мудрость имеет
этический или религиозный характер, он говорит нам в правиле VIII: Nihil prius
cognosci posse quam intellectum, cum ab hoc caeterorum omnium cognitio dependeat et
non contra
9
–
«Ничто не может быть известно до понимания самого себя, потому что
все другие знания зависят от этого знания, а не наоборот»
10
. Таким образом, Декарт
справедливо редуцирует сферу всего сущего до сферы истины и вписывает ее в муд-
рость, при правильном понимании в достоверность, которая ограничивается самой
природой интеллекта как такового. Человек не может знать всё. Но он должен знать,
для чего создан его интеллект, куда простирается сфера его строгих доказательств.
Потом, конечно, Декарт напишет несколько размышлений, которые называются
Meditationes de prima philosophia, «Размышления о первой философии», где слово
«первая философия» приобретает смысл, вытекающий из того, что я только что изло-
жил
11
.
Prima philosophia называют именно первой, радикальной формой мудрости
(philosophia), а именно самой теорией интеллекта и того, что от него ответвляется,
применительно к особым областям реальности.
По правде говоря, судя по всему, что было написано и сказано Декартом о доказа -
тельствах необходимости первичной достоверности, можно точно сказать, что Декар-
та волнует именно то, что мы назвали metaphysica specialis. Ему гораздо важнее знать,
чем душа отличается от материи, от тела и в какой степени человек может или не мо -
жет доказать существование Бога, чем эти общие соображения относительно разума,
достоверности, ясных и отчетливых идей.
Это необходимо иметь в виду, потому что в прошлом, в философии XIX в., некото -
рые имеют тенденцию преувеличивать исходный пункт Декарта. Декарт, таким обра-
зом, сохранил бы это разделение философии на общую метафизику, prima philosophia,
и метафизику специальную; только, как я уже говорил, в этой специальной метафизи -
ке есть разделение на отделы, которое было совершенно чуждо мысли Аристотеля.
Это произошло в основном благодаря Фоме Аквинскому.
(IV) Спустя полтора столетия или, по крайней мере, чуть более века спустя, про -
фессор философии (печальный труд для тех из нас, кто обязан преподавать филосо -
фию) понемногу составляет эти идеи в пособие (ох уж эти пособия!) под названием
Метафизика. Баумгартен, ученик Лейбница, глубоко вошедший в лейбницеанские
и картезианские рассуждения, говорит нам: Metaphysica est scientia prima cognitionis
humanae principia continens
12
–
«Метафизика – это наука, которая содержит в себе пер-
вые принципы человеческого познания». Здесь она во всей своей чистоте, дистилли -
рованная, представляла собой вступление к философии Декарта. Prima Philosophia
не опирается на всё сущее как таковое, но на первые принципы разума, с которым
сталкивается всё сущее. Затем можно было бы сказать, что причина (как и предпола -
гал Баумгартен, вслед за Лейбницем) пронизывает последние измерения сущего как
такового (это другой вопрос, против которого восстанет Кант, как мы позднее уви -
дим), но, тем не менее, Prima Philosophia определяется не как наука обо всем сущем,
а как наука о принципах разума. И он добавляет, что: Ad metaphysicam referuntur
ontologia (<то есть> теория сущего, точно в такой форме, как я только что сказал, по -
тому что разум будет познавать, каковы вещи есть как таковые, как реальность)
cosmologia, psychologia et theologia naturalis
13
. Ей принадлежат космология, психоло-
гия и естественная теология. Это три области, которые составляют область специаль-
ной метафизики. И тут мы уже ощутимо далеки от Аристотеля.
Разумеется, только при условии, что Баумгартен скажет нам, что подразумевается
под «естественным». Здесь слово «естественный» не имеет смысла естественного, как
у Аристотеля, в смысле φυ
́
σις, небезуспешно теология потрудилась в рамках метафизики.
145
«Естественный» понимается как «естественный свет разума», в отличие от другого све-
та, который является светом веры. Следовательно, конечно, то, что он называет есте-
ственной космологией, естественной психологией и естественной теологией, по сути
своей, как будет сказано позже, является рациональной космологией, рациональной
психологией и рациональной теологией. Это есть не что иное, как окончательная кано-
низация разума в качестве первичной основы prima philosophia Аристотеля, разума, ко-
торый сделал из prima philosophia metaphysica generalis науку о принципах разума,
и чья вторая философия превратилась в специальную метафизику трех областей всего
сущего.
(V) Кант не мог быть полностью удовлетворен этим разделением Декарта и Баум-
гартена. Не полностью, потому что вся «Критика» Канта будет заключаться в том,
чтобы показать: принципы разума не позволяют рассматривать последние уровни су -
щего как таковые. А просто сущее, в той мере, в какой оно способно быть «объектом»
человеческого рассудка, человеческого познания, есть нечто, совершенно иное. Вещи
в себе, это другая история, они остаются вне философии. И поскольку эти принципы
человеческого разума являются человеческими принципами, то есть они не представ -
ляют собой отражение и зеркало всего сущего как такового, но являются внутренними
условиями, без которых человеческий рассудок не мог бы сделать вещи интеллиги -
бельными, то получается, что эти принципы являются принципами интеллигибельно-
сти, а не принципами сущности всего сущего. Причинность, например, ни в коей мере
не является для Канта принципом сущности, она является принципом интеллигибель -
ности, это другое/другая вещь. Естественно, эта теория человеческого разума, ограни -
ченная сферой объектов, доступных человеческому рассудку, принадлежит человеку
в его сущностной структуре, человеку как чистому разуму. Также есть и другие изме-
рения в человеке, тоже чисто человеческие. И здесь появляется аристотелевское разде -
ление. Оно отвечает на вопрос не о том, что я могу знать, но о том, что я должен де -
лать: в жизни появляется знание практическое. Более того, заявляет Кант, существует
область вещей, на которые я могу надеяться.
Потом появляются, буквально в конце «Критики чистого разума», три главных во-
проса, которые, как говорит Кант, осмысляет философия: «Что я могу знать, что я дол -
жен делать, на что я могу надеяться?». Теперь это антропологическая версия, в виде
правильно понятой трансцендентальной антропологии, prima philosophia, которая су-
ществовала до начала кантианской философии. Действительно, специальная метафи-
зика, по его словам, имеет дело с областями сущего. В этом нет сомнений, это правда.
Соответственно, вопрос «Что я могу знать?» относится именно к вещам, которые
существуют в природе, особенно в науке Ньютона, в математической физике, то есть
в научной физике, которая началась с Галилея и достигла кульминации у Ньютона. Ко -
гда Кант спрашивает: «Что я должен делать?», то, конечно, он ведёт здесь речь именно
о человеке, наделенном психикой и возможной свободой, то есть появляется вторая
область. Рядом с областью естественных вещей, <возникает> антропологическое про-
странство, область человеческих вещей, в самом строгом смысле этого слова. В -тре -
тьих, <вопрошая>: «На что я могу надеяться?», он рассуждает, может ли человек рас -
считывать на будущую жизнь, бессмертие и счастье, данное ему в ней, то есть это
именно проблема Бога. Космос, человек и Бог отвечают, в философии Канта, на во-
просы: «что я могу знать», «что я должен делать», «на что я могу надеяться». Это ан-
тропологическая версия проблемы.
Позже, вскоре после <выхода в свет> «Критики чистого разума», Кант скажет
(и этим он подтверждает свою центральную идею) <что> эти три вопроса, по сути,
сводятся к одному: «Что такое человек?». И действительно, в философии Канта кроет-
ся сомнение: что есть человек, в той мере, как ему присущи внутренние принципы ин -
теллигибельности для понимания, что есть вещи в природе; что у него есть мораль-
ный закон о его совести и его свободе для того, чтобы знать, что он должен делать;
и что у него, к тому же, есть способность надеяться на Бога и на спасение – вот это
есть объект философии. Первая философия, которая началась в трудах Аристотеля как
146
наука о сущем, как таковом, посредством внутренней и имманентной эволюции приве -
ла нас к этой, гораздо более сложной стадии, чем у Аристотеля, и, конечно же, теперь
она явно отличается от него.
Кажется, что здесь начинает приободряться философия. Простите, но я уже гово -
рил вам, что в философии нет ничего веселого. Это чрезвычайно тяжелое, скучное
и монотонное занятие. Мы тут же поймем почему, ведь действительно, очень просто
думать о том, до чего додумались Кант и Декарт. Но это же совсем другое дело. Нако -
нец, можно подумать, что есть три области всего сущего, которые Декарт и Кант, осо -
бенно Кант, исследуют совершенно иначе, нежели предыдущие философы, особенно
Аристотель. Существует prima philosophia, которая для Аристотеля является наукой
о сущем как таковом, а для Декарта и Канта, особенно для Канта, это наука объектив -
ности, трансцендентальных принципов разума. Теперь, здесь, естественно, появляется
prima philosophia, такая, как для святого Фомы, как нечто, что относится к трансцен-
дентальному порядку. Да, но упомянутая здесь трансцендентальность – это не транс -
цендентальность сущего, а трансцендентальность объекта. Это то, что должно выпол -
няться, чтобы быть интеллигибельным объектом для человеческого рассудка. Как бы
то ни было, идея трансцендентального, как я вскоре расскажу более подробно,
немного изменилась. <Она отличается> от того характера чистой общности, которое
имело «трансцендентальное» у Святого Фомы, в отношении специальных вещей.
Здесь есть нечто большее, чем общность. Трансцендентальный порядок «конституи -
рован» принципами разума. Это не просто «общность». Так или иначе, это позиция
«конституирования».
(VI) Через несколько лет Гегель столкнется с той же проблемой. И здесь всё также
значительно изменится. Гегель, действительно, исходит из разделения философии, су-
ществующего со времен Аристотеля, на prima philosophia, которая занимается бытием
(общей метафизикой, сказали бы немного позже, начиная от Святого Фомы до Канта)
и на специальную метафизику (Аристотель назвал бы это второй философией), кото-
рая, Гегель прямо говорит нам, имеет дело с природой, человеком и Богом.
Пока что это похоже на повторение того, о чем мы только что говорили. Да, но
у Гегеля есть фундаментальная идея: это вовсе не уровни, вот в ч ем проблема.
В первую очередь, это касается второй философии. Являются ли природа, человек
и Бог просто «сопоставленными» в какой угодно сложной форме? Гегель скажет, что
просто сопоставленными – никогда. Поскольку «природа» – это именно то, что проти -
вопоставляет себя человеческому духу, собственно, для того, чтобы он мог <быть> са-
мим собой и чтобы из в-себе природы вновь стать для-себя, в чем и заключается дух.
В лапидарной форме Гегель говорит нам: Das Werden der Natur ist das Werden zum
Geist («Становление» природы это становление «духа»)
14
. И, конечно же, кто-то может
спросить: а что же тогда с теологией и с первой философией? Гегель скажет нам кое-
что еще: что состояние природы и состояние духа в его внутреннем и конститутивном
становлении есть не что иное, как схема, которая как раз охватывает бытие в целом,
как таковое, что и было схемой prima philosophia.
Поскольку дух, исходя из самого себя, согласно гегелевскому процессу, есть в себе
и для себя, то есть он мыслится как таковой, другими словами, он абсолютен, получа -
ется, что истинная сущность philosophia prima лежит именно в Абсолютном Духе Бо-
жьем, как цели внутренней эволюции, которая проходит через стадии природы и субъ -
ективного духа. Таким образом, Гегель буквально говорит нам, что логическое (он
называет это «логикой», потому что это объект логоса), то, что Аристотель назвал бы
prima philosophia, и то, что Баумгартен назвал онтологией, является вечной и простой
сущностью самой по себе. Эта сущность является природой, будучи отчужденной или
овнешнённой. Дух – это возвращение, возврат природы из е е экстериоризации в ее ин-
териоризацию. Это является как природой, так и духом. Следовательно, становление
природы и становление духа, которые являются сферой специальной метафизики, суть
не что иное, как образ и форма, которые постепенно принимают предмет первой фи -
лософии, а именно бытие вообще, укрепляясь в образе природы и духа. Специальная
147
метафизика является внутренним образом общей метафизики. Здесь возникает не рас -
слоение философского знания в разных областях реальности, а большая проблема, ко-
торая подозревалась уже Кантом как конституирование трансцендентального порядка,
проявляющееся теперь в качестве внутренней структуры этого трансцендентального
порядка. Разделение между первой и второй философией начинает в некотором роде
стираться.
Примечания
1
Перевод выполнен по изданию [Zubiri 2016, 221–248].
2
Книга четвертая (Я.А .).
3
На полях Субири пишет: «Внимание!».
4
См.: Q. disp., De virtutibus, q. 1 a 2 ad. 8. (Toma de Aquino, Santo. In Metaphusican Aristotelis
Commentaria. Collegio Angelico, Roma, 1914. – Я.А .).
5
В «Записях курса» появился после пункт 3, названный «Место Бога в метафизике как перво -
причина».
6
См.: Meditationes..., AT, VII, p. 17. (AT – Oeuvres de Descartes (ed. Ada, Charles, Tannery, Paul),
13 vols., Leopold Cerf, Paris, 1897–1913. Meditationes – Descartes, R. Meditationes de prima philo -
sophia in qua Dei existenz et animae immortalitas demonstrantur. – Я.А .).
7
Cм.: Ordinatio, Prologue, q. 2 . (Occamus, Guiliemus. In libros Sententiarum. I . (Ordinatio). – Я .А.).
8
См.: Regulae..., AT, X, p. 360 (Regulae – Descartes, R. Regulae ad Directionem Ingenii. – Я. А .) .
9
См.: Regulae, AT, X, p. 395. Цитата была выделена в личном экземпляре Субири.
10
Rationibus non aliunde petitis quam ab ipsamet nostra mente <Meditationes..., AT, VII, p. 2> ( по-
яснение Субири).
11
Tanquam medium quid inter Deum et nihil <Meditationes..., AT, VII, p. 54>» (пояснение Субири).
12
См.: Baumgarten, Metaphysica, 1750, §1.
13
Там же, §2.
14
См.: Philosophische Propádeutik, §96. Кавычки в цитате от Субири.
148
ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРА ЯПОНИИ
Философские исследования в Японии ХХI в.
(направления, проблемы, концепции)*
© 2021 г.
Л.Б . Карелова
Институт философии РАН,
Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 .
E-mail: lbkarelova@mail.ru
Поступила 30.04.2020
В статье анализируется ход развития японской философской науки за по -
следние двадцать с небольшим лет, выявляются наиболее значимые и об-
суждаемые на протяжении данного периода проблемы, обозреваются веду-
щие направления и наиболее яркие работы. Основное внимание уделяется
следующим темам: современное видение философии как науки, особенно-
сти осмысления феномена жизни в рамках двух взаимосвязанных ком-
плексных подходов, определяемых как «философия жизни» ( сэймэй тэцу-
гаку) и «философия совместного существования» (кёсэй тэцугаку), а также
последние достижения и векторы развития в русле основных философских
направлений – феноменологии, аналитической философии, традиции Кио -
тоской школы и марксистской мысли. Попытка обобщения новейших фило -
софских работ в Японии за последние двадцать лет предпринимается впер -
вые. Интерес к японской философии продиктован как присутствием в этой
стране богатой философской традиции, так и высоким уровнем современ -
ных исследований в данной области, которые начинают активно перево -
диться на западные языки и всё больше привлекают внимание мировой
научной общественности, а также ситуацией социального запроса на фило -
софскую литературу на внутреннем рынке, дополнительно стимулирую-
щего ее развитие. Целью исследования является воссоздание более пол-
ной картины современной философской мысли; эта картина имеет лакуны
в силу ограниченной доступности значительного корпуса исследований,
опубликованных на национальных языках. Практическая значимость ис -
следования состоит в формировании информационно-аналитической базы,
позволяющей дать ориентиры для расширения научного сотрудничества
с современными японскими философами. Библиография работы отражает
наиболее важные направления и значимые персоналии.
Ключевые слова: Япония, предмет и задачи философии, философия жизни,
философия сосуществования, феноменология, клиническая философия, ана-
литическая философия, Киотоская школа, марксизм.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -6 -149 -162
Цитирование: Карелова Л.Б . Философские исследования в Японии ХХI в.
(направления, проблемы, концепции) // Вопросы философии. 2021 . No 6 .
С. 149–162.
*
Иссл едо ва ние выполнено при финансо вой поддерж ке РФФИ по пр оекту No 19-111 -50735
«Фило софские исследования в Японии конца ХХ – начала ХХI в. (направления, проблемы, концеп-
ции). Аналитический обзор».
149
Philosophical Studies in the Twenty First Century in Japan
(Directions, Problems, Concepts)*
© 2021
Liubov B. Karelova
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: lbkarelova@mail.ru
Received 30.04.2020
The article is focused upon the Japanese philosophical science progress over the
last twenty years. The author identifies the most significant and widely debated
problems during the given period, observes its principal directions and the most
prominent works. The following topics are in the center of consideration: modern
vision of philosophy as a science, peculiarity of understanding the phenomenon
of life, undertaken within the framework of two interconnected integral ap -
proaches, defined as “philosophy of life” ( seimei tetsugaku) and “philosophy of
coexistence” (kyosei tetsugaku), as well as the latest achievements and vectors of
expansion in line with the main philosophical areas – phenomenology, analytical
philosophy, traditions of the Kyoto school, and Marxism. This is the first attempt
to provide general analysis of the latest Japanese philosophical works published
after 2000. The interest in Japanese philosophy is dictated both by the existence
of a rich philosophical tradition in this country, by the high level of modern
philosophical works, that are beginning to be actively translated into Western
languages and are increasingly attracting the attention of scholars over the world,
as well as by the situation of social demand for philosophical literature in the do -
mestic market, additional incentives to steer its development. The aim of the
study is to reconstruct a more complete picture of modern philosophical thought,
which is marked by lacunae due to the limited availability of a significant body
of research published in national languages. Its practical importance lies in the
accumulation of an information and creation of an analytical base, allowing to
provide orientations for the expansion of scientific cooperation with modern Ja-
panese philosophers. The bibliography covers the most important vectors and
significant personalities.
Keywords: Japan, subject and tasks of philosophy, philosophy of life, philosophy
of coexistence, phenomenology, clinical philosophy, analytical philosophy, Kyoto
school, Marxism.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -6 -149 -162
Citation: Karelova, Liubov B. (2021) “Philosophical Studies in the Twenty First
Century in Japan (Directions, Problems, Concepts)”, Voprosy Filosofii, Vol. 6
(2021), pp. 149 –162 .
В конце ХХ – начале ХХI в. стала очевидна необходимость и неизбежность карди-
нальной смены философской парадигмы. Сложилась ситуация, когда подвергаются со-
мнению претензии философии на статус универсального знания, когда целый комплекс
проблем конкретного бытия человека в условиях усложняющегося и стремительно
*
The study was conducted under support of the Russian Foundation for Basic Research (RFBR)
(Project No. 19 -111 -50735 “Philosophical studies in Japan in the late XX – early XXI centuries (Direc -
tions, problems, concepts). Analytical overview”.
150
меняющегося мира настоятельно требует осмысления, когда многие ранее очевидные
вещи вновь ставятся под вопрос, на который уже не найти ответов привычными спосо-
бами. Данная ситуация в контексте новейших трендов развития социогуманитарной
мысли на Западе была проанализирована авторами коллективного труда «Западная фи -
лософия конца XX – начала XXI в. Идеи. Проблемы. Тенденции», подготовленного
сотрудниками Института философии РАН [Западная философия... 2012].
Важность изучения динамики философского знания в новом столетии в различных
странах обусловлена необходимостью максимального привлечения национальных фи-
лософий для выработки целостного межкультурного «макро-подхода» в качестве ос -
новы для исследования широкого спектра актуальных проблем.
Настоящая работа ставит целью выяснить векторы развития современных фи -
лософских исследований в Японии, сосредотачиваясь именно на новейших работах.
Во многом это связно с тем, что именно на рубеже XX и XXI вв. в японском философ-
ском мире произошла смена поколений – ушли из жизни многие выдающиеся мысли -
тели, олицетворявшие образ философии второй половины – последней трети ХХ в.
в этой стране и заслуживающие отдельного внимания исследователей. Среди них –
Итикава Хироси
*
(1931–2002), Юаса Ясуо (1925–2005), Хиромацу Ватару (1933–1994),
Омори Содзо (1921–1997), Сакабэ Мэгуми (1936–2009).
Ключевыми проблемами ХХ в., представленными этими мыслителями, были про-
блемы «я» и «другого», субъекта, телесности, времени, cемиотики и языка. В конце
столетия в японской и мировой философии будущее самой философии стало пробле -
мой, на фоне множественных трансформаций вопросы существования человека, пони -
мание жизни стали приобретать новое значение.
Что такое философия?
Заметной тенденцией в развитии японской философии конца ХХ – начала ХХI в.
стало появление значительного корпуса работ, посвященных проблеме осмысления
философии как науки, ее предмета, методов и задач. Cущественная часть этих работ
написана в научно-популярном жанре. С одной стороны, это стало отражением обще -
го ощущения кризиса философии, наблюдаемого во всем мире, и процесса уточнения
ее самоидентичности в эпоху кардинальных трансформаций. С другой стороны, это объ -
ясняется повышенным интересом японского общества к экзистенциальным проблемам
в связи с серией экономических потрясений рубежа веков, разрушительным землетря -
сением на северо-востоке Японии 2011 г. и катастрофой в Фукусиме. Большое количе -
ство такого рода книг явно стимулируется спросом на них.
В числе вопросов, понимаемых в рамках этого направления, на первом месте стоят
такие: что дает философия в повседневной жизни, есть ли от нее польза, грядет ли
эпоха без философии; обсуждаются природа кризиса философии, философия и наука,
особенности философского знания. Среди множества работ хотелось бы выделить не -
сколько представляющих различные точки зрения.
Ноэ Кэйити (р. 1949) в книге «Философия узкого пространства» («Хадзама-но тэ -
цугаку») констатирует ситуацию кризиса философии. Причины, по его мнению, коре -
нятся в революции в сфере образования, которое разделяет изучаемые предметы
на «базовые» и «второ степенные» [Ноэ 2018, 41–42]. Место философии занимают
прикладная этика, биоэтика, экоэтика и т.п . По словам Ноэ Кэйити, гуманитарные нау -
ки (и философия в их числе) не приносят краткосрочную пользу, их результаты обна-
руживаются только в долгосрочной перспективе. Они являются так называемыми
«медленными науками», поэтому некорректно задавать вопрос – какова польза от фи -
лософии [Там же, 45–46]. Проблему кризиса философии японский философ рассмат -
ривает как проблему кризиса лишь определенного типа и формы философии, которые
*
Здесь и далее на первом ме сте стоит фамилия, а затем имя японского автора.
151
перестают соответствовать времени. Теперь философия уже не может выступать как
«царица всех наук». «Сегодня требуется философия, обнаруживающая проблемы, спо-
собная заново переосмысливать основания сложных проблем современного общества
и устремленная в своем вопрошании в будущее человечества. Это предполагает, что
она будет использовать новый язык и переформатирует способы обсуждения проблем,
а также, возможно, покажет и новый стиль жизни» [Ноэ 2018, 54].
Определению нового самообраза философии посвящен коллективный труд «Транс -
формация философии и выход за границы знания» («Тэцугаку-но хэнкан то ти-но
эккё») [Тэцугаку... 2019]. Авторы труда также высказывают озабоченность в связи
с тем, что философия исчезает из университетов и общества, и ставят целью опреде -
лить, какой должна быть философия после завершения эпохи ее идентификации как
«царицы всех наук» [Там же, iii–iv]. Одной из основных причин «кризиса филосо-
фии», по их мнению, является то, что философия в прежнем ее виде в силу своей од -
носторонности оказалась не в состоянии охватить проблемы усложняюшейся реально -
сти. К числу проблем, требующих сегодня философского осмысления, авторы относят
парадоксы усложняющегся мира, проблемы коммуникации, утраты сочувствия в ин -
формационном обществе, гуманистического подхода к развитию технологий, жизни
человека в обществе знания и т.д.
Коллективный труд под редакцией Кобаяси Ясуо «Что такое философия сейчас?»
(«Има, тэцугаку то ва нани ка ») [Има тэцугаку... 2006], подготовленный Центром
философии Токийского университета (UTCP), также нацелен на эту проблематику.
Его авторы подчеркивают, что сегодня наблюдается развитие незападных нацио -
нальных философий, и будущее философии как науки предполагает диалог между
ними.
Определяя перспективы развития философского знания, один из авторов Каяно
Тосихито говорит, что с появлением в Японии западной философии с ее четко обозна -
ченной проблематикой собственно японская интеллектуальная традиция получила на-
звание «мысль» (сисо), что подразумевало широкую рефлексию в самых разных сфе-
рах от политики до языка, от искусства до человеческого духа. Современный путь
философии, по мнению ученого, лежит в движении от философии в узком смысле
к более свободной и широкой рефлексии [Там же, 20–25]. Ноя Сигэки в своем разделе
говорит: «Важная роль философии состоит в том, чтобы предоставлять новые пер -
спективы, в результате чего рисуется новый пейзаж»; таким образом «философ – это
человек, который видит» [Там же, 104–105]. Этот подход развит в книге «Философ -
ская повседневность: идя наперекор немыслящей эпохе» («Тэцугакуна нитинити:
кангаэсасэнай дзидай ни коситэ»), где Ноя показывает, что философия генерирует но -
вый взгляд, новое мышление, рассматривая нашу повседневную жизнь и конкретные
науки с «метапозиции» [Ноя 2015, 105, 21].
Васида Киёкадзу (р. 1949) в книге «Способ использования философии» говорит,
что философия сегодня не имеет ни единого п редмета, ни единого метода: существует
множество областей философского знания, использующих разные методы [Васида
2014а, 2–3]. Он считает, что поскольку сам мир сложен и имеет много аспектов, требу-
ющих разных подходов, то нет необходимости в единой философии [Там же, 229].
Самым главным заблуждением всей предыдущей философии Васида считает оторван -
ность ее тем от реального мира [Там же, 6–7]. Созданное им философское направле -
ние «клинической философии» нацелено на преодоление этого заблуждения.
В то же время иной, универсалистский взгляд на философию представлен в книге
Такэды Сэйдзи (р. 1947) «Что такое философия?», где говорится, что на протяжении
всей истории философия разгадывала и продолжает разгадывать три главны е загад-
ки – существования, сознания и языка; ответы на них различались по мере смены
эпох. Он дает своеобразное определение философии как «языковой игры, создающей
универсальные принципы» и задачу современной философии видит в преодолении ре -
лятивизма и возвращении к универсальности [Такэда 2020, 274–279].
152
Философия жизни и философия сосуществования
Одной из новых тенденций японской философии конца ХХ – начала ХХI в. стало
осмысление феномена жизни, предпринимаемое в рамках двух взаимосвязанных ком-
плексных подходов, определяемых как «философия жизни» (сэймэй тэцугаку) и «фи-
лософия сосуществования» (кёсэй тэцугаку). Данные подходы объединяют философов
разных направлений, однако в большей степени они характерны для феноменологов.
Философия жизни (как она понимается в современной Японии) отличается от фи -
лософии биологии и биоэтики; она предполагает диалог и интеграцию между наукой
и религией, ее проблемная область во многом определяется концептами «достоинство
жизни», «уважение к жизни», «духовность», «святость жизни», она занимается таки -
ми вопросами, на которые естественнонаучная рациональность не может дать ответ
[Ёкояма 2007, 49–50]. Концепт жизни в рамках данного направления, с одной стороны,
онтологизируется, с другой – обретает этическую нагрузку. Жизнь воспринимается
как процесс, включающий живые существа и окружающую среду в их постоянном
взаимодействии [Такэда 2000, 4]. Круг проблем, рассматриваемых в рамках данного
подхода, достаточно широк. Это – проблемы жизни и смерти, жизни и времени, исто -
рического опыта жизни, самовосприятия жизни, жизни как текста и как тела и, нако -
нец, жизни как безусловной ценности.
Ярким примером современной философии жизни могут служить работы Кимуры
Бина (р. 1931), известного исследованиями на стыке психиатрии и философии, кото-
рый в последнее время стал заниматься проблемами философии жизни, демонстрируя
феноменологический подход. По его словам, жизнь невозможно осознавать как объ-
ект, поскольку она не вещь, а событие, не существование, а становление [Кимура
2015, 37]. При осмыслении жизни как процесса, «жизненного потока», в который вклю-
чена и человеческая жизнь, Кимура задействует категории традиционной японской
философии онодзукара и мидзукара, обозначающие, соответственно, самопроизволь-
ное естественное движение мира и отдельного человека, предстающие как спонтанно
развивающееся единое целое [Там же, 135, 183].
Еще один аспект, который становится предметом всестороннего рассмотрения
у Кимуры, – это проблема соотношения конечной жизни отдельных существ, именуе-
мой bios, и жизни как таковой, превосходящей конкретные жизни и обозначаемой как
zoe. Эти два уровня жизни Кимура рассматривает с точки зрения времени: «О време-
ни, имеющем “облик” времени, можно сказать, что ему присущи прошлое, настоящее
и будущее, в отношении него можно рассуждать, есть время или его нет, много про -
шло времени или мало, быстро оно протекает или медленно. Такого рода время, могу-
щее быть выраженным в цифрах или рассматриваться как своего рода ось системы ко -
ординат четырехмерного пространства в физике... возможно только в мире bios...
Думается, что принятие временем той или иной формы присуще исключительно миру
bios, неизбежно подверженного смерти. Также я считаю, что в мире, отличном от мира
bios, то есть в мире zoe, время не имеет формы времени. Однако... bios есть то, что
поддерживается zoe, или то, что существует как индивидуализация zoe. На дне bios
непременно скрывается zoe... Имеющее форму время bios и доформенная и предвре-
менная вечность zoe перетекают друг в друга» [Кимура 2010, 103].
Соотношение двух уровней жизни – жизни как таковой и отдельных конечных
жизней – осмысляется Кимурой в терминах «различия» «актуальности» и «реально -
сти», происходящих соответственно от латинских слов actio и res [Кимура 2015, 37];
здесь прослеживается сходство с хайдеггеровской идеей онтологического различия
между бытием и сущим. Бытие отдельных жизней Кимура рассматривает как совмест -
ное взаимообусловленное проживание, которое он описывает, привлекая концепт взаи -
моположенности (айда). Таким образом, конкретная жизнь, согласно Кимуре, это –
часть широкого жизненного контекста и не может восприниматься иначе как сожитие
[Кимура 2014, 190–216; Кимура 2005, 151–156; Кимура 2017].
153
Философия жизни как сосуществования также исходит из принципов ценности
жизни как таковой и отчасти предлагает своеобразный ракурс видения социальных
проблем в оптике гармоничного взаимодействия жизней отдельных людей и сооб-
ществ наподобие симбиоза, обеспечивающего взаимную поддержку. Идея совместно-
го существования противопоставляется таким формам взаимодействия, как конку-
рентная борьба и выживание сильнейшего. В этом русле рассматривается широкий
спектр проблем – индивидуализма и свободной конкуренции, сотрудничества, устой -
чивого развития, социальной ответственности, глобализации, коммуникации, взаимо-
отношения с другим, а также пространства сосуществования и т.д. [Абэ 2005; Какиги
2010; Охаси 2018; Мурата 2006].
Аналитическая философия и философия языка в Японии
Аналитическая философия стала известна в Японии после окончания Второй миро-
вой войны, в эпоху, когда в интеллектуальном пространстве страны доминировали
марксизм и экзистенциализм. В период американской оккупации естественным было
проникновение и рост популярности таких традиционных направлений англо-амери -
канской философии, как прагматизм, логический позитивизм и аналитическая филосо -
фия. В 1950-х гг. были сделаны переводы на японский язык работ Райхенбаха, Айера,
Рассела, а в 1960-х
–
Витгенштейна, в 1970-х
–
основоположников лингвистической
философии Райла и Стросона, представителей британской и американской аналитиче-
ской философии и прагматизма – Остина и Патнэма. Таким образом, к началу ХХI в.
в Японии в переводах и исследовательских работах был представлен практически весь
спектр современных направлений аналитической философии и логического позитивиз -
ма. Однако наиболее популярной фигурой в Японии остается Витгенштейн, и ему по -
священы десятки работ. Собственно японские исследования с применением методов
и подходов аналитической философии появились в конце 1950-х и в 1960-х гг. и связа-
ны с именами Омори Содзо (1921–1997), Куроды Ватару (1928–1989) и Нагаи Сигэо
(1921–2006). Среди философов аналитического направления нового поколения следу-
ет выделить таких учеников Омори Содзо, как Иида Такаси (р. 1948), Ноя Сигэки
(р. 1954), Ноэ Кэйити, Накадзима Ёсимити (р. 1946).
Особенностью японской аналитической философии стало стремление найти точки
соприкосновения с феноменологией. Такие попытки предпринимались в 1970-х гг. Ку-
родой Ватару, который высказал предположение о влиянии Гуссерля на Витгенштейна
на основании схожести ряда употребляемых ими понятий, в том числе понятий интен -
ции и интенциональности. Омори Содзо в работах по проблемам времени сочетал фе -
номенологический и аналитический подходы при рассмотрении модусов времени.
Ноэ Кэйити – почетный профессор университета Тохоку, специалист в области фи -
лософии науки и аналитической философии, в ряде исследований продолжает эту ли -
нию. В частности, в книге «Философия узкого пространства» он пишет: «Можно
с определенностью сказать, что феноменология Гуссерля оказала в позитивном или
негативном смысле влияние на все современные направления европейской филосо-
фии – экзистенциализм, герменевтику, критическую теорию, постструктурализм, тео-
рию деконструкции и др. Кроме того следует добавить, что “Логические исследова -
ния” Гуссерля, повлияв на членов Пражского лингвистического кружка в лице
Якобсона и др., способствовали становлению структурализма Леви-Стросса. Помимо
этого, если принять во внимание определенную связь между философией Гуссерля,
с одной стороны, и Витгенштейна и Фреге, с другой – гуссерлевское влияние на кон -
цепцию чистого логического анализа языка Карнапа, а также изучение Райлом фено -
менологии на начальном этапе его карьеры, то можно также утверждать, что англо-
американская аналитическая философия определенно имеет отношение к феномено -
логии Гуссерля» [Ноэ 2018, 188–189].
В собственных исследованиях Ноэ проходит по грани между философией науки,
аналитической философией, феноменологией и теорией нарратива. Отдельный интерес
154
представляют его работы, посвященные осмыслению феномена истории. В книге « Фи-
лософия повествования» («Моногатари-но тэцугаку») [Ноэ 2005] он подходит к исто-
рии, опираясь на теорию устного повествования японского антрополога и фольклориста
Янагиды Кунио; методами аналитической философии и герменевтики он исследует
историю через нарративные акты и представляет ее как сеть «небольших историй».
Другая его книга, «Философское осмысление истории» («Рэкиси-о тэцугаку суру»)
[Ноэ 2007], затрагивает целый ряд актуальных сегодня вопросов истории, а именно –
что является исторической правдой, что следует считать объективным фактом в усло -
виях многообразия часто взаимоисключающих нарративов.
Книга Ноэ Кэйити «Герменевтика науки» («Кагаку-но кайсякугаку») выдержала
несколько изданий. В ней он, анализируя три современных подхода к философии нау -
ки – «новую философию науки» Хансона и Куна, «целостную теорию познания» Куи -
на и концепцию аспектного восприятия Витгенштейна, – выдвигает также и собствен -
ный проект герменевтики науки, призывающий возродить науку как герменевтику,
которая расшифровывает природу [Ноэ 2013].
Еще одним философом, внесшим существенный вклад в развитие философии язы -
ка и аналитического направления в Японии в 2000-е гг., является Иида Такаси, ныне
почетный профессор университета Кэйо. Им был осуществлен грандиозный проект
«Все о философии языка», который воплотился в 4-томном издании, выходившем
с 1987 по 2002 г. [Иида 1987–2002]. В последние годы он выпустил ряд работ, отра-
жающих широкий спектр его интересов. Среди них – книга «Аналитическая филосо-
фия от и до» («Бункэцу тэцугаку корэ кара корэ мадэ») [Иида 2020а], которая в доста-
точно популярной форме объясняет, что такое аналитическая философия.
В книге «Японский язык и логика: философы разгадывают тайну» («Нихонго то
ронри: тэцугакуся, соно надзо-о идому») Иида обращается к популярной теме «япон -
ский язык и логика». Раскрывая особенности и загадки японского языка, такие как от -
сутствие грамматической формы множественного числа, происхождение частицы но,
логическая функция указательных местоимений, автор демонстрирует, что японский
язык обладает своей логикой, отражающей особенности национального мышления
[Иида 2020б].
Еще одной интересной работой, посвященной анализу языка, является книга Коха-
ма Ицуо (р. 1947) «Японский язык – язык философии» (« Нихонго ва тэцугакусуру гэн-
го дэ ару») [Кохама 2018]. Анализируя лексические и грамматические формы японско -
го языка, автор демонстрирует, как они диктуют тип мышления, отличный от западной
философии. На суперобложку книги вынесены следующие слова: «Если философство -
вать на японском языке, то становится хорошо понятно, в чем ошибались Декарт и Хай-
деггер» [Там же]. Будущее японской философии автор видит в следовании структуре
собственного языка и преодолении на этой основе апорий западной философии, воз -
никших из-за ее логоцентричности [Там же].
В целом в Японии направление аналитической философии тяготеет к исследова -
ниям логики и философии языка, и наибольшее внимание японские ученые до сих пор
уделяют наследию Витгенштейна. Аналитическая философия в классической ее фор -
ме остается достоянием лишь небольшого круга специалистов. Иида Такаси, прило -
живший немало усилий для популяризации в Японии этого направления, констатиро -
вал: «Когда в нашей стране слышат об аналитической философии, то вспоминают
логический позитивизм или в лучшем случае воспринимают ее как философию, зани -
мающуюся логикой и языком» [Иида 2020а, 292].
Феноменология
Феноменология является, пожалуй, самым популярным современным философ -
ским направлением в Японии. Многие японские философы в первой половине ХХ в.
ездили в Германию и имели возможность слушать лекции и участвовать в семина-
рах Гуссерля и Хайдеггера. Первые переводы статей Гуссерля появились в японских
155
журналах уже в начале 1920-х гг. Однако еще до выхода переводов японские филосо -
фы читали его работы на немецком языке и творчески применяли его подход в соб -
ственных исследованиях и анализировали его идеи. Ярким примером усвоения эле-
ментов феноменологии служит одна из ранних книг родоначальника Киотоской школы
Нисиды Китаро «Исследование блага» (1912 г.), хотя он никогда не называл себя фено-
менологом, а также работы одного из первых популяризаторов феноменологии Така -
хаси Сатоми (1886–1964). Изначальный интерес японских философов к феномено -
логии отчасти объясняется близостью ее положений с буддийским мировоззрением
по крайней мере в нескольких аспектах – таких как рассмотрение акта сознания как
коррелята сознающего и сознаваемого, отказ от дихотомии субъекта и объекта в каче-
стве исходного условия познания, принцип редукции эпохэ.
После войны увлечение феноменологией в Японии несколько утихло, и ему на сме-
ну пришло увлечение экзистенциализмом и марксизмом. В 1960-х гг. интерес к фено-
менологии возродился с появлением на Западе новых трудов по феноменологии Мер-
ло-Понти, Лиотара, Шютца и др., которые начали переводиться на японский язык.
В 1979 г. была создана Феноменологическая ассоциация Японии (PAJ).
Наиболее заметными представителями старшего поколения феноменологической
школы в Японии являются Миякэ Гоити (1895–1982), Такиура Сидзуо (1927–2011),
Кида Гэн (1928–2014), Нитта Ёсихиро (р. 1929). Сегодня феноменологическое направ-
ление в Японии существует в довольно размытом виде, поскольку целый ряд ученых,
формально не принадлежащих к нему, активно применяют феноменологические мето-
ды и подходы. Столь устойчивое их укоренение в Японии объясняется также и тем,
что феноменология воспринимается в значительной степени как метод, открывающий
широкие возможности творческого применения в различных областях философского
знания. Это отношение наглядно представлено в книге Тагути Сигэру (р. 1967) «Мыш-
ление, называемое феноменологией» («Гэнсёгаку то иу сико»), где она рассматривает-
ся не как система философии, а как методология, своеобразная «платформа мышле-
ния» [Тагути 2014].
Васида Киёкадзу в 1998–1999 гг. создал собственное направление, которое полу-
чило название «клиническая философия», или философия заботы. Оно направлено
на изучение вопросов повседневной жизни человека в современном мире, требующих
общефилософского осмысления. К спектру ключевых вопросов, исследуемых Васи -
дой, относятся проблемы «слушания» и «взаимопонимания», общения и споров, чело-
веческих чувств, обладания, смысла и мотивации трудовой деятельности и т.д . [Васи -
да 2006; Васида 2010; Васида 2013; Васида 2014а; Васида 2014б]. Определяя предмет
философского знания, ученый акцентирует его связь с конкретными действиями сего -
дняшних людей, в том числе в сфере повседневности. Объясняя смысл понятия «кли -
ническая философия», он подчеркивает факт наличия некоторой области или «места»,
в котором работает философия; как правило, такое место является «больным для чело -
века местом», понимаемым в самом широком смысле как локус проблемы [Васида
1999, 53]. Однако философия при этом позиционируется не как наука о лечении болез -
ней, а как процесс обсуждения вопроса о необходимости и путях «лечения» с людьми,
которые имеют отношение к проблеме. Аналогичным образом философия есть не столь-
ко знание, сколько исследование основ и смысла знания, не столько наука, сколько
изучение возможностей и границ науки. Местом действия такого рода философии счи -
таются ситуации, в которых находятся современники, а необходимым компонентом
ее – сопереживание или «симпатия» [Там же, 57–58]. Позже «клиническую филосо-
фию» стали развивать и другие философы, в частности Кимура Бин [Кимура 2017].
Исследования Мураты Дзюнъити (р. 1948) посвящены проблемам феноменоло -
гии технологий, восприятия, жизни [Мурата 2006; Мурата 2007; Мурата 2009]. Гово -
ря о философии технологий, Мурата подчеркивает, что эта область не ограничивает -
ся анализом технологий как таковых, а предполагает широкий взгляд, включающий
в первую очередь социальный и этический подходы. В противоположность популяр -
ным сегодня технократическим теориям он выражает точку зрения комплексного
156
гуманитарного подхода. По его мнению, исследование технологий невозможно в от-
рыве от их потребителя с учетом факторов безопасности, степени доступности, этиче-
ских представлений [Мурата 2006, 15–28]. Последняя книга «Феноменология вкуса»
(«Адзиваи-но гэнсёгаку») как раз и знаменует собой переход от феноменологии вос-
приятия к феноменологии жизни, где автор показывает, что жизнь основана на беско-
нечно сложном и многоуровневом опыте [Мурата 2019].
Весьма интересный пример совместного исследования проблемы реальности
представителями точных наук и феноменологической философии представляет собой
книга философа Тагути Сигэру и математика Сайго Хаято (р. 1983) «Что такое реаль -
ность? – Трансформация образа мира, начавшаяся с математики и философии» («Гэн-
дзицу то ва нани ка – Сугаку – тэцугаку кара хадзимару сэкайдзо-но тэнкан »). Как
показывают авторы, в понимании реальности в настоящее время происходит поворот,
который можно охарактеризовать как «переход от субстанции к неопределенности»,
в основе которого лежит переосмысление понятия «квантовое поле» [Тагути, Сайго
2019, 19–65]. Тагути формулирует новое философское понимание человеческого «я»
как «отрицательной естественной конверсии» (аналог представления о квантовых ча-
стицах), а также теорию становления и концепцию свободы.
Отдельной областью феноменологии, получившей развитие в Японии, является
социальная феноменология. Среди японских исследований, опирающихся на идеи
А. Щютца, следует выделить книги Нисихары Кадзухисы «Социология смысла – опыт
феноменологической социологии» («Ими-но сякайгаку – Гэнсёгаку-но сякай рирон»)
[Нисихара 1998], а также «Личность и общество – Феноменологическая социальная
теория и социология генезиса» («Дзико то сякай – Гэнсёгаку-но сякай рирон то “хас -
сэй сякайгаку”») [Нисихара 2003]. В этих книгах открывается новая область – семан-
тическая социология, в центре внимания которой формирование смыслов. Она осно-
вывается на понимающей социологии Макса Вебера и предлагает инновационную
социальную теорию – теорию генезиса. Нисихара пишет: «Ошибочно утверждать, что
феноменологическая социология – это “микросоциология”, сосредоточенная на от -
дельном человеке... Правильнее будет сказать, что феноменологическая социология,
помимо того что является социологией, должна еще уделять внимание взаимодей -
ствию людей. Более того, если феноменология несет в себе идею возвращения к исто -
кам, то можно сказать, что феноменологическая социология имеет в своей основе тео-
рию генеалогического взаимодействия... Феноменологическая социология, уделяя
внимание субъекту, в то же время является социальной наукой, придающей важное
значение формированию социальной интерсубъективности, построенной на теории ге-
неалогического взаимодействия» [Там же, 287]. Развивая теорию социального генези-
са, Нисихара использует введенную в свое время философом Вацудзи Тэцуро и став-
шую традиционной для японской философии концепцию «поля социального
взаимодействия», «взаимоположенности» (айда), в которой происходит взаимодей-
ствие «я» и «другого» [Там же, 39–54], а также теорию социализации Мида [Там же,
184–187].
Киотоская школа в ХХI в.
Киотоская школа – оригинальное японское философское направление, возникшее
в начале ХХ в. и основанное на творческом переосмыслении и синтезе идей буддий -
ской мысли и идей целого ряда западных мыслителей. Родоначальниками этой школы
считаются Нисида Китаро и его ближайшие преемники – Танабэ Хадзимэ и Ниситани
Кэйдзи. Объединяющими идеями школы являются концепт Абсолютного ничто как
основополагающего принципа реальности, диалектика отрицания и тождества проти -
воречия, представление о цикличности жизни как прерывистой длительности и др.
В конце ХХ – начале ХХI в. наследники традиции Киотоской школы представлены
двумя поколениями: третьим и четвертым. Наиболее ярким философом третьего поколе-
ния является Уэда Сидзутэру (1928–2019), ученик Ниситани. В работах, относившихся
157
преимущественно к концу 1990-х, Уэда развивает отдельные положения философии
Нисиды Китаро, в частности понятия места Абсолютного ничто и опыта как горизон -
та, из которого появляется актуальная реальность. Согласно Уэде, актуальный мир дан
нам двумя путями: один путь – при котором опыт раскрывается в конечном горизонте,
и другой – при котором конечный горизонт опыта помещен в вечный горизонт – беско-
нечный горизонт опыта. Таким образом, концепция места Абсолютного ничто как аб-
солютной реальности Нисиды связывается с его же более ранней идеей чистого опы -
та, которая была им, в свою очередь, заимствована у Джеймса [Уэда 1992; Уэда 2007].
К четвертому поколению принадлежит Охаси Рёсукэ (р. 1944), становление ко-
торого как философа проходило в Киотоском университете, а также в Мюнхенском
и Вюрцбургском университетах Германии. Его фундаментальный труд «Чувствитель-
ность совместного существования – феноменология сострадания (хи)» («Кёсэй-но па-
тосу – Конпасион (хи)-но гэнсёгаку») [Охаси 2018] продолжает интеллектуальную
традицию Киотоской школы и в то же время имеет существенную феноменологиче-
скую составляющую. Свой проект он называет «феноменологией сострадания». Поня -
тие сострадания является одним из ключевых для буддизма Махаяны; Охаси рассмат -
ривает его через отношение «я – другой», в котором оба взаимно раскрывают себя.
При этом «другой» представляется в работе не как единичное существо, а как беско-
нечное число существ, которые формируют мир через сосуществование и содействие.
Таким образом реальный мир выступает как мир других, а сострадание становится са-
мораскрытием на трех уровнях: «я», «другого» и мира в целом. Сострадание и сов -
местное существование Охаси рассматривает как две стороны единого процесса. Так -
же он устанавливает соотношение понятий сострадания, sensus communis и кенозиса.
Данная книга являет собой пример раскрытия потенциала буддийского духовного ре-
сурса для построения современных философских моделей.
Марксистская философия
Популярность марксизма как направления в Японии пришлась на 1950–1960-е гг.
Марксизм с самого начала воспринимался японцами не только как политэкономическое
направление или как историческая теория, но и как философия. В конце XX – начале
ХХI в. остались единичные оригинальные философы, которые применяли и развивали
марксистские идеи. Среди них – Каратани Кодзин (р. 1941), для которого 2000-е гг.
оказались чрезвычайно плодотворными: в свет вышел ряд книг, часть которых переве-
дена на английский язык. Главными темами, над которыми Каратани работал в этот пе-
риод, стали темы структуры мировой системы и мировой истории. Основными факто-
рами, образующими мировую систему, Каратани считает капитал, государство и нацию
[Каратани 2006].
В книге «Транскритика: о Канте и Марксе» (Transcritique: on Kant and Marx) он
рассматривает философию Канта и Маркса под специфическим углом – с точки зре -
ния выявления и сопоставления их путей исследования границ и возможностей ра-
зума. Значимость своего проекта Каратани объясняет так: «Я убедился, что нет ниче-
го, на что не повлияла бы кантианская и марксистская критика» [Karatani 2003, xiii].
Поэтому новое перекрестное прочтение (транскритика) «Канта через Маркса и Марк-
са через Канта» [Ibid., vii] призвано дать ключ к современным процессам, характери-
зующим мировую систему. Каратани анализирует восприятие социальных отношений
у Маркса сквозь призму кантовской концепции мирового гражданского общества:
«Термином “социальный” Маркс указал на то, как индивиды, принадлежащие к раз -
ным системам или сообществам, включены в отношения обмена, не продозревая об этом.
Это и еcть само критическое пространство, которое Кант определил термином “миро-
вое гражданское общество”» [Ibid., 106].
Несомненным достижением японского философа стала теория параллакса, кото -
рая явилась результатом переосмысления кантовского подхода к антиномиям. Кара -
тани говорит о возможности существования двух разных позиций, которые, хотя
158
и не совпадают, могут взаимодополнять друг друга. Концепт взаимодополняющих
позиций позволяет Каратани обратиться к Канту, чтобы компенсировать отсутствие
у Маркса субъективно-этического измерения. Вместе с тем теория параллакса у Кара-
тани имеет следствием заключение о том, что если односторонне «считать чье-то субъ-
екивное мнение оптическим заблуждением, то и противоположная точка зрения также
не может не быть заблуждением. Тогда и вся история философии есть не что иное, как
оптическое заблуждение» [Karatani 2003, 1]. Его собственный проект состоит в том,
чтобы «видеть вещи ни с собственной точки зрения, ни с точки зрения других, но смот-
реть в лицо реальности, которая проявляется через различие (параллакс)» [Ibid., 3].
Эту же линию транскритики, или параллакса, продолжает и монография «Нация
и эстетика: О Канте и Фрейде» [Karatani 2017]. В ней в положение диалога ставятся
Кант и Фрейд, Окакура Тэнсин и Феноллоза, Соссюр и Токиэда Мотоки и др. Одной
из ключевых тем для Каратани становится интерпретация концепции Канта о нации
как эстетическом объекте. Ряд последних работ Каратани сосредоточен на рассмотре-
нии проблем современного общества и политики сквозь призму истории и философ-
ских идей прошлого [Karatani 2014; Karatani 2017a].
Заключение
Оживление рынка философской литературы в Японии начала XXI в.
–
явление,
требующее осмысления и внимания со стороны в том числе и российского философ -
ского сообщества. Оно говорит о том, что представители японской философской науки
смогли уловить запрос общества и адекватно на него ответить. В условиях отказа
от философии как общеобязательного предмета в российских вузах и культивирования
пренебрежительного отношения к гуманитарным наукам в прагматический век в Рос -
сии и многих других странах философия становится кастовой наукой, интересной
только для специалистов и узкого круга интеллектуалов. Философские книги в Япо -
нии преимущественно ориентированы на широкий круг читателей по форме и по по -
становке проблем. Однако видение перспектив философии как науки в Японии тяготе -
ет скорее к отказу от ее универсализма и переориентацией на множество философских
специализаций, решающих те или иные конкретные проблемы современного обще-
ства, что свидетельствует о сходстве с ситуацией в западной философии. При этом для
японского философского пространства характерна лишь условная принадлежность
того или иного ученого к какому-либо одному традиционному философскому направ-
лению. Так происходит в связи с тем, что японцы часто пытаются совместить методы
и подходы сразу нескольких направлений. В том числе примечательны попытки объ -
единения и примирения аналитической философии и феноменологии. Вместе с тем со -
временная японская мысль не теряет связи с собственной духовной традицией и про-
должает активно использовать ее ресурс, сохраняя свою оригинальность.
Ссылки – References in Russian and Japanese
Aбэ 2005 – Абэ Хироси. Кёсэй кара гусё-но сондзайрон [От сосуществования к онтологии со -
существования] // Тэцугаку ва нани-о тоу бэки ка [Чем должна заниматься философия?] / Под ред.
Такэити Акихиро, Обама Ёсинобу. Киото: Коё сёбо, 2005. С. 63 –89 .
Васида 1999 – Васида Киёкад зу. «Кику » кото-но тикара – ринсё тэцугаку сирон [Сила «слуша -
ния» – очерки клиниче ской философии]. Токио: TBS-Буританика, 1999.
Васида 2006 – Васида Киёкадзу. Мацу то иу кото [Об ожидании]. Токио: Кадокава гакудзюцу
сюппан, 2006.
Васида 2010 – Васида Киёкадзу. Као то иу гэнсё [Феномен лица]. Токио: Japan Science and
Technology Agency Social Technology Research and Development Center , 2010.
Васида 2013 – Васида Киёкадзу . Хито-но гэнсёгаку [Феноменология человека]. Токио: Тикума
сёбо, 2013.
Васида 2014
а
–
Васида Киёкадзу. Тэцугаку-но цукаиката [Способ использования фило софии].
Токио: Иванами сёт эн, 2014.
Васида 2014
б
–
Васида Киёкад зу. Ёваса-но тикара [Cила слабо сти]. Токио: Коданся, 2014.
159
Ёкояма 2007 – Ёкояма Тэруо. Сэйм эй т эцугаку то икимоногаку-но тэцугаку – J -фиро софи-но
кано сэй [Фило софия жизни и философия биологии – возможно сти японской философии] // Тэцу -
гаку-но танкю [Философские изыскания]. 2007. No 34 . С. 41 –51.
Западная философия 2012 – Западная фило софия конца ХХ – начала ХХ I в. Идеи. Проблемы.
Тенденции / Под ред. И.И. Блауберг. М.: ИФ РАН, 2012.
Иида 1987–2002
–
Иида Такаси. Гэнго т эцугаку дайдзэн [Все о фило софии языка]. Т. 1 –4. То -
кио: Кэйсо сёбо, 1987–2002 .
Иида 2020а – Иида Такаси. Бункэцу тэцугаку корэ кара корэ мадэ [Аналитическая философия
от и до]. Токио: Кэйсо Сёбо, 2020.
Иида 2020б – Иида Такаси. Нихонго то ронри: тэцугакуся, соно надзо-о идому [Японский язык
и логика: фило софы разгадывают тайну]. Токио: NHK сюппан, 2019.
Има тэцугаку 2006 – Има, тэцугаку то ва нани ка [Что такое фило софия сейчас?] / Под ред. Ко -
баяси Ясуо. Токио: Мирайся, 2006.
Какиги 2010 – Какиги Нобуюки. Кёсэй-о т эцугаку суру – Тася то томо ни икиру там э ни [Фи -
лософия совместного существования – для жизни вместе с другими]. Хиро сима: Хиросима дзёсэй -
гаку кэнкюдзё, 2010.
Каратани 2006 – Каратани Кодзин. С экай кёвакоку-э [К мировой республике]. Токио: Ивана -
ми, 2006.
Кимура 2005 – Кимура Бин. Канкэй то ситэ-но дзико [«Я» как отношение]. Токио: Мисудзу
сёбо, 2005.
Кимура 2010 – Кимура Бин. Д зико, сэймэй, дзикан [«Я», жизнь, время] // Бунка ни окэру дзи -
кан [Время в культуре]. Киото: Нитидоку бунка кэнкюдзё, 2010. С . 92 –140 .
Кимура 2014 – Кимура Бин. Айда то сэймэй [Взаимоположенность и жизнь]. Осака: Тайёся,
2014.
Кимура 2015 – Кимура Бин. Карада-кокоро-сэймэй [Тело, сердце, жизнь]. Токио: Коданся,
2015.
Кимура 2017 – Кимура Бин. Айда-но тэцугаку [Фило софия взаимоположенно сти]. Токио: Сэй -
дося, 2017.
Кохама 2018 – Кохама Ицуо. Нихонго ва тэцугакусуру гэнго дэ ару [Японский язык – язык фи -
лософии]. Токио: Токума сёт эн, 2018.
Мурата 2006 – Мурата Дзюъити. Кёсэй-но тамэ ни гидзюцу тэцугаку [Философия технологии
ради совместного сосуществования] // Кёсэй-но тамэ-но гидзюцу тэцугаку. Юнибасару дэдзайн то
иу сисо. [Фило софия технологий ради совме стного со существования. Идеи универсально дизай -
на]. Токио: Мирайся, 2006. С . 15–28.
Мурата 2007 – Мурата Дзюнъити. Ватаси-о танкэн суру [Исследование самого себя]. Токио:
Иванами, 2007.
Мурата 2009 – Мурата Дзюнъити. Гидзюцу-но т эцугаку [Фило софия технологий]. Токио:
Иванами тэкисутобуккусу, 2009.
Мурата 2019 – Мурата Дзюнъити. Адзиваи-но гэнсёгаку [Феноменология вкуса]. Токио:
Пунэумася, 2019.
Нисихара 1998 – Нисихара Кадзухиса. Ими-но сякайгаку – Гэнсёгаку-но сякай рирон [Социо -
логия смысла – опыт феноменологиче ской социологии]. Токио: Кобунся, 1998.
Нисихара 2003 – Нисихара Кадзухиса. Дзико то сякай – Гэнсёгаку-но сякай рирон то «хассэй
сякайгаку » [Личность и общество – Феноменологическая социальная теория и социология генези -
с а]. Токио: Сингэнся, 2003.
Ноэ 2005 – Ноэ Кэйити. Моногатари-но тэцугаку [Философия пове ствования]. Токио: Ивана -
ми, 2005.
Ноэ 2007 – Ноэ Кэйити. Р экиси-о тэцугаку суру [Фило софское о смысление истории]. Токио:
Иванами, 2007.
Ноэ 2013 – Ноэ Кэйити. Кагаку-но кайс якугаку [Герменевтика науки]. Токио: Коданся, 2013.
Ноэ 2018 – Ноэ Кэйити. Хадзама-но тэцугаку [Фило софия узкого пространства]. Токио: Сэй -
дося, 2018.
Ноя 2015 – Ноя Сигэки. Тэцугаку-на нитинити: кангаэсасэнай дзидай-ни косит э [Фило софская
повседневность: идя наперекор немыслящей эпохе]. Токио: Коданся, 2015.
Охаси 2018 – Охаси Рёсукэ. Кёсэй-но патосу – Конпасион (хи)-но гэнсёгаку [Чувствитель -
но сть совместного существования – феноменология со страдания (хи)]. Токио: Кобуси сёбо, 2018.
Тагути 2014 – Тагути Сигэру. Гэнсёгаку то иу сико [Мышление, называемое феноменологией].
Токио: Тикума сёбо, 2014.
Тагути, Сайго 2019 – Тагути Сигэру, Сайго Хаято. Гэндзицу то ва нани ка – Сугаку – тэцугаку
кара хадзимару сэкайдзо-но тэнкан [Что такое реально сть? – Трансформация образа мира, начав -
шаяся с математики и философии]. Токио: Тикума сёбо, 2019.
160
Такэда 2000 – Такэда Сумио. Сэймэй-но тэцугаку [Фило софия жизни]. Киото: Наканисия сюп -
пан, 2000.
Такэда 2020 – Такэда Сэйдзи. Тэцугаку то ва нани ка [Что такое фило софия?]. Токио: NHK
сюппан, 2020.
Тэцугаку... 2019
–
Тэцугаку-но хэнкан то ти-но эккё [Трансформация фило софии и выход
за границы знания] / Под ред. Макино Эйдзи, Онохара Масао, Ямамото Эйсукэ, Сайто Мотоки. То -
кио: Хосэй дайгаку сюппанкай, 2019.
Уэда 1992 – Уэда Сидзутэру. Басё: нидзю сэкай ути сондзай [Место: существование в двой-
ственном мире]. Токио: Кобундо, 1992.
Уэда 2007 – Уэд а Сидзутэру. Кэккэн то басё [Опыт и место]. Токио: Иванами, 2007.
References
Abe, Hiroshi (2005) “Kyosei kara gusyou no sonzairon” [From Сoexistence to coexistence Onto-
logy], Takeichi, Akihiro, Obama, Yoshinobu, eds., Tetsugaku wa nani wo tou beki ka [What should Philo-
sophy do?], Koyo shobo, Kyoto, рр. 63 –89 (in Japanese).
Blauberg, Irina I., ed. (2012) Western Philosophy in Late 20
th
and in 21th Centuries: Ideas, Ques -
tions, Tendencies, IPhRAS, Moscow (in Russian).
Iida, Takashi (1987–2002) Gengo tesugaku daizen [All about the Philosophy of Language], Vol. 1–4,
Keiso shobo, Tokyo (in Japanese).
Iida, Takashi (2019) Nihongo to ronri: tetsugaku, sono nadzo-o idomu [Japanese Language and Lo -
gic: Philosophers Unravel the Mystery], NHK shuppan, Tokyo (in Japanese).
Iida, Takashi (2020) Bunketsu tetsugaku kore kara kore made [Analytical Philosophy from This Point
and to That One], Keiso shobo, Tokyo (in Japanese).
Kakigi, Nobuyuki (2010) Kyosei-o tetsugaku suru – Tasia to tomo ni ikiru tame ni [The Philosophy
of Coexistence – for Living with Others], Hiroshima joseigaku kenkyujo, Hiroshima (in Japanese).
Karatani, Kōjin (2003) Transcritique: on Kant and Marx, MIT Press, Cambridge MT, London.
Karatani, Kōjin (2006) Sekai kyōwakoku e [Towards a World Republic], Iwanami, Tokyo (in Ja-
panese).
Karatani, Kōjin (2014) The Structure of World History, Duke University Press, Durham.
Karatani, Kōjin (2017) Nation and Aesthetics: on Kant and Freud, Oxford University Press, New York.
Karatani, Kōjin (2017a) Isonomia and the Origins of Philosophy, Duke University Press, Durham.
Kimura, Bin (2005) Kankei toshite no jiko [Self as a Relationship], Misuzu shobo, Tokyo (in Ja-
panese).
Kimura, Bin (2010) “Jiko, seimei, jikan” [Self, Time, Life], Bunka ni okeru jikan [Time in the Con -
text of Culture], Nichidoku bunka kenkyujo, Kyoto, pp. 92 –140 (in Japanese).
Kimura, Bin (2014) Aida to seimei [Relationship and Life], Tayosha, Osaka (in Japanese).
Kimura, Bin (2015) Karada-kokoro-seimei [Body, Heart, Life], Kodansha, Tokyo (in Japanese).
Kimura, Bin (2017) Aida no tetsugaku [The Philosophy of Reciprocity], Seidosha, Tokyo (in Ja-
panese).
Kobayashi, Yasuo, ed., (2006) Ima, tetsugaku to wa nani ka? [What Is Philosophy Now?], Miraisha,
Tokyo (in Japanese).
Kohama, Itsuo (2018) Nihongo wa tetsugaku suru gengo de aru [Japanese is the Language of Philo-
sophy], Tokuma shoten, Tokyo (in Japanese).
Makino, Eiji, Onohara, Masao, Yamamoto, Eisuke, Saito, Motoki, eds. (2019) Tetsugaku no henkan
to chi no ekkyo [Transformation of Philosophy and going beyond the Boundaries of Knowledge], Hosei
daigaku shuppankai, Tokyo (in Japanese).
Murata, Juichi (2006) “Kyosei no tame ni gijutsu tetsugaku ” [Philosophy of technology for the sake
of coexistence], Kyosei no tame no gijutsu tetsugaku. Yunibasaru dezain to yu shiso [Philosophy of Tech-
nology for Coexistence. Universal design Ideas], Miraisha, Tokyo, рр. 15–28 (in Japanese).
Murata, Junichi (2007) Watashi wo tanken suru [Investigation of oneself], Iwanami, Tokyo
(in Japanese).
Murata, Junichi (2009) Gijutsu no tetsugaku [Philosophy of Technology], Iwanami tekisuto bukkusu,
Tokyo (in Japanese).
Murata, Junichi (2019) Ajiwai no genshogaku [Phenomenology of Taste], Puneuma sha, Tokyo
(in Japanese).
Nishihara, Kazuhisa (1998) Imi no shakaigaku – Genshogaku no shakai riron [Sociology of Mean-
ing – The Experience of Phenomenological Society], Kobunsha, Tokyo (in Japanese).
Nishihara, Kazuhisa (2003) Jiko to shakai – Genshogaku no shakai riron to hassei shakaigaku [Per-
sonality and Society – Phenomenological Social Theory and Sociology of Genesis], Shingensha, Tokyo
(in Japanese).
161
Noe, Keiichi (2005) Monogat ari no tet sugaku [Philosophy of Storytelling], Iwan ami, Tokyo
(in Japanese).
Noe, Keiichi (2007) Rekishi wo tetsugaku suru [Philosophical Comprehension of history], Iwanami,
Tokyo (in Japanese).
Noe, Keiichi (2013) Kagak u no kaish akugaku [Hermeneutics of S cien ce], Kod ansh a, Tokyo
(in Japanese).
Noe, Keiichi (2018) Haz ama no tetsugaku [Philosophy of Narr ow Space], S eido sha, Tokyo
(in Japanese).
Noya, Shigeki (2015) Tetsugaku na nichinichi: kangaesasenai jidai ni koshite [Philosophical every-
day life: going against an unthinking era], Kodansha, Tokyo (in Japanese).
Ohashi, Ryosuke (2018) Kyosei no patosu – Kompashon (hi)-no genshogaku [Sensitivity of Coexis-
tence – Phenomenology of Compassion (hi)], Kobushi shobo, Tokyo (in Japanese).
Taguchi, Shigeru (2014) Genshogaku to yu shiko [Thinking Called Phenomenology], Chikuma
shobo, Tokyo (in Japanese).
Taguchi, Shigeru, Saigo, Hayato (2019) Genjitsu to wa nani ka – Sugaku – tetsugaku kara hajimaru
sekaizo no tenkan [What is Reality? – The Transformation of the Image of the World, which began with
Mathematics and Philosophy], Chikuma shobo, Tokyo (in Japanese).
Takeda, S eiji (2020) Tetsugaku to w a na ni ka [What is Philosophy?], NHK sh uppan, Tokyo
(in Japanese).
Takeda, Sumio (2000) Seimei no tetsugaku [Philosophy of Life], Nakanishiya shuppan, Kyoto
(in Japanese).
Ueda, Shizuteru (1992) Basho: niju sekai uchi sonzai [Place: Double Inner-world Existence],
Kobundo, Tokyo (in Japanese).
Ueda, Shizuteru (2007) Kekken to basho [Experience and Place], Iwanami, Tokyo (in Japanese).
Washida, Kiyokazu (1999) Kiku koto no chikara: Rinshō Tetsugaku Shiron [The Power of “Listen -
ing”: Essays on Clinical Philosophy], TBS Buritanica, Tokyo (in Japanese).
Washida, Kiyokazu (2006) Matsu to yu koto [On Waiting], Kadokawa gakujutsu shuppan, Tokyo
(in Japanese).
Washida, Kiyokazu (2010) Kao no gensho [Phenomenon of Face], Japan Science and Technology
Agency Social Technology Research and Development Center, Tokyo (in Japanese).
Washida, Kiyokazu (2013) Hito no genshogaku [Phenomenology of a Human Being], Chikuma
shobo, Tokyo (in Japanese).
Washida, Kiyokazu (2014) Tetsugaku no tsukaikata [How to Use Philosophy], Iwanami, Tokyo
(in Japanese).
Washida, Kiyokazu (2014) Yowasa no chikara [Force of Weakness], Kodansha, Tokyo (in Japanese).
Yokoyama, Teruo (2007) “Seimei tetsugaku to ikimono gaku no tetsugaku – J -firosifi no kanosei”
[Philosophy of Life and Philosophy of Biology – Possibilities of Japanese Philosophy], Tetsugaku
no tankyu, No. 34, pp. 41 –51 (in Japanese).
Сведения об авторе
Author’s Information
КАРЕЛОВА Любовь Борисовна –
кандидат философских наук,
старший научный сотрудник
Института фило софии РАН.
KARELOVA, Liubov B. –
CSc in Philosophy, Senior Research Fellow,
Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.
162
Смертная казнь и ее применение
в эпоху Хэйан (794–1185)
© 2021 г.
М.В. Грачёв
Московский государственный университет им. М.В . Ломоносова, Институт стран Азии и
Африки, Москва, 125009, ул. Моховая, д. 11, стр. 1; Государственный академический университет
гуманитарных наук, Москва, 119049, Мароновский пер., д. 26.
E-mail: maxgr73@mail.ru
ORCID ID: 0000-0002-1092-9046
Поступила 04.09 .2020
В статье анализируется значение смертной казни в уголовном праве ранне-
средневековой Японии на основе исторических и правовых источников; ее
эволюция и своеобразие. Среди исследователей широко распространено
мнение, что смертная казнь была полностью отменена в период Хэйан.
Смертная казнь не применялась в течение 346 лет после «казни» Фудзивара
Наканари в 810 г., пока не была возобновлена после мятежа годов Хогэн
(1156 г.). Автор анализирует положение, сложившееся в эпоху Хэйан после
введения моратория на смертную казнь, акцентируя внимание на примерах
применения казни в уголовном праве Японии IX – первой половины XII в.
Первоначально, в эпохи Асука и Нара, это была лишь процедура наказания
злоумышленников и неотъемлемая часть судебной системы, но в эпоху
Хэйан смертная казнь превратилась в масштабное церемониальное меро -
приятие, которое регулярно проводилось на рыночной площади столичного
града мира и спокойствия. Это было зрелище как для знатных особ, так
и для простолюдинов, ставшее доказательством триумфа закона над безза -
конием, символом бесчестия для опасных преступников.
Ключевые слова: Япония, эпоха Хэйан, государственный бунтовщик, мя -
теж, измена, убийство, судебная система, уголовное право, уголовные нака-
зания, телесные наказания, судопроизводство, заключенные, смертная
казнь, церемониал.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -6 -163-172
Цитирование: Грачёв М.В. Смертная казнь и ее применение в эпоху Хэйан
(794–1185) // Вопросы философии. 2021 . No 6 . С. 163–172.
163
The Death Penalty and Its Use
in the Heian Japan (794–1185)
© 2021
Maxim V. Grachyov
Institute of Asian and African Studies, Lomonosov Moscow State University,
11/1, Mokhovaya str., Moscow, 125009, Russian Federation; State Academic University
for the Humanities, 26, Maronovskii l., Moscow, 119049, Russian Federation.
E-mail: maxgr73@mail.ru
ORCID ID: 0000-0002-1092-9046
Received 04.09 .2020
The article analyzes the significance of the death penalty in the criminal law of
early medieval Japan based on historical and legal sources, its evolution and
characteristics. It is widely believed among researchers that the death penalty
was abolished completely in the Heian period. The death penalty was not used
for 346 years following the execution of Fujiwara no Nakanari in 810, until it
was revived during the Hogen rebellion (Hogen no ran, 1156). Further the author
analyzes the position which developed in the Heian Japan after introduction of
the moratorium on capital punishment, focusing on examples of the use of the
death penalty in Japanese criminal law in the 9th – first half of the 12th cen -
turies. Originally it was only an execution procedure for punishing intruders, and
an integral part of the judicial system during the Asuka and Nara periods, but in
the Heian era, the death penalty turned into a large-scale ceremonial action, reg-
ularly held in the market square of the capital's city of peace and tranquility.
It was a spectacle both for noble persons and for commoners, which became
a credential sign of the triumph of the law over iniquity, a symbol of dishonor for
dangerous criminals.
Keywords: Heian Japan, state traitor, rebellion, treason, murder, judicial system,
criminal law, criminal punishments, corporal punishments, legal proceedings,
imprisonment, a death penalty, ceremonial routine.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -6 -163-172
Citation: Grachyov, Maxim V. (2021) “The Death Penalty and Its Use in the
Heian Japan (794–1185)”, Voprosy Filosofii, Vol. (2021), pp. 163–172.
Проблема смертной казни в современной Японии находится в фокусе всесторон -
него внимания, порождая многочисленный дискуссии в обществе. Изучая воздействие
смертной казни на социальный порядок, специалисты регулярно обращаются к исто -
кам, пытаясь акцентировать внимание на социокультурной памяти японцев. Все чаще
среди японских специалистов высказывается точка зрения, что смертная казнь, к сты-
ду нынешнего японского общества, до сих пор не отменена, хотя еще в стародавние
времена как в других странах (в Китае и даже в Римской империи), так и в Японии
в эпоху Хэйан (794–1185) не раз усилиями дальновидных правителей соблюдался запрет
на смертную казнь [Акимото 2013, 142; Данто 2000, 304–305; Такатани 2012, 86–90].
Представляется, что при сохранении смертной казни в японском уголовном судо-
производстве вопрос, правомерно ли лишать преступников жизни, останется актуаль -
ным. Отдавая дань французскому историку Антуану Про, предостерегавшему исследо-
вателей от опасности «быть пристрастным», ибо «страсть ослепляет» [Про 2000, 98],
подвергнем на основе сохранившихся документов детальному рассмотрению историю
применения смертной казни в эпоху Хэйан.
164
В 810 г. японский императорский двор взбудоражило пренеприятное событие.
Среди ближайшего окружения государя Сага (прав. 809 –823) был раскрыт «заговор»,
целью которого, по всей видимости, было возвращение власти Хэйдзэю (прав. 806–
809), отрекшемуся от престола в пользу младшего брата под давлением высокопостав-
ленных царедворцев. В центре заговора оказались Фудзивара Кусуко (ум. 810) и Фуд -
зивара Наканари (764–810) – дочь и сын прославленного государственного мужа
Фудзивара Танэцугу (737–785), верой и правдой служившего деду и отцу Хэйдзэя
и Сага – государям Конину (прав. 770–781) и Камму (прав. 781–806).
Расследование показало, что старшая придворная дама Фудзивара Кусуко и совет-
ник двора Фудзивара Наканари, «замыслив великую смуту» и решив сместить Сага, во-
влекли в сети интриги многих придворных и членов императорской семьи. Последствия
«заговора» ужасали: в общей сложности отправили в ссылку или з начительно понизили
в должности 26 придворных и представителей императорской фамилии
1
. Кусуко позво-
лили совершить самоубийство. Совсем иная доля оказалась у Наканари. Текс т летопис-
ного свода «Поздние анналы Японии» («Нихон коки», Конин 1-9-11) повествует об изме-
нении первоначальных планов относительно участи Наканари. Сначала его лишили
поста придворного советника и назначили администратором в далекое захолустье, сде -
лав исполняющим обязанности управителя провинции Садо, которая к тому времени
стала традиционным местом для отбытия преступниками наказания в виде принуди -
тельных работ; впоследствии Наканари приговорили к смертной казни как самого дея -
тельного участника событий; в итоге Наканари был тайно убит (застрелен из лука) по -
досланными к нему охранниками государева дворца [Нихон коки 1980, 810].
До сих пор остается непонятно, почему был избран такой способ устранения Фуд -
зивара Наканари, ибо существующие законы не предусматривали смертную казнь по -
средством расстреляния
2
. Для нашего исследования существенно другое: именно по-
сле насильственной смерти Наканари был введен в действие запрет на смертную
казнь, который, по утверждению многих исследователей, неукоснительно соблюдался
(по крайней мере, если речь шла о высокопоставленных чиновниках) на протяжении
346 лет, до 1156 г. («мятеж годов Хогэн», Хогэн-но ран).
Казус 810 г., получивший в японской исторической науке название «Кусуко-но
хэн» («Инцидент [Фудзивара] Кусуко»), надолго запечатлелся в памяти современников
и потомков, а волевое решение императора Сага об инициировании запрета на смерт-
ную казнь стало знаком его прозорливости, свидетельством того, что на троне воссе-
дает «государь-мудрец»; правитель, заботившийся о нравственном состоянии поддан-
ных и способный быть зачинателем многих благих деяний.
Обратимся к источникам. В собрании нравоучительных рассказов «Японские
легенды о чудесах» («Нихон рёики», ок. 823 г.) читаем: «Государев закон наказывает
смертью убийцу. Этот же го сударь (Сага. –
М.Г.), выбрав девизом правления сло -
ва “Ко:нин” – «распространение гуманности», ссылал тех, кого [обычно] казнили,
и управлял людьми, спасая жизни. Поэтому точно известно, что он – священный пра -
витель» [Нихон рёики 1995, 227]. В эпическом «Сказании о годах Хогэн» (« Хогэн мо-
ногатари», вероятно, конец XII в.) находим следующие слова: «Во времена августей-
шего правления императора Сага, когда глава Правого отряда дворцовой охраны
Наканари для того, чтобы вернуть на престол прежнего императора Хэйдзэя, органи -
зовал заговор, он был приговорен к смертной казни. Но тот, кто умер, назад не возвра -
щается. Считается, что дальняя ссылка без права вернуться в столицу – это то же са -
мое, что смертная казнь. Человек этот, вместо того чтобы быть сосланным в дальние
провинции, был осужден на смертную казнь в своих родных местах. С тех пор минуло
много лет» [Хогэн моногатари 1999, 93].
Письменные источники содержат немало удостоверений, что начиная с 810 г. госу -
дарство проводит новую политику в области уголовного правосудия. В том же 810 г.
помощник управителя провинции Этидзэн Абэ Киёцугу и инспектор местной управы
Кудара Айсэй попытались «взбаламутить провинциальное ополчение». Такое пре -
ступление требовало самого сурового наказания, но императорским повелением оное
165
уменьшили до дальней ссылки [Нихон коки 1980, 810] (Конин 1-9-17). В 822 г. Большой
государственный совет по просьбе служащих полицейского ведомства ( кэбииси) издал
распоряжение, где были даны «точные инструкции относительно сроков наказаний»
3
.
В этом документе, составленном после объявления императорского указа 818 г. о замене
всех видов смертной казни принудительными работами, строго определялись пенитен-
циарные нормы за те или иные правонарушения и проводилась четкая граница между
обычной кражей и вооруженным грабежом
4
. Резюмирующая часть гласила: «Коли зло-
деяние карается смертной казнью, беззаконнику сохраняют жизнь и отправляют на при-
нудительные работы сроком не менее пятнадцати лет. Если после отбытия наказания он
не раскается, совершит повторное правонарушение или же присоединится к банде лихо-
деев, то не должно проявлять к нему сочувствие, словно он оставлен на принудитель -
ных работах до конца своей жизни без права на освобождение... Приговоры по отноше -
нию к женщинам следует назначать вдвое меньше, нежели мужчинам... В случае литья
фальшивых монет карать принудительным трудом на неограниченный срок без разли-
чия зачинщиков и соучастников» [Руйдзю сандай кяку 1998, 822] (Конин 13-2 -7).
Стратегия моратория на смертную казнь, по всей вероятности, предполагала дол-
госрочную перспективу, а потому сохранила актуальность в дальнейшем, тому имеет-
ся немало подтверждений. В 857 г. двое государственных служащих были арестованы
по обвинению в злодеянии, караемом смертью, но волей императора им была дарова -
на жизнь, а мера наказания понижена до ссылки в дальние территории [Нихон Монто-
ку... 1934, 857] (Тэнъан 1-10-27). В 879 г. два приписанных к провинци альной управе
врача Экибэ Корэо и Экибэ Кинумори обвинены в умышленном поджоге склада для
экстренного вспомоществования. В огне сгинуло около 25 тысяч коку
5
высушенного
варенного риса, а также другое продовольствие. Император снова помиловал зло -
умышленников, которых отправили в дальнюю ссылку [Нихон сандай... 2009, 879]
(Гангё 3-12-15). В 881 г. был помилован и отправлен в ссылку убийца дворцового слу -
жащего [Там же, 881] (Гангё 5-10-16).
Небезынтересный образчик дискуссии о правомерности послаблений беззаконни -
кам в случае совершения «восьми тяжелейших злодеяний» (хатигяку), убийств, а так-
же фальшивомонетничества, находим в дневнике царедворца Фудзивара Сукэфуса
(1007–1057). Во время диспута возобладала точка зрения о справедливости запрета
на смертоубийство в пенитенциарной системе [Сюнки 1965, 1052] (Эйсё 7-5 -16). На-
сущность запрета смертной казни обнаруживается и в документах середины XII в.
в контексте обсуждения меры наказания для низкорангового служащего дворца, убив-
шего своего собеседника. Левый министр Фудзивара Ёринага (1120–1156), будучи
превосходным знатоком юриспруденции, ссылаясь на нормы уголовного права, наста-
ивал на том, что драку со смертельным исходом с применением клинка надлежит ква -
лифицировать как «умышленное убийство», которому нет прощения, и помилование
на него не распространяется, даже в преддверии общегосударственной амнистии.
Однако душегуб не был казнен, и сохранить жизнь ему помогли чины полицейского ве-
домства. Все это вызвало у Ёринага недоумение. Государь-инок Тоба (прав. 1107–1123,
ум. 1156), растолковывая суть произошедшего, апеллировал к уже устоявшейся тради -
ции неприменения смертной казни. В итоге злоумышленник избежал казни [Дайки
1965, 1154] (Кюдзю1-10-28).
Исторические материалы IX–XII вв., между тем, позволяют предполагать наличие
нескольких тенденций в уголовном судопроизводстве уже после воспрещения смерт -
ной казни. При всей незыблемости императорского эдикта 810 г., в случае совершения
опасных общегосударственных преступлений (к таковым, конечно же, относились
«умысел мятежа», бохан
6
, и «государственная измена», мухон
7
) действие запрета на
смертную казнь приостанавливалось. Так, в 848 г. из провинции Кадзуса пришло
неутешительное известие – некто Мариконо Цумудзи подстрекал других варваров-
эмиси
8
на смутьянство. Через несколько дней 57 взбунтовавшихся эмиси были убиты
или взяты в плен [Сёку Нихонкоки 1934, 848] (Дзёва 15-2 -10, 15-2-12).
Перед вратами каждой из тюрем
9
горделиво возвышался айлант высочайший
(Ailanthus altissima) – величавое, красивое дерево с густой кроной. На этом дереве
166
было принято вывешивать на общее обозревание головы казненных преступников об-
щегосударственного масштаба
10
. Голова обвиненного в умысле мятежа супротив госу-
дарства и подвергнутого казни Тайра Масакадо (940 г.) была вывешена на дереве у врат
восточной тюрьмы
11
, а головы Абэ Садато (1062 г.) и Минамото Ёситика (1108 г.) –
рядом с вратами западной тюрьмы [Вада 1990, 107–108]. На дереве перед вратами за-
падной тюрьмы были водружены головы бунтовщиков Тайра Мороёси и Тайра Моро-
суэ в 1101 г. [Тююки 1934–1935, 1101] (Кахо 8-3-8)12
.
Сохранившиеся материалы эпохи Хэйан содержат неоднократные удостоверения,
что казни, как и телесные экзекуции, приводящие порой к смерти преступников, мог -
ли происходить не только по причинам «умысла мятежа» и «государственной изме -
ны». Приведем лишь несколько примеров казней и иных жестокостей официальных
должностных лиц в пору высочайшего воспрещения на смертоубийство в сфере уго лов-
ного правосудия.
857–862 гг. Бывший управитель провинции Биттю Асано Садаёси установил в про -
винции жестокосердные порядки
13
. За малейшую ошибку на виновника надевали шей-
ную колодку и ножные кандалы. Узники заполонили место предварительного заключе-
ния при провинциальной управе. Трупы погибших от рук служащих Садаёси без счета
валялись на обочинах дорог [Миёси 2001, 60].
875 г. Двадцать семь разбойников сбежали с каторги. Четверо из них были зааре -
стованы и казнены [Нихон сандай... 2009, 875] (Дзёган 17-7-5).
906 г. Шестнадцать преступников, промышлявших вооруженным грабежом и ду -
шегубством на горе Сидзуока, были пойманы и во всем сознались, а потому были каз-
нены [Нихон киряку 1929, 905] (Энги 6-9 -20).
989 г. Абэ Масакуни, предательски убивший управителя провинции Тикуго Фуми -
нобу Асоми, был схвачен военным администратором провинции Ига Мотитада. Аре-
сту Масакуни подверг уполномоченный Корэкадзэ. Масакуни отрезали пальцы на ле-
вой и правой руках, а также сломали ногу [Сёюки, 1959–1986, 989] (Эйсо 1-4 -6).
1024 г. Во время преследования грабителя в столичном граде тот, пытаясь скрыть -
ся, забрался в дом принявшей постриг матери незнатного служащего Акинага и взял
ее в заложницы, но был захвачен полицейскими-кэбииси. Преступника казнили. Голо-
ву его вывесили на вратах тюрьмы [Нихон киряку, 1929, 1024] (Мандзю 1-3-10).
1037 г. Телохранитель сановной персоны, прибыв в здание управы женского двор -
ца, убил двух придворных дам. Убийца попытался сбежать, но был арестован в ме -
стечке Кавахара. Ему отрубили руки, а на следующий день казнили [Тайра Юкитика
ки 2006, 1037] (Тёрэки 1-10-23).
1144 г. В два часа пополудни Нобусато, служащий хозяйственного управления ре -
зиденции влиятельного сановника, подрался с инспектором-ревизором Мацуока. Но -
бусато достал меч и ранил противника. Нобусато был задержан полицейским Канэна-
ри, который тайно приказал отрубить Нобусато правую руку, поскольку проступок
представлялся ему весьма серьезным [Дайки 1965, 1144] (Тэнъё 1-11-29).
Вероятно, никакого противоречия здесь нет и приведение суровых приговоров
в исполнение в период реализации «запрета» 810 г. объясняется его специфичностью.
Речь идет о «временном ограничении» (тэйси), а не полной «отмене» (хайси) смерт-
ной казни. Такие приостановления имели место и ранее. В 725 г. государь Сёму (прав.
724–749) установил ограничения на смертную казнь, «проявляя милосердие» к тем,
кого покарали самым строгим образом, «заменив казнь ссылкой», «ссылку исправи -
тельными работами» и т.д . [Сёкунихонги 1992–1996, 725] (Дзинки 2-12-21). «Времен -
ные запреты» на смертную казнь были нередким явлением в системе японского
уголовного правосудия поздней древности (эпоха Нара, 710–794) и раннего Средневе-
ковья (эпоха Хэйан). При императоре Хэйдзее, который отличался слабым здоровьем
и меланхолическим темпераментом, применения смертной казни старались избегать,
дабы, хоть и легализованное, смертоубийство человека не сказалось негативным обра-
зом на самочувствии правителя. «Энергетика» смерти была способна нанести непо -
правимый вред «телу государя» (отай). Ошибки были непозволительны, ибо могли
167
стать причиной разрушения привычного миропорядка, началом погружения в хаос. За-
кономерно, что приведение приговоров в исполнение (за исключением злостных пра-
вонарушений) должно было осуществляться в ту пору, когда сама природа замирала –
в конце осени и зимой, дабы не привести к разладу вселенский миропорядок [Рицурё
1994, 456, 688]; см.: [Грачёв 2009, 179–181]. Негоже было предавать смерти преступ -
ников и в пору государственного траура. В 807 г. житель столицы Цукита Навацугу
жестоко избил отца, совершив злодеяние, «достойное смерти в свете законов о наказа -
ниях»
14
, но ему в период траура по почившему государю Камму сберегли жизнь, пони -
зив меру возмездия до ссылки на полуостров Идзу [Руйдзю кокуси 1934, 807] (Дайдо
2-2 -6).
Представляется, что «запрет» на казнь посредством обезглавливания или удушения,
обнародованный в самом начале правления императора Сага, строго соблюдался вплоть
до кончины Сага в 842 г., поскольку он не утратил неоспоримый авторитет при импера-
торском дворе даже после того, как сложил императорские полномочия, добровольно
уступив трон брату в 823 г. Влияние экс-императора Сага на государственные дела было
поистине велико, но уже в 848 г., в пору царствования государя Ниммё (старший
сын Сага; прав. 833–850), под влиянием устрашающих вестей из провинции Кадзуса
(см. выше) действие моратория пришлось приостановить, чтобы в назидание другим са-
мым решительным образом покарать бунтовщиков, демонстрируя всю силу государ-
ственной власти в области обеспечения повиновения нормам правового порядка.
Завершая рассмотрение «истории» применения смертной казни в IX – первой по-
ловине XII в., акцентируем внимание на одном немаловажном аспекте, имеющем
непосредственное отношение к предмету нашего разыскания. В масштабном собрании
внутриведомственных циркуляров «Энгисики»
15
, составленном во время правления го-
сударя Дайго (прав. 897–930), которого потомки причисляли к плеяде проницатель-
ных, высокодобродетельных властителей и продолжателей политики «мудрого правле-
ния» императора Сага
16
, подробно фиксируется ритуал смертной казни
17
. Это может
показаться довольно парадоксальным, если не брать в расчет временный характер ре-
гламента, запрещающего смертную казнь.
Что известно о ритуале смертной казни? Приговоренного к смертной казни под
конвоем и в шейных колодках доставляли на площадь западного или восточного рын -
ка столичного града
18
, где и происходил сам ритуал
19
. Там осужденного уже ожидали
ответственные служащие судебных департаментов, располагавшиеся на специально
отведенных для них местах. Казнь положено было проводить при большом стечении
народа (со временем она превратилась в популярное зрелище, проводимое на потеху
толпы). Иногда жителей столицы оповещали о предстоящей экзекуции, а во время
конвоирования заключенного к месту казни зрителей привлекали крики глашатаев.
«Лобное место» представляло собой прямоугольник размером 9 на 12 м, окруженный
стражей и тюремными надзирателями, которые формировали некую условную грани -
цу между «зрителями» действа и ожидавшим своей печальной участи узником. Пре-
ступник, которого справа и слева обступали тюремные надзиратели, стоял, преклонив
колени, дабы выслушать приговор и принять судьбу, погибнув на плахе. Если казнили
посредством обезглавливания, то палач рубил голову мечом, если же применялось
удушение – использовалась веревка
20
. После казни труп убиенного вручался близким
родственникам. За отсутствием таковых казненного хоронили на пустующей земле
за пределами столицы, поставив на месте «временного захоронения» табличку с ука -
занием имени и местожительства преступника
21
[Рё-но гигэ 1998, 291, 313 –314; Сэйд-
зи ёряку 1981, 88, 625, 693; Энгисики 1998, 722–723].
Подведем итоги. Безусловно, смертная казнь – чрезвычайно востребованный в си-
стеме судопроизводства, но в то же самое время удручающий ритуал, пользующийся
популярностью у многих народов. Она может быть рассмотрена под разными угла-
ми зрения, ибо представляет собой многостороннее явление культуры. Превращение
смертной казни из наказания в зрелище – «история человеческого гения, вставшего
на службу зла и порока», свидетельство хитроумных дарований людей, «врожденной
168
жестокости человека» [Монестье 2008, 11]. Тщательное рассмотрение запрещения
на законодательно санкционированное смертоубийство, провозглашенного в 810 г., об-
наружило его своеобычную природу, ибо сохранившиеся исторические материалы не
позволяют с полной уверенностью утверждать, что вето безоговорочно функциониро-
вало на протяжении 346 лет, вплоть до 1156 г. По всей видимости, в 810 г. было огла -
шено недозволение применения смертных приговоров, направленное на поддержание
конкретных задач идеологического свойства (например, сохранения имиджа «мудро-
го» и «человеколюбивого» правителя царствующим государем), однако при наличии
достаточных оснований действие запрета могло быть приостановлено, дабы явить
подданным всю грозность императорского правосудия.
Примечания
1
Подробнее о предыстории событий и «заговоре» см.: [Нисимото 2007, 75–89].
2
Пенитенциарная система, предусмотренная законодательством, была представлена в трех ка -
чествах. Основная шкала наказаний (сэйкэй) включала пять видов экзекутивных мер (наказания
легкими палками, наказания тяжелыми палками, каторжные работы, ссылка и смертная казнь). Эта
шка ла имела универсальный характер и применялась к представителям всех слоев японского об -
щества. Для привилегированных слоев были предусмотрены еще две группы наказаний: «замещаю -
щие наказания» (канкэй), например зачет наказания одной из должностей и откуп от наказания,
и дополнительные разновидности наказаний (фукакэй), к которым отно сились полное разжалова -
ние, лишение всех должностей с сохранением только ранга и смещение с основной занимаемой
должно сти. Что до смертной казни, то предполагалось два варианта ее исполнения: обезглавлива -
ние (дзанси) и удушение (коси). Для знатных персон предусматривалась о собая «милость» – дозво -
ление совершить самоубийство дома (среднеранговых чиновников позволялось подвергать «тайно -
му удушению») [Рё-но гигэ 1998, 313; Рицурё 1994, 15–16, 456, 486–487, 688]. О видах смертной
казни, праве на с амоубийство, «замещающих» и дополнительных наказаниях см.: [Кикути 1998,
43, 69–70, 87, 90–92, 100, 109, 123, 141, 163].
3
История учреждения полицейского ведомства (Кэбииситё) до сих пор является дискуссион-
ной. Первое упоминание о назначении чиновника ведомства отно сится к 816 г., но об этом стано -
вится известно из указа, датированного 850 г. [Нихон Монтоку... 1934, 850] (Касё 3-11 -6). Между
тем к 832 г. компетенция Кэбииситё в области следственных мероприятий и судебной деятельно -
сти начинает существенно расширяться, и чиновники этого ведомства получают право проведения
собственного расследования опасных престу плений [Руйдзю сандай кяку 1998, 832] (Тэнтё 9-7 -9).
4
Неотчетливо сть формулировок в кодексе « Тайхо Ёро рицурё» крайне затрудняла применение
норм уголовного законодательства на практике и требовала постоянных корректировок. Так, в 759 г.
государь Д зюнин (прав. 758–764) из-за многочисленных злоупотреблений, совершаемых государ -
ственными служащими («стыда у них нет, одно корыстолюбие с казнокрадством о стались»), потре -
бовал внести ясно сть в существующие принципы поддержания правопорядка [Сёкунихонги 1992–
1996, 759] (Тэмпё ходзи 3-6-22).
5
Коку – мера ёмкости, 180, 39 л. (1 коку риса ве сит около 150 кг); то есть сгорело около
3,7 тонны риса.
6
То есть заговор против императора и его правления. Кара смертью предполагалась и для тех,
кто совершил такое деяние, и для тех, кто только оное задумал [Рицурё 1994, 16, 87–88, 489].
7
Под эту категорию попадали: предательское бегство го сударственных служащих в чужую
страну, отступление перед врагом, сдача в плен [Рицурё 1994, 16, 89, 489].
8
Политика государства по отношению к периферийным народам (к таковы относились и эми-
си, проживающие в северо-во сточной части о-ва Хонсю) отличалась стремлением, по крайней мере
с точки зрения политиче ской идеологии, их умиротворения, дабы варвары стали «подданными»
императора. Так, в указе Хэйдзэя провозглашалось: «Пленные и обращенные в рабство эмиси, изъ-
явив покорно сть, изменились к лучшему под благотворным влиянием императора, а потому им
было дозволено обустроиться в стратегиче ски важных регионах» [Руйдзю кокуси 1934, 806] (Дай -
до 1-10 -3). Согласно воле го сударя Сага, взятых в плен эмиси, испытывающих угрызения совести
за предшествующие по стыдные деяния, впредь возбранялось именовать пленными, а следовало ве -
личать по чинам или же именам [Руйдзю кокуси 1934, 813, 814] (Конин 4-11 -21, 5-12 -1).
9
В столице Хэйанкё было две тюрьм ы – во сточная и западная.
10
Однако согласно «Иллюстрированной повести о мятеже годов Хэйдзи» (« Хэйдзи моногата-
ри экотоба », рубеж XII–XIII вв.), голова го сударственного преступника Синдзэя (1106–1160) была
прикрепле на прямо к вратам тюре много присутс твия [Кодзи руйэн 1933, 247]. Любопытную
169
информацию предо ставляе т серия изобразительных источников, по священных военным конфлик -
там XI–XII вв.: головы бунтовщиков подвешивались за волосы на деревянную перекладину на обо -
зрение публики (на рисунках также видны таблички с именами преступников, привязанные к их
головам). См.: [Каваи 1996].
11
Фудзивара Сумитомо (893–941), учинивший «мятеж» и попытавш ийся согласовать свои дей -
ствия с Тайра Масакадо, был пойман Татибана Тооясу и помещен в тюрьму, где в итоге казнен
(в источниках по этому поводу можно заметить разночтения). Та же участь по стигла и сподвижни -
ков Фудзивара Сумитомо. См.: [Мацубара 1999, 203–207].
12
О казни Минамото Ёситика и вывешивании его головы на дереве см. дневник Фудзивара
Мунэтада [Тююки 1934–1935, 1108] (Тэнънин 1-1 -29).
13
Речь идет о временах, когда Асано Садаёси исправлял должности заме стителя управителя
и управителя провинции Биттю. Несмотря на установленные бесчеловечные порядки на подведом -
ственной территории, Садаёси продолжил занимать ключевые по сты в местных управах, возглавив
в 870 г. провинцию Кага [Нихон Монтоку... 1934, 857] (Тэнъан 1-8 -25); Нихон сандай... 2009, 860,
862, 870] (Дзёган 2-1 -16; 4-1 -7; 12-1 -25).
14
«Злостная строптиво сть» (акугяку) – одно из «во сьми тяжелейших преступлений». Уголов -
ные законы не устанавливали разницы между нанесением побо ев отцу и отцеубийством, определяя
в обоих случаях одну меру наказания – смерть [Рицурё 1994, 16, 90, 488–489].
15
Составлен в 927 г., введен в действие в 967 г.
16
Авторитетное исследование разнообразных сторон правления го сударя Дайго и его сына Му -
раками (прав. 946 –967) см. [Энги Тэнряку... 1969].
17
Содержатся обстоятельные разъяснения о ритуале публичной казни и в других источниках,
опубликованных уже по сле введения запрета: «Рё-но гигэ» (834 г.) и «Сэйдзи ёряку» (нач. XI в.).
18
Первоначально для этой цели использовали оба рынка столицы. В XI–XII вв. по причине
упадка западного рынка ритуал стал проводится, главным образом, на площади во сточного рынка.
19
Казнь осуществлялась «после часа Овцы». Час Овцы – с 14.00 до 16.00 .
20
Использовалась плотная веревка-цуна, напоминающая канат.
21
Если впоследствии родственники (или близкие знакомые) находились, то останки извлека -
лись из могилы и передавались им.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Дайки 1965 – Дайки [Записи Великого министра). Токио : Ринсэн, 1965 (Daiki [Records of the
head minister], in Japanese).
Кодзи руйэн 1933 – Кодзи руйэн [Сад категорий дел стародавних] / Хорицубу [Законодатель -
ство]. Т . 1 . Токио: Ёсикава кобункан 1933 (Koji ruien [Systematically classified garden of past mat -
ters], in Japanese).
Миёси 2001 – Миёси Киёюки. Фудзивара Ясунори дэн [Жизнеописание Фудзивара Ясунори] /
Кодай сэйдзи сякай сисо [Общественно-политическая мысль древности]. Токио : Иванами, 2001
(Miyoshi Kiyoyuki, Fujiwara Yasunori den [Biography of the Fujiwara Yasunori], in Japanese).
Нихон киряку 1929 – Нихон киряку [Краткие записи о Японии]. Токио: Ёсикава кобункан, 1929
(Nihon kiryaku [Abbreviated chronicles of Japan], in Japanese).
Нихон коки 1980 – Нихон коки [Поздние анналы Японии]. Токио : Ёсикава кобункан, 1980 (Ni-
hon Koki [Later Chronicle of Japan], in Japanese).
Нихон Монтоку... 1934 – Нихон Монтоку т энно дзицуроку [Правдивые записи об императоре
Монтоку]. Токио: Ёсикава кобункан, 1934 (Nihon Montoku tenno jitsuroku [The veritable records of
the emperor Montoku], in Japanese).
Нихон рёики 1995 – Нихон рёики – Японские легенды о чудесах / Пер. А.Н. Мещерякова.
СПб.: Гиперион, 1995 (Nihon ryoiki [Ghostly Strange Records from Japan], Russian Translation).
Нихон сандай... 2009 – Нихон сандай дзицуроку [Правдивые записи о правлении трех импера -
торов]. Токио: Ёсикава кобункан, 2009 (Nihon sandai jitsuroku [Veritable Records of Three Reigns of
Japan], in Japanese).
Рё-но гигэ 1998 – Рё-но гигэ [Официальные комментарии к гражданским законам]. Токио :
Ёсикава кобункан, 1998 (Ryo no gige [Interpretations of the administrative codes] , in Japanese).
Рицурё 1994 – Рицурё [Уголовные и гражданские законы]. Токио: Иванами, 1994 (Ritsuryo
[Criminal and civil laws], in Japanese).
Руйдзю кокуси 1934 – Руйдзю кокуси [Классифицированная национальная история]. Токио :
Ёсикава кобункан, 1934 (Ruiju kokushi [Assorted national histories] , in Japanese).
Руйдзю сандай кяку 1998 – Руйдзю сандай кяку [Классифицированные указы трех государей].
Токио: Ёсикава кобункан, 1998 (Ruiju sandai kyaku [Systematically classified decrees of the three eras] ,
in Japanese).
170
Сёкунихонги 1992–1996
–
Сёкунихонги [Продолжение Анналов Японии]. Токио: Иванами,
1992–1996 (Shoku Nihongi [Chronicle of Japan, Continued], in Japanese).
Сёку нихонкоки 1934 – Сёку нихонкоки [Продолжение поздних анналов Японии]. Токио: Ёси -
кава кобункан, 1934 (Shoku Nihon koki [Later annals of Japan. Continued], in Japanese).
Сёюки 1959–1986
–
Сёюки [Записи правого министра из рода Онономия]. Токио : Ринсэн,
1959–1986 (Shoyuki [Records of the right minister], in Japanese).
Сэйдзи ёряку 1981 – С эйдзи ёряку [Кратко о важнейших политиче ских делах]. Токио : Ёсикава
кобункан, 1981 (Seiji yoryaku [Briefly about the most important political affairs] , in Japanese).
Сюнки 1965 – Сюнки [Весенние записи]. Токио: Ринсэн, 1965 (Shunki [Spring records],
in Japanese).
Тайра Юкитика ки 2006 – Тайра Юкитика ки [Записи Тайра Юкитика]. Осака : Согэнся, 2006
(Taira Yukichika ki [Records of the Taira Yukichika] , in Japanese).
Тююки 1934–1935 – Тююки [Записи правого министра]. Токио : Ринсэн, 1934–1935 (Chuyuki
[Records of the right minister], in Japanese).
Хогэн моногатари 1999 – Хогэн моногатари – Сказание о годах Хогэн / Пер. В .Н. Горегляда.
СПб.: Гиперион, 1999 (Hogen monogatari [The tale of Hogen], Russian Translation).
Энгисики 1998 – Энгисики [Церемониал годов Энги]. Токио : Ёсикава кобункан, 1998 (Engi-
shiki [Regulations of the Engi Era] , in Japanese).
Ссылки – References in Russian and Japanese
Акимото 2013 – Акимото Масару. Сикэй хайси-ни мукэт э [Относительно отмены смертной
казни] // Гэндай сякай кэнкю. 2013. No 16. С. 139 –155.
Вада 1990 – Вада Хидэмацу. Кансёку ёкай [Основные сведения о должностях]. Токио: Коданся,
1990.
Грачёв 2009 – Грачёв М.В. Го сударь и подданные в древней и раннесредневековой Японии //
Правитель и его подданные: социокультурная норма и ограничения единоличной власти / Под ред.
Д.М. Бондаренко. М.: Институ т Африки РАН, 2009. С . 172–190.
Данто 2000 – Данто Сигэмицу. Сикэй хайси рон [Отмена смертной казни]. Токио: Юхикаку,
2000.
Каваи 1996 – Каваи Ясуси . Гэмпэй гассэн-но кёдзо-о хагу [Рассматривая паразитные изобра -
жения о войнах домов Минамото и Тайра]. Токио: Коданся, 1996.
Кику ти 1998 – Кикути Кацуми. Нихон кодай кэйбацу дзитэн [Словарь наказаний в древней
Японии]. Токио: Син дзимбуцу орайся, 1998.
Мацубара 1999 – Мацубара Хиронобу. Фудзивара Сумитомо [Фудзивара Сумитомо]. Токио:
Ёсикава кобункан, 1999.
Монестье 2008 – Монестье М. Смертная казнь. М.: Флюид, 2008.
Нисимото 2007 – Нисимото Масахиро. Кусоко-но хэн то соно хайкэй [Инцидент Кусуко и его
предыстория] // Кокурицу рэкиси миндзоку хакубуцукан кэнкю хококу. Т. 134 .
Про 2000 – Про А. Двенадцать уроков по истории. М.: РГГУ, 2000.
Такатани 2012 – Такатани Арико. Вагакуни Хэйан тёки-ни окэру 350-нэн-ни оёби сикэй т эйси-
но сидзицу то ими [Историческая действительнос ть и значение 350-летней отмены смертной казни
в эпоху Хэйан] // Канто гакуин дайгаку бунгакубу киё. 2012 . No 125. С . 75–101.
Энги Тэнряку... 1969 – Энги Тэнряку дзидай-но кэнкю [Исследование периодов Энги и Тэнря -
ку] / Под ред. Хаяси Рикуро. Токио: Ёсикава кобункан, 1969.
References
Akimoto, Masaru (2013) “Shikei haishi ni mukete [Toward the abolition of the death penalty]”,
Gendai shakai kenkyu, Vol. 16, pp. 139–155 (in Japanese).
Danto, Shigemitsu (2000) Shikei haishi ron [Abolition of the death penalty] , Yuhikaku, Tokyo (in Ja-
panese).
Hayashi, Rikuro, ed. (1969) Engi Tenryaku jidai no kenkyu [A study of periods Engi and Tenryaku] ,
Yoshikawa kobunkan, Tokyo (in Japanese).
Grachyov, Maxim V. (2009) “Sovereign and subjects in ancient and early medieval Japan”, Bonda -
renko, Dmitriy M., ed., Sovereign and subjects: sociocultural norm and limitations of individual rule , In-
stitute for African Studies of the Russian Academy of Sciences, Moscow, pp. 172 –190 (in Russian).
Kawai, Yasushi (1996) Genpei gassen no kyozo o hagu [Examining parasitic images about the Mi -
namoto and Taira wars], Kodansha, Tokyo (in Japanese).
Kikuchi, Katsumi (1998) Nihon kodai keibatsu jiten [Vocabulary of punishments in ancient Japan] ,
Shin jimbutsu oraisha, Tokyo (in Japanese).
171
Matsubara, Hironobu (1999) Fujiwara Sumitomo [About Fujiwara Sumitomo] , Yoshikawa kobunkan,
Tokyo (in Japanese).
Monestier, Martin (1994) Peines de mort. Histoire et techniques des exécutions capitales, des orig -
ines à nos jours, Le Cherche midi, Paris (Russian Translation).
Nishimoto, Masahiro (2007) “Kusuko no hen to sono haikei [The Kusuko uprising and its back -
ground]”, Kokuritsu rekishi minzoku hakubutsukan kenkyu hokoku , Vol. 134 (in Japanese).
Prost, Antoine (1996) Douze leçons sur l'histoire, du Seuil, Paris (Russian Translation).
Takatani, Ariko (2012) “Wagakuni Heiancho-ki ni okeru 350-nen ni oyobu shikei teishi no shijitsu to
imi [On the Abolishment of Capital Punishment for 350 Years in the Heian Period in Japan]”, Kanto-
gakuin daigaku bungakubu kiyo, Vol. 125, pp. 75–101 (in Japanese).
Wada, Hidematsu (1990) Kanshoku yokai [Key information about official positions] , Kodansha,
Tokyo (in Japanese).
Сведения об авторе
Author’s Information
ГРАЧЁВ Максим Васильевич –
кандидат исторических наук, доцент кафедры
истории и культуры Японии Института стран
Азии и Африки Московского государственного
университета им. М.В. Ломоносова; доцент
кафедры стран Восточной Азии Государственного
академического университета гуманитарных наук.
GRACHYOV Maxim V. –
CSc in History, Associate Professor,
Department of History and Culture of Japan,
Institute of Asian and African Studies,
Lomonosov Moscow State University;
Department of East Asian Countries,
State Academic University for the Humanities.
172
Славословия Синрана
бодхисаттвам Нагарджуне и Васубандху
© 2021 г.
В.Ю . Климов
Институт восточных рукописей РАН,
Санкт-Петербург, 191186, Дворцовая наб., д. 18.
E-mail: klimovvadim26@gmail.com
Поступила 07.10.2020
«Славословия достойным монахам [школы] Чистой земли» («Дзё:до ко:со:
васан») или «Славословия семи достойным монахам» («Сити ко:со: ва-
сан») написаны Синраном (1173–1262), основателем школы «Истинной
веры Чистой земли» (Дзё:до Синсю:), в 1248 г. В 1473 г. Рэннё (1415–1499),
восьмой иерарх школы, издал это сочинение. Оно состоит из 119 строф,
посвященных семи до стойным монахам: это Нагарджуна и Васубандху
из Индии, Тань-луань, Дао-чо и Шань-дао из Китая, а также двое монахов
из Японии, Гэнсин и Гэнку:. Стихи Синрана включены в список священных
текстов его школы. В настоящей публикации представлены переводы славо-
словий, посвященных Нагарджуне и Васубандху (по десять строф). Синран
называет Нагарджуну «изначальным наставником» ( хонси), а также бодхи-
саттвой (босацу), как и Васубандху. В поэтической форме Синран излагает
краткие жизнеописания индийских наставников и основные доктринальные
положения школы, разработанные ими.
Ключевые слова: Синран, Хонэн, Нагарджуна, Васубандху, «Славословия
достойным монахам [школы] Чистой земли» («Дзё:до ко:со: васан»), славо-
словия на японском языке (васан).
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-6-173-180
Цитирование: Климов В.Ю . Славословия Синрана бодхисаттвам Нагар-
джуне и Васубандху. Синран. Славословия на японском языке достойным
монахам (Ко:со: васан). Перевод со старояпонского и примечания В.Ю . Кли-
мова // Вопросы философии. 2021 . No 6 . С. 173–180.
173
Shinran’s Hymns
on Bodhisattva Nagarjuna and Vasubandhu
© 2021
Vadim Yu. Klimov
Institute of Oriental Manuscripts, Russian Academy of Sciences,
18, Dvortsovava emb., 191186, Saint Petersburg, Russian Federation.
E-mail: klimovvadim26@gmail.com
Received 07.10.2020
Hymns of Pure Land Masters (Jōdo kōsō wasan) or Hymns on seven Masters
(Shichi kōsō wasan) were written by Shinran (1173–1262), founder of “True
Faith Pure Land” school (Jōdo Shinshū), in 1248 at the age of 75 years. In 1473
the school’s eighth hierarch Rennyo (1415–1499) published the text in woodcut.
The collection of hymns consists of 119 stanzas, devoted to seven eminent
monks: Nagarjuna and Vasubandhu of India, T’an-luan, Tao-ch’o and Shan-tao
of China, and Genshin and Genkū of Japan. Shinran’s hymns in Japanese were
included in the canon of school’s sacred texts and were recited during morning
and evening services. In this publication translation in Russian of hymns in Japa-
nese devoted to Indian monks Nagarjuna (ten stanzas) and Vasubandhu (ten
stanzas) are presented. Shinran called Nagarjuna the original teacher ( honshi)
and also bodhisattva (bosatsu), as well as Vasubandhu. Shinran describes
in poetic form necessary biographic data as well as school’s doctrinal provisions
developed by these Indian patriarchs.
Keywords: Shinran, Honen, Nagarjuna, Vasubandhu, Hymns of Pure Land Mas-
ters (Jōdo kōsō wasan), Hymns on seven Masters (Shichi kōsō wasan), hymns in
Japanese (wasan).
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-6 -173-180
Citation: Klimov, Vadim Yu. (2021) “Shinran’s Hymns on Bodhisattva Nagar-
juna and Vasubandhu, Shinran, Kōsō wasan , Translated by Vadim Yu. Klimov”,
Voprosy filosofii, Vol. 6 (2021), pp. 173–180 .
В отличие от Китая, где первыми иерархами некоторых буддийских школ станови -
лись индийские монахи, на Японских островах проповедники из Индии не занима-
лись миссионерской деятельностью. Но Сайтё: (767–822), основатель школы Тэндай,
Ку:кай (774–835), основатель эзотерической школы Сингон, прошли обучение у китай -
ских учеников индийских монахов в Китае и хорошо знали о вкладе Нагарджуны
(предположительно II–III вв.) и Васубандху (предположительно IV–V вв.) в становле-
ние и распространение буддизма на континенте. Этими знаниями и Сайтё, и Кукай де-
лились со своими учениками. Синран, основатель школы «Истинной веры Чистой зем-
ли», а также последующие иерархи проходили обучение в подростковом и юношеском
возрасте либо в Энрякудзи, центральном храме школы Тэндай, либо в подчиненной
ему обители Сё:рэнъин в Киото. И, конечно, они изучали основные сочинения Нагар -
джуны и Васубандху. Поэтому нет ничего удивительного в том, что Синран на закате
жизни, обратившись к жанру поэтических славословий, посвященных семи достой-
ным монахам, к которым он возводил традицию основанной им школы, начал с про -
славления этих двух достойных монахов из Индии.
При проведении храмовых церемоний в Японии широко использовалась заимство-
ванная из Китая традиция буддийской поэзии санка. Первоначально это были славо-
словия на санксрите (бонсан), затем на китайском (кансан) и, наконец, на японском
174
(васан). В .Н . Горегляд отмечает, что последние «представляли самый мощный пласт
буддийской поэзии в Японии. К разновидностям васан относятся стихотворные моле-
ния, проповеди, поучения, заповеди, заупокойные молитвы и т.д .» [Горегляд 1997, 78].
Обычно в строфах васан чередуются строки в семь и пять слогов.
Первые две из трех тетрадей своих славословий (сандзё: васан) Синран написал
в 1248 г. в возрасте 75 лет (для Средневековья – весьма преклонный возраст). Первая
тетрадь посвящена восхвалению Чистой земли («Дзё:до васан») и состоит из 118 строф,
вторая славит достойных монахов («Ко:со: васан»)
1
и насчитывает 119 строф. Третья
тетрадь, «Славословие временам Правильного Закона, Подобия Закона и Конца Зако-
на» («Сё:дзомацу васан»), состоит из 116 строф. В рукописи, хранящейся в храме Сэн-
дзюдзи в префектуре Миэ, признанной одним из национальных сокровищ Японии ( ко-
кухо:), есть следующая запись:
Во втором году эры Ко:гэн
2
(год младшего брата Огня и Змеи) ночью в девятый день
второй луны в час Тигра3 [Синрану] были во сне донесены слова:
Должен верить в Основной обет [Будды] Мида4
.
Все, кто верит в Основной обет,
Пребудут в милости быть принятыми и не отпущенными Им
И достигнут наивысшего Просветления.
[Написал и] собрал «Славословия временам Правильного Закона, Подобия Закона
и Конца Закона» плешивый Дзэнсин5
.
Иными словами, написание третьей тетради приходится на 1257 г. Следует, однако,
иметь в виду, что Синран до конца своих дней вносил правки в стихотворения, и нельзя
с уверенностью сказать, что ныне доступный вариант и есть окончательно выверенный
текст славословий. К трем тетрадям в качестве еще одной порой добавляют «Величаль-
ную песню царевичу Сё:току-тайси» («Ко:тайси Сё:току хо:дзан») 1255 г.
Восьмой глава школы Дзё:до синсю:, высокомудрый Рэннё, в 1473 г. издал эти тет -
ради ксилографическим способом, текст был канонизирован [Синран 1964, 12]. Стихи
Синрана были включены в список священных текстов школы; их стали читать речита -
тивом во время утренней и вечерней служб [Имаидзуми 2001, 387–388]. Ритмизиро -
ванный текст на родном языке способствовал погружению сознания прихожан в со-
стояние искренней веры – в Основной обет Будды Амида
6
и в рождение после
физической смерти в Чистой земле Крайней Радости.
«Семь достойных монахов», кому посвящены славословия Синрана, – это Нагар -
джуна и Васубандху из Индии, Тань-луань (476–542), Дао-чо (562–645) и Шань-дао
(613–681) из Китая, а также двое монахов из Японии, Гэнсин (942–1017) и Гэнку:
(он же Хо:нэн, 1133–1212, учитель Синрана). Таким образом Синран установил линию
преемственности учения школы Дзё:до Син-сю:.
Нагарджуне
7
, по легенде, были переданы сутры «праджня-парамиты» («совершен-
ствования мудрости»), с него начинается распространение махаяны. Трактаты Нагар -
джуны были хорошо известны на Японских островах еще в пору возникновения
первых буддийских школ в VIII в. Ку:кай (774–835), основатель школы Сингон, обра-
щался к таким трудам Нагарджуны, как «Трактат о сознании бодхи» и «Комментарий
к трактату о махаяне» [Фесюн 1986].
Нагарджуне в «Славословиях» посвящено десять строф. Синран называет его «из -
начальным наставником», «первоучителем» (хонси), подчеркивая, что его усилиям
в первую очередь люди обязаны распространением «Великого Пути» (махаяны). Кро-
ме того, Синран называет его «бодхисаттвой» (босацу). В первой строфе упоминаются
два наиболее важных, по мнению Синрана, трактата Нагарджуны. Благодаря им веру-
ющий может отыскать путь на запад, где находится Чистая земля, с помощью усерд -
ного памятования о будде Амиде, повторения его имени. Во второй строфе сообща -
ется, что монах, получивший имя Нагарджуна, проживал в южной части Индии.
Благодаря ему были разбиты все заблуждения этого мира, заблуждения сущего и не-
сущего. Именно ему выпала честь продолжить проповеди Будды Шакьямуни. В сле-
дующих строфах мы находим отсылки к сочинениям Нагарджуны.
175
Васубандху (годы жизни по одной версии – 400–480, по другой 320–400) «вошел
в историю буддийской философии под именем Второго Будды» [Васубандху 1998, 5]8;
ему Синран также посвящает десять строф. Он создал энциклопедический труд под
названием «Абхидхармакоша» (яп. « Куся-рон»), где обсуждаются важнейшие вопросы
буддийской религиозно-философской мысли. На китайский язык этот труд был пере-
веден дважды: Парамартхой (564–567) и Сюань Цзаном (651–654), причем Сюань
Цзан унифицировал термины, создав тем самым нормативный образец перевода с сан -
скрита на китайский [Там же, 6]. Кроме того Васубандху принадлежат «Трактат об о д-
ном лишь сознании» (яп. «Юисики- нидзю:рон») и другие сочинения.
Синран ссылался на Васубандху не только «Славословиях достойным монахам», но
и в тематическом сборнике «Трактат о единственно вере»; см.: [Синран 1998]. В частно-
сти, Синран пишет, что Васубандху «называл и восхвалял в качестве Татхагаты Безгра -
ничного Света десяти направлений те образы, которые проявляются как основные обеты
безграничной справедливости и бесчисленных жизней» (пер. А.А. Михалева) [Там же,
370]. Одним из основных положений Синрана, изложенных в «Трактате о единственно
вере», можно считать его утверждение: «То, что мы называем изменением сознания
(эсин), значит отказ от сознания, полагающегося на собственные силы» [Рэннё 2014,
55–56]. На это положение ссылается Рэннё во втором письме из первой тетради своих
писем.
Славословия Синрана отсылают к «Трактату о Чистой Земле» Васубандху («Дзё:до-
рон»). Васубандху в этом трактате «закладывает основы учения об “изначальном обете”
будды Амитабхи... как причине для спасения всех существ» [Трубникова web].
Перевод сделан со старояпонского языка по изданию [Синран 1964] с учетом пере -
вода на современный японский [ДСС 2016]; имеется также перевод на английский
[Shinran 1997]. Переводчик придерживается нумерации строф, предложенной соста-
вителями собрания сочинений Синрана: первая цифра – номер по порядку начиная
с первого славословия «трех тетрадей», вторая – номер строфы во второй тетради.
Примечания
1
Варианты заглавия – «Славословия достойным монахам [школы] Чистой Земли» (« Дзё:до
ко:со: васан») и «Славословия семи до стойным монахам» («Сити ко:со: васан»).
2
То есть в 1257 г.; годы Ко:гэн – 1256–1257.
3
Около 4 часов утра.
4
Он же Амида, санскр. Амитабха.
5
Первый день третьей луны первого года эры Сё:ка – это 1 марта 1257 г. по европейскому ка -
лендарю.
6
Основной обет, Изначальный обет (хонган) – во семнадцатый из сорока восьми обетов. В нем
Амида заявляет, что не станет буддой до тех пор, пока все искренне верующие в него не получат
возможно сть возродиться в Его Чистой земле. Синран в славословиях, посвященных Нагарджуне,
в строфах 4 и 7 уподобляет Основной обет кораблю спасения всех живых существ.
7
Имя Нагарджуна (яп. Рю:дзю) передается двумя иероглифами, первый означает «дракон»,
а второй «дерево». Дракон здесь соответствует санскр. нага . В китайском трактате « Гуань Инь-
цзы» говорится: «В мире е сть драконы, морские гады и просто змеи. Дракон... может быть одно -
временно и драконом, и морским гадом, и змеей. А морской гад или змея – они только морской гад
или змея, и не больше. Совершенномудрый подобен дракону, а мудрец – он морской гад, не боль -
ше» (цит. по: [Торчинов 2013, 132]). По преданию, «Нагарджуна спустился в подводный дворец
змеев-нагов, где и обрел скрытые там Буддой сутр ы о премудрости, переводящей на другой берег
существования (праждня-парамита)» [Торчинов 1998, 197]. Так как он родился под деревом арджу -
на, то и «получил имя Арджуна, а вследствие того, что Нага (дракон) участвовал в его обращении,
присо единено еще имя Нага, отчего и вышло Нагарджуна» [Андросов 2000, 49]. В Китае, отмечает
С.Ю . Лепехов, «культ дракона был те сно переплетен с культом земли и плодородия, представлени -
ями о бессмертии, высшей мудрости и верховной власти [Лепехов 1998, 197].
8
В японских текстах имя Васубандху либо транскрибируется (яп. Басубандзу), либо передает -
ся как Тэнсин/Тэндзин (кит. Тянь-цинь) или как Сэсин (кит. Ши-цинь). Вариант Тэнсин во сходит
к китайской «старой» традиции переводов (V–VII вв.), а Сэсин – к более поздней, «новой». Синран
в «Славословиях» следует «старой» традиции.
176
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Васубандху 1998 – Васубандху. Энциклопедия Абхидхармы или Абхидхармако ша / Пер. с сан -
скрита, введение и реконструкция системы Е.П. Островской и В.И. Рудого. М.: Ладомир, 1998 ( Ab-
hidharmakosa, Russian Translation).
ДСС 2016 – Дзё:до синсю: сэйтэн [Священные тексты школы Истинной Веры Чистой Земли] /
Сост. Дзё:до синсю: Хонгандзи-ха со:го: кэнкю:сё [Научно-исследовательский институт школы Ис -
тинной Веры Чистой земли направления храма Хонгандзи]. Киото: Дзё:до синсю: Хонгандзиха,
2016 (Jodo Shinshu Sacred Texts, in Japanese).
Рэннё 2014 – Письма Высокомудрого Рэннё (первая тетрадь, письмо первое – седьмое) / Пер.
с яп., комм., пред. В .Ю. Климова // Розенберговский сборник: востоковедные исследования и мате -
риалы / Ред.-с о ст. Т.В . Ермакова. СПб.: Изд-во А. Голода, 2014. С . 39 –75. (Rennyo, Letters 1–7, Rus-
sian Translation).
Синран 1964 – Сандзё: васан [Три тетради славо словий на японском языке] // Синрансю: – Ни -
тирэнсю: [Собрания сочинений Синрана и Нитир эна] / Под ред. Нахата О:дзюн, Тая Райсюн, Кабу -
тоги Сё:ко:, Симма Синъити. Токио: Иванами, 1964. С . 43 –112. (Shinran, Sanjo wasan, in Japanese).
Синран 1975 – Синран / Под ред. Хо сино Гэмпо:, Исида Мицуюки, Иэнага Сабуро:. Токио:
Иванами, 1975 (Нихон сисо: тайкэй [Памятники японской фило софской мысли]. Т. 11) ( Shinran,
Works, in Japanese, NST Series).
Синран 1998 – Синран. Сущность «Трактата о единственно вере» / Пер. и комм . А.А. Михале -
ва // Буддийская философия в средневековой Японии. М.: Янус-К, 1998. С . 362 –378 (Shinran, Yuish-
inron, Russian Translation).
Shinran (1997) The Collected Works, Trans. Dennis Hirota, Inagaki Hisao, Michio Tokunaga, and
Ryushin Uryuzu, Vol. 1 –2, Jodo Shinshu Hongwanji-Ha, Kyoto.
Ссылки – References in Russian and Japanese
Андросов 2000 – Андросов В.П. Буддизм Нагарджуны: Религиозно-философские трактаты. М.:
Восточная литература, 2000.
Горегляд 1997 – Горегляд В.Н. Японская литература VIII–XVI вв.: Начало и развитие тради-
ций. СПб.: Петербургское востоковедение, 1997.
Игнатович 1986 – Игнатович А.Н. «Де сять ступеней» бодхисаттвы (на материале сутры Цз -
инъгуанмин-цзин) // Психологиче ские аспекты буддизма. Новосибирск: Наука, 1986. С . 69 –90 .
Имаидзуми 2001 – Имаидзуми Ёсио. Нихон буккё:си дзит эн [Словарь по истории японского
буддизма]. Токио: Ёсикава ко:бункан, 2001.
Лепехов 1998 – Лепехов С.Ю . Праджня-парамита в средневековом японском буддизме // Буд-
дийская философия в средневековой Японии. М.: Янус-К, 1998. С . 196 –240 .
Торчинов 1998 – Торчинов Е.А . Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и транспер -
сона льные со стояния. СПб.: Петербургское востоковедение, 1998.
Торчинов 2013 – Торчинов Е.А . Введение в буддизм. СПб.: Амфора, 2013.
Трубникова web – Трубникова Н.Н . Ам идаизм в Японии до конца XII в. URL: https://
trubnikovann.wixsite.com/trubnikovann/amidaism-do-12
Фесюн 1986 – Фесюн А.Г. Психологические аспекты учения Кукая // Психологиче ские аспекты
буддизма. Новосибирск: Наука, 1986. С . 120 –130 .
References
Androsov, Valeriy P. (2000) Buddhism of Nagarjuna: Religious and Philosophical Treatises , Vos-
tochnaya literatura, Moscow (in Russian).
Bloom, Alfred, ed. (2007) The essential Shinran: The Buddhist Path of True Entrusting, World Wis-
dom, Bloomington.
Fesyun, Andrey G. (1986) “Psychological aspects of Kukai doctrine”, Psychological aspects of Bud-
dhism, Nauka, Novosibirsk, pp. 120–130 (in Russian).
Goreglyad, Vladislav N. (1997) Japanese literature of the 8th – 16th centuries: The beginning and
development of traditions, Peterburgskoe vostokovedenie, Saint Petersburg (in Russian).
Ignatovich, Aleksander N. (1986) ‘“Ten steps” of bodhisattva (based on the Jingguangming-jing)’,
Psychological aspects of Buddhism, Nauka, Novosibirsk, pp. 69 –90 (in Russian).
Imaizumi, Yoshio (2001) Nihon Bukkyōshi jiten [Dictionary of the History of Japanese Buddhism] ,
Yoshikawa kōbunkan, Tokyo (in Japanese).
Lepekhov, Sergey Yu. (1998) “Prajna-paramita in medieval Japanese Buddhism”, Buddhist philoso-
phy in medieval Japan, Janus-K, Moscow, pp. 196–240 (in Russian).
177
Torchinov, Evgeny A. (1998) Religions of the World: Experience of the Beyond. Psychotechnics and
transpersonal states, Peterburgskoe vostokovedenie, Saint Petersburg (in Russian).
Torchinov, Evgeny A. (2013) Introduction to Buddhism, Amfora, Saint Petersburg (in Russian).
Trubnikova, Nadezhda N. (2014) Amidaism in Japan until the end of the 1 2th century, URL: https://
trubnikovann.wixsite.com/trubnikovann/amidaism-do-12 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
КЛИМОВ Вадим Юрьевич –
кандидат исторических наук,
старший научный сотрудник
Института восточных рукописей РАН.
KLIMOV Vadim Yu. –
CSc in History, Senior Researcher,
Institute of Oriental Manuscripts,
Russian Academy of Sciences.
Славословия на японском языке достойным монахам
(Ко:со: васан)
Синран
Десять стихов по комментариям к сутрам,
сделанными бодхисаттвой Нагарджуной
119/1
Изначальный наставник бодхисаттва Нагарджуна
в созданных [им] трактатах, таких как «Тидо» и «Дзю:дзю:бибася»
1
,
прославляет во многом [Чистую Землю Будды Амида] на Западе
и дарит нам возглашение Имени Его (нэмбуцу).
120/2
В южной части Индии появился монах
по имени бодхисаттва Нагарджуна.
Он разбил все заблуждения сущего и несущего
И растолковал нам [проповеди] досточтимого Будды Шакья.
121/3
Изначальный наставник бодхисаттва Нагарджуна
Растолковал Закон непревзойденности Большого колеса [Махаяны].
Достигнув Земли Благодарственной Радости
2
,
Остается только всем сердцем славить Имя Его (нэмбуцу).
122/4
Великий Учитель Нагарджуна, появившись на этом свете,
указал [нам на пагубность] сложных практик
и [правильность] простой практики.
Соизволил посадить на корабль обета Спасения всех живых существ,
нас, пребывающих в непрекращающейся цепочке
рождений и смертей в мире заблуждений.
123/5
Человек, воспринявший наставления
Изначального наставника бодхисаттвы Нагарджуны,
Сознание свое должен посвятить Основному обету
И постоянно славить [будду] Амида.
178
Torchinov, Evgeny A. (1998) Religions of the World: Experience of the Beyond. Psychotechnics and
transpersonal states, Peterburgskoe vostokovedenie, Saint Petersburg (in Russian).
Torchinov, Evgeny A. (2013) Introduction to Buddhism, Amfora, Saint Petersburg (in Russian).
Trubnikova, Nadezhda N. (2014) Amidaism in Japan until the end of the 1 2th century, URL: https://
trubnikovann.wixsite.com/trubnikovann/amidaism-do-12 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
КЛИМОВ Вадим Юрьевич –
кандидат исторических наук,
старший научный сотрудник
Института восточных рукописей РАН.
KLIMOV Vadim Yu. –
CSc in History, Senior Researcher,
Institute of Oriental Manuscripts,
Russian Academy of Sciences.
Славословия на японском языке достойным монахам
(Ко:со: васан)
Синран
Десять стихов по комментариям к сутрам,
сделанными бодхисаттвой Нагарджуной
119/1
Изначальный наставник бодхисаттва Нагарджуна
в созданных [им] трактатах, таких как «Тидо» и «Дзю:дзю:бибася»
1
,
прославляет во многом [Чистую Землю Будды Амида] на Западе
и дарит нам возглашение Имени Его (нэмбуцу).
120/2
В южной части Индии появился монах
по имени бодхисаттва Нагарджуна.
Он разбил все заблуждения сущего и несущего
И растолковал нам [проповеди] досточтимого Будды Шакья.
121/3
Изначальный наставник бодхисаттва Нагарджуна
Растолковал Закон непревзойденности Большого колеса [Махаяны].
Достигнув Земли Благодарственной Радости
2
,
Остается только всем сердцем славить Имя Его (нэмбуцу).
122/4
Великий Учитель Нагарджуна, появившись на этом свете,
указал [нам на пагубность] сложных практик
и [правильность] простой практики.
Соизволил посадить на корабль обета Спасения всех живых существ,
нас, пребывающих в непрекращающейся цепочке
рождений и смертей в мире заблуждений.
123/5
Человек, воспринявший наставления
Изначального наставника бодхисаттвы Нагарджуны,
Сознание свое должен посвятить Основному обету
И постоянно славить [будду] Амида.
178
124/6
Люди, стремящиеся как можно скорее
закрепиться в состоянии непоколебимости [в вере],
Все должны, крепко храня в сердце, наполненном почтения,
Произносить имя [будды] Мида.
125/7
Нет предела морю страданий и слез, рождений и смертей.
Нас, с незапамятных времен утонувших в нем,
Только корабль обета [будды] Мида спасет.
Посадив на него, Он всенепременно нас переправит
[через это море и доставит в Чистую Землю].
128/8
В трактате «Тидорон» говорится:
«Татхагата есть наивысший Государь Закона,
А бодхисаттвы есть служители Закона.
И будду3 больше всего мы должны почитать».
129/9
Все бодхисатвы говорят:
«Когда пребывали в состоянии еще неполного Просветления (индзи),
На протяжении неисчислимого количества кальп
Совершали десять тысяч благодетельных дел и всевозможные практики».
130/10
Чувственные узы крайне трудно разорвать.
Рождениям и смертям крайне трудно исчерпаться.
И только совершая сосредоточенно практику возглашения [Имени Его]
4
,
Уничтожим грехи, освободимся от них и достигнем Просветления.
Вышеприведенные стихи посвящены бодхисаттве Нагарджуне.
Десять стихов по комментариям к сутрам, сделанным Васубандху
1/11
Проповеди Шакьямуни о Законе Будды многочисленны.
Бодхисаттва Васубандху же с любезностью сердечной
Явил нам, погрязшим в страстях и заблуждениях,
Великий Обет [будды] Мида.
2/12
Величественные украшения Чистой земли и покоя –
Это мудрость, дарованная нам исключительно буддами.
Эта Земля беспредельна как космос,
И нет пределов ее обширности.
3/13
Коль встретился с Силою Основного обета [будды Амида],
То не пропадешь впустую в тщеславии.
Наполнишься морем сокровищ добродетелей,
Хотя воды, замутненные заблуждениями, не будут отделены от них.
4/14
Святые Чистого Цветка [Лотоса] Татхагаты
Приходят в этот мир из цветка Совершенного Просветления.
И все до единого желания живых существ
Всенепременно исполняются.
179
5/15
Непоколебимые святые Небес и людей
Рождаются из моря мудрости Великого Обета
И пребывают в чистоте добродетелей деяний сознания.
Подобны Пустоте [они], не делают различий.
6/16
Васабандху в «Трактате»
5
говорит, что благодаря единому сознанию
[Мы] будем спасены лучами [Амида], не знающими преград.
И если положимся на силу Основного обета [Татхагаты],
То достигнем Земли воздаяния
6
.
7/17
Найдем спасение благодаря единому сознанию
У будды, испускающего лучи, не знающие преград в десяти направлениях.
Об этом именно в «Трактате» Васубандху
Говорится о сознании будды
8/18
Именно сознание будды, принесшего обет спасти всех,
Есть сознание живых существ, доверившихся Ему.
Сознание же живых существ, доверившихся Ему,
Есть сознание настоящей веры, которой наделил [Он] их.
9/19
Сознание веры есть, другими словами, единое сознание.
Единое сознание есть сознание алмазной твердости.
Сознание алмазной твердости есть сознание прозрения
7
.
Это сознание есть, другими словами, Другая Сила [будды Амида].
10/20
Когда достигнем Земли Обета [будды Амида], то сразу же
Окажемся в наивысшей Нирване
И проявим, другими словами, величайшее милосердие.
Это мы называем передачей благодетельности [Амидой верующим].
На этом заканчиваются славословия бодхисаттве Васубандху.
Примечания
1
«Тидо», или «Тирон», полное название – «Дайтидорон» (кит. «Дачжиду-лунь», санскр.
« Махап рад жня- пара ми та-ша стра »), « Рассужде ния о вел иком знании перепра вы [к нирване]»
в 100 свитках, приписывается Нагарджуне. «Дзю:дзю: бибася», полное название « Дзю:дзю:
бибас ярон » (кит. « Шичж у п ипо ся-лун ь», са нкр . « Дашабхуми- вибхаша-ша стра ») – комм ентарий
Нагарджу ны к «Авата мс ака-су тре» , одной из с ам ых авторитетных сутр в дальне во сточном буд -
дизме [Игнатович 1986, 70] состоит из 17 свитков. В нем, в частности, рассматривается концеп -
ция «де сяти з емел ь» , ил и « де сят и ступеней» бодхисаттв ы ( см. Ниже).
2
Кангидзи (санскр. прамудита) – первая из де сяти земель, или ступеней, бодхисатвы. Верую -
щему всенепременно предопределено стать буддой, если он ее до стиг. В момент достижения воз -
никает благодарственная радость, поэтому и называют ее Землей Благодарственной Радости [Игна -
тович 1986].
3
Сэсон – одно из де сяти величаний Будды.
4
Нэмбуцу-саммай; иными словами, при повторении имени будды Амиды адепту необходимо
находиться в состояния со средоточенности и полной ментальной концентрации.
5
Имеется в виду «Трактат о Чистой земле».
6
Иными словами, Васубандху говорит о том, что можно до стигнуть Земли воздаяния только
благодаря изначальному обету Амиды.
7
Термин бодайсин в буквальном смысле означает «просветленное сердце», в данном случае
переведено «сознание прозрения» . И его можно до стичь только с помощью «Другой Силы»,
а именно силы будды Амиды.
180
Демографические взрывы в Японии
периодов Токугава и Мэйдзи и их исторические последствия
© 2021 г.
А.Н . Мещеряков
Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»,
Москва, 105066, ул. Старая Басманная, д. 21/4.
E-mail: meshtorop@yahoo.com
Поступила 16.12 .2020
За последние четыре столетия Япония пережила два длительных демогра-
фических бума. Первый датируется XVII в., другой – второй половиной пе -
риода Мэйдзи (1868–1912). Их исторические и социальные последствия
оказались совершенно различными – в силу того, что эти эпохи имели кар -
динальные различия в картине мира. В эпоху сёгуната Токугава (1603–
1867) Япония была закрытой страной, и мыслительные конструкты, кото -
рые выстраивались в это время, не были рассчитаны на «развитие», «про -
гресс» и экспансию. Идеалом являлось отсутствие перемен в любой обла-
сти жизни. Все проблемы решались исключительно за счет внутренних
ресурсов. Что до мэйдзийской картины мира, то идея «прогресса» и «разви -
тия» была вмонтирована в нее, а приобщение страны к «мировой» культуре
и цивилизации делало возможным и даже необходимым поиски путей ре -
шения проблем за счет внешнего фактора – миграций и экспансии.
Ключевые слова: Япония, демографический бум, периоды Токугава и Мэй-
дзи, картина мира.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-6 -181 -191
Цитирование: Мещ еряков А.Н . Демографические взрывы в Японии перио -
дов Токугава и Мэйдзи и их исторические последствия // Вопросы филосо -
фии. 2021. No 6. С. 181–191.
181
Demographic Explosions in Tokugawa and Meiji Japan
and Their Historical Consequences
© 2021
Alexander N. Meshcheryakov
National Research University Higher School of Economics,
21/4, Staraya Basmannaya str., Moscow, 105066, Russian Federation.
E-mail: meshtorop@yahoo.com
Received 16.12 .2020
Japan has experienced two long-lasting population booms over the past four cen-
turies. The first dates from the 17th century, the other – the second half of the
Meiji period (1868–1912). Their historical and social consequences turned out to
be completely different – due to the fact that these periods had cardinal differ -
ences in the picture of the world. During the era of the Tokugawa shogunate
(1603–1867), Japan was a closed country, and the mental constructs of this time
were not designed for “development”, “progress” and expansion. The ideal was
the absence of change in any area of life. All problems were solved exclusively
with the help of internal resources. As for the Meiji picture of the world, the idea
of “progress” and “development” was embedded in it, and the country's entry to
the “world” culture and civilization made it possible and even necessary to find
ways to solve problems due to an external factor – migration and expansion.
Keywords: Japan, population boom, Tokugawa and Meiji periods, picture of the
world.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-6 -181 -191
Citation: Meshcheryakov, Alexander N. (2021) “Demographic Explosions in Toku-
gawa and Meiji Japan and Their Historical Consequences”, Voprosy filosofii, Vol. 6
(2021), pp. 181 –191.
Период Токугава
После окончания жестоких междоусобных войн Япония была объединена под эги -
дой сёгуната Токугава в начале XVII в. Это имело огромные политические, социаль-
ные и институциональные последствия. Демографическая ситуация также претерпела
колоссальные изменения. Согласно оценкам, население Японии на начало XVII в. со -
ставляло от 12 до 17 миллионов человек. Несмотря на разницу в оценке количествен -
ных показателей, все историки и демографы едины в том, что XVII в. явился периодом
бурного роста населения, подпадающего под определение «демографическая револю-
ция». Известный астролог и географ Нисикава Дзёкэн (1648–1724) утверждал, что
с образованием сёгуната Токугава население значительно выросло, а продолжитель -
ность жизни отдельного человека стала длиннее, поскольку жизнь стала «спокойнее»,
а питание лучше [Нисикава 1988, 32–36].
Рост населения был предопределен двумя главными факторами: послевоенным
восстановлением дезорганизованной экономики и увеличением коэффициента брач -
ности, в связи с чем XVII в. нередко квалифицируют как «революцию браков» [Кито
2000, 89–90]. В 1721 г. была проведена первая перепись населения в масштабах всей
страны (переписи в отдельных княжествах проводились и ранее), согласно которой
население составило 26 миллионов 50 тысяч человек. Под перепись не подпадали
аристократы в Киото (их численность не являлась статистически значимой), самураи,
182
парии, айны. С учетом «выпавшего» населения (считается, что это приблизитель -
но 20%) японцев в начале XVIII в. насчитывалось около 31 миллиона человек. Далее
в течение длительного времени вплоть до середины XIX в. численность населения
демонстрировала лишь очень незначительные колебания. Иными словами, мы наблю -
даем ситуацию демографического равновесия, которую часто называют «стагнацией».
В значительной степени такое равновесное положение обеспечивалось с помощью
осознанных мер (как властей, так и «простых» японцев), направленных на ограниче -
ние роста населения.
Быстрый рост населения в XVII в. привел к тому, что уже в его конце высказыва-
ется серьезное беспокойство по поводу перенаселенности. Оно находит выражение
в тех мерах, которые принимались на уровне отдельных княжеств, где начали ограни-
чивать рост населения: это запрет на въезд мигрантов из других княжеств, поощрение
выезда в другие княжества, запрет на дробление мелких земельных участков, сопро-
вождавшийся запретом (ограничением) на браки младших сыновей. В некоторых кня -
жествах (например, в Тоса, совр. преф. Коти) устанавливался нижний порог для вступ -
ления в брак: 30 лет для мужчин и 20 лет для женщин. В указе, принятом в княжестве
Сэндай (преф. Мияги) в 1677 г., говорилось: «Судя по данным недавней переписи на -
селения княжества, количество людей значительно увеличилось, и мы предполагаем,
что через 10 или 15 лет зерна перестанет хватать. Если люди продолжат беспорядочно
плодиться, подобно птицам и зверям, настанет ужасный голод. Даже если взрослые
выживут, детоубийства будет не избежать». В одном из ранних сельскохозяйственных
трактатов («Хонэн дзэйсё», 1685 г.) содержался призыв не поддаваться чрезмерной ро-
дительской любви и не предоставлять наследство всем детям, поскольку это приведет
к беспросветной бедности потомков. В трактате проводится мысль о желательности
небольшой семьи, состоящей из супружеской пары, одного ребенка и двух слуг. Со-
временники свидетельствовали, что в некоторых регионах многодетность считалась
явлением «постыдным» [Farris 2006, 61–62].
Инфантицид был привычным для японцев способом решения демографических
семейных проблем. Иезуиты еще в XVI в. отмечали: японцы прибегали к инфантици -
ду, когда считали, что таким образом избавляют ребенка от пожизненной бедности
[Drixler 2013, 66, 70]. Для обозначения инфантицида в японском языке существовало
несколько терминов, наиболее распространенным из них был мабики («прорежива-
ние», «прополка»). Он входит в широкий обиход с конца XVII в., то есть именно в тот
период, когда перенаселенность стала вызывать серьезное опасение. В понятие маби-
ки входят как искусственные выкидыши, так и убийства новорожденных (удушение,
отлучение от груди, оставление без присмотра). В первые дни после родов младенец
еще не считался «настоящим» человеком, что избавляло родителей от мук совести.
«Прореживание» воспринималось самими носителями этой культуры как проявление
ответственности за благополучие живых членов семьи – как детей, так и взрослых
(стариков) [Farris 2006, 247]. Согласно тщательным подсчетам, в северо-восточной
Японии, где инфантицид получил наибольшее распространение, «прореживанию»
подвергалось около трети детей [Drixler 2013, 2–4].
Таким образом, идея ограничения населения находила сторонников как среди
властных структур, так и на низовом уровне.
На всем протяжении периода Токугава на сокращение роста населения влияли та -
кие «естественные» факторы, как высокая смертность (в особенности детская), инфек -
ционные заболевания, голод, что приводило к низкой продолжительности жизни. Тем
не менее в XVII в. мы наблюдаем рост населения, а в XVIII – его стагнацию. Причина
кроется прежде всего в изменившемся прокреативном поведении, предполагавшем
планирование семьи. К социальным факторам, ограничивающим рождаемость, следу -
ет отнести следующие: «прореживание»; длительное вскармливание грудным молоком
(понижало вероятность зачатия); широкое распространение среди молодых людей
и девушек длительного (несколько лет) отходничества (особенно в урбанизированной
183
центральной Японии), что повышало возраст вступления в брак и сокращало репро-
дуктивный период.
Кроме того, следует учитывать, что социальная политика сёгуната объективно
способствовала ограничению рождаемости. Стабильность была основной ценностью
в картине мира, которую рисовала себе власть. Она предпочитала иметь дело с инсти -
тутами, которые не претерпевали изменений – ни качественных, ни количественных.
При сёгунате Токугава на всех уровнях господствовал принцип примогенитуры, когда
единственным наследником становился старший сын. Исключения имелись, но они
были редки. С точки зрения демографической ситуации институт примогенитуры
имел наибольшее значение для самой многочисленной социальной группы – крестьян -
ства. Земельные участки были малы и не подлежали дроблению. Таким образом,
младшие сыновья оставались безземельными, работали на старшего брата или стано -
вились батраками, так что зачастую не имели экономической возможности создать
свою семью (либо создавали ее с большим опозданием). В купеческой среде наследни -
ку доставалось торговое дело, в ремесленнической – производство, в самурайской –
рисовый паек, в княжеской или сёгунской – власть.
Разумеется, нередко складывалась такая ситуация, когда прямого наследника
по мужской линии вообще не оказывалось, что вело в теории к ликвидации семьи
(дома). Однако в большинстве случаев этого не происходило, поскольку разрешалось
взять из другой семьи приемного сына. Европейская практика по отношению к прием-
ным детям была направлена прежде всего на обеспечение их благополучия, в Японии
же основной социальный смысл заключался в спасении семьи или дома. Необходи -
мость иметь только одного наследника могла приводить к заключению, что слишком
большое количество потомков ослабляет «основной дом» (хонкэ). Именно такая фор -
мулировка содержалась в докладной записке, адресованной князю Мито [Drixler 2013,
65–66]. Основной единицей, с которой имела дело власть, была не отдельная лич -
ность, а дом, семья, деревня. Их количество оставалось более-менее стабильным, что
соответствовало идеальным представлениям об устройстве социального мира.
Страна пребывала в равновесном состоянии, идеал состоял в неизменности поряд -
ков во всех областях жизни: политической, экономической, хозяйственной, демогра-
фической. «Реформы», проводившиеся время от времени правительством, имели сво -
ей целью консервацию старых порядков, а не «развитие» или же «прогресс». Самураи
получали от сюзерена фиксированные пайки рисом, крестьяне облагались фиксиро -
ванным налогом, княжества и сам сёгунат получали фиксированный доход и имели
фиксированный бюджет на протяжении почти всего времени существования сёгуната.
Предполагалось, что так будет всегда. С конца XVIII в., когда в некоторых княжествах
стала наблюдаться депопуляция (в основном это касается северо-востока страны с его
неблагоприятными климатическими условиями), начали приниматься некоторые меры
по увеличению населения. К их числу относятся введение «журналов беременности»
(по меньшей мере, в 35 княжествах местные власти регистрировали беременных жен -
щин, чтобы те не прибегали к «прореживанию») и выплата детских пособий (56 кня -
жеств) [Drixler 2013, 30]. В некоторых княжествах северо-восточной Японии главам
многодетных крестьянских семей позволяли носить престижную (самурайскую) одеж -
ду, проводились и кампании по привлечению невест из других регионов, поощрялось
создание новых домохозяйств [Farris 2006, 182]. Но все эти меры были рассчитаны
прежде всего на восстановление «привычного» уровня населения, а не на его рост.
В условиях критического роста населения, не подкрепляющегося соответствующим
ростом доступных ресурсов (прежде всего пищевых), часто наблюдаемым в мировой
истории ответом на сложившуюся ситуацию являются войны и миграции. Политическая
система эпохи Токугава была основана на тщательно выстроенной системе сдержек
и противовесов, которая оказалась чрезвычайно эффективной: за время правления сёгу-
ната гражданских войн и восстаний удалось избежать. Сёгунату удалось также прочно
закрыть страну как для въезда, так и для выезда, так что демографическое давление не
реализовывалось в эмиграцию за пределы страны. Сколько-то значительных миграций
184
внутри страны тоже не наблюдается. В период Токугава кризис перенаселенности не при-
вел ни к каким последствиям для судеб других стран и народов. Он не нашел выхода
ни в миграциях, ни в войнах (как внутренних, так и внешних). Демографическое давле-
ние было ослаблено как за счет внутренних управленческих ресурсов, так и за счет кор -
рекции репродуктивной модели на индивидуальном уровне, то есть тех мер, которые те-
перь называются «планированием семьи».
После революции Мэйдзи
В период Мэйдзи происходят кардинальные перемены во всех областях жизни. Ре -
шительному пересмотру подлежали основные понятия и ценности. Если для периода
Токугава базовой ценностью была стабильность, то теперь содержание государствен -
ного и общественного дискурса определяли такие понятия, как «движение» и «про-
гресс», предполагавшие ликвидацию прежних институтов и способов осмысления
действительности. Справедливо считалось, что только «развитие» способно спасти
Японию от статуса колонии какой-нибудь западной державы.
В это время Япония активно взаимодействует с миром. Ее интеграция в «мировой
порядок» привела к тому, что страна столкнулась с множеством новых проблем, но од -
новременно приобрела и новый набор «международных» возможностей для их реше -
ния. В области демографии к таким возможностям относятся миграции и приобрете-
ние силовым путем новых территорий в качестве «жизненного пространства» для
расселения японцев.
Ликвидация сословий, понижение социальных барьеров и увеличение мобильно-
сти населения облегчили поиск брачного партнера. Это привело к значительному повы -
шению коэффициента брачности, который к концу периода Мэйдзи поднялся с 80%
до 97–98%. В большой степени этот рост был обеспечен за счет того, что младшие сы-
новья и бедняки получили возможность для создания семьи. Таким образом, практиче-
ски все взрослое население Японии стало вступать в брачные отношения, предполагав-
шие принесение потомства. Экономическое развитие и повышение жизненного уровня
позволяли большему количеству людей вступать в брак и заводить детей. При этом
среднее количество детей в семье практически не изменилось (около пяти). Настойчи -
вая пропаганда моногамной семьи как базовой ценности Запада привела к резкому сни-
жению количества разводов (а они были обычны в токугавской Японии), что также по -
высило репродуктивную базу. В этой пропагандистской к ампании приняли участие
и сам император Мэйдзи, и его наследник принц Ёсихито. Таким образом, за короткое
время удалось изменить характер брачных отношений, существовавших веками.
Расширение репродуктивной базы привело к стремительному росту населения:
если в 1872 г. оно составляло около 34 миллионов человек, то к 1913-му – 53 миллио -
на 362 тысячи. Основной рост пришелся на вторую половину периода Мэйдзи. Пона -
чалу это не вызывало беспокойства – по сравнению со многими другими странами
население Японии продолжали считать незначительным. Видный философ Иноуэ Тэ-
цудзиро (1855–1944) в 1889 г. писал: «Во всем мире для японцев существует лишь
одно место для жизни – это Япония, следует помнить, что только в самой Японии мо -
жет жить японец. Трудно ожидать изменения нынешней ситуации, когда японцы суме -
ют развиться, станут сильным и большим народом, распространятся по миру, станут
переселяться в другие страны. Поэтому в течение определенного времени японцы
смогут жить только в крошечной Японии» [Иноуэ 1889, 6].
Тем не менее государство стало использовать внешнюю миграцию для осуществ-
ления своих планов. Но это поначалу были не столько демографические, сколько эко -
номические цели. Предполагалось, что японские сельскохозяйственные рабочие смо-
гут заработать за границей немалые деньги, которые они по возвращении на родину
используют для подъема экономики. Иными словами, это была разновидность отход-
ничества. С 1885 г. правительство начало поощрять эмиграцию, которая была направ -
лена прежде всего на Гавайи и в США; см.: [Савельев 1997]. Рабочие направлялись
185
туда по контракту, заключенному с правительственным агентством (затем появились
и частные посреднические фирмы). В конце XIX – начале ХХ в. в США ежегодно при -
езжало около 10 тысяч человек. Однако вскоре в США были введены ограничитель-
ные меры на миграцию из Японии, а с принятием в 1924 г. антиэмиграционного зако -
на поток переселенцев в США почти прекратился. Это вызвало серьезные проблемы
в двусторонних отношениях. Тогда японское правительство стало поощрять переселе-
ние в Южную Америку.
Японцы мигрировали и на вновь приобретенные территории: Тайвань, Южный Са -
халин, Корею. В начале ХХ в. еще не говорили о перенаселенности собственно Япо -
нии, но ее колонии считались недостаточно населенными японцами, которые должны
были обеспечить освоение и развитие этих территорий. Однако трудовая миграция
в колонии не имела масштабного характера, хотя правительство продолжало призывать
японцев к эмиграции. В 1906 г. теоретик и практик японского колониализма Гото Симп-
эй (1857–1929) призвал 500 тысяч японцев переехать в Маньчжурию. Несмотря на ис-
ключительно вялую реакцию, в 1910 г. министр иностранных дел Комура Дзютаро
(1855–1911) пошел еще дальше, заявив: в следующие 20 лет миллиону японцев следует
обосноваться там. Однако и этот призыв не закончился практически ничем.
Проблема перенаселенно сти Японии была по-настоящему актуализирована
в 1920-х гг. В 1918 г. по стране прокатились «рисовые бунты»: люди протестовали
против повышения цен на рис. Это спровоцировало дискуссию о том, может ли земля
Японии прокормить такое количество людей. Однако последующие события (эпиде-
мия «испанки» – около 450 тысяч жертв, и землетрясение 1923 г. – около 100 тысяч
погибших) несколько охладили ее. Тем не менее катастрофы не могли переломить по-
вышающий популяционный тренд. Позиция правительства по этому вопросу была
двойственной. С одной стороны, рост населения вызывал удовлетворение, но с дру-
гой – обеспокоенность. На правительственном совещании 20 июля 1927 г., посвящен -
ном проблемам демографии и продовольствия, премьер-министр Танака Гиити (1864–
1929) заявил: «За последние годы население нашей империи быстро росло, что симво -
лизирует процветание государства и вызывает радость. Рост населения не только сви -
детельствует о жизнеспособности нашего народа, но и составляет основу для сильной
страны. Однако территория нашей страны мала и обделена природными ресурсами,
а развитие промышленности еще недостаточно, и из-за высокой плотности населения
потребление продуктов питания растет быстрыми темпами, то и дело возникает дис -
баланс в спросе и предложении рабочей силы, что вносит нестабильность в жизнь
народа» [Фудзино 1998, 121–122]. В связи с этим ставилась задача по увеличению
производства продовольствия. Однако выполнить ее было непросто, а великая эконо -
мическая депрессия усугубила ситуацию: в депрессивных регионах японцы подгола-
дывали. Согласно данным министерства просвещения, 200 тысяч деревенских детей
страдали от недоедания. Эмиграция виделась наиболее простым и эффективным спо -
собом решения продовольственной проблемы. В 1927 г. население Японии составляло
61 миллион 659 тысяч человек при плотности 161,5 человек на кв. км.
В такой ситуации правительственная политика не была направлена на повышение
рождаемости. Но о сокращении рождаемости речь тоже не шла. В то время евгениче -
ские теории пользовались определенной популярностью, было распространено мне -
ние, что люди с «дурной» наследственностью размножаются быстрее, чем обладатели
наследственности «хорошей», «что представит в будущем страшную угрозу для госу -
дарства». Проблема стерилизации этих «элементов» активно обсуждалась и в обще -
стве, и в парламенте, но не находила поддержки в правительстве. Весомым аргумен -
том против принятия такого закона служило то соображение, что стерилизация
противоречит идее семьи, которая служит основой японского государства [Там же,
140, 282]. Таким образом, меры по сокращению рождаемости все-таки обсуждались,
но по идеологическим причинам отвергались.
Все попытки решить проблему перенаселенности Японии за счет эмиграции за -
канчивались с ограниченным результатом. В 1935 г. за границей Японского архипелага
186
(Корея, Тайвань, США, Бразилия, Маньчжоуго) пребывало 940 тысяч японцев (1,4% на-
селения собственно Японии), но в основном это были не переселенцы на постоянном
месте жительства, а «командировочные» и те люди, которые уехали на временные за-
работки. При этом убыль японского населения практически уравновешивалась ми -
грантами из колоний (только корейцев насчитывалось в Японии 620 тысяч человек).
Японцы не желали покидать родину навсегда. А ведь именно к этому призывало их го -
сударство. Исии Итаро (1887–1954), глава отдела эмиграции министерства иностран -
ных дел, заявлял: «Один из недостатков японцев состоит в том, что они ищут быстро -
го успеха. Эта черта обнаружила свою предельную пагубность в деле экспансии
японцев заграницу... Если ты едешь заграницу, ты должен приготовиться жить и уме-
реть там. Будь терпелив, не спеши, старайся неспешно заложить экономическую осно-
ву своей жизни – только в этом случае японская эмиграция может быть успешной»
(цит. по: [Iriye 1974, 255]). Но сами японцы предпочитали жить и умереть на родине.
Параллельно с правительственными попытками ослабить демографическое давле-
ние за счет эмиграции в 1920-е гг. в обществе зарождается движение по ограничению
рождаемости. Хотя правительство в это время не проводило политику, непосредствен-
но направленную на повышение рождаемости. Однако оно с большой подозритель-
ностью относилось к призывам ограничить рождаемость, аборты были запрещены,
печатные произведения, ратующие за планирование семьи, подвергались цензуре, пуб-
личные лекции поборников контроля над рождаемостью отменялись. Так произошло,
в частности, с приехавшей в Японию в 1922 г. американкой Маргарет Сангер (1883–
1966) – известной активистской движения за контролируемую рождаемость. Тем не
менее ее визит значительно помог в деле консолидации сторонников планирования се -
мьи. Несмотря на гонения, в связи с неблагополучной экономической ситуацией вто-
рой половины 1920-х гг. противозачаточные средства все-таки начали получать рас -
пространение [Огино 2006, 155–156].
В 1926 г. «толстый» журнал «Тайё» провел опрос видных публичных фигур по во -
просу о том, одобряют ли они ограничение рождаемости в тех семьях, которые испы -
тывают материальные затруднения. Большинство анкетируемых ответили утверди-
тельно, что свидетельствует не только о низком уровне жизни в тогдашней Японии, но
и о том, что среди интеллигенции идея планирования семьи находила достаточное по-
нимание. Однако в политических кругах все большее влияние получали люди в пого -
нах, которым требовались все большие человеческие ресурсы для экспансионистской
политики. Недаром активный член пролетарского движения Аогаки Дзэнъитиро
(1887–1975) утверждал, что ограничение рождаемости имеет антимилитаристскую со-
ставляющую [Фудзино 1998, 116–117, 121]. Среди сторонников ограничения рождае -
мости было вообще много «левых», на которых в начале 1930 гг. обрушились репрес-
сии. Общественное движение по контролю над рождаемостью и планированию семьи
было запрещено в 1935 г. Символично, что сам журнал «Тайё» прекратил существова -
ние еще в 1928 г.
Проблема перенаселенности Японии была актуализирована и на Западе, где про-
зорливые демографы предрекали, что избыточное население толкает Японию к войне.
В 1929 г., еще до создания марионеточного государства Маньчжоуго под эгидой Япо -
нии, появилась книга знаменитого американского демографа Уоррена Томпсона
(1887–1973) «Мировое население и угрожающие регионы», которая спустя два года
вышла и в Японии в двух разных переводах. В этой работе автор с большой долей ве-
роятности предполагал, что перенаселенность Японии может толкнуть ее к экспансии,
поскольку в силу культа семейных ценностей она не имеет перспектив с точки зрения
ограничения рождаемости, несмотря на недостаточную ресурсную (прежде всего, пи -
щевую) основу. Томпсон даже говорил о желательности передачи Японии каких-ни -
будь островов в западной части Тихого океана, но признавал, что на практике это вряд
ли возможно, и потому Япония будет вынуждена прибегнуть к завоеваниям, поскольку
правительство не сумеет справиться с демографическим давлением [Thompson 1929,
47–48].
187
Идеи Томпсона были востребованы не только в ученых кругах, ведь, говоря о свя -
зи перенаселенности и неизбежности экспансии, он указывал на «объективные» фак -
торы и давал козырь японским поборникам «активной» внешней политики, то есть
милитаристам [Ёсида 1962, 119].
Умеренная часть общества была обеспокоена проблемой перенаселенности и высту-
пала за изменение репродуктивного поведения населения. Однако военные исходили
из другой картины мира. Они говорили об обделенности Японии ресурсами. Дискурс
о том, что Япония «несправедливо» лишена природных ресурсов, стал пользоваться
особенно большой популярностью в связи с великой экономической депрессией, подо-
рвавшей японский экспорт, что немедленно сказалось на доступности импорта, без ко-
торого японская экономика обойтись уже не могла. Военные предполагали получить
природные ресурсы для растущего населения страны за счет приобретения новых тер -
риторий и их освоения. Их целью было обеспечение ресурсной автаркии. Токугавская
Япония была абсолютно независима от ресурсов внешнего мира, и тогда считалось, что
страна полностью обеспечивает себя. Расхожее мнение того времени заключалось в том,
что Япония обладает всем необходимым для благополучного существования: «...наша
страна изобильна пятью злаками [рис, ячмень, чумиза, бобы, просо], богата пятью ме-
таллами [золото, серебро, медь, железо, олово] и во всем испытывает достаток, потому,
видимо, имеет полное основание не оглядываться на других» [Оцуки, Симура 2009, 47].
В Японии 1930-х гг., однако, преобладали другие настроения. В пользовавшемся
значительной популярностью памфлете Нисино Юдзи «Следующая дальневосточная
война: куда должна отправиться императорская армия» (1930 г.) утверждалось: если
японцы не станут одушевляться освоением заграничных территорий, их неминуемо
ожидает подъем классовой борьбы, людоедство и самоуничтожение. Сознание того,
что земля Японии слишком мала и бедна для такого количества населения, владело
умами. В романе видного писателя Ёкомицу Риити (1898–1947) «Шанхай» (1928–
1931 гг.) главный герой Санки, пребывая в Китае, размышляет таким образом: если
бы я находился в Японии, единственное, чем я мог бы помочь ей, – так это помень -
ше кушать. Однако находясь здесь, в Шанхае, мое тело занимает определенное фи -
зическое пространство, превращая его в территорию Японии, то есть как бы увели -
чивая ее [Dinmore 2006, 14].
Важнейший этап миграционной политики связан с Маньчжоуго – государством,
созданным в 1932 г. в результате военной агрессии и полностью контролировавшимся
Японией. Это был новый этап в деле решения внутренних проблем за счет внешне -
го фактора. Прежняя миграция в другие страны обычно предполагала возвращен ие
на родину, но поддерживаемая правительством миграция в Маньчжоуго замышлялась
как переезд на постоянное жительство. Предполагалось, что освоение японскими
переселенцами маньчжурских просторов обеспечит доступ к новым природным и пи -
щевым ресурсам.
В 1930 г. на постоянном жительстве в Маньчжурии находилась всего тысяча япон -
цев. Широкомасштабная государственная программа по переселению одного миллио-
на крестьянских дворов (5 миллионов человек) в Маньчжоуго начала осуществляться
в 1936 г. Программа была рассчитана на 20 лет, крестьянам предоставляли участки та -
ких размеров, о которых они и не могли мечтать в Японии. Однако и эта переселенче -
ская попытка окончилась неудачей – к концу Второй мировой войны в Маньчжурию
переехали только 270 тысяч человек. Формировавшийся столетиями тип оседлого
японца трудно поддавался уговорам на миграцию. В отличие от царской России и СССР,
где главные усилия государства были направлены на то, чтобы прикрепить человека
к определенному месту, японское государство пыталось открепить людей от места их
постоянного проживания и превратить из интровертов в экстравертов. Однако экспан-
сионистские устремления государства входили в резкое противоречие с «националь-
ным характером».
Японское государство 1930-х гг. не могло существовать без «больших» проектов,
в которые оно вовлекало другие страны. Японцы же рассматривались как ресурс для
188
реализации этих планов. Их призывали отказаться от личных интересов и отдать все
силы для выполнения «государственных» задач. Это означало «национализацию» тела
японца и его детей (o понятиях «патернализация», «национализация», «приватизация»
применительно к телесной культуре см.: [Мещеряков 2020]). В 1937 г. Япония начала
полноформатную войну в Китае. Она оказалась последним шагом на пути превра -
щения Японии в тоталитарное государство. Экспансионистский курс правительства
требовал не сокращения населения, а его увеличения. И не столько за счет роста про -
должительности жизни и сокращения смертности, сколько за счет повышения рож-
даемости и увеличения доли молодых людей, способных нести высокие физические
и демографические нагрузки. Либералам казалось, что японцев слишком много, «госу -
дарственники» же считали, что их слишком мало для ведения войн и освоения завое -
ванных территорий. В связи с этим с 1937 г. впервые в новейшей японской истории
стала проводиться политика по повышению рождаемости, а также по охране материн -
ства и детства. В этом деле отчасти СССР, но еще в большей степени нацистская Гер-
мания, служили для императорской Японии вдохновляющим примером. Идеи Карла
Хаусхофера (1869–1946) относительно нехватки «жизненного пространства» были
крайне популярны в Японии, которая даже наградила его орденом. В самом скором
времени легкая победа Германии над Францией станет объясняться тем, что в возраст-
ной пирамиде французского населения «непропорционально» большое место занима-
ют люди старших возрастов [Огино 2006, 154].
Настойчивая пропаганда ратовала за многодетность и понижение брачного возрас-
та, то есть увеличение продолжительности репродуктивного периода, чтобы не «похо-
ронить» самые фертильные годы [Там же, 159]. Таким образом, обеспокоенность пере-
населенностью неожиданно сменилась призывами плодиться и размножаться. Точно
так же, как и у «либералов», речь шла об изменении репродуктивного поведения.
Но если либералы ратовали за снижение рождаемости (легализация абортов, стерили -
зация, применение противозачаточных средств, увеличение интервалов между рожде-
ниями), то военно-политический истеблишмент думал совсем в другом направлении.
Перед каждой женщиной была поставлена амбициозная задача: отказаться от «эгои -
стичного» и «гедонистического» мировоззрения, понизить на три года возраст вступ -
ления в брак и родить не меньше пяти детей (на момент начала демографической по -
литики – 4,6), чтобы через двадцать лет число этнических японцев возросло с 75
до 100 миллионов человек. Призыв к размножению прозвучал как раз в тот год, когда
в связи с войной уменьшавшаяся и до того времени рождаемость продемонстрировала
еще большее падение.
Японскую элиту страшили чужие дети. В составленном в 1941 г. документе мини -
стерства социального обеспечения (именно оно занималось демографическими во-
просами) указывалось, что на одного новорожденного японца приходится семь ки-
тайских, пять индийских и три советских ребенка, и Япония должна сократить этот
пугающий разрыв [Кокумин... 1941, 18]. Правительственная политика поощрения
рождаемости была направлена на еще большее увеличение демографического давле-
ния и провоцировала поиски решения этой проблемы вне пределов собственных гра-
ниц, что и привело в результате к колоссальным жертвам и катастрофическому пора-
жению во Второй мировой войне.
***
Демографические взрывы в токугавской и мэйдзийской Японии привели к совер-
шенно различным историческим и социальным результатам, что было следствием раз-
ной ценностной ориентации. Относительная перенаселенность Японии в конце XVII –
начале XVIII в. вызвала к жизни изменение репродуктивного поведения, но не сказалась
на внешней политике страны, которая заключалась в отсутствии таковой политики: Япо-
ния как была, так и оставалась закрытой страной. Япония начала ХХ в. реагиро вала
на демографическое давление совершенно иным образом. Ведя завоевательные войны
189
и поощряя миграцию японцев на завоеванные территории, страна стала нуждаться
в увеличении людского ресурса и после начала полномасштабной войны с Китаем
(1937 г.) начала политику поощрения рождаемости. В послевоенное время после корот-
кого бэби-бума стала проводиться настойчивая пропаганда снижения рождаемости для
борьбы с бедностью и для успешного экономического развития. Как и в случае с пропа-
гандой моногамии полвека назад, японцы продемонстрировали уникальную внушае-
мость. За короткий срок женская фертильность (суммарный коэффициент рождаемости)
показала беспрецедентное падение: с 1947 по 1957 г. она обвалилась с 4,54 до рекорд -
ных 2,04. С этих пор традиционные конфуцианские ценности (многодетность и забота
о престарелых родителях) стали стремительно уходить в прошлое.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Иноуэ 1889 – Иноуэ Тэцудзиро. Найти дзаккё рон [О совместном проживании в Японии]. То -
кио: Тэцугаку сёин, 1889 (Inoue, Tetsujiro, Naichi zakkyo ron, in Japanese).
Кокумин юсэй дзукай [Таблицы и пояснения относительно евгеники народа] // Косэйсё ёбокё -
ку хэн. Токио, 1941. С . 18 (Kokumin yusei zukai, in Japanese).
Нисикава 1988 – Нисикава Дзёкэн. Нихон суйдо ко. Суйдо кайбэн. Каи цусё ко [Размышления
о японских землях и водах. Разъяснения о землях и водах. Размышления о китайской и варварской
торговле]. Токио: Иванами, 1988 (Nishikawa, Joken, Nihon suido ko, Suido kaiben, Kai tsusho ko ,
in Japanese).
Оцуки, Симура 2009 – Оцуки Гэнтаку, Симура Хироюки. Канкай ибун. Удивительные сведения
об окружающих землю морях / Пер. В .Н. Горегляда. СПб.: Гиперион, 2009 (Otsuki, Gentaku,
Shimura, Hiroyuki, Kankai Ibun, Russian Translation).
Ссылки – References in Russian and Japanese
Ёсида 1962 – Ёсида Тадао. Мёнити-но дзинко мондай [Демографические проблемы завтраш -
него дня]. Токио: Гэндай кёё бумпо, 1962.
Кито 2000 – Кито Хироси. Д зинко-кара ёму нихон-но р экиси [Японская история с точки зре -
ния демографии]. Токио: Коданся, 2000.
Мещеряков 2020 – Мещеряков А.Н. Стать японцем. Топография тела и его приключения // Ме-
щеряков А.Н. Страна Япония: жить японцем. СПб.: Петербургское востоковедение, 2020. C . 9 –284.
Огино 2006 – Огино Михо. Д зинко сэйсаку то кадзоку. Куни-но тамэ-ни уму кото то уману кото
[Демографическая политика и семья. Рожать или не рожать на благо страны]. Токио: Иванами,
2006 (Иванами кодза адзиа, тайхэйё сэнсо [Лекции Иванами о войне в Азии и Тихом океане], т. 3.
Савельев 1997 – Савельев И.Р. Японцы за океаном. История Японской эмиграции в Северную
и Южную Америку. СПб.: Петербургское востоковедение, 1997.
Фудзино 1998 – Фудзино Ютака. Нихон фасидзуму то юсэй сисо [Японский фашизм и евгени -
ка]. Токио: Камогава, 1998.
References
Dinmore, Eric G. (2006) A Small Island Nation Poor in Resources. Natural and Human Anxieties
in Trans-World War II Japan, PhD Diss., Princeton University, Princeton.
Drixler, Fabian (2013) Mabiki: Infanticide and Population Growth in Eastern Japan, 1660–1950 .
University of California Press, Berkeley, Los Angeles, London.
Farris, William W. (2006) Japan’s Medieval Population: famine, fertility and warfare in an trans -
formative age. University of Hawaii Press, Honolulu.
Fujino, Yutaka (1998) Japanese Fascism and Eugenics , Kamogawa, Tokyo (in Japanese).
Iriye, Akira (1974) “The Failure of Economic Expansionism: 1918–1931”, Silberman, Bernard S.,
Harootunian, Harry D., eds., Japan in Crisis. Essays on Taisho Democracy , Princeton University Press,
Princeton.
Kito, Hiroshi (2000) Japanese history in Terms of Demographics , Kodansha, Tokyo.
Meshcheryakov, Alexander N. (2020) “To Become A Japanese. Body Topography and Body Adven -
tures”, Meshcheryakov, Alexander N. Japan Country: To Live As A Japanese , Peterburgskoe vostokove-
denie, Saint Petersburg, рр. 9 –284 .
Ogino, Miho (2006) Demographic Policy and Family. To Give Birth or Not to Give Birth for the
Good of the Country, Iwanami, Tokyo (in Japanese).
190
Savelyev, Igor R. (1997) Japanese across the Sea. History of Japanese emigration to North and
South America, Peterburgskoe vostokovedenie, Saint Petersburg.
Thompson, Warren S. (1929) Danger Spots in World Population, Knopf, New York.
Yoshida, Tadao (1962) Demographic challenges of tomorrow , Gendai kyoyo bunpo, Tokyo.
Сведения об авторе
Author’s Information
МЕЩЕРЯКОВ Александр Николаевич –
доктор исторических наук, профессор, главный
научный сотрудник Института классического
Востока и античности Национального
исследовательского университета
«Высшая школа экономики».
MESHCHERYAKOV Aleksander N. –
DSc in History, Professor, Institute for Oriental
and Classical Studies of National Research
University Higher School of Economics.
191
Киёдзава Манси:
процессы модернизации японского буддизма
и личный путь к вере
© 2021 г.
А.Ю . Гунский
Институт восточной культуры,
Самара, 443080, ул. Революционная, д. 70, лит. 1 .
E-mail: gunsky@inbox.ru
Поступила 28.04.2020
В статье рассматриваются жизнь и идеи Киёдзавы Манси (1863 –1903), од-
ного из ведущих буддийских мыслителей Японии конца XIX – начала XX в.
Он активно участвовал в процессах модернизации японского буддизма эпо-
хи Мэйдзи (1868–1912), в его работах нашли отражение все характерные
особенности трансформации буддизма: определение буддизма как учения,
опирающегося на личный религиозный опыт; углубленное внимание к внут-
реннему миру верующего, а не к ритуалу и догматике; постоянное соотне-
сение буддизма и христианства и сопротивление последнему, рассматри-
ваемому в качестве одного из инструментов продвижения колониального
господства Запада. Специфика философской мысли Киёдзавы в рамках
этих процессов определялась тем, что он исповедовал Син-буддизм – на -
правление японского буддизма, основанное на почитании будды Амиды,
в незапамятные времена давшего обет спасти всех верующих в него. На фоне
быстрых социально-политических и духовных изменений, сопровождав -
ших адаптацию японского общества и японского буддизма к условиям со -
временности, Киёдзава Манси пришел от философского осмысления буд -
дийского учения к глубокой личной вере. Свидетельством этому стало
предсмертное эссе Киёдзавы «Моя вера» («Вага синнэн»), примечательное
в двух отношениях. С одной стороны, в нем Киёдзава с объективностью ис-
следователя, используя характерный для него метод глубокой интроспек-
ции, описывает общие механизмы религиозной веры. С другой стороны,
эссе можно назвать одним из выдающихся образцов личного исповедания
веры. Статья предваряет перевод эссе «Моя вера».
Ключевые слова: японский буддизм, Син-буддизм, модернизация буддизма,
философия религии, духовное образование, Киёдзава Манси, Синран.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-6-192 -206
Цитирование: Гунский А.Ю . Киёдзава Манси: процессы модернизации
японского буддизма и личный путь к вере. Киёдзава Манси. Моя вера. Пере-
вод с японского и примечания А.Ю . Гунского // Вопросы философии. 2021.
No 6. С. 192–206.
192
Kiyozawa Manshi.
Processes of Modernization of Japanese Buddhism
and Personal Path to Faith
© 2021
Aleksei Yu. Gunskii
Institute of East Culture,
70 lit. 1, Revolyutsionnaya str., 443080, Samara, Russian Federation.
E-mail: gunsky@inbox.ru
Received 28.04.2020
The article examines the life and ideas of Kiyozawa Manshi (1863–1903), one
of the leading Buddhist thinkers of Japan during the Meiji era. He actively par -
ticipated in the processes of modernization of Japanese Buddhism, which took
place at that time, and his works reflected all the characteristics of the transfor -
mation of Buddhism: the definition of Buddhism as a doctrine based on per -
sonal religious experience; in-depth attention to the inner world of the believer,
rather than to ritual and dogma; constant correlation of Buddhism and Chris -
tianity and resistance to the latter, considered as one of the tools for promoting
the colonial rule of the West. The specifics of Kiyozawa’s philosophical thought
within these processes were determined by the fact that he professed Shin Bud -
dhism, a branch of Japanese Buddhism based on the veneration of the Buddha
Amida, who in immemorial times took a vow to save all those who believed in
him. Against the background of rapid socio-political and spiritual changes that
accompanied the adaptation of Japanese society and Japanese Buddhism to
modern conditions, Kiyozawa Manshi’s personal path took him from a philo -
sophical understanding of Buddhist teachings to a deep personal faith. Evidence
of this was Kiyozawa’s dying will, the essay My faith (Waga shinnen). This lit-
tle work is remarkable in two respects. On the one hand, Kiyozawa describes
the general mechanisms of religious faith with the objectivity of a researcher,
using his characteristic method of deep introspection. On the other hand, the es -
say My faith can be called one of the outstanding examples of a personal con -
fession of faith. The translation of the essay “My faith” is given in the final part
of the article.
Keywords: Japanese Buddhism, Shin-Buddhism, modernization of Buddhism,
philosophy of religion, religious education, Kiyozawa Manshi, Shinran.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-6-192 -206
Citation: Gunskii, Aleksei Yu. (2021) “Kiyozawa Manshi. Processes of Moder-
nization of Japanese Buddhism and Personal Path to Faith”, Kiyozawa, Manshi,
“My Faith”, Trans. into Russian by Aleksei Yu. Gunskii, Voprosy filosofii, Vol. 6
(2021), pp. 192 –206 .
Введение
Киёдзава Манси 清沢満之 (1863−1903) получил известность как один из ведущих
мыслителей японского буддизма, чья основная деятельность пришлась на бурный пе-
риод японской модернизации конца XIX – начала XX в. Исследователи называют Ки-
ёдзава одним из наиболее глубоких буддийских мыслителей Японии 1890-х гг., про -
слеживают его влияние на таких известных японских философов, как Нисида Китаро,
Танабэ Хадзимэ, Д.Т. Судзуки [Harding 2008, 212].
193
Судьба Киёдзавы была трагичной – он умер в возрасте сорока лет, при жизни все
его философские и реформаторские начинания были отвергнуты. Однако воспитанные
им ученики продолжили его дело, и в 1960-х идеи Киёдзава были официально призна -
ны син-буддийской школой Отани
1
, к которой он принадлежал. В интерпретации док -
трины школы буквальное понимание буддийских писаний, обещающих возрождение
после смерти в райской земле далеко на западе, было заменено символическим пони -
манием, в котором на первый план выдвигалась возможность обретения веры и про -
буждения в этой жизни [Schroeder 2015, 7−8].
Наибольший интерес, на наш взгляд, представляет личный опыт Киёдзавы, про-
шедшего непростой путь от философских исканий к глубокой религиозной вере. Его
работы, и в особенности его духовное завещание «Моя вера», позволяют поставить
вопрос о значении веры в буддийском учении. Обычно вера в буддизме понимается
как некое первоначальное доверие к учению Будды, как противоядие против сомнений
[Barua 1931]2
. Однако опыт Киёдзавы позволяет поставить вопрос о вере в буддизме
как о подлинно личных отношениях человека и Будды. Кроме того, предсмертное эссе
Киёдзавы кратко, но очень точно описывает механизм религиозной веры вообще
и в этом отношении может быть поставлено в один ряд с наиболее глубокими личны -
ми исповеданиями веры.
Первый перевод работы Киёдзавы на английский язык был сделан еще при его
жизни. Это небольшой «Очерк философии религии», приуроченный к Всемирному
парламенту религий в Чикаго в 1893 г. [Kiyozawa 1893]. Собрание избранных сочине-
ний Киёдзавы был издано в 1936 г., до сих пор это наиболее полное подобное издание
в англоязычном мире [Kiozawa 1936]. В 1984 г. на английском языке вышел неболь-
шой сборник «Декабрьский веер»
3
[Kiyozawa 1984]. Интерес к идеям Киёдзавы на За-
паде, как и в Японии, постепенно возрастал. В 2003 г. его философскому наследию
был посвящен специальный выпуск журнала «The Eastern Buddhist». Перевод трех ра-
бот Киёдзава, сопровождающийся историко-биографическим очерком, включен в ан -
тологию произведений современных син-буддийских авторов [Blum, Rhodes 2011].
Из недавних исследований отметим диссертацию Дж. Шрёдера, посвященную про-
цессу рецепции идей Киёдзава внутри его школы [Schroeder 2015].
В отечественной историографии биография и деятельность Киёдзавы Манси прак -
тически не рассматривалась, краткие упоминания о нем встречаются только в общих
работах по истории японского буддизма. При этом нельзя сказать, что его образ совер-
шенно незнаком отечественному читателю. Недавние исследования показали, что Ки -
ёдзава послужил прототипом «господина К.», одного из трех главных героев романа
«Сердце» классика японской литературы Нацумэ Сосэки [Porcu 2008, 105−115]. Этот
роман был переведен академиком Н.И . Конрадом и издан в Ленинграде в 1935 г. Хотя
позднее роман не переиздавался, в настоящее время он доступен в сети [Нацумэ web].
Японский буддизм в эпоху Мэйдзи. Поиски путей модернизации
После насильственного открытия Японии для иностранцев (1854 г.) и революции
Мэйдзи, восстановившей власть императора, японское общество вступило на путь мо -
дернизации. В этот период буддизм оказался под прессом правительственных гонений
и общественного осуждения. Он рассматривался как архаичная устаревшая идеология,
мешающая развитию науки и экономики и удерживающая Японию в средневековье.
В качестве новой идеологии правительство сделало ставку на государственное синто,
сконструированное как своеобразная гражданская религия, сосредоточенная на нацио -
нализме и культе императора.
Историю буддизма в период Мэйдзи делят на несколько этапов. Первый этап, ко -
гда правительство поставило задачу «очищения синтоизма от буддизма», начался с вол-
ны гонений, проходивших под лозунгом хайбуцу кисяку ( 廃 仏 棄 釈 , «долой будд,
в прах Шакьямуни!»). Многие монахи были возвращены в мир, буддийские храмы по -
несли финансовые потери и физические разрушения. Хотя прямые гонения со време нем
194
утихли, невзгоды для буддизма не закончились. Он оказался под давлением быстрой ве-
стернизации японского общества, охватившей науку, идеологию и образовательную си-
стему. Началось распространение христианства, которое рассматривалось как религия
цивилизованных народов, тогда как буддизм стали считать религией невежественных
масс. После окончания прямых гонений буддизм начал восстанавливать свое влияние,
присоединившись к националистической риторике, направленной против христианства.
В 1885 г. священник и мыслитель Иноуэ Энрё начал публиковать свои работы
по буддизму, пользующиеся большим влиянием [Shin’ichi 2009, 119]. Используя до -
стижения западной философской мысли, Иноуэ доказывал, насколько антинаучно
и иррационально христианство и насколько научным является буддизм. Идеи Иноуэ
подвели теоретическую базу под развернувшееся в то время антихристианское движе-
ние хадзя кэнсё (破邪顕正, «разрушим ересь, обнаружим истину»). Однако со време -
нем накал антихристианской борьбы спал.
Одним из факторов, способствующих возвращению самоуважения японских буд-
дистов, стали первые контакты с западными «буддистами» или, скорее, с искателями
религиозных истин. Особенно значимым в этом отношении стал визит в Японию пол-
ковника Генри Олькотта, сооснователя Теософского общества и одного из первых
европейцев, принявших буддизм. Олькотт был автором бестселлера «Буддийский кате-
хизис», впервые изданного на Цейлоне в 1881 г. [Olcott 1881], выдержавшего множе-
ство переизданий и в 1886 г. переведенного на японский. При поддержке японских
буддийских организаций полковник Олькотт в 1889 г. совершил лекционный тур
по 33 японским городам, где был встречен с огромным энтузиазмом [Shin’ichi 2009,
125]. Для японцев визит «белого буддиста» стал видимым подтверждением превосход-
ства буддизма над христианством и вполне укладывался в тренд движения кадзя кэн-
сё. Спустя два года Олькотт привез в Японию проект объединения северного и южно -
го буддизма, махаяны и хинаяны, поскольку был теософом и мечтал о единстве всех
религий. Однако японские буддисты рассматривали махаяну как своего рода старшего
брата по отношению к южному буддизму хинаяны. В любом случае после второго ви -
зита Олькотта различие хинаяны и махаяны стало предметом актуальных размышле -
ний японских мыслителей [Shin’ichi 2009, 126−127]. В это же время началась под-
готовка к Всемирному парламенту религий, куда от Японии было послано шесть
буддийских делегатов: все они были активными участниками различных реформист -
ских и националистических движений. Они представили миру рационализированный,
секуляризированный, совместимый с наукой и философией «Восточный буддизм» (East-
ern Buddhism), который противопоставлялся западным концептам «Южного» и «Се -
верного» буддизма [Snodgrass 1998, 325]. Киёдзава Манси к этому событию написал
«Очерк философии религии». Неизвестно, произвела ли эта работа какое-либо впечат -
ление на участников Парламента [Bloom 2003, 3], но она интересна как одна из ран-
них попыток вписать буддизм в мировой интеллектуальный контекст, представив его
в западных философских категориях
4
.
В 1890-е гг. японское государство взяло курс на усиление национализма и милита-
ризма. В качестве идеологической основы государства было принято государственное
синто, религии формально были отделены от государства, но большинство и буддий-
ских, и христианских организаций поддержало правительственную пропаганду. В это
время начинают активно издаваться периодические буддийские издания, возникает
несколько реформационных движений, выступающих за обновление буддизма. Лиде-
ром одного из подобных движений и стал Киёдзава Манси.
Следует сказать несколько слов об учении Син-буддизма – доктринальной основе
школы Отани и личном исповедании Киёдзавы. Основатель этой традиции Синран
(1163−1262) пришел к заключению, что спасение в наступившие времена упадка буд-
дийского учения достигается не собственными усилиями адепта путем аскетических
и ритуально-медитативных упражнений, а путем веры в одного из главных будд маха-
яны – Амиду (Амитабху)5
.
Спасение состоит в возрождении после смерти в Чистой
Земле будды Амиды, своего рода аналоге христианского рая. При этом вера, по мысли
195
Синрана, не может быть обретена собственными усилиями верующего, она даруется
человеку действием «Иной Силы» – «благодати» Амиды. В этом отношении учение
Синрана часто сравнивают с учением христианских протестантов. Синран отверг все
традиционные буддийские практики, поскольку рассматривал их выполнение как стрем-
ление к спасению собственными силами, что в его понимании свидетельствовало
об отсутствии веры в спасительное действие «Иной Силы»
6
. Одной из главных заслуг
Киёдзавы считается то, что он возродил учение Синрана в новых условиях [Blum,
Rhodes 2011, 32].
Основные вехи биографии Киёдзавы Манси
Киёдзава Манси родился в Нагоя, в семье самурая низкого ранга. Хотя фамилию
Киёдзава он принял при женитьбе и вхождении в семью жены (он происходил из рода
Токунага), в нашей статье мы используем более известную фамилию Киёдзава. Его
отец, Токунага Нагатори, командовал небольшим воинским подразделением при сёгу -
нате Токугава. Он был приверженцем Дзэн-буддизма и хорошо знал конфуцианскую
классику, что было характерно для служилого самурая. После революции Мэйдзи На -
гатори, как и многие другие самураи, потерял должность; он был вынужден заняться
торговлей чаем вразнос. Мать Манси, Таки, была ревностной прихожанкой одного
из храмов школы Отани [Wakimoto 1968, 73].
Во времена детства Манси японская школьная система находилась в процессе ста-
новления, и в связи с этим он был вынужден несколько раз менять место обучения.
В 1878 г. он был принят в конфессиональное училище Отани, школу Икуэй. В том же
году, в возрасте пятнадцати лет, он был посвящен в священники. Это было достаточно
необычно, поскольку священство в школе Отани являлось наследственным. Позднее
Киёдзава говорил своим ученикам, что его намерение стать священником было вызва -
но желанием получить финансовую поддержку для продолжения обучения. Возможно,
это признание отражает чувство покаяния, свойственное Манси в зрелые годы. В лю -
бом случае его отношение к учебе было крайне серьезным, он изучал религиозную ли -
тературу и декламировал буддийские сутры даже в то время, когда другие учащиеся
отдыхали и развлекались [Ibid., 75].
В 1881 г. он был выбран руководством Отани для продолжения учебы в недавно
открытом Токийском университете и в январе 1882 г. принят на подготовительный
курс. Киёдзава обладал строгим логическим умом, проявлял большие успехи в мате -
матике и английском языке, поэтому первоначально он планировал специализировать -
ся в физике. Однако позднее он изменил решение и поступил на философское отделе -
ние филологического факультета. Главным занятием Киёдзавы в университете было
изучение западной философии под руководством профессора Э.Ф. Феноллозы (1853–
1908), выпускника Гарварда, крупнейшего знатока азиатского искусства, преподавав-
шего философию, экономику и политические науки. Киёдзава после окончания курса
в 1887 г. остался в университете для подготовки диссертации, рассчитывая получить
профессорскую должность. Он начал преподавательскую деятельность, приносившую
хороший доход. Как выпускник Токийского университета он входил в интеллектуаль -
ную элиту своего времени и сам вполне осознавал это [Ibid., 76–77].
Однако в 1888 г. по решению руководства Киёдзаве пришлось оставить Токио
и вернуться в Киото, где он стал директором Киотской префектуральной средней шко -
лы, переданной городскими властями под управление Отани [Hashimoto 2003, 22]. Ки-
ёдзава без колебаний принял это назначение, хотя оно обрывало его научную и ад -
министративную карьеру. И в дальнейшем он всегда был лоялен по отношению
к руководству Отани, несмотря на возникающие сложности. Это было соблюдением
долга признательности (恩, он), одного из важнейших качеств, культивируемых в са-
мурайском сословии [Wakimoto 1968, 77]. Кроме руководства школой Киёдзава читал
лекции по западной философии в семинарии Такакура, также находящейся в Киото
7
.
В первые годы пребывания в Киото Киёдзава сохранял привычки столичного жителя:
196
тщательно и модно одевался, курил сигареты, пользовался французским парфюмом,
гулял по улицам с тростью и пользовался рикшей для поездок на работу.
Руководство Отани возлагало на него большие надежды, и в жены ему была отда-
на Киёдзава Ясуко, старшая дочь настоятеля храма Сайходзи в городке Охама пример-
но в 150 километрах от Киото. У настоятеля храма не было наследников по мужской
линии, и Манси был принят в семью, сменив фамилию Токунага на Киёдзава. С этого
времени Киёдзава мог считаться полноправным наследственным священником школы
Отани [Wakimoto 1968, 78].
Через два года, в 1890 г., в жизни Киёдзавы произошла разительная перемена.
Он подал в отставку с поста директора школы, хотя продолжил преподавание филосо -
фии и в школе, и в семинарии. Киёдзава оставил все свои светские привычки и пере -
шел к крайне аскетическому образу жизни: обрил голову, как принято у буддийских
монахов, сменил европейскую одежду на черное буддийское одеяние, бросил курить,
стал ходить только пешком в деревянных сандалиях. Каждое утро он ходил на молит -
ву в центральный храм школы, находящийся в 4 км от его дома. Он посетил многих
известных священников для получения наставлений, считая это необходимой частью
нового образа жизни, стал строгим вегетарианцем, а после смерти матери в следую -
щем году перестал использовать соль и есть приготовленные блюда. Пища его состоя -
ла в основном из гречневой муки и небольшого количества растительного масла.
Позднее Киёдзава назвал этот период своей жизни «опытом минимально возможного»
[Ibid., 79].
Такой образ поведения, основанный на строгом самоконтроле и самодисциплине,
противоречил, по крайне мере внешне, традиционному учению Син-буддизма об отка-
зе на пути веры от собственных усилий и полному преданию себя действию «Иной
силы». Безусловно, Киёдзава понимал это противоречие, и хотя очевидно, что он ис -
кал как личной реализации своих религиозных идеалов, так и путей возрождения жи -
вой духовной жизни в школе Отани, в полной мере мотивы его поступка остались
неясны [Ibid., 79−80].
В итоге здоровье Киёдзавы пришло в расстройство, и в 1894 г. он заболел туберку -
лезом, распространенным тогда в Японии [Harding 2008, 218]. Заболевание стигмати-
зировало его двояким образом: буддийское представление о болезни как кармическом
следствии ранее совершённого неблаговидного поступка усугублялось синтоистским
отвращением к нечистоте (цуми), особенно кровавой [Ibid., 226]. Тем не менее Киёдза-
ва не потерял поддержки друзей, они сняли для него дом в тихом местечке на морском
побережье и уговорили его переселиться туда для улучшения здоровья. Здесь он про -
вел около года, за это время у него произошла полная переоценка жизненных ценно -
стей. Как он скажет позднее, «чтобы постичь тонкую сущность буддийского учения,
очень важно увидеть себя на том пределе, где жизнь обращается в смерть» (цит. по:
[Shin’ya, Rhodes 2003, 105]). Он осознал тщетность всех своих устремлений, основан -
ных на гордости и желании добиваться всего собственными силами. Привычная для
Киёдзавы конфуцианская этика требовала быть хорошим сыном, мужем и отцом,
однако болезнь и это сделала для него невозможным, он оказался в полной зависимо -
сти от поддержки других людей. С этого времени начался его путь обретения доверия
к действию «Иной Силы» будды Амиды [Wakimoto 1968, 81].
Тем не менее болезнь не прервала стремление Киёдзава к возрождению духовной
жизни в своей школе и японском буддизме в целом. Он с прискорбием наблюдал, как
после прекращения правительственных гонений на буддизм, сопровождавших первые
годы революции Мэйдзи, руководство Отани сосредоточилось исключительно на укреп-
лении своего положения и влияния. В 1895 г. Киёдзава вместе с группой священников
обратился к руководству Отани с заявлением, в котором предлагалось сделать приори -
тетным изучение и распространение Син-буддизма, а не сбор средств на восстановле-
ние и украшение главного храма школы. Частично эти предложения были приняты,
для их реализации создан орган коллективного руководства делами школы ( 議制局,
Гисэйкёку), которые назначались патриархом. Также был разработан план сбора
197
средств на доктринальные исследования. Реформаторы не были удовлетворены приня-
тыми мерами, все они подали в отставку с официальных должностей и начали актив -
ную деятельность по пропаганде идей демократических реформ [Schroeder 2015, 197].
С этой целью в 1896 г. они начали издавать журнал «Кёкай дзигэн» (教界時言, «Слова
современного дня для мира религии»), пользовавшийся большим успехом. Они крити -
ковали руководство Отани за отсутствие ясной и эффективной образовательной поли -
тики, введение в заблуждение патриарха и за финансовую политику, ведущую к упад -
ку провинциальных храмов. Они требовали перераспределения власти внутри школы
и расширения законодательного собрания до 100 человек с включением в него пред -
ставителей провинциального духовенства. Студенты конфессионального университета
Синсю, учрежденного в Киото в этом же году, поддержали эти требования. Мно -
гие студенческие активисты были исключены из университета, но они разъехались
по всей стране, распространяя новости о реформаторском движении. Реформы под -
держивали известные деятели Отани, такие как Иноуэ Энрё, Мураками Сэнсё и Нан -
дзё Бунъю. Журнал «Кёкай дзигэн» читали буддисты всех японских школ, и Киёдзава
получил национальную известность. Издание журнала стало важной вехой в процессе
модернизации японского буддизма [Ibid., 199].
Киёдзава выступал против схоластического подхода, господствовавшего в то вре-
мя в системе духовного образования. За время длительного мирного правления сёгу-
ната Токугава в японских буддийских школах сложилась прочная система преподавания
собственных учений. Это касалось и школы Отани, где была проведена унификация
и систематизация доктрины, составлены толкования на базовые канонические сутры
и работы Синрана и других патриархов школы. Выработанная доктрина преподавалась
духовенству в официально учрежденных семинариях ( 学 寮 , гакурё) [Blum, Rhodes
2011, 33−34]. Система получила название сюгаку (宗学) – «доктринальное изучение»,
которое, по сути, сводилось к заучиванию готовых ответов на заранее определенные
вопросы. Она давала руководству буддийских школ мощный инструмент контроля,
позволяющий устанавливать, какие учения являются ортодоксальными, а какие ере -
тическими, однако подобная система была неспособна принять и осмыслить вызовы
современности.
Киёдзава, формулируя новые подходы к духовному образованию, пытался во с -
пользоваться традиционным буддийским разделением между сюгаку и сюги (宗義).
Он определил сюги как духовный опыт основателя учения, внутреннюю суть уче -
ния, которую должны принимать все приверженцы учения, и в первую очередь ру-
ководство школы. Сюгаку же в его понимании представляло традицию критическо -
го исследования: это процесс осмысления и принятия конкретным человеком сути
учения, сюги . Поэтому сюгаку, по мысли Киёдзава, должно сопровождаться выска -
зыванием различных точек зрения и обсуждениями, единства мнений здесь быть
не может. Несогласие в этом случае означает здоровый процесс осмысления учения
[Ibid., 34].
Другой момент, которого касалась критика Киёдзава, заключался в том, что в си -
стеме обучения юных священников отсутствовали личный опыт, личная практика.
Священники приучались верить в доктринальные положения, но соответствующего
опыта не приобретали. Например, студентам преподавалось учение Синрана о дей-
ствии «Иной Силы», и у них создавалось впечатление, что они могут понять это уче -
ние, просто изучив его. Однако Киёдзава настаивал, что это учение является скорее
экзистенциальным, чем интеллектуальным. К действию «Иной Силы» нужно пробу-
диться, и это происходит, когда человек приходит к пределам своих возможностей, ви -
дит свою ограниченность. Изучать «объективно» значение «Иной Силы», вместо того
чтобы пережить это событие в контексте своей жизни, означает заключить живую ре-
лигиозную истину в «мертвые слова», как принято говорить о таких вещах в Дзэн-буд -
дизме [Ibid., 34–35].
Реформационное движение, инициированное Киёдзавой и его сторонниками, за -
кончилось конфликтом с руководством. В 1897 г. он и пять других лидеров движения
198
были извержены из сана, их имена были «удалены» (除名, дзёмэй) из списков священ-
ников Отани. В то же время был отправлен в отставку управляющий делами Отани,
активно сопротивлявшийся реформам. На его место был назначен более либеральный
руководитель, вскоре предпринявший шаги к примирению. В 1898 г. конфликт был
улажен, реформаторы восстановлены в священстве, при этом они, в свою очередь,
прекратили издание своего журнала [Schroeder 2015, 198−199].
В 1899 г. Киёдзава получил предложение от руководства Отани стать президентом
конфессионального университета Синсю в Киото. Это был неожиданный поворот со -
бытий, учитывая недавний конфликт. Киёдзава согласился, но с условием, что универ-
ситет будет переведен в Токио, а ему будет позволено определять политику и образо -
вательную программу университета. Его условия были приняты, и университет был
заново открыт в Токио в октябре 1901 г. В программе, разработанной Киёдзавой, ос -
новное место было отведено изучению философии и иностранных языков, что гово -
рило о его стремлении привести изучение Син-буддизма в соответствие с мировыми
исследовательскими стандартами и рассматривать доктринальное учение школы в кон-
тексте мировой философской мысли. Кроме того, он был приглашен стать наставни -
ком будущего патриарха Отани, а в 1901 г. назначен одним из «старейшин» ( 耆 宿 ,
кисюку) своей школы
8
.
Еще одним важным шагом в деятельности Киёдзавы было учреждение своеобраз-
ной общины для студентов, готовых следовать его идеям и образу жизни. Эта община
получила название Кокодо (浩浩恫) – «обширная пещера». Для нее был арендован дом
в Токио, в котором члены общины вели строгую жизнь с минимальными физическими
удобствами. Они повесили на стену свиток с надписью «Не таи обиду на Небо, не ищи
одобрения у людей»
9
и искали личного освобождения путем медитации, молитвы
и углубленного изучения религиозных и философских текстов. Наиболее известными
последователями Киёдзава были Акэгарасу Хая, Тада Канаэ и Сасаки Гэссё, а также
Сога Рёдзин, присоединившийся к общине позднее. Многие молодые интеллектуалы
так или иначе взаимодействовали с этим движением, среди них можно назвать Нисиду
Китаро, основателя Киотской школы философии [Blum, Rhodes 2011, 61].
В это время Киёдзава начал развивать комплекс идей, получивший название «Ду-
ховность»
10
(精神主義, сэйсинсюги) и предпринял свой второй большой издательский
проект – издание журнала «Духовный мир» (精神界, сэйсинкай). Содержание журнала
затрагивало большой круг современных проблем, он пользовался большим успехом
в кругах японских интеллектуалов. На его страницах имели возможность высказать-
ся представители различных направлений, сам Киёдзава также регулярно печатался
в журнале.
Однако Киёдзава недолго оставался президентом университета. Он отказался
поддержать требования студентов по поводу получения государственной аккредита-
ции от Министерства образования, поскольку считал, что в этом случае университет
утратит свой религиозный характер. В октябре 1902 г. он подал в отставку со всех
постов и удалился в свой домашний храм в Охама, где умер в июне следующего
года.
Последние месяцы жизни Киёдзава провел в одиночестве. Его жена умерла от ту -
беркулеза на несколько месяцев раньше него. Двое из четырех его детей также умерли
в течение этого года. Киёдзава жил при храме вместе с родственниками жены, которые
не любили его. Для своей паствы в Охама он был плохим священником – часто уезжал
в Киото или Токио по официальным делам, проповеди его были малопонятны, он бо-
лел и имел непривлекательную внешность: небольшого роста, истощенный болезнью,
с непропорционально большой головой [Schroeder 2015, 2]. Незадолго до смерти Ки -
ёдзава написал письмо одному из своих последователей, своего рода духовное завеща-
ние, получившее название «Моя вера».
Судьба Киёдзава во внешнем плане может считаться выражением архетипического
для Японии образа трагического героя, после первого взлета проигравшего все сраже-
ния своей жизни; см.: [Моррис 2001]. Но на его внутреннем пути всё обстояло иначе.
199
Взгляды Киёдзавы Манси
в контексте модернизации буддизма
Религиозно-философские взгляды Киёдзавы были сформированы в период модерни-
зации буддизма, и он сам был активным участником этого процесса. Сегодня буддизм
обычно воспринимается как религия, важнейшими элементами которой является меди -
тация, тщательный философский и психологический анализ и этика сострадания, при
этом все составляющие коренятся в личном внутреннем опыте практикующего. Буддизм
отрицает слепое поклонение догмам и авторитетам, не имеет отношения к предрассуд -
кам, религиозному поклонению, он в значительной степени совместим с научными
достижениями и современными демократическими ценностями. Такое представление,
хотя и основывается на элементах традиционных форм буддизма, во многих отношениях
радикально отличается от того, что он означал для миллионов буддистов Азии на про тя-
жении многих столетий. Фактически современный буддизм является новой формой, воз-
никшей в процессе модернизации, вестернизации, переинтерпретации и реформирова -
ния буддизма традиционного [McMahan 2008, 4–5].
Исследователи выделяют три ведущих дискурса западного общества в то время, ко -
гда оно пришло в близкое соприкосновение с азиатскими странами. Это христианский
монотеизм, дискурс Просвещения, связанный с господством рациональности и научно -
го натурализма, и романтизм и связанные с ним движения, которые поставили в центр
внимания внутренний мир человека, его переживания, внутреннюю свободу и творче -
ство. Произошел важный переворот в самоосмыслении человека, всё большее внима-
ние стало уделяться его внутренней жизни, эмоциям и переживаниям, глубокой само -
рефлексии и самоконтролю. В это же время появляется и активно развивается научная
психология [Ibid., 13–14]. Процесс модернизации буддизма проходил в сложном вза-
имодействии с господствующими дискурсами западной цивилизации, частично при -
нимая и ассимилируя их, частично противодействуя и сопротивляясь. В Новое время
Запад активно колонизировал азиатские страны, и националистические движения буд -
дийского возрождения XIX в. в Японии и на Цейлоне начали усиленно противодей -
ствовать этому процессу в интеллектуальной сфере.
Дискурс научности и рациональности был использован буддийскими мыслителя -
ми и сочувствующими им западными авторами для создания образа буддизма как ра -
циональной и даже научной религии, в основе которой лежит, подобно науке, опыт
и исследование. Дискурс романтизма проявился, в частности, во всё возрастающей
роли медитации в буддийских практиках, которая стала пониматься во многих случаях
как своего рода научная психология. При этом в традиционном буддизме, делающем
упор на нравственности и ритуально-обрядовой деятельности, нацеленной на обрете -
ние религиозных заслуг, медитация не играла значительной роли (см.: [Sharf 1995;
Osto 2015]). И наконец, модернизация буддизма происходила в условиях активного со -
противлении христианству, которое воспринималось как орудие господства западных
колонизаторов, разрушающее духовные основы азиатских народов.
Несомненно, все эти интеллектуальные течения Нового времени оказали значи -
тельное влияние на религиозно-философскую мысль Киёдзавы. Однако его отличали
две важные особенности.
Во-первых, Киёдзава принадлежал к первому поколению буддийских мыслителей,
активно искавших место буддизму в новой реальности. Как и многие другие, он пы -
тался переинтерпретировать буддизм, опираясь на понятие «опыта». Однако это поня -
тие применительно к религии еще не имело той популярности, которую получило
позднее, после выхода в 1902 г. работы У. Джеймса «Многообразие религиозного опы -
та». Кроме того, само понятие «опыт» или «эксперимент» ( 経 験 , кэйкэн, или 体 験 ,
тайкэн) начало широко использоваться в японском языке только в эпоху Мэйдзи при
переводе западных философских и научных работ [Sharf 1995, 249]. Киёдзава в ран-
них работах относил это понятие к области естественных наук, однако позднее из -
менил свой подход. В любом случае в своих философских построениях он исходил
200
из данных личного опыта и не опирался на догматические утверждения. Еще одна
связанная с этим особенность работ Киёдзавы состоит в том, что он использовал пре-
имущественно общефилософский язык, избегая узкоконфессиональной терминологии.
Во-вторых, личной религией Киёдзава был Син-буддизм, и в своих взглядах на от-
ношения человека и высшей реальности он пытался избежать как крайностей дуа-
лизма, разделяющего человека и Бога непреодолимой пропастью, так и монизма, сво-
дящего мир к некоему единому субстрату, «природе будды» или «только-сознанию»,
что было характерно для других буддийских школ
11
.
В Син-буддизме будда Амида
и его Чистая Земля считаются реально существующими, они не могли понимать -
ся только как состояния ума [Schroeder 2015, 66]. В связи с этим Киёдзава искал
более тонких определений для выражения отношения человека и высшей реально-
сти, в его терминологии – «конечного» (有限者, югэнся) и «Бесконечного» (無限者,
мугэнся).
Кроме того, Син-буддизм делает основной упор на веру, а не на выполнение прак-
тик, в том числе психотехнических. Поэтому то возрастающее внимание к внутренне-
му миру, о котором мы говорили выше, в случае Киёдзава проявилось в глубокой ин -
троспекции, которую он рассматривал как своего рода внутреннее делание [Shin’ya,
Rhodes 2003]12
.
На религиозный поиск Киёдзава в последнее десятилетие его жизни значительное
влияние оказали три произведения: санскритские Агамы (проповеди Будды Шакьяму-
ни, сохранившиеся в каноне одной из школ хинаяны); «Беседы» Эпиктета, сосредото-
ченные на учении о внутренней свободе человека, не зависящей от внешних обстоя-
тельств; и «Таннисё» – записи бесед Синрана, сделанные его учеником. Этот выбор
крайне необычен для последователя Син-буддизма: он включает учение раннего буд-
дизма, западную философскую мысль и самое парадоксальное произведение Синрана.
Ученики Киёдзавы позднее интерпретировали эти сочинения как «три сутры». Когда-
то Синран описал путь последователя Син-буддизма как состоящий из трех стадий.
Сначала человек ищет спасения с помощью соблюдения правил морали и совершения
добрых дел. Со временем он понимает тщетность своих усилий и обращается за помо-
щью к будде Амиде. Однако такое обращение несовершенно, поскольку выполняется
собственными силами человека. И на последнем этапе человек полностью отказывает-
ся от своих усилий и доверяется действию «Иной Силы» будды Амиды. Эта стадия
соответствует подлинному обретению веры. Учение о трех этапах обретения веры
Синран соотнес с тремя базовыми сутрами Син-буддизма, поэтому оно и получило на-
звание учения «трех сутр» [Dobbins 2002, 28–29].
Несмотря на условность подобной классификационной схемы, она достаточно точ-
но описывает жизнь Киёдзавы. Его путь к вере был тернистым, но в конце пути Киёд-
зава обрел глубокую веру и сумел выразить ее в своем духовном завещании. Перевод
этого исповедания веры завершает нашу статью. Он выполнен по сетевому изданию,
представленному на сайте мемориального музея Киёдзавы Манси [Киёдзава web].
Примечания
1
Полное название Синсю: О:тани-ха 真宗大谷派 – «ветвь Отани Истинной школы Чистой
Земли». Она является независимой структурой с иерархиче ски организованной системой храмов
и наследственным священством. Во главе школы Отани стоит патриарх, являющ ийся прямым по-
томком Синрана, о снователя Син-буддизма. В организационном плане последователи Синрана раз-
делены на несколько независимых общин или «ветвей» (ха), и школа Отани является одной из та-
ких «ветвей». Во времена Киёдзавы прихожанами храмов Отани были около миллиона японцев
[Schroeder 2015, 198].
2
Примечательно, на наш взгляд, что в двух отечественных энциклопедических изданиях по буд-
дизму нет отдельной статьи, посвященной понятию веры [Философия буддизма 2011; Андросов 2011].
3
«Веер в декабре» (臘扇, Росэн) – один из литературных псевдонимов Киёдзавы, намекающий
на невостребованно сть его идей.
4
Д.Т. Судзуки, принима вший участие в подготовке Парламента, отмечал новизну и непривыч -
но сть идей Киёдзавы для того времени [Hashimoto 2003, 9].
201
5
Последователи Синрана со временем назвали сво е направление «Истинной школой Чистой
Земли» (浄土真宗, Дзёдо-Синсю), чтобы отличаться от других общин, почитающих будду Амиду.
В научной литературе это буддийское учение кратко обозначается как Син-буддизм, по входящему
в название иероглифу Син 真 (истинный).
6
Подробнее см.: [Трубникова 2012].
7
Семинария Такакура с XVII в. была образовательным центром священников Отани. Позднее
на ее основе был учрежден университет Синсю [Schroeder 2015, 13].
8
Киёдзва стал одним из четырех членов «совета старейшин» ( 耆 宿局, кисюкукёку), совеща-
тельного органа, созываемого патриархом по важнейшим административным вопросам [Schroeder
2015, 15].
9
Тэн о урамадзу, хито ни мо мотомэдзу [Blum, Rhodes 2011, 61]. Это слегка измененное
выражение из «Бесед и суждений» Конфуция: «Не ропщу на Небо, не виню людей» (XIV–35, пер.
Л.С . Переломова [Переломов 2009, 287]).
10
Киёдзава определял «духовность» как позицию человека, чьи взгляды обусловлены опытом
встречи с Абсолютным Бытиём [Kiyozawa 1936, 3].
11
По подобному пути интерпретации учения Син-буддизма пошел Д.Т. Судзуки, но он с ам был
по следователем Д зэн-буддизма. Подробнее см.: [Гунский 2019].
12
Уход Киёдзавы в «субъективизм», в жизнь внутреннего мира, имел и социально-политиче -
ский подтекст воздержания от националистически-милитаристских настроений эпохи.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Киёдзава web – Киёдзава Манси. Вага синнэн [Моя вера]. URL: http://manshi.com/category4/
entry21.html (Kiyozawa Manshi, Waga Shinnen, in Japanese).
Нацумэ web – Нацумэ Сосэки. Сердце / Пер. с яп. и предисл. Н.И. Конрада. Л., 1935.
URL: https://www.libfox.ru/225139-soseki-natsume-serdtse.html (Natsume So seki, K okoro , R ussian
Translation).
Kiyozawa, Manshi (1893) The Skeleton of a Philosophy of Religion , Trans. by Zenshiro Noguchi,
Kawai Bunkōdo, Tokyo.
Kiyozawa, Manshi (1936) Selected Essays, Trans. by Kunji Tajima and Floyd Shacklock, Bukkyō
Bunka Society, Kyoto.
Kiyozawa, Manshi (1984) December Fan: The Buddhist Essays of Manshi Kiyozawa , Trans. by
Nobuo Haneda, Higashi Honganji, Kyoto.
Olcott, Henry S. (1881) A Buddhist Catechism: According to the Canon of the Southern Church ,
Theosophical Society, Buddhist section, Colombo.
Ссылки – References in Russian
Андросов 2011 – Андросов В.П. Индо-тибетский буддизм. Энциклопедиче ский словарь. М.:
Ориенталия (ОR), 2011.
Гунский 2019 – Гунский А.Ю. Интерпретация учения Синрана и школы Син в работах
Д.Т. Судзуки // Гуманитарные исследования в Во с точной Сибири и на Дал ьнем В о стоке. 201 9 .
No 2 (48). С. 117–126.
Моррис 2001 – Моррис А. Благородство поражения: Трагический герой в японской истории.
М.: Серебряные нити, 2001.
Переломов 2009 – Переломов Л.С . Конфуций и конфуцианство с древности по настоящее вре -
мя (V в. до н.э. – XXI в.) . М .: Стилсервис, 2009.
Трубникова 2012 – Трубникова Н Н. Синран и история буддийского учения о Чистой Земле //
Философские науки. 2012. No5. С . 61 –76.
Фило софия буддизма 2011 – Фило софия буддизма: энциклопедия / Отв. ред. М.Т. Степанянц.
М.: Восточная литература, 2011.
References
Androsov, Valeriy P. (2011) Indo-Tibetan Buddhism. Encyclopedic Dictionary , Orientaliia (OR),
Moscow (in Russian).
Barua, Beni M. (1931) “Faith in Buddhism”, Bimala, Churn L., ed., Buddhistic Studies, Thacker,
Spink & Co, Ltd., Calcutta and Simla, pp. 329 –350.
Bloom, Alfred (2003) “Kiyozawa Manshi and the Revitalization of Buddhism ”, The Eastern Bud-
dhist. New Series, Vol. 35, No. 1/2, pp. 1 –5.
202
Blum, Mark L., Rhodes, Robert F., eds. (2011) Cultivating Spirituality: A Modern Shin Buddhist An -
thology, State University of New York Press, Albany, N.Y.
Gunskii, Aleksei Yu. (2019) “Interpretation of the Shin teachings in the works of D.T. Suzuki”, Hu-
manities Research in the Russian Far East, Vol. 2 (48), pp. 117 –126 (in Russian).
Dobbins, James C. (2002) Jodo Shinshu: Shin Buddhism in Medieval Japan , University of Hawai’i
Press, Honolulu.
Harding, John S. (2008) “Bodily crisis and religious conviction: Implications of Kiyozawa Manshi’s
illness”, Studies in Religion. Sciences Religieuses , Vol. 37, No 2, pp. 211 –233.
Hashimoto, Mineo (2003) “Two Models of the Modernization of Japanese Buddhism: Kiyozawa
Manshi and D.T. Suzuki”, The Eastern Buddhist. New Series, Vol. 35, No 1/2, pp. 6 –41 .
McMahan, David L. (2008) The Making of Buddhist Modernism, Oxford University Press, New York.
Morris, Ivan (1980) The nobility of failure: Tragic heroes in the history of Japan , Penguin Books,
London (Russian Translation 2003).
Osto, Douglas (2015) “Merit”, Powers, John, ed., The Buddhist World, Routledge, London, pp. 351–366.
Perelomov, Leonard S. (2009) Confucius and Confucianism from antiquity to the present (V cen -
tury BC – XXI century), Stilservis, Moscow (in Russian).
Porcu, Elisabetta (2008) Pure Land Buddhism in Modern Japanese Culture, Brill, Leiden and Boston.
Schroeder, Jeff (2015) After Kiyozawa: A Study of Shin Buddhist Modernization, 1890 –1956, disser-
tation ... for the degree of Doctor of Philosophy in the Department of Religious Studies in the Graduate
School of Duke University.
Sharf, Robert H. (1995) “Buddhist Modernism and the Rhetoric of Meditative Experience”, Numen,
Vol. 42, No. 3, pp. 228 –284.
Shin’ichi, Yoshinaga (2009) “Theosophy and Buddhist Reformers in the Middle of the Meiji Period”,
Japanese Religions, Vol. 34, No. 2, pp. 119 −131 .
Shin'ya, Yasutomi, Rhodes, Robert F. (2003) “The Way of Introspection Kiyozawa Manshi's Metho -
dology”, The Eastern Buddhist. New Series, Vol. 35, No. 1/2, pp. 102 –113.
Snodgrass, Judith (1998) “Budda no fukuin: The Deployment of Paul Carus ’s Gospel of Buddha
in Meiji Japan”, Japanese Journal of Religious Studies , Vol. 25, No. 3/4, pp. 319 –344 .
Stepanyants, Marietta T., ed. (2011) Philosophy of Buddhism: an encyclopedia, Vostochnaya litera-
tura, Moscow (in Russian).
Trubnikova, Nadezhda N. (2012) “Shinran and history of the Buddhist doctrine of the Pure Land”,
Philosophical Sciences, Vol. 5, pp. 61 –76 (in Russian).
Wakimoto, Tsuneya (1968) “Manshi Kiyozawa and the Otani Sect of Shinshu Buddhism: A study of
his Early Life”, Journal of Asian and African Studies, Vol. 3, No. 1/2, pp. 73 –83.
Сведения об авторе
Author’s Information
ГУНСКИЙ Алексей Юрьевич –
преподаватель Института восточной культуры,
Самара.
GUNSKII Aleksei Yu. –
Lecturer, Institute of East Culture, Samara.
Моя вера1
Киёдзава Манси
Я часто говорю о «вере», о «Будде»
2
. Но что такое это моя «вера»? Что за «Будда,
в которого я верю»? Сейчас я хочу немного прояснить это.
Очевидно, когда я говорю «моя вера», я говорю о состоянии моего ума, который
верит в Будду; здесь две части: «верить» и «Будда». Эти две части совершенно разные,
однако, по крайней мере для меня, они полностью едины.
На вопрос о том, в чём состоит моя вера, ответ будет, что я верю в Будду. На во -
прос о том, что я понимаю под «Буддой», ответ будет, что это исконная сущность
3
,
в которую я верю. Если мы разделим их, можно было бы сказать, что есть моя способ -
ность верить
4
и есть то, во что я верю. Иными словами, моя способность верить и есть
моя вера, а тот, в кого я верю, есть Будда.
203
Blum, Mark L., Rhodes, Robert F., eds. (2011) Cultivating Spirituality: A Modern Shin Buddhist An -
thology, State University of New York Press, Albany, N.Y.
Gunskii, Aleksei Yu. (2019) “Interpretation of the Shin teachings in the works of D.T. Suzuki”, Hu-
manities Research in the Russian Far East, Vol. 2 (48), pp. 117 –126 (in Russian).
Dobbins, James C. (2002) Jodo Shinshu: Shin Buddhism in Medieval Japan , University of Hawai’i
Press, Honolulu.
Harding, John S. (2008) “Bodily crisis and religious conviction: Implications of Kiyozawa Manshi’s
illness”, Studies in Religion. Sciences Religieuses , Vol. 37, No 2, pp. 211 –233.
Hashimoto, Mineo (2003) “Two Models of the Modernization of Japanese Buddhism: Kiyozawa
Manshi and D.T. Suzuki”, The Eastern Buddhist. New Series, Vol. 35, No 1/2, pp. 6 –41 .
McMahan, David L. (2008) The Making of Buddhist Modernism, Oxford University Press, New York.
Morris, Ivan (1980) The nobility of failure: Tragic heroes in the history of Japan , Penguin Books,
London (Russian Translation 2003).
Osto, Douglas (2015) “Merit”, Powers, John, ed., The Buddhist World, Routledge, London, pp. 351–366.
Perelomov, Leonard S. (2009) Confucius and Confucianism from antiquity to the present (V cen -
tury BC – XXI century), Stilservis, Moscow (in Russian).
Porcu, Elisabetta (2008) Pure Land Buddhism in Modern Japanese Culture, Brill, Leiden and Boston.
Schroeder, Jeff (2015) After Kiyozawa: A Study of Shin Buddhist Modernization, 1890 –1956, disser-
tation ... for the degree of Doctor of Philosophy in the Department of Religious Studies in the Graduate
School of Duke University.
Sharf, Robert H. (1995) “Buddhist Modernism and the Rhetoric of Meditative Experience”, Numen,
Vol. 42, No. 3, pp. 228 –284.
Shin’ichi, Yoshinaga (2009) “Theosophy and Buddhist Reformers in the Middle of the Meiji Period”,
Japanese Religions, Vol. 34, No. 2, pp. 119 −131 .
Shin'ya, Yasutomi, Rhodes, Robert F. (2003) “The Way of Introspection Kiyozawa Manshi's Metho -
dology”, The Eastern Buddhist. New Series, Vol. 35, No. 1/2, pp. 102 –113.
Snodgrass, Judith (1998) “Budda no fukuin: The Deployment of Paul Carus ’s Gospel of Buddha
in Meiji Japan”, Japanese Journal of Religious Studies , Vol. 25, No. 3/4, pp. 319 –344 .
Stepanyants, Marietta T., ed. (2011) Philosophy of Buddhism: an encyclopedia, Vostochnaya litera-
tura, Moscow (in Russian).
Trubnikova, Nadezhda N. (2012) “Shinran and history of the Buddhist doctrine of the Pure Land”,
Philosophical Sciences, Vol. 5, pp. 61 –76 (in Russian).
Wakimoto, Tsuneya (1968) “Manshi Kiyozawa and the Otani Sect of Shinshu Buddhism: A study of
his Early Life”, Journal of Asian and African Studies, Vol. 3, No. 1/2, pp. 73 –83.
Сведения об авторе
Author’s Information
ГУНСКИЙ Алексей Юрьевич –
преподаватель Института восточной культуры,
Самара.
GUNSKII Aleksei Yu. –
Lecturer, Institute of East Culture, Samara.
Моя вера1
Киёдзава Манси
Я часто говорю о «вере», о «Будде»
2
. Но что такое это моя «вера»? Что за «Будда,
в которого я верю»? Сейчас я хочу немного прояснить это.
Очевидно, когда я говорю «моя вера», я говорю о состоянии моего ума, который
верит в Будду; здесь две части: «верить» и «Будда». Эти две части совершенно разные,
однако, по крайней мере для меня, они полностью едины.
На вопрос о том, в чём состоит моя вера, ответ будет, что я верю в Будду. На во -
прос о том, что я понимаю под «Буддой», ответ будет, что это исконная сущность
3
,
в которую я верю. Если мы разделим их, можно было бы сказать, что есть моя способ -
ность верить
4
и есть то, во что я верю. Иными словами, моя способность верить и есть
моя вера, а тот, в кого я верю, есть Будда.
203
Можно еще использовать такие традиционные категории, как верующий и Дхар-
ма
5
, в которую верят. Но когда произносишь такие слова, как «субъект и объект», «ве-
рующий и Дхарма», боюсь, что понятное становится непонятным, так что я не буду
использовать эти выражения.
Что означает для меня верить и почему я верю? Какое действие оказывает на меня
вера? Таких вопросов может быть много. Если сначала говорить о действии, которое
производит вера, то она рассеивает мои тревоги и душевные мучения. Можно, навер -
ное, назвать это спасительным эффектом. Когда разные причины и обстоятельства вы-
зывают во мне тревогу и даже смертельный ужас, вера проясняет мой ум, и я сразу об -
ретаю мир и радость, покой и тишину.
Как бы ни называть это состояние, когда моя вера приходит ко мне, она наполняет
собой весь ум и для ложных мыслей и стремлений не остаётся места. Как бы ни сло-
жились причины и обстоятельства, внушить мне тревогу и страх они уже не могут.
Чувствительному человеку вроде меня, особенно в пору болезни, когда все эмоции
обострены, без присутствия веры невозможно избежать тревоги и страдания. Думаю,
что вера необходима и здоровым людям, также испытывающим много волнений. Ино -
гда я говорю о чувстве религиозной благодарности, я имею ввиду ту радость, которая
возникает при исчезновении тревоги и страха под действием веры.
Второе. Насчет того, почему я верю в Будду. Как я уже сказал, это связано с тем
действием, которое производит вера, однако есть и другие причины. Говорить о дей-
ствии веры можно только когда уже веришь. А пока не веришь, непонятно, будет ка-
кой-либо эффект или нет. Конечно, можно доверять словам других людей о том дей -
ствии, которое производит вера, однако всё это остается на уровне предположений.
На самом деле есть эффект или нет, только личный опыт
6
может сказать об этом.
Однако моя вера в Будду не является только след ствием того эффекта, который
приносит вера. Есть и другое важное основание. Как его назвать? Я верю в Будду – по-
тому что это предел моего понимания.
Пока на жизнь человеческую смотришь несерьезно, то не о чем и говорить, а когда
понемногу становишься серьезнее, то не можешь не исследовать, в чем смысл этой
жизни. И когда такое исследование в конце концов приходит к тому, что смысл челове -
ческой жизни непостижим, тогда и возникает вера в Будду. Возможно, чтобы обрести
веру, подобное исследование необязательно, и то, что я прошел именно по такой це-
почке, было случайностью, но для меня этот путь был необходим.
В моей вере есть та точка, где я верю, что мои собственные усилия вообще напрас -
ны. Чтобы поверить в тщетность своих усилий, мне потребовалось исчерпать весь
свой ум и интеллект так, что я буквально не мог поднять голову. Это была тяжелая ра -
бота, кости трещали. Пока не дошел до этого предела, раз за разом решал, что религи -
озная вера состоит в том-то и том-то, но потом всё рассыпалось. Подобные крушения
неизбежны, если пытаешься утвердить религию путем логики и исследований. Что
есть добро, а что есть зло? Что есть правда, а что ложь? Что есть счастье, а что есть
несчастье? Всё это невозможно понять. И когда я пришёл к тому, что ничего не понят -
но, я полностью доверился Будде. Такова история поисков и поворотная точка моей
веры.
Третье. Если говорить о том, что такое моя вера, то я верю в Будду. Будда – это ис-
конная сущность, тот, в кого я могу верить и в кого я не могу не верить. Будда, в кото -
рого я могу верить, это коренная, исконная сущность, у кого есть силы на всё то,
на что не хватает моих собственных сил, чего я сам по себе не могу, кто да ет мне силы
на всё то, на что у меня нет сил; это и есть Будда. Я не в силах понять, что есть добро,
а что зло, что есть истина, а что не истина, что есть счастье, а что есть несчастье, –
я ничего этого не знаю, а стало быть, в мире, где есть добро и есть зло, есть истина
и не истина, есть счастье и несчастье, я ни влево, ни вправо, ни вперед, ни назад,
ни в какую сторону сам не могу ни на шаг продвинуться – и вот такому мне дана спо -
собность жить и умирать в этом мире, спокойно и без колебаний, а та коренная, ис -
конная сущность, тот, кто в силах, кто дает мне эту способность – это и есть Будда,
204
в которого я верю. Если бы я не верил в Будду, я бы не сумел здесь ни жить, ни уме -
реть. Если бы я не верил в Будду, я бы вообще здесь ничего не мог. Этот Будда – Буд -
да, в кого я не могу не верить. Такова краткая суть моей веры.
Если говорить с первой точки зрения, то сострадание Будды ко мне безгранично.
Если со второй – Будда со мной безгранично мудр. И с третьей – Будда для меня без -
гранично могуществен; стало быть, моя вера – в том, чтобы верить в истинность его
безграничного сострадания, безграничной мудрости и безграничного могущества
7
.
Поскольку его сострадание безгранично, как только моя вера установилась, Будда
сразу ведёт меня к обретению покоя и радости. Будда, в которого я верю, не дожидаясь
будущей жизни, уже в здешнем мире дарует мне огромное счастье. Не то чтобы я по-
другому не мог обрести какого-то счастья, но лучше счастья веры ничего нет. Поэтому
счастье веры для меня – самое большое счастье в этом мире. Это то счастье, которое я
испытываю каждый день и каждую ночь. И поскольку я еще не имею опыта счастья
в ином мире, я ничего не могу сказать об этом
8
.
Далее, поскольку Будда – это бесконечная мудрость, светом своей мудрости он
разгоняет мрак заблуждений и ложных взглядов. По старой привычке я, не зная и не
понимая, легко втягиваюсь во всякие бесполезные словопрения, в исследования и рас -
суждения. Иногда я даже пытаюсь доказывать реальность бесконечного сострадания
ограниченными, грубыми рассуждениями. Однако в том счастье, что опирается на веру,
даже если я впадаю на время в такие заблуждения, мне легко увидеть бесполезность
лишних словопрений и оставить их.
«Не знаешь – так и считай, что не знаешь, это и значит знать»
9
, это и вправду вер-
шина человеческой мудрости. Однако мы не можем так просто сог ласиться с этим. Та-
кому, как я, не раз доводилось носиться с глупыми мыслями и взглядами. Но теперь,
благодаря счастью веры, я могу с благодарностью радоваться таким словам, как «глу-
пый невежда Хонэнбо», «плешивый глупец Синран»
10
и могу на самом деле смириться
со своим невежеством. Раньше я тоже рассуждал ограниченно и несовершенно, но
этой ограниченной и несовершенной человеческой мудростью исследовал совершен-
ную, бесконечную действительность, и рассеять заблуждения мне было трудно. Рань-
ше я думал, что если не понимать критерии истины, критерии добра и зла, то небо
и земля рухнут, а общество станет неуправляемым. Но теперь я окончательно решил:
у человеческой мудрости нет мерила, чтобы устанавливать критерии истины или кри -
терии добра и зла.
И наконец, Будда – это безграничное могущество, а потому благодаря вере огром-
ное могущество дается и мне. В обычной жизни мы по собственному разумению
и суждению решаем дела по мере поступления, но чуть лишь дела усложнятся – ра -
зумение и суждение попросту теряются. Тогда мы постепенно начитаем исследовать,
рассуждать, искать что-то вроде тех критериев или той действительности, о ч ем я го-
ворил выше, и чем дальше, тем это становится сложнее, и кажется, мы почти уже
не понимаем, что и как делать.
Нужно быть осторожнее со словами, нужно двигаться в правильную сторону,
нельзя нарушать законы и уставы, нельзя отступать от этики
11
, нельзя не соблюдать
этикета
12
, нельзя не исполнять принятых правил; долг перед самим собой, долг перед
другими, семейный долг, общественный долг, долг перед близкими, долг перед госпо -
дами, долг перед мужем, долг перед женой, долг перед братьями, долг перед друзьями,
долг перед добрыми людьми, долг перед дурными людьми, долг перед старшими, долг
перед младшими, – всюду долг, выводимый из так называемой человеческой этики,
и исполнить его далеко не просто.
Даже если всерьез решишь следовать ему, в итоге отступаешь, кричишь –
«не могу!» – и больше ничего. И я порой доходил до «не могу!» и мучился чрезвычай -
но. Если бы мука была неизбежной, если бы от такого «не могу!» уйти было некуда,
я бы, наверно, в итоге покончил с собой. Но благодаря религии я избавился от этой
муки и сейчас не чувствую потребности в самоубийстве. А именно, я верю в Будду
безграничного сострадания и из-за этого остаюсь спокоен и уравновешен.
205
Как же Будда великого сострадания дарует мне этот мир и покой? Будда спасает
меня тем, что принимает на себя ответственность за всё. Даже если я совершу какое-
либо злодеяние, для Будды это не имеет значения. Мне больше не нужно различать
добро и зло, ложное и правильное. Во всем я просто следую своим стремлениям и без
колебаний делаю то, что велит мне сердце.
Я больше не беспокоюсь, является ли мое поведение ошибочным или греховным.
Будда принял ответственность за всё, что я делаю. Я лишь доверяюсь Будде и могу
всегда быть спокоен. Могущество Будды безгранично. Могущество Будды непревзой -
денно. Могущество Будды охватывает все случаи. Сила Будды свободно и беспрепят -
ственно простирается по всем направлениям, без помех и препятствий движет всем.
Доверяясь этой чудесной силе Будды, я обретаю великий покой и равновесие. Я без
колебаний доверяю Будде свою жизнь и свою смерть. Сказано: «Смерть и жизнь –
от судьбы, богатство и почет – от Неба»
13
. Будда, в которого я верю, – коренная, искон -
ная сущность этого Неба и этой судьбы.
Примечания
1
Вага синнэн 我が信念. Сам Киёдзава озаглавил эссе «Как я верю в Будду» ( Варэ ва коно го-
току нёрай ва синдзу 我は此の如く如来を信ず), однако при публикации название было измене -
но на более короткое «Моя вера» [Blum, Rhodes 2011, 93]. «Вера» в Син-буддизме обычно обознача-
ется специальным термином синдзин 信心, однако Киёдзава предпочёл использовать не имеющее
узкоконфе ссионального значения слово синнэн.
2
Нёрай 如来, санскр. Татхагатата, буквально «Так Приходящий». Традиционный эпитет буд-
ды в махаяне. Здесь Киёдзава также использовал общебуддийский термин вместо имени «Амида»,
характерного для Син-буддизма.
3
Хонтай 本体, «изначальное тело» мироздания, понятие, подчеркивающее органическое един -
ство жизни и взаимозависимость всех живых существ. У Киёдзава это понятие еще было связано
с принятием ответственности за все живые существа, то есть с тем, что составляет основу морали
и религии. Однако такое принятие ответственности может быть осуществлено только через веру, по -
дробнее об этом Киёдзава пишет ниже.
4
Носин 能信. Исследователи отмечают крайнее сходство «способности верить» как устремлен -
ности к Бесконечному у Киёдзава и Макса Мюллера [Schroeder 2015, 64].
5
Ки 機 и хо 法. Хо, Дхарма, обычно переводится как учение, но это понятие также может озна -
чать и высшую, абсолютную реальность.
6
Дзиккэн 実験.
7
Обычно главными атрибутами Будды выступают мудрость и сострадание. Киёдзава добавля -
ет третий атрибут – могущество или силу (норёку 能力).
8
Характерно, что зде сь Киёдзава отказывается говорить о том, что выходит за пределы его
опыта (дзиккэн).
9
Измененное выражение из «Бе сед и суждений» Конфуция: «Если знаешь что-либо, полагай,
что знаешь; а е сли не знаешь, полагай, что не знаешь. Это и есть знание» (II–17, пер. Л.С. Перело -
мова [Переломов 2009, 154]).
10
Хонэн и Синран – основатели и первые учителя Син-буддизма, взявшие себе имена, имею -
щие подчеркнуто самоуничижительный характер.
11
Дотоку 道徳, букв. «Путь и Добродетель».
12
Рэйги 礼儀, букв. «Ритуалы и Традиции».
13
Это измененное выражение из «Бе сед и суждений» Конфуция: «Жизнь и смерть зависятот
воли Неба, знатность и богатство – во власти Неба» ( XII – 5, пер. Л.С. Переломова [Переломов
2009, 254]).
Перевод с японского и примечания А.Ю. Гунского
206
ВОСПОМИНАНИЯ
От редакции
В сентябре 2020 года отметил 80-летний юбилей доктор исторических наук Евге -
ний Борисович Рашковский, известный востоковед, религиовед, переводчик. Его тру -
ды по истории науки и образования, русской философской мысли внесли весомый
вклад в развитие отечественной интеллектуальной культуры.
Евгений Борисович долгие годы плодотворно сотрудничает с нашим журналом.
Его статьи неизменно вызывают интерес и отклики читателей.
Дорогой Евгений Борисович! Мы поздравляем Вас, желаем здоровья и ждем Ва -
ших интересных размышлений и переводов.
Редколлегия,
Международный редсовет
редакция журнала «Вопросы философии»
Философические листки: из дневников последних лет
© 2021 г.
Е.Б . Рашковский
Национальный исследовательский институт мировой экономики и международных отношений
им. Е .М. Примакова Российской академии наук, Москва, 117997, ул. Профсоюзная, д . 23.
E-mail: rashkov@rambler.ru
Поступила 24.10.2020
Публикация представляет собой извлечения из философских дневников исто-
рика, философа и поэта Евгения Рашковского (записи 2017–2020 гг.). Дневни-
ковые записи мыслятся как особый жанр философствования, основные их
темы связаны по преимуществу с тремя направлениями философского знания:
философской антропологией, философией поэзии, философией истории. Идея
спонтанного человеческого творчества (Поэзиса) и сопряженная с ней идея
свободы составляет один из центральных философских интересов автора.
Именно Поэзис – в широком понимании слова – составляет, по мысли автора,
то силовое поле, где чувства, мысли и праксис человека связуются и обретают
себя в потоках истории. Изучение же феномена поэзии с ее особыми, нелиней-
ными связями семантических ассоциаций, образов и ритмов человеческой речи
мыслится как один из важных герменевтических ключей к философскому
осмыслению истории. Философия Вл. Соловьева, а также поэтическое на -
следие Пушкина и Пастернака – предметы особого интереса автора дневника.
Философский дневник, не требующий ни научного аппарата, ни развернутой
аргументации, – жанр особый. Жанр собеседования с самим собой. Или, как я
пытался показать в одной из своих книг, – жанр «воздвижения собеседника»
в самом себе. Правда, бывает и так, что реальный, невымышленный собесед-
ник может иногда продолжиться в случайном (или не случайном) читателе
дневника. Собеседование с самим собой продолжается в читателе...
Ключевые слова: человек, философия, поэзия, Поэзис, история, социаль-
ность, свобода, Другой.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-6 -207-219
Цитирование: Рашковский Е.Б . Философические листки: из дневников по-
следних лет // Вопросы философии. 2021 . No 6 . С. 207–219.
207
Philosophical Fragments: from Diaries of Recent Years
© 2021
Eugene B. Rashkovsky
E.M. Primakov National Research Institute of World Economy and International Relations
of the Russian Academy of Sciences, 23 Profsoyuznaya str., Moscow, 117997, Russian Federation.
E-mail: rashkov@rambler.ru
Received 24.10.2020
The paper presents few extracts from the philosophical diaries of Russian historian,
philosopher and poet Eugene Rashkovsky during 2017‒2020 . The pivotal problems
of his diary are connected with three branches of philosophical knowledge: Philoso-
phy of human person, Philosophy of poetry, Philosophy of history. An idea of hu-
man spontaneous creative activity (ποιησις) as well as interconnected with it idea of
freedom – these both ideas seem to be central theoretical interest of the diaries’ au -
thor. Human ποιησις (in the broad approach to this notion) seems to be important
field where our feelings, intuitions, reason and praxis interconnected and finding
themselves in the main streams and trends of history. “A Study of Poetry” with po-
etry’s special, non-linear connections of semantic chains, images and rhythms is
presented by author as one of hermeneutic keys to philosophical understanding of
history. Philosophy of Vladimir Solovyev as well as Pushkin’s and Pasternak’s poet-
ical heritage are the subjects of author’s special interest. A philosophical diary that
does not require a scientific apparatus or detailed argumentation is a unique genre.
Self-interview genre. Or, as I tried to show in one of my books, the genre of “raising
the interlocutor” in oneself. Sure, it also happens that a natural, non-fictional inter -
locutor can sometimes continue in a casual (or not casual) diary reader.
The interview with oneself continues in the reader...
Keywords: human person, philosophy, poetry, ποιησις, history, social relations,
an Other man, Solovyev, Pushkin, Pasternak.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-6 -207-219
Citation: Rashkovsky, Eugene B. (2021) “Philosophical Fragments: from Diaries
of Recent Years”, Voprosy Filosofii, Vol. 6 (2021), pp. 207–219 .
...Но я живу, и на земле мое
Кому-нибудь любезно бытие...
Евгений Боратынский
Предисловие «шестидесятника»
Разменян девятый десяток моей жизни. Последние рубежи. Посему беру на себя
смелость приоткрыть читателю «Вопросов философии» (с этим журналом сотрудни -
чаю с конца 1960-х гг.) фрагменты своего философского дневника. Я принадлежу
к ставшему почти что анахроничным поколению «шестидесятников». Впрочем, «ше-
стидесятником» я был не вполне нормальным: не искателем «творческого марксизма»,
как это было со многими из моих сверстников, но, скорее, искателем религиозного
персонализма, каковым и остаюсь поныне, перейдя в третью декаду XXI столетия.
Немалую роль в моем философском самоопределении конца 60-х и последующих
лет сыграл о. Александр Мень с его особым взглядом на многотрудную, но все же
внутренне свободную роль человеческого опыта и человеческой экзистенции во всей
сложности тео-космо-исторического процесса.
208
Проблематика дневников от времен «шестидесятнической» юности, – разбросан -
ная по отдельным листкам, блокнотам, записным книжкам, – в основном распадается
на три взаимосвязаных направления. Это: философия человека, философия поэзии,
философия истории. Выбор этих трех направлений философствования, казалось бы,
спонтанный. Но едва ли случайный. Ибо в основе – один из центральных парадоксов
не только что философии, но и всей громады социо-гуманитарных знаний.
Взаимосвязь этих трех направлений философствования издавна высвечивалась
для меня одной сквозной темой. Нередко ситуативная непредсказуемость человече-
ских мыслей и поступков, художественных свершений и ключевых исторических со -
бытий такова, что весь комплекс этих явлений позволяет задним числом выстраивать
целые системы их закономерных предпосылок и детерминаций. Однако за кажущейся
пестротой, разнородностью и разноуровневостью всех этих дальних и ближних пред -
посылок угадывается вмешательство того фактора, который определяется в трудах
позднего Тойнби как «джокер свободы». Именно этим «джокером», вживленным в ис-
торию через специфику человеческой психеи и человеческого сознания, и определя -
ются многоцветье, коррелятивные связи и смысловое богатство нашей жизни. Не го-
воря уже и о богатстве интерпретаций, которое также включается в общий жизненный
поток...
Одно из стержневых понятий моего философствования – восходящее к Платону
понятие «Поэзис». Понятие, воссоединяющее в себе представления о вдохновении
с представлениями о нелегком труде. В какой-то мере это сближает меня со сторонни -
ками столь влиятельного в нашей философии прошлого века концептом «деятельно -
сти». Но лишь в какой-то мере: для меня чрезвычайно важна именно всегда недоска -
занная, созерцательная сторона человеческой жизни . С «философией жизни» я также
расхожусь: вечно недосказанная и вечно перестраивающая свои горизонты жизнь
ищет свои смыслы и свой «Поэзис» именно в человеке. И здесь – нравится кому или
не нравится – никуда не уйти от наследия немецкой классической философии (от Гер -
дера и Канта до Маркса) и от нашего Соловьева, с его парадоксальной связкой благо -
говения и критицизма. С юности я противился характерной для современной мысли
и культуры ставке на «управление» человеческой реальностью. Я не столь уж яростный
противник «управления». Но ставка на «управление» без понимания, ставка на примат
«изменения» над «объяснением» (11 Тезис о Фейербахе) лишь усугубляет тенденции
произвола, хаоса и страдания в мысли, культуре и истории.
Фрагменты из всей массы моих записей за годы и годы взяты почти что наугад.
Однако родные имена Пушкина, Соловьева, Пастернака встречаются особенно часто...
06.05.2017, Зубово. Под конец жизни, на второй половине восьмого десятка, я
оказался весенне-летним обитателем дачно-строительного кооператива «Гея» на окраи-
не поселка Зубово под Клином. Обитателем места, где вживе ощущаю – несмотря на
плотность нынешних застроек – присутствие теней Радищева, Пушкина, Менделеева,
Чайковского, Блока... Понимаю, что у меня иная, библейская генеалогия, более протя -
женная и грозная. Но и здешняя история – также часть моей внутренней генеалогии
и судьбы. И от себя не уйти. Но и это не все. Во мне живет не только раздвоенность
между еврейством и россиянством, но и некая рас-троенность между тремя векторами
Центральной России: Смоленско-Польским, Клинско-Питерским, Троице-Ярослав-
ским. И эти состояния раздвоенности и рас-троенности стали для меня внутренне
необходимыми. И может быть, в этой раздвоенности-рас-троенности, в этом постоян-
ном блуждании между несхожими направлениями и стихиями жизни и мысли –
и скрывается моя свобода?
07.05.2017, Зубово. В свое время я перевел великое и ставшее хрестоматийным
стихотворение Эдны Миллей (E. St. Vincent Millay):
С двух сторон подожжена свеча,
Ей не пережить мой смертный час;
Другу ли, врагу – разбора нет –
Дáруется мой последний свет.
209
Современному биографу или критикану ничего не стóит связать предпосылки этой
поэмы о четырех строках с бисексуальной ориентацией поэта. Мне и на ум не пришло
бы оспаривать это суждение. Только вот суждения такого рода не представляют для
меня почти никакого интереса. Ведь речь у поэта о куда более глубоких предпосылках
и смыслах (или даже – если вспомнить труды Голосовкера – смыслоóбразах). Огнь по-
дожженной свечи – одновременный символ жизни и смерти, любви и вражды, символ
веры, отчаяния и надежды... Символ нахождения между пустóтами нашего личного
земного не-существования. Да и взаимная обратимость любви и смерти, Эроса и Тана-
тоса есть удостоверение непреложной эсхатологичности нашей жизни...
*
Пресмыкательство людей артистического склада перед властным произволом
(нередко – и с частичной утратой таланта) – сюжет особого рассмотрения. Можно
вспомнить в этой связи фильм Иштвана Сабо «Мефисто» (1981). Сюжет волнующий,
и каждый раз возвращаюсь к нему.
Сказать в этой связи: «слаб человек», по существу, ничего не сказать. А важнее
сказать, что в основе жизни артиста – некая бытийственная инверсия. Самое подлин-
ное в жизни артиста – именно его жизнь на сцене, связанная с разыгрыванием чужих
текстов и страстей. Может быть, одно из назначений театра, этого, – по жестокому вы-
ражению св. Августина, «утонченного безумия», – пробивать нашу душевную скорлу -
пу, нашу отъединенность от мiра и от людей через приобщение именно к чужим тек-
стам и страстям. Так вот, жизнью второго порядка, жизнью виртуальной, становится
для артиста именно наша повседневная жизнь, затмеваемая жизнью сценической, жиз -
нью на эстраде или на экране. Жизнь же как таковая, неразыгрываемая жизнь, Leben
an sich, оттесняется куда-то на задний план...
Трагедия артистизма. Мы, разумеется, в праве судить. Однако, прежде чем осу-
дить, поставим себя на место нами судимого...
19.05.2017, Зубово. Как и много лет назад, продолжаю размышлять о проблематике
революций. Революции иной раз могут быть фатальными не только по своим причи -
нам, но и по своим последствиям. Действительно, возбужденные внутренними рево -
люциями общества развивают в себе и энергетику внешней экспансии. И дело не толь -
ко в распирающей общество харизматической энергетике: дело и в тех институтах
и людских контингентах, которые способны лишь на «борьбу» и заинтересованы в ста-
тусных и материальных приращениях и приобретениях в ходе этой самой «борьбы».
В ренте за былые страдания и заслуги...
*
Все вспоминаю о. Александра Меня. Наша земная духовная связь продолжалась
в течении 22 лет. Обманчива была простота его проповедей, устных речений, письмен -
ных текстов. За этой пастернаковской «неслыханной простотой» – множество глу -
бочайших смысловых пластов. Впрочем, я немало об этом писал. В том числе
и на страницах «Вопросов философии»...
20.05.2017, Москва. Наши участок и дача под Клином входят в «некоммерческое
товарищество». В начале 90-х здесь был заброшенный, заболоченный, заржавленный
совхозный заливной луг на берегу реки Лутосни (той самой, в коей ловил карасей под -
росток Саша Блок). Совхоз продал это гиблое место «товариществу». И вот я наблю -
даю, как клинские, солнечногорские, зеленоградские и московские горожане – мас -
теровые, врачи, военные, учителя, полуинтеллигенты, интеллигенты – пытаются
облагородить эту гиблую территорию на гнилых водах. И мы – вместе с ними.
И эта расточительная трата людских сил дает некоторые результаты. У нас на участ-
ке поют соловьи, потрескивают крыльями майские жуки, ходят непуганые ежи...
А люди городские и мы – вместе с ними – словно искупают вину перед «Землей-
Владычицей»:
210
Земля-Владычица! К тебе чело склонил я...
(Владимир Соловьев)
Владычица эта малоплодоносна: суглинок да ржавая вода. Но люди стараются.
В частности, удобряя почву, высевая травы, настаивая компосты, сажая деревья
и кустарники...
*
Эта мысль посетила меня вчера не без влияния Пастернака. Он где-то писал
об особом историзме Шопена. Историзме не внешних аксессуаров прошедших вре -
мен (хотя и такое можно отыскать у Шопена), но об историзме ритмов и музыкаль -
ных смыслов. Я бы добавил еще к мысли Пастернака об историзме самóй Польской
земли –
Так некогда Шопен вложил
Живое чудо
Фольварков, парков, рощ, могил
В свои этюды, –
и мысль о живом историзме польской речи, ее ударений, звукописи и интонаций, пере -
давшихся музыке.
И то же самое пришло на ум, когда я размышлял о «чистой» лирике Мицкевича
или Леопольда Стаффа...
*
То, что скрашивает старость, – чувство благодарности за дары предшествующих
лет и десятилетий. Не для того ли дается нам на исходе жизни сила припоминания?..
Силе этой противостоит беспамятство. Даже люди моего возраста и опыта, а уж о бо-
лее молодых – не говорю, почти напрочь забыли о реальностях советских времен
и живут телевизионными фикциями и фейками. Слабость исторической памяти, как
и слабость памятования собственной жизни, по всей видимости, связана и со слабо -
стью культуры интроспекции и самоанализа...
*
И еще – размышляю как историк. Непременное свойство абсолютистских режимов
позапрошлого и прошлого столетий – их когнитивная обреченность. В чем суть этого
свойства? – В беспардонном стремлении сочетать два, по существу, взаимно исключа-
ющих императива: императива рациональной технологии власти (для умных или, точ -
нее, для тех, кто мнит себя умными) и инфантильного императива власти патерналист-
ской (для тех, кого держат за глупцов, или просто для глупцов par excellence).
Однако легкость такого манипулирования людьми на ранних этапах неоабсолю-
тистской власти (при диком или доведенном до дикости народонаселении) значитель -
но осложняется по мере роста усталости и – одновременно – созревания общества.
Люди задумываются. И как бы ни буксовала экономика, как бы ни «доставала» нище -
та – именно когнитивный фактор, как мне кажется, оказывается в этих обстоятель -
ствах в числе важнейших. В понимании такого рода событий одной социальной психо-
логией не обойдешься...
21.05.2017. Только что понял одну из разгадок «философии жизни» Бергсона,
в корне отличной от немецкой Lebensphilosophie. Идея полноты, вечной недосказан-
ности и вечной открытости жизни у Бергсона – протест против профессиональной
предвзятости: будь то правоведов, артистов, политиков, технологов, клерикалов или
ученых, будь то самих философов. И призвание «открытой души (l’âme ouverte)», –
проламывая коросту предвзятости и схематизма, опознавать и осознавать эту недоска-
занность и открытость. Осознавать грозные раздвигающиеся горизонты нашей свобо -
ды – вопреки всему комплексу предвзятостей и стеснений.
211
Если вспомнить слова Псалмопевца – «в тесноте Ты давал мне простор» (4:2).
... Парадокс осознанности и всегдашней недосказанности свободы...
17.06.2017, Зубово. Похваляться долготерпением и выносливостью народа уже
поздно. Если вспомнить Твардовского, – «не та эпоха». Тайна «особого пути» – экс -
плуатация «человеческого материала» и его беспардонное расходование – раскрыта.
Даже при вопиющем непонимании большинства...
*
Вспоминаю отрочество и юность, сопоставляя их с философским опытом старости.
Бенедетто Кроче – косвенно, через итальянский неореализм – научил меня вос-
принимать скрытую повседневную красоту нашей скромной и бедной жизни. Челове-
ческая жизнь как таковая (если она не задыхается под властью цинического насилия)
насыщена поэзией. Поэзия же, по словам Кроче, есть «квинтэссенция человечности».
Побывав пару лет назад в Неаполе, я понял, как много дал в этом смысле дону Бене -
детто его родной город с поэтичностью его бедной, но какой-то празднично одухотво -
ренной жизни. И не потому ли так смешон был дону Бенедетто напыщенный и вычур-
ный д’Аннунцио?..
*
У А.Б . Гольденвейзера есть запись одного из высказываний Толстого о Шопене
(21.01.1896): тем ценен Шопен, что в отличие даже и от Моцарта он никогда не бывает
«изыскан». Мне кажется – если верить записи Гольденвейзера – Лев Николаевич
не совсем правильно, или совсем неправильно, подобрал слово. Речь не об изысканно -
сти, но о вычурности. Только вот где у Моцарта вычурность? – Убейте, не найду...
*
22 часа 20 минут. Когда приближается летняя ночь, как-то по-другому оживает
природа. Она уже не приветлива, но как-то тáинственна и загадочна. И сейчас, на пике
летнего света, вспоминается музыка Мендельсона к шекспировскому «Сну...».
18.06.2017, Зубово. Заимствованное нами французское слово «натюрморт» («мерт-
вая природа»!?!) едва ли отражает суть этого столь важного для культурной истории –
от великих голландцев до Матисса и Фалька – жанра. Куда более удачны словá в гер-
манских языках – Stilleben, stilllife. Жизнь приутихшая, собранная, сосредоточенная
в самой себе, задумавшаяся о себе. И – сопричаствующая нам самим...
24.06.2017, Зубово. Чем, какими универсалиями скрепляется повседневная исто-
рия? Ее сердцевина – людское терпение, подчас даже тупое, ее взаимодействующие
полюсы – отчаяние и надежда. Отчаяние зачастую разрушительно, надежда – иллю-
зорна. Однако сама эта связка: терпение – отчаяние – надежда, – сообщает эмпириче -
ской истории некое объективное, а подчас и значимое единство и непрерывность.
И само сложное, непрерывное, подчас неуловимое взаимодействие этих универсалий
создает людям некое поле смыслов и свободы. Эти смыслы и эта свобода никогда
не бесспорны, но они – суть: they are, oni są...
*
Почему-то в последнее время вспоминаю тех несчастных женщин, которых не лю-
били ни родители, ни супруги. Которых беспощадно бросали мужья. А ведь человек
создан для любви: не только самому любить, но и быть любимым... Некоторые
из этих женщин подыскивали себе какие-то абстрактные суррогаты любви: государ -
ство, партия, профессия... И все это – как бы заместители самого важного – другого
человека, через которого с тобою говорит Бог...
25.06.2017, Зубово. Говорят, покойники снятся к дождю. Наверное, в этом какая-то
особенность нашего психофизического склада. Сегодня с ночи и все утро – дождь.
212
Но, может быть, через наши сны и люди, отошедшие в Вечность, продолжают за-
ботиться о нас. Но даже и тогда – и это бывает, – когда во сне упрекают нас. И если хо -
тят, чтобы мы их простили, это тоже забота. Не только о себе, но и о нас...
07.07.2017, Зубово. Упорядоченное, предсказуемое, законосообразное – все это
хранит и гарантирует статику жизни: ее осмысленность, порядок, покой – вплоть
до загнивания и распада (ведь и они – тоже законосообразны...). Динамика же
жизни реализуется во внезапном, непредсказуемом, прорывном. В конечном сче -
те, и в творческом.
Жизнь хранится, развивается и оберегается взаимодействием ее статических и ди -
намических начал. Гегелевской диалектикой тут не отделаешься: слишком тяжел груз
не только естественнонаучного и исторического материала, но и философских нарабо-
ток послегегелевских времен. Тяжесть «большой истории» трудно принять людям как
радикалистского, так и консервативного склада... Собственно, и радость, и страдания
человека строятся на пересечениях и конфликтах статических и динамических стихий
«большой истории». Если вспомнить Блока, –
Сердцу закон непреложный –
Радость-Страданье...
26.02.2018, Москва, Пироговка, Кардиология Сеченовского университета . Гото-
вясь к завтрашней операции по вживлению кардиостимулятора, наряду со всем про-
чим, работаю потихоньку над рецензией на исследования П.Д. Баренбойма о Моисее
как о мыслителе права и – рикошетом – о беломраморном облике Моисея, изваянном
Микеланджело (храм San Pietro in Vincoli, что на улице Кавура в Риме). Вспоминаю,
как четыре с лишним года назад долго-долго рассматривал эту скульптуру, причем –
в разных ракурсах.
Баренбойм много пишет о разнообразии восприятия этого моисеева лика мыслите-
лями и художниками разных времен. Мне ближе и понятнее всех – Вазари. Но у меня
свой особый взгляд. В каком ракурсе ни посмотри – увидишь разные черты характера
Пророка: и кротость, и властность, и самоуглубленность, и гнев, и растерянность,
и величие. А еще – горечь... Но все равно – это один и тот же Моисей...
Кстати, об «in Vincoli». У нас на Руси были, а может быть, и есть храмы «Честных
вериг св. Апостола Петра»...
*
Нынешний взгляд на философию во многих отношениях оказывается взглядом
профессорским, цеховым: философия – уже не philo-Sophía, но некоторая остраненная
рефлексия о мышлении. Мамардашвили подходил к проблеме глубже: «философия
есть мышление мышления». Но «мышление мышления» предполагает и того, ктó
мыслит, знаменуя вовлеченность человека в мыслительный процесс во всей сложно -
сти его определений и опыта. Стало быть, философствование так или иначе сопряже-
но и с природой, и с языком, и с игрой, и с социо-экономической действительностью,
с областью правоотношений. Однако вектор мысли, сопряженный со спецификой
внутренней жизни и общения между людьми, – все равно в силе. Только бы поучиться
у Соловьева и Шпета не путать философию с резонерством...
Что же до философии права, то право как таковое необходимо соотнесено со слож -
ностью опыта, в котором оно – худо-бедно, но все же – образует некоторый минимум
духовного и нормативного порядка человеческой жизни. Так что смысл права –
не в регулятивности как таковой и (тем паче) не в наказаниях, но именно в указании
на этот вечно недосказанный и всегда насущный порядок: Dieu et mon droit!
27.02.2018. Хитрость – уже вошедшая в исторические коды различных культур
(а нашей, отечественной – тем паче) сила слабых и беззащитных, перешедшая на от -
куп к сильным и хищным. Но если в отношениях властных хитрость может оказаться
несомненным временным преимуществом, то в отношениях духа и культуры она
как была, так и остается слабостью. Ибо эти отношения менее всего требуют систем
213
господства-подчинения, но всегда – риска и самоотдачи. Человек же продувной, вся
жизненная задача которого – не жизнь, но выживание, – едва ли способен к подвигу
мысли и философствования. Хитрец может легко провести и «подставить» Сократа,
но он никогда не проникнется мыслью, что сознание своего незнания – необходимая
предпосылка познания...
28.02.2018. Вчера оперировали. Сто минут под местным наркозом. Сначала, на пер-
вых этапах операции, мы обменивались всяческими воспоминаниями и шуточками, но
вскоре дело приняло довольно серьезный оборот. Сначала молился про себя за своего
кардиохирурга и за самогó себя. И уж затем начал размышлять. И – парадоксальным
образом – через Третий том «Капитала» (sic!) стал размышлять о своей философии
Поэзиса. И вот что припомнил в остаток дня и полубессонную ночь. У позднего Марк -
са есть мысль о трех уровнях человеческого труда. Это уровни:
- и ндивидуальный,
- коллективный («совместный»),
- универсальный (Allgemeine). Последний, третий уровень относится к области ве-
ликих произведений поэзии, искусства, философии, науки. То есть к той самой обла -
сти деятельности-творчества (Поэзиса), которая более всего занимает меня. Сердцеви -
на проблемы – соотношение личного и всеобщего (кафолического, соборного). И здесь
мы поневоле выходим на проблему универсального внутреннего содержания, заданно-
го, по существу, каждому человеку.
Платон когда-то спрашивал: откуда душа знает неимоверно больше, нежели позво-
ляет ее скудный и почти что мгновенный земной опыт? – И иной раз отвечал так: бла -
годаря реинкарнациям. В это и поныне верят едва ли не миллиарды людей. Мне все же
ближе подкрепляемый успехами современных знаний христианский взгляд на непо-
вторимость человеческих судеб. Как же пытаюсь я решать этот вопрос о непропорцио -
нальности нашего смехотворно малого земного опыта широте наших познаний? –
И в этих попытках решения на помощь приходит опыт изучения истории. Как гово-
рится в британской историографии XVIII–XX столетий: A Study of History.
На протяжении всего нашего жизненного цикла – от зачатия до предсмертия – мы
получаем огромными порциями «пакеты» информации, языков, идей, навыков и смыс-
лов. И притом – самыми различными путями. Короче, мы получаем историю, а вместе
с нею – и предпосылки Поэзиса. Иными словами – получаем поток истории и сами –
с разной степенью действенности и благостыни – вливаемся в этот поток. И вливаем
в этот поток и свой опыт, и свое благоговение, и, увы, свои разрушительные инстинк -
ты и анти-смыслы (если вспомнить Фромма, our human destructiveness). История, Поэ-
зис, анти-поэзис – все это сливается в потоках времен и проходит через каждого
из нас. Человек частично вмещает в себя противоречия Универсума и в некоторой сте-
пени сливается с ними...
*
Возможные упреки в снобизме своего философствования – заведомо отвожу. Ибо
есть еще и Поэзис семьи, Поэзис повседневных, обыденных трудов, Поэзис воспита -
ния детей, Поэзис повседневного общения и гражданской жизни. И есть легко наблю -
даемые разрушительные силы в этих же областях. Неслучайно поэтика и композиция
Книги Притчей Соломоновых строится на сквозной антитезе Жены-Премудрости
(Хохмá, София) и воплощенной дури (ивэлет) – Жены-Разрушительницы, толком
не ведающей своих путей (Притч 5:6)... И софийность, и «дурь» мы, люди, привно -
сим в потоки истории...
*
Приближается конец нынешнего наукоцентрического мiра. Мiр понятий об Уни-
версуме вытесняется мiром прикладных технологий, созидаемых пролетарскими
214
массами «научных работников». Но и этот процесс теряет прежний смысл. Ибо об -
щий мiр собственно ученых и «научных работников» пожирается разросшейся из его
же лона управленческой инфраструктурой с разрастающимися массами управленче -
ского люда. Огосударствленно-корпоративная наука дождалась своего невольного со -
циального класса-«могильщика», носителя стихий «нового средневековья», на сей раз
бесчувственного, коррумпированного и равнодушного...
01.03.2018. «Среднему», «эвклидовскому» уму гений (будь то Пушкин, Толстой,
Соловьев или Пастернак) представляется «многоликим». А между тем ЛИК его един.
Един в антиномической широте всего диапазона его мысли и души. Гений – живая
и обращенная к каждому из нас «критика житейского разума»...
*
27.06.2018. Вчера закончил перевод «Ифигении в Тавриде» Леси Украинки. Рабо -
та, кажется, вышла удачной. И только сегодня сообразил, сколь многим обязан в этой
своей работе «Трагической увертюре» Брамса... На вопрос Франсуазы Саган – « Aimez
vous Brahms?» – у меня до нынешнего дня не было ответа...
02.07.2018, Зубово. Онегин и Ленский – две с трудом уживающиеся друг с другом
эманации самогó Пушкина: насмешливый и тоскующий ироник и – увлеченный ро -
мантик. Этот конфликт вечного ироника с «лирическим волненьем» в самóм себе пуш-
кинское поэтическое воображение разрешило убийством Ленского. Так был предуга-
дан Поэтом и собственный исход...
03.07.2018, Зубово. Продолжая вчерашнюю мысль, возвращаюсь к «Онегину». Если
есть подлинный герой «свободного романа», то есть сложно оформленного лиро-ирони-
ческого повествования, – так это сама Поэзия. Два мужеских героя – это две обедненные
проекции самого Поэта: Ленский – как бы Пушкин, но без иронического остранения,
Онегин – барское ироническое самоостранение, но не прогретое ни поэзией, ни трудом.
И потому – силою внутренней динамики и мысли, и самóй Поэзии – Онегин, в общем-
то «добрый малый», выступает не только как убийца Ленского, но и как многолетний
мучитель («коварный искуситель», «надменный бес») Татьяны. А сама Татьяна – как
ни странно – тоже одна из эманаций самого Пушкина. Она – романное олицетворение
женственности и ранимости Поэзии. Русская Муза «с печальной думою в очах, с фран-
цузской книжкою в руках». Муза, принимающая на себя противоречия и боль мiра...
*
Несколько дней назад, 27 июня сего года, показывали по «Euronews» интервью пи-
аниста и дирижера Даниэля Баренбойма. Он говорил о том, что никакой другой регион
Земли не знает столь прочной, плотной и непрерывной культурной памяти, как Евро -
па. Так что Европа в общечеловеческом контексте – это не власть, не деньги, не маши -
ны, но прежде всего – культура. В том числе, и музыка...
*
То, что я наблюдаю сегодня вокруг, – некий крестовый поход казенного «гламура»
против мысли и культуры. И, следовательно, против народа, который сам толком
не понимает обстоятельств своей беды...
04.07.2018, Зубово. С годами, с возрастанием во мне теоретических интересов
и теоретических дискурсов, слабнет прежняя острота лингвистического чутья. Пе-
чально. Но чтó интересно: сама русская речь становится во мне как бы философским
метаязыком...
05.07.2018, Зубово. История любого человеческого массива и контекстуальна, и не-
повторима. Ибо несет в себе черты и своего глобально-исторического контекста (если
вспомнить труды Фернана Броделя), и своей неповторимой внутренней специфики. Так
складывается весь головокружительный «моноплюрализм» (Бердяев), все «многоедин-
ство» (Карсавин) истории...
215
*
Невозможно строить подлинную, продуктивную культуру на заведомом приниже-
нии Другого, непохожего. Отход от архаического самоцентризма наметили еще Вико
и Гердер...
*
Жизнь перерастает нас. Это счастье, что время от времени к нам на дачу приезжа -
ют наши дети. И еще счастье – смотреть, как год от года растет на нашем участке сос-
на. И смотреть, с каким наслаждением обе ее верхушки купаются в небе...
10.07.2018, Москва. Выставка скульптур Паоло Трубецкого в Инженерном корпусе
Третьяковской галереи.
Словно побывал в самом себе – в своей подспудной и живой российской прапамя -
ти (Лев Николаевич, Левитан, сыновья-отроки кн. С .Н . Трубецкого: Николай, будущий
лингвист, и Владимир), но также – и в культурной прапамяти итальянской (Пуччини,
герцогиня Карла Висконти – мать кинорежиссера Лукино Висконти, Карузо), и в куль -
турной прапамяти французской (Роден)... Поразительной нежности и тонкости жен-
ские образы. И – очеловеченные образы зверей... А уж если говорить о скульптурном
портрете Александра III (в кресле), то портрет – свидетельство какой-то обреченной
мертвящей витальности, которую угадал и Валентин Серов. Как и у Серова, у Паоло
было какое-то медиумическое ощущение своей модели...
25.07.2018, Зубово. Вот уж полвека, со времени нападения стран Варшавского
пакта на Чехословакию, как я отошел от социалистических иллюзий. И все же про -
блематика многих прежних социально-демократических движений остается в силе.
Включая и сложнейшую проблему соотношения гражданских свобод и социального
милосердия, так или иначе связанного с материальным перераспредом, который –
в идеале – не должен быть узурпированным управленческим классом.
Вся история, социология, политология – это квадратуры круга, разгадки чис -
ла Пи...
16.08.2018, Зубово. Меня всегда поражала внутренняя одухотворенность польской
поэзии и – шире – высоких проявлений польской культуры. Но лишь недавно стал по-
нимать крутость ее исторического замеса: стихии славянства, католичества, европеиз-
ма, еврейства. И даже – русскости...
17.08.2018, Зубово. Библия – это Послание Бога к нам, людям, через толщи вре-
мен: через превратности мышления, языка, исторической психологии, литературных
конвенций. Непрерывное чтение и перечитывание этого Послания составляет одну
из главнейших характеристик мiровой культуры. Более того, мы постоянно обречены
видеть библейские тексты в неизбежной «обратной перспективе» последующих куль -
тур. И это обстоятельство сообщает нам не только широкую и опасную свободу тол -
кования, но и некоторое дополнительное жизненное богатство, некую укорененность
в истории: библейский нарратив, пробиваясь сквозь толщи времен, прирастает новы -
ми смыслами, и таким образом расширяется само световое поле Библейского Луча...
*
Никаким философским системосозиданием не занимаясь, я все же разработал
некоторый свой подход ко взаимодействующим мiрам жизни и мысли. Всего лишь
подход, условно определяемый как принцип соотнесения. Подчас даже и соотнесения
внезапного. Более всего он коренится в библейской традиции. Но отчасти он воспитан
и опытом дальневосточной живописи и философствования. А уж о мощи соловьев -
ских влияний – не говорю. И речь не просто о философском дискурсе, но и о важности
исторических занятий с источниками в руках, а также и о важности Поэзиса, поэтиче -
ского делания как поиска внезапных созвучий в, казалось бы, несхожих потоках чело-
веческого опыта...
216
Заметки апокалиптические
Августа 24, года 2018 в Москве, на скамейке Воронцовского парка записанные.
Который раз перечитываю «Конармию» Бабеля и надивиться не могу невольно во-
счувствованной писателем эсхатологической катастрофы: варвары, сквернящие храмы
и людские жилища; гибель отстоявшихся, как старое вино, культурных мiров – еврей-
ства, волынской polskości, казацких станиц, заражаемых «дурной болезнью». Тень гибе-
ли – если вспомнить книгу Бабеля – ложится даже на московские Патриаршие пруды.
На тех же Патриарших начинается и булгаковский «Мастер...». И здесь – дыханье
Апокалипсиса: не только в дурости Берлиоза и Иванушки дело. Дело в будущем ад -
ском огне на Садовом и Бульварном кольце, в «Торгсине», в Арбатских переулках
и в катастрофически-знаковой грозе, уподобляющей Москву древнему Иерусалиму:
«пропал великий город, как будто не существовал на свете»...
... Вспоминаю в этой связи и о Пастернаке. Пастернаковский Доктор – воистину
«русский Фауст» (так писал Поэт Сергею Боброву о будущем романе). Только вот
«русский Фауст» – уже с неимоверной болью и опытом любви, преступивший грань
Апокалипсиса Первой мiровой и Гражданской войн, пандемий, разрухи и голода. Фа-
уст, исподволь начинающий новую, воскрешенную жизнь в своих посмертно обнару-
женных стихах и в условиях дохнувшего чаяния свободы.
Гектор Берлиоз (Берлиоз подлинный!) «осуждает» Фауста; Пастернак же – вслед
за Гете – спасает его... Что, впрочем, и было предсказано «Прологом на Небесах»...
28.08.2018 (Успение). Из размышлений о наследии Давида Самойлова.
Ни история, ни политика не размениваются в поэзию. Однако поэзия, с ее богат -
ством нетривиальных, нелинейных ассоциаций, думается мне, оказывается важным
герменевтическим ключом исторических, политических и – вообще – общегуманитар-
ных познаний. Это понимали и Платон, и Аристотель, и Вико, и Соловьев, и Кроче,
и Бергсон... Ответствуя за богатство наших нейронных связей (см. апологию поэзии
в трудах нейрофизиолога сэра Джона Экклза), мiр поэтических ассоциаций тем самым
ответствует и за богатство наших ассоциаций по части синхронных и диахронных свя -
зей в человеческой реальности. И этому обстоятельству лишний раз учит постижение
стихов, поэм и жизненных заметок Самойлова.
Его муза впитала в себя не только огромную внутреннюю культуру (старая Москва,
московская интеллигентская семья, ИФЛИ), но и фронтовой опыт Великой Отечествен -
ной, опыт агонии сталинской диктатуры, опыт послесталинской жизни, одновременно
освобождающей, но обманчивой и ядовитой... И – last, but not least – опыт постоянного
внутреннего собеседования с отошедшими русскими поэтами: Державиным, Пушки-
ным, Блоком, Пастернаком, Ахматовой. Воистину, опыт Самойлова дышит историей,
интуитивным пониманием истории, правом на осторожный прогноз (то есть некоторое
осторожнейшее, но философски и исторически насыщенное пред-знание). Вообще,
за трезвостью нашего мышления о нынешних судьбах угадывается двойственный об-
раз историзма. С одной стороны – понимание истории как преемственности, но с дру-
гой – как вечной нетривиальности, как постоянно творимого нового...
26.09.2018. Будь я мифотворец или сказочник, сочинил бы такое: отец Свободы –
Время, мать – Мечта, мачеха – Страдание...
*
Вся страна за искусственный интеллект горой стоит: идеологи (они же «смыслови-
ки» – sic!!!), политиканы, ученые, силовики, сыщики, военные, технократы... Кто бы
только об интеллекте естественном порадел...
22.11 .2018. Уваровская «триада», в каковую мы вольно или невольно въехали сего -
дня, оказалась инверсией и альтернативой до сих пор не исчерпавшей свою общечело -
веческую ценность «триаде» Французской революции, от коей сама она отступилась
в якобинском терроре и бонапартизме. Действительно,
217
- «самодержавие» – альтернатива гражданской свободе,
- «православие» (в характерном для нас понимании – идея привилегированной
и притом жестко иерархической конфессии) – альтернатива правовому равенству,
- «народность» – этноцентрическая альтернатива идее человеческой солидарности.
Ощущение захлопнувшейся исторической ловушки для целой страны...
28.11 .2018. Одержимость ненавистью ко всему непохожему в мiре – знак метафи-
зической пустоты...
*
Две вещи более всего занимали Канта (как он пишет в послесловии «Критики прак -
тического разума»): «звездное небо надо мной и нравственный закон во мне (über mir...
in mir)». Правда, здесь же он пишет про «узкие врата науки», которые так или иначе
призваны сблизить эти два удивления, эти две интуиции с сознанием моего существо-
вания. Не знаю, как уж там по части узких врат, но меня, дожившего до XXI столетия,
более всего занимает нечто третье: именно это сближение. Каким тáинственным, но
все ж – отчасти открытым для постижения образом связаны между собой эти две
вещи? – В необъятном Универсуме и в исчезающе-малом моем микрокосме. И даже –
в какой-то капиллярнейшей мере – и через меня...
Во всяком случае, коллизия обоих кантовых удивлений подсказывает интерес
к Большой истории...
11.12.2018. Старость. К девятому десятку подъезжаю (если подъеду). Но красота
женщин волнует, как прежде. Только не прежней страстью обладания, но, скорее, –
как музыка. Или как мысль. Или как поэтическое слово...
*
Нынче вечером слушал по ТВ Пятую симфонию Чайковского в несколько непри -
вычной для меня, но тонкой и глубокой интерпретации Юрия Темирканова.
Не знаю, много ли думал Петр Ильич, работая над своей Пятой, о Христе, – но вот
Христос наверняка много о нем думал...
17.12.2018. Нет ничего проще празднословий о свободе. А между тем свобода –
как я ее понимаю – очень нелегкое искусство. Искусство соотносить свое неразменное
внутреннее «самостоянье» с Богом, с мiром, с другими людьми. Это искусство всегда
внутренне конфликтно той конфликтностью, что не разрешима до конца.
*
19.12.2018. Из трудов Татьяны Скороходовой узнал экзегезу Раммохан Роя к 9 шло -
ке Иша-упанишады: тот, кто думает лишь о людском, забывая о Святыне, загоняет
себя во тьму; тот, кто думает лишь о Святыне, забывая о людях, загоняет себя в тем
бóльшую тьму...
22.12.2018. Вместо теоретической диады советско-российского «обществоведе-
ния» (Власть – Собственность) я предложил в своих работах собственную триаду:
Власть – Собственность – Мысль.
И тогда получается совсем особый взгляд на сложности и противоречия истории
российской XVIII–XXI столетий. Действительно, военно-крепостническая «культур-
ная революция» Петра Великого, оставив в силе и даже отчасти усугубив на Руси во -
сточную (византийско-ордынскую) систему отношений Власти и Собственности, су-
мела – по мере сил и людских способностей – внедрить третий член триады, перенеся
на российскую почву некоторые базовые элементы тогдашней европейской цивилиза-
ции знаний. Неслучайно же Гердер – пусть не без преувеличения – писал о несомнен -
ной научной доминанте современного ему европейского развития.
Важно понять, что эта болезненная цивилизационная несостыковка – худо-бед-
но, – но спасла страну от предпетровского коллапса: вспомним гражданскую войну
218
в Левобережной Украине, церковный раскол, кровавые события Разинщины и ее по-
давления, Соловецкого сидения, стрелецких бунтов. Воистину, – «бунташный век»...
На мой взгляд, именно эта цивилизационная несостыковка во многом предопреде-
лила гибель Российской империи вследствие Первой мiровой войны, но она же – с ве-
ликими жертвами – и спасла страну в ходе Второй мiровой (неразрывная связь ду-
ховно-исторических тем познания, человеческого достоинства и свободы – едва ли
не основная проблема великого романа Василия Гроссмана «Жизнь и судьба». Этим
и выжила придавленная сталинизмом Россия в Отечественной войне); эта же несосты -
ковка полувосточной социальности и сложнейшего опыта современных знаний угрожа-
ет и России пост-советской, как, впрочем, и остальному мiру, оказавшемуся на опасных
стезях бюрократического капитализма и «сырьевых» приоритетов...
06.01.2019, Великий Новгород. В нынешней антилиберальной полемике, в коей
смешиваются консервативные и леворадикальные обертоны, есть несомненная доля
всяческой ситуативной правоты. Но философски она несостоятельна. Ибо вольно или
невольно она смешивает выношенную веками идею осознанной свободы с потвор -
ством свободе неосознанной, то есть буйной, точечной, примитивной. Глубинное ос -
нование свободы – не своеволие, но прежде всего любовь, ищущая себя в общении.
С Богом, с мiром, с людьми, с детьми...
11.10.2020, Москва. На первый взгляд история есть бесконечное повествование
о человеческих страданиях и смерти. И ничто не может отменить этого сáмого «перво-
го взгляда». Однако пристальное изучение истории подсказывает и нечто иное: сквозь
«первый взгляд» просвечивает неупразднимое чаяние Бога, свободы и бессмертия
(так – в метафизических терминах). А если обратиться к категориям Четвертого Еван -
гелия – чаяние Пути, Истины и Жизни...
*
В последние годы имею обыкновение завершать некоторые из своих публикаций
стихами собственного сочинения. Однако на сей раз завершаю переводом одного
из последних, недатированных стихотворений Уолта Уитмена. Итак –
Walt Whitman
In Former Songs
В прежних песнях своих пел я Достоинство и Любовь, пел искрометную Жизнь,
И воедино сплетались, свивались в песне моей – Отчизна и Смерть.
Но ныне – все это я приношу тебе, Свобода,
Ибо смысла им нет без тебя,
Да и сама ускользала ты – и от меня самого, и от песен моих.
Тебе, Свобода...
Сведения об авторе
Author’s Information
РАШКОВСКИЙ Евгений Борисович –
доктор исторических наук, главный научный
сотрудник Национального исследовательского
института мировой экономики и международных
отношений им. Е .М. Примакова
Российской академии наук.
RASHKOVSKY Eugene B. ‒
DSc in History, Main Research Fellow
of E.M. Primakov National National
Research Institute of World Economy
and International Relations
of the Russian Academy of Sciences.
219
КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
ШАХМАТОВА Е.В . Мифологема «Восток» в философско-эзотерическом контексте куль -
туры Серебряного века. М.: Академический про ект, 2020. 413 с.
Если е вр опоцентр истс кая установка про -
тивопо ставляла Евро пу и Азию как миры «ци -
вилизации и варварства», то многие русские
мыслители, подобно Н.Я . Данил евскому под -
вергнув шие с омнению данную дихотомию,
концепт «В о сток» активно и разнообразно ис -
пользовали в целях с амоидентификации Рос -
сии. Если западный ориентализм во многом
пр едставл яет собой ко нструиро вание «В о сто -
ка», то российский, при всей своей научной
о сно вательно сти, – скор ее соз идание с амой
России. Если Е вропа во спринимала Во сток
по принципу сво ей пр отивопол ожно сти, как
в формулировке Р. Кипл инга «Запад есть Запад,
Восток есть Восток и никогда им не встре-
титься», то Ро ссия соз навала свое близкое р од -
ство с В о стоком, не тол ько географиче ско е, но
и духовное. Д.И. Менделеев характеризо вал
Россию как «о собый срединный мир, лежащий
меж ду Евро пой и Азией» ( c. 65).
В центре внимания в рецензируемой моно -
графии находится восточная составляющая про -
цесса поиска синтетической формы нового
искусства в эпоху Серебряного века. Следуя ал-
горитму Ренессанса, интеллектуальная элита
России обратилась тогда к дохристианским, ин -
до-арийским корням культуры, находя свою пра -
родину в «Индии Духа», а затем и в легендарной
Гиперборее. Е.В . Шахматова уделяет внимание
и проце ссам «вытеснения» архаиче ских пластов
памяти по средством изучения «туранского эле -
мента», вошедшего составной частью в русскую
культуру еще в татаро-монгольский период оте-
чественной истории.
В книге развернута масштабная панорама
«паломниче ства на Восток» русских ученых
и деятелей культуры на рубеже XIX–XX вв.
в контексте смещения парадигмы антропоцен-
тризма к парадигме антропокосмизма в отече -
ственной философской мысли. В сущности, это
первая попытка комплексного анализа, обобща -
ющего обширный круг идей, связанных с ис-
следованием картины мира Серебряного века
в контексте влияния эзотерической мысли Во -
стока на фило софию, литературу и искусство
рубежа ХIХ–ХХ вв.
Монография со стоит из трех частей. Во
введении, которое я бы назвал дихотомическим,
общий культурный контекст обрисовывается
различными преломлениями базовой оппози-
ции Востока и Запада – ориентализм и евра-
зийство, мистицизм и эзотеризм, всеединство
и русский ко смизм и т.д. В первой части книги
«Аккумуляция культурных смыслов» даны пе -
рипетии «во сточного поворота» мировой фило -
софской мысли на фоне кризиса европейского
позитивизма и взаимоотношений жизне строи -
тельного и игрового начал в русской культуре.
Здесь главные герои русского паломничества на
Восток в поисках всеединства человече ства –
Чехов, Бунин, Хлебников, искатели Шамбалы.
Во второй части «Культурный синтез Вос -
тока, России и Запада» рассмотрены метафизи-
ческие системы Востока в оценке Вл. Соловьева
и сложившаяся во многом на этой основе кар -
тина мира Серебряного века. Негативное отно -
шение к Востоку наиболее определенно было
высказано Соловьевым, предрекавшим гибель
русской культуры от многочисленных орд с Во -
стока в стихотворении «Панмонголизм» (1894):
О Русь! забудь былую славу:
Орел двухглавый сокрушен,
И желтым детям на забаву
Даны клочки твоих знамен.
Иную позицию занял Н.Ф . Федоров, уви -
девший возможно сть сближения земледельче -
ской России с такой же земледельческой стра -
ной, Китаем, чьи традиции почитания предков
ближе русскому сознанию, чем Запад с его по -
читанием золота.
Образ времени в литературе и искусстве
Серебряного века преломляется в фило софии
мига и вечного возвращения. В «Государстве
времени» В. Хлебникова возникает антропо -
логия смерти. Отдельная глава рецензируемой
книги по священа идее «вечного возвращения»
у символистов, ее взаимодействию с понимани-
ем прапамяти в творче стве акмеистов, смерти
в культурфилософии футуризма и с идеей по-
смертного перевоплощения в «мистиче ском эм -
пиризме» Н. Лосского.
Если В. Хлебников был готов «скинуть
шляпу» даже перед книгой Дарвина лишь за то,
что «порой в ее концах Ничто сокрыто, как
в ларцах» (6-й парус «Сына Выдры»), то К. Ци-
олковский, размышляя над эволюцией человека
и определяя ощущения как функцию времени,
отмечал: «Если ощущение нельзя или затрудни-
тельно назвать положительным или отрицатель -
ным, то оно е сть безразличное, или нулевое.
Нулевые ощущения также бесконечно разнооб -
разны. В идеальном виде это есть небытие.
Не смерть, а именно – небытие» (с. 180 –181).
В восточной философии Небытие – это
нераскрывшееся, не ставшее еще бытие, это
220
зародыш, из которого все разовьется, это не знак
неизбежной смерти, а нечто противоположное.
Именно к такому пониманию Небытия прихо -
дит европейское сознание на рубеже веков,
и А. Белый, предощущая грядущие простран-
ственные катаклизмы, записывает: «Казало сь
бы, единственное бегство – в себя. Но “Я” – это
единственно е спасение – оказывается только
черной пропастью, куда вторично врываются
пыльные вихри, слагаясь в безобразные, всем
нам известные картины. И вот чувствуешь, как
вечно проваливаешься – со всеми призраками,
призрак со всеми нулями нуль. Но и не прова -
ливаешься, потому что некуда провалиться, ко -
гда все равномерно летят, уменьшаясь равно -
мерно. Так что мир приближается к нулю, и уже
нуль» (с. 356–357). А К . Циолковский, которого
я ранее никогда не связ ывал с Серебряным ве-
ком, задавался вопросом: «Не есть ли жизнь
только взбаламученный нуль? – Значит, нет ни
счастливой, ни несчастливой жизни, а е сть толь -
ко волнующееся ничто» (с. 357).
Часть третья «Магия теургии» дает драма -
тичную картину движения от идеи искусства,
преобразующего мир, квинт эссенцией которой
ста л теургиче ский проект А. Скрябина, к воз-
рождению архаики. Завершает автор книгу об -
ращением к « Черному квадрату » К. Малевича,
выступающему иконой новой космиче ской эры,
когда Бог понимается не как атропоморфная
сущность, а как трансцендентный символ эзоте -
рической живописи, говорящей языком формы,
цвета и цифры (с. 347).
Особенно актуальной в работе Е.В Шахма -
товой представляется мысль, что ориентализм
как в во стоковедении той поры, так и в русской
культуре и литературе в частности, был больше,
чем дискурсом, определяющим колониальные
настроения. По ставив вопро сы о самопознании
и дальнейших путях развития общества, орга -
нично вписавшись в фил ософский спор о «рус -
ской идее», он совершенно закономерно был
востребован на рубеже XX–XXI вв. в связи
с проблемой национальной самоидентифика -
ции, которая вновь встала перед Россией, пред-
принимающей очередную попытку с амоопреде-
ления посредством кро сскультурного диалога.
Интересен те атроведче ский аспект иссле -
дования, из которого следует, что восточная
драма не соответствует европейской системе
жанро в. Главный конфликт европейской тра -
гедии заключался в неравном противоборстве
между героем и миром, утратившим гармонию.
Человек, «мера всех вещей», своими героиче -
скими усилиями пытался противостоять про -
цессу разрушения мирового порядка. Силы из -
начально были не равны, и герой был обречен
на гибель. Но на Во стоке «трагедии в европей -
ском понимании... просто не могло быть. Мир
в буддистском понимании гармоничен изначаль -
но: чело век с ам отвечае т за с ебя, формируе т
события этой жизни поступками своего пред -
шествующего существования. Кроме того, че -
ловек в восточной культуре никогда не являлся
единицей измерения. Он был уравнен в правах
с миром прир оды и никому, кроме самого с ебя,
не мог предъявлять претензий. Конфликт “чело -
век и мир” для восточной драмы невозможен.
Смерть в буддистской картине мира не является
трагедией, фактиче ски она не существует, во с -
принимается лишь как этап перехода, “переме -
ны одежды”, не более того» (с. 176 –177).
В русской литературе проводником индий -
ского миросозерцания, опосредованно транс-
формированного немецкой фило софией в свете
современной науки, стала, как считает Е.В. Шах -
матова, поэзия Ф.И. Тютче ва. Действительно,
его творче ство пронизано ощущением всеедин -
ства и призрачности бытия: «Все во мне, и я
во всем!..» («Тени сизые смесились...»), «Вот
наша жизнь, — промолвила ты мне, — / Не свет -
лый дым, блестящий при луне, / А эта тень, бе -
гущая от дыма». (Как дымный столп светлеет
в вышине!), «Здесь человек лишь снится сам
себе» («На возвратном пути»), «Как океан объ -
емлет шар земной, / Земная жизнь кругом объ -
ята снами» («Как океан объемлет шар земной»)
(с. 256).
В то же время поэтом даны и стратегиче -
ские перспективы установления структуры рус -
ского Во стока.
Запад, Норд и Юг в крушенье,
Троны, царства в разрушенье, –
На Восток укройся дальный
Воздух пить патриархальный!..
(1829)
Здесь не только предчувствие волны евро -
пейских революций. Здесь – вполне точная кар -
тина и текущих, на момент написания этих
строк, мировых трансформаций.
Упоминается в монографии и Ю.К. Шуц-
кий, отно сивший к наследию атлантов китай -
скую «Книгу перемен» – «И цзин», которую он
перевел на русский язык. Востоковед писал:
«Как столетие тому назад европейское челове -
чество получило наследие от Индии, древней -
шей по слеатлантической культуры, так мы сто -
им перед гранью, за которой должно быть дано
наследство Атлантиды, сохраненное в китай -
ской культуре (о собенно в дао сизме и отчасти
в “Книге перемен”)» (с. 326).
Об Атлантиде и Лемурии, где только еще
намечались различия будущих рас, писал А. Бе -
лый, мысля движение от безличного к личному,
от не свободы к свободе, от сознания расы к со -
знанию «я». Крушение Атлантиды переживает
во сне герой «Петербурга» А. Белого Николай
Аполлонович, в сцене страшного суда ему от -
крываются его предыдущие рождения: он видит
себя Атлантом, «развратным чудовищем (земля
под ним не держалась – опустилась под воды)»
221
(с. 215). В Лемурии происходят события «Поэ -
мы начала» (1921) Н. Гумилева. Название про -
изведения отсылает к ко смогоническому мифу:
С сотворенья мира стократы
Умирая, менялся прах:
Этот камень рычал когда-то,
Этот плющ парил в облаках.
Вопро с об отношении к Во стоку затраги -
вал глубинные проблемы самоидентификации
и вызывал горячие дискуссии в обществе. Ро с -
сия, находясь на историче ском перекре стке ци -
вилизаций между Востоком и Западом, издавна
пыталась примирить в себе два типа сознания:
коллективистский, свойственный традиционному
мышлению Во стока, и индив идуал истиче ский,
характерный для Запада . Воз никшее на рубе-
же веко в мощное пр итяже ние культур Востока
и Европы, имея многие общие черты с обраще-
нием к Во стоку в культуре русской, во многом
от него отличало сь. В монографии Е.В . Шахма -
товой исследована роль религиозно-фило соф-
ского и мифологического контекста Во стока
в генезисе и развитии картины мира Серебряно -
го века. Результаты проделанной работы право -
мерно признать новаторскими для понимания
нам етившейся в эту эпоху смены парадигм :
от антропоцентризма к антропокосмизму. Автор
показала взаимосвязь философии всеединства
и русского космизма с во сточным мистициз -
мом, рассмотрела влияние основных антропо -
логических аспектов философии Индии и Китая
на ключевые мотивы и образы знаковых произ -
ведений модернизма. Принципы мифопо этиче-
ской с емантики русского модернизма в книге со-
отнесены с картиной мира Серебряного века
в ее взаимосвязи с во сточным миросозерцанием.
Труд Е.В . Шахматовой позволяет наметить наи-
более перспективные направления для дальней -
шего развития научных изысканий по данной
тематике, которая не пере стает быть актуальной:
рубеж ХХ-ХХI вв. вновь поставил человече ство
перед глобальным вызовом. Мир становится
единым – интернет, как некогда книгопечата -
ние, принципиально изменяет коммуникатив -
ную сферу и требует иного общества, в рамках
которого людям будет удобно жить и общаться
без различий рас, наций и языков. О. Шпенглер
в начале ХХ в. заявил о «Закате Европы». А в се -
редине ХХ столетия А. Тойнби высказал пред-
положение, что «западный динамизм соединится
с китайской стабильно стью в сбалансирован -
ных пропорциях, а это, в свою очередь, породит
новый образ жизни, который не только даст че-
ловечеству возможность выжить, но и гаранти -
рует ему благополучие» (с. 362).
А.П. Люсый
Люсый Александр Павлович – Институт
кино и телевидения (ГИТР), Мо сква, 123007,
Хорошевское шоссе, д. 32 А.
Доктор филологических наук, кандидат куль-
турологии, профессор Института кино и теле -
видения (ГИТР).
a.lyusiy@yandex.ru
Lyusiy Alexander P.
–
GITR Film & Televi -
sion School, 32a, Horoshevskoe sh., Moscow,
123007, Russian Federation.
DSc in Philology, CSc in Culturology, pro-
fessor, GITR Film & Television School.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -6 -220 -222
222
CONTENTS
Tatiana V. Chernigovskaya – More on Brain and Semiosis: Can We Find a Point in Neuronets?.. ........ ..5
History of Russian Philosophy
Sergey I. Dudnik (1955–2021). In Memoriam.......................................................................................... 14
Igor I. Evlampiev – Ideas, Traditions and “Higher Personalities”: an Сonception of Рistory
in Russian Philosophy. Article Two: L. Tolstoy, Vl. Solovyov, S. Frank ..........................................15
Svetlana M. Klimova – Indian and Russian Tolstoy: one among strangers
and a stranger among one’s..............................................................................................................27
Sergei A Nizhnikov – Dialectics of A.F. Losev and G.W.F. Hegel...........................................................36
Ksenia V. Vorozhikhina – Lev Shestov in France: Reception of the Russian Philosopher ’s Ideas
(First Half of the 20th Century)........................................................................................................ 45
Philosophy, Religion, Culture
Vladimir I. Przhilenskiy – The Image of the East in Systems of Thinking
and in the Structure of Social Action................................................................................................ 54
George N. Figurny – Phenomenological Approaches in the Theory of Architecture
in the Context of Modern Cognitive Science.................................................................................... 65
Victor V. Barashkov, Denis A. Begchin, Ivan P. Davidov – Modern European Philosophy
of Symbolic Forms of Religious and Artistic Consciousness........................................................... 74
Svetlana A. Martynova – Organ and Machinery Projections in Florensky’s Philosophy
and Vertov’s Cinematography.......................................................................................................... 85
History of Philosophy
Vadim V. Vasiliev – To the Birth Anniversary of Professor Anatoliy F. Zotov.......................................... 97
Dmitry V. Bugai – Pleasure As a Subject of Logic. To the Interpretation of Philebus, Part II................100
Georgiy S. Semiglazov – The Forgotten Individualist Georges Palante.................................................109
Gregory N. Siplivii – The Phenomenology of “Nothingness” by Martin Heidegger
and Jean-Paul Sartre....................................................................................................................... 120
Yana I. Amelina – Xavier Zubiri’s Metaphysics: Eternal Search Between God and Human..................131
Xavier Zubiri – The Structure of Metaphysics. Lecture 1. Chapter 1.
Trans. into Russian by Yana I. Amelina.......................................................................................... 139
Philosophy and Culture of Japan
Liubov B. Karelova – Philosophical Studies in the Twenty First Century in Japan
(Directions, Problems, Concepts)................................................................................................... 149
Maxim V. Grachyov – The Death Penalty and Its Use in the Heian Japan (794–1185)..........................163
Vadim Yu. Klimov – Shinran’s Hymns on Bodhisattva Nagarjuna and Vasubandhu..............................173
Shinran – Kōsō wasan. Translated by Vadim Yu. Klimov...................................................................... 178
Alexander N. Meshcheryakov – Demographic Explosions in Tokugawa and Meiji Japan
and Their Historical Consequences................................................................................................ 181
Aleksei Yu. Gunskii – Kiyozawa Manshi. Processes of Modernization of Japanese Buddhism
and Personal Path to Faith.............................................................................................................. 192
Manshi Kiyozawa – My Faith. Trans. into Russian by Aleksei Yu. Gunskii...............................203
Memoirs
Eugene B. Rashkovsky – Philosophical Fragments: from Diaries of Recent Years................................207
Book Reviews
Alexander P. Lyusiy – SHAKHMATOVA E .V. Mythologeme “East” in the Philosophical
and Esoteric Context of the Culture of the Silver Age.................................................................... 220
Научно-теоретический журнал
Вопросы философии / Voprosy filosofii
2021. Номер 6
Соучредители: Российская академия наук, Институ т фило софии РАН
Издатель: Институт философии РАН
Свидетельство о регистрации СМИ: ПИ No ФС 77-76827 от 16.09.2019 г.
Художник С.Ю . Растегина
Технический редактор Е.А . Морозова
Подписано в печать с оригинал-макета 28.05.21 .
Формат 70х100 1/16. Печать офсетная. Гарнитура IPH Astra Serif
Усл. печ . л. 15,48. Уч.- изд. л. 19,37. Тираж 1000 экз. Заказ No
Оригинал-макет изготовлен в Институте философии РАН
Компьютерная верстка: Е.А . Морозова
ИП Новиков Дмитрий Александрович
603011, Нижний Новгород, ул. Июльских Дней, д. 1, к. 1
Отпечатано в ООО «Объединенный полиграфический комплекс»
г. Мо сква, Дербеневская набережная, д. 7, стр. 2
тел. 8 (499) 130-60 -19, e-mail: info@opk.bz, www.opk.bz
Информацию о «Вопросах философии» см. на сайте журнала: http://vphil.ru/