Кант и Гегель. Опыт сравнительного исследования - Ойзерман Т.И.

Глава I. КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИЧЕСКИЕ ЛИЧНОСТИ

Глава II. ПОНЯТИЕ ФИЛОСОФИИ В СИСТЕМАХ КАНТА И ГЕГЕЛЯ

Глава III. КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ

Глава IV. СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКИЕ И ФИЛОСОФСКО-ИСТОРИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ КАНТА И ГЕГЕЛЯ

Глава VII. КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА

Глава VIII. КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ВОПРОСЫ ЕСТЕСТВОЗНАНИЯ

Глава IX. ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЕ ВОЗРЕНИЯ КАНТА. ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ И МЕТАИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ ГЕГЕЛЯ

Глава X. ГЕГЕЛЬ КАК КРИТИК ФИЛОСОФИИ КАНТА

Автор: Ойзерман Т.И.

Теги: философия психология история философии

ISBN: 978-5-88373-047-3

Год: 2008

Похожие

Кант и Гегель (опыт сравнительного исследования)

Избранные труды. В пяти томах. Том IV. Кант и Гегель: Опыт сравнительного исследования

Избранные труды. В пяти томах. Том V. Mетафилософия. Амбивалентность философии

Ойзерман Т.И. Избранные труды. Том 5. Метафилософия. Амбивалентность философии

Текст

ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ РАН
Т. И. ОИЗЕРМАН
КАНТ И ГЕГЕЛЬ
(опыт сравнительного исследования)
«КАНОН+»
Москва 2008

УДК 10(09); 14
ББК87.3(К)
0 48
Издание осуществлено при финансовой поддержке Российского
гуманитарного научного фонда (РГНФ),
проект № 08-03-16018д
Издано при финансовой поддержке Федерального агентства
по печати и массовым коммуникациям в рамках
федеральной целевой программы «Культура России»
Ойзерман Т. И.
О 48 Кант и Гегель (опыт сравнительного исследования) / Т. И. Ойзер-
ман. — М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2008. — 520 с.
ISBN 978-5-88373-047-3.
Автор монографии путем критического сопоставления философских
учений Канта и Гегеля доказывает, что Кант, вопреки господствовавшей
в марксизме точке зрения, является не только предшественником Гегеля, но
представляет собой самобытного, гениального философа, который сплошь
и рядом ставил проблемы, которые оказались непонятыми или искаженными
в философии Гегеля, оказавшейся поэтому, несмотря на развитую им
диалектику, в ряде отношений уступающей философскому учению Канта.
УДК 10(09); 14
ББК87.3(К)
ISBN 978-5-88373-047-3 © Ойзерман Т. И., 2008
© Издательство «Канон+»
РООИ «Реабилитация», 2008

ВВЕДЕНИЕ
В нашей отечественной литературе считается общепринятым
говорить о немецкой классической философии как об одном из
теоретических источников марксизма. В особенности на этом на-
стаивал В. И. Ленин, посвятив данному тезису специальную ста-
тью. Впрочем, и Энгельс в одной из поздних своих работ со всей
определенностью указывал: «...мы, немецкие социалисты, гордим-
ся тем, что ведем свое происхождение не только от Сен-Симона,
Фурье и Оуэна, но также и от Канта, Фихте и Гегеля»1. То обстоя-
тельство, что Шеллинг здесь не указан, по-видимому, объясняется
реакционной философской и социально-политической позицией
позднего Шеллинга, которого основоположники марксизма под-
вергли жесточайшей критике уже в период становления своего
учения, когда престарелый философ выступал по приглашению
прусского правительства с лекциями в берлинском Гумбольдт-
университете.
То, что философия Гегеля - абсолютный, но вместе с тем диа-
лектический идеализм - действительно была одним из теоретиче-
ских источников марксизма, не требует подтверждения многочис-
ленными высказываниями Энгельса и прямым заявлением Маркса,
объявившего себя учеником Гегеля. Но можно ли сказать то же
самое о философии Канта? Э. Бернштейн высказывался в этом ду-
хе, но это его убеждение было решительно отвергнуто ортодок-
сальными марксистами (немецкими, в первую очередь), как «реви-
1 Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 19. С. 323. Естественно возникает во-
прос: почему среди классиков немецкой философии не назван Л. Фейербах, ока-
завший на молодых Маркса и Энгельса огромное влияние. Ведь после выхода в
свет фейербаховской «Сущности христианства» будущие основоположники «на-
учного коммунизма» стали, по словам самого Энгельса, фейербахианцами. Мож-
но согласиться с В. Шуффенгауэром: «Маркс в период своей деятельности в
«Рейнской газете» был уже хорошо знаком с учением Фейербаха и находился под
его влиянием. Развитие его философских воззрений в 1842-1843 гг. характеризу-
ется переходом от радикализированного гегельянства к уже осуществленному
Фейербахом антиспекулятивному повороту, который включал в себя результаты
содержащейся в фейербаховской «Сущности христианства» критики религии и
спекуляции» (Schuffenhauer W. Feuerbach und der junge Marx. Berlin, 1972. S. 38).
Энгельс, не назвавший учение Фейербаха одним из источников марксизма, безус-
ловно ошибался. В 1867 г. Маркс, вновь просмотрев «Святое семейство», писал
Энгельсу: «Я был приятно поражен, найдя, что нечего стыдиться этой работы,
хотя культ Фейербаха производит теперь очень смешное впечатление» (Маркс К.
и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 31. С. 245).

ВВЕДЕНИЕ
зионистское», подменяющее экономическое обоснование истори-
ческой необходимости, неизбежности социалистического переуст-
ройства общества, субъективным этическим обоснованием, гово-
рящим об одном лишь моральном долженствовании.
Разумеется, марксисты, как и другие исследователи немецкой
классической философии, отмечали тот несомненный факт, что
Кант был ее родоначальником. Но из этой констатации очевидного
отнюдь не следовал вывод, что «критическая философия» Канта,
так же как и философия Гегеля (вопрос о значении философии
Фихте в процессе формирования марксизма я здесь сознательно
опускаю), может быть рассматриваема как теоретический источник
марксизма. Анализ высказываний основоположников марксизма,
к которому я ниже перейду, не дает оснований для такого вывода.
В своих первых литературных выступлениях Маркс и Энгельс
(это следует отметить прежде всего) высоко оценивают смысл и
значение философии Канта. Маркс в «Заметках о новейшей прус-
ской цензурной инструкции» (статья была опубликована в Швей-
царии, ибо в Пруссии ее не пропустила бы цензура), называя Кан-
та, наряду с Фихте и Спинозой, героем морали, пишет, что его фи-
лософию «можно по справедливости считать немецкой теорией
французской революции»1. Правда, это выражение - «немецкая
теория» - не свободно от иронии, как это становится особенно
очевидным из статей Маркса, появившихся в начале 1844 г. в
«Deutsch-französische Jahrbücher», где, в частности, указывается,
что, в то время как французы совершили свою великую револю-
цию, немецкие философы лишь размышляли, осмысливая ее все-
мирно-историческое значение.
Энгельс примерно так же оценивает философию Канта, но без
всякого иронического подтекста: «Политической революции во
Франции сопутствовала философская революция в Германии. Кант
начал ее тем, что ниспроверг устарелую систему лейбницевской
философии, которая к концу прошлого столетия принята была во
всех европейских университетах»2. Свой переход с революционно-
демократических на коммунистические позиции Энгельс непо-
средственно связывает с Кантом и его продолжателями, а также с
Гёте и Шиллером. «Наша партия, - заявляет он, имея в виду не
партию в обычном смысле слова, а идейное направление, - должна
доказать, что либо все усилия немецкой философии от Канта до
Гегеля остались бесполезными или даже хуже, чем бесполезными,
1 Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 1. С. !
2 Там же. С. 537.

ВВЕДЕНИЕ
либо их завершением должен быть коммунизм; что немцы должны
либо отречься от своих великих философов, чьи имена составляют
их национальную гордость, либо признать коммунизм»1. Комму-
нистическое учение представляется в это время Энгельсу не столь-
ко как социально-политическое и экономическое учение, сколько
как революционная философская система.
В 1845 г. выходит в свет первое совместное произведение Мар-
кса и Энгельса «Святое семейство», в котором их коммунистиче-
ские воззрения именуются еще не их собственным -именем, а «ре-
альным гуманизмом». Содержание этой работы составляет критика
младогегельянства, основные воззрения которого Маркс и Энгельс
разделяли еще в 1842-1843 гг. «Святое семейство», - так ирониче-
ски именуется группка левых гегельянцев во главе с Б. Бауэром, -
подвергается саркастической критике с позиций фейербаховского
материализма. При этом достается и классикам немецкого идеа-
лизма. Кант упоминается всего один раз как автор правовой теории
наказания.
В следующем совместном труде «Немецкая идеология», ос-
тавшемся неопубликованным при жизни основоположников мар-
ксизма, вся немецкая классическая философия, включая и Фейер-
баха, буквально третируется как идеология, понимаемая как лож-
ное, иллюзорное сознание. Хотя Маркс и Энгельс выступают в ка-
честве создателей теории освободительного движения пролетариа-
та, они, разумеется, не считают себя идеологами. О Канте говорит-
ся скупо, негативистски. В отличие от французов, осуществивших
действительные революционные преобразования общества, «бес-
сильные немецкие бюргеры дошли только до "доброй воли". Кант
успокоился на одной лишь "доброй воле", даже если она остается
совершенно безрезультатной, и перенес осуществление этой доб-
рой воли, гармонию между ней и потребностями и влечениями ин-
дивидов, в потусторонний мир»2. Показательно то, что трансцен-
дентальный идеализм трактуется как выражение интересов немец-
кого бюргерства, к которому авторы «Немецкой идеологии» отно-
сятся с величайшим презрением. Кант, согласно этой концепции,
весьма напоминающей то, что впоследствии стало называться в
марксистской литературе вульгарным социологизмом, приукраши-
вал интересы бюргерства (попросту говоря, мещанства), превращая
материально мотивированные определения воли французской, ре-
волюционной буржуазии в чистые определения все той же сво-
1 Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 1. С. 540.
2 Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 3. С. 182.

ВВЕДЕНИЕ
бодной воли, которая и свободна-то, согласно кантовскому опре-
делению, лишь в той мере, в какой она трансцендентна, т. е. носит,
так сказать, неземной характер.
Стоит сравнить эту, в сущности, презрительную характеристи-
ку философии Канта с той характеристикой, которую дал ей Гейне,
находившийся, между прочим, в дружеских отношениях с Мар-
ксом. В своей серии статей «К истории религии и философии в
Германии» Гейне говорит, что жизнь Канта была ужасно однооб-
разной, механически размеренной, почти абстрактной жизнью хо-
лостяка. И далее: «Какой странный контраст между внешней жиз-
нью этого человека и его разрушительной мыслью, сокрушающей
мир!» И, развивая свою мысль, Гейне поясняет: «Но если Имману-
ил Кант, этот великий разрушитель в царстве мысли, далеко пре-
взошел своим терроризмом Максимилиана Робеспьера, то кое в
чем он имел с ним сходные черты, побуждающие к сравнению
обоих мужей. Прежде всего мы встречаем в обоих ту же неумоли-
мую, резкую, лишенную поэзии, трезвую честность». И лишь по-
сле этого поэт присовокупляет: «И все же тип мещанина в высшей
степени выражен в обоих: природа предназначила их к отвешива-
нию кофе и сахара, но судьба захотела, чтобы они взвешивали дру-
гие вещи, и одному бросила на весы короля, другому - Бога»1.
Кантовскую «Критику чистого разума» Гейне характеризует так:
«Эта книга есть меч, отрубивший в Германии голову деизму»2.
Гейне, несомненно, глубже понял смысл и значение философии
Канта, чем основоположники марксизма, но его убеждение отно-
сительно мещанской натуры Канта и Робеспьера безусловно лише-
ны основания. Робеспьер еще до революции был известным, весь-
ма уважаемым адвокатом. Что же касается Канта, то его рано вы-
явившаяся незаурядность, оказавшаяся на поверку гениальностью,
не имела ничего общего с «типом мещанина».
Отношение Маркса и Энгельса к учению Канта (и к немецкой
классической философии вообще) непосредственно вытекало из
четко сформулированной в «Манифесте Коммунистической пар-
тии» сугубо идеологической установки: «...общественное сознание
всех веков, несмотря на всё разнообразие и все различия, движется
в определенных общих формах, в формах сознания, которые впол-
не исчезнут лишь с исчезновением противоположности классов.
Коммунистическая революция есть самый решительный разрыв с
унаследованными от прошлого отношениями собственности; не-
Гейне Г. Собрание сочинений. Т. 6. М., 1958. С. 97.
2 Там же. С. 96.

ВВЕДЕНИЕ
удивительно, что в ходе своего развития она самым решительным
образом порывает с идеями, унаследованными от прошлого»1.
Однако вернемся вновь к вопросу об отношении марксизма к
философии Канта. Маркс, в статье, вышедшей из-под его пера по-
сле упомянутого «Манифеста», походя касается социально-
политических воззрений кёнигсбергского мыслителя: «...у Канта
республика, в качестве единственной рациональной государствен-
ной формы, становится постулатом практического разума, который
никогда не осуществляется...»2. Республика действительно являет-
ся, по Канту, постулатом практического, т. е нравственного разума.
Совершенная республика, полагает Кант, является недостижимым
идеалом, и с этим, конечно, нельзя не согласиться. Но это вовсе не
означает, что республиканское общественное устройство - недос-
тижимый идеал, что оно «никогда не осуществляется», как харак-
теризует Маркс положение Канта. Напротив, согласно Канту,
принцип республиканизма обязательно осуществляется в дейст-
вительном государстве. «В каждом государстве, - заявляет Кант, -
существуют три власти, т. е. всеобщим образом объединенная во-
ля в трех лицах (trias politica): верховная власть (суверенитет) в
лице законодателя, исполнительная власть в лице правителя (пра-
вящего согласно закону) и судебная власть (присуждающая каж-
дому свое согласно закону) в лице судьи...»3. Можно, конечно, уп-
рекнуть Канта в том, что он принимал долженствование за дейст-
вительно существующее, но он был далек от того, чтобы игнори-
ровать отсутствие действительного разделения властей в большин-
стве тогдашних немецких абсолютистских государств. И разве не в
этом высказывании выражалось его суровое, критическое отноше-
ние к немецким феодальным владыкам? Нельзя не признать, что
такое отношение к этим владыкам свидетельствовало о весьма
1 Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 4. С. 445-446.
2 Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 7. С. 771.
3 Кант И. Сочинения: В 6-и т. Т. 4. Ч. 2. С. 234. Важно отметить, что понятие
свободы является основополагающим в кантовском понимании республики:
«Свобода (независимость от принуждающего произвола другого), поскольку она
совместима со свободой каждого другого, сообразной со всеобщим законом, и
есть это единственное первоначальное право, присущее каждому человеку в силу
его принадлежности к человеческому роду». Свобода, далее продолжает Кант,
есть «стало быть, свойство человека быть своим собственным господином» (там
же, с. 147). Нетрудно увидеть идейное родство этого кантовского положения со
знаменитым тезисом «Комманифеста», в котором коммунистическое общество
характеризуется как «ассоциация, в которой свободное развитие каждого является
условием свободного развития всех» {Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 4.
С. 447).

ВВЕДЕНИЕ
редкой в те времена смелости скромного университетского про-
фессора.
Думаю, что следует отметить гениальное глубокомыслие Кан-
та, который утверждал, что принцип республиканизма вполне осу-
ществим и в монархическом государстве, в то время как основопо-
ложники марксизма вплоть до начала 70-х гг. XIX в. считали это
совершенно невозможным. И, конечно, глубоко ошибались. В на-
стоящее время Британия, Дания, Швеция, Норвегия, Голландия
являются монархическими и в то же время наиболее демократиче-
скими государствами, несомненно более демократическими, чем
республиканские Германия, Италия, не говоря уже о США и стра-
нах Латинской Америки.
Маркс и Энгельс осуждали Канта за его ригористическую эти-
ку, подчеркивая исторически-изменчивый характер моральных
принципов и обычаев. В этом они были, конечно, правы, но, одна-
ко, не вполне. Достаточно сослаться на «Учредительный манифест
Международного товарищества рабочих», написанный Марксом, в
котором вполне в кантовском духе говорится: «...добиваться того,
чтобы простые нормы нравственности и справедливости, которы-
ми должны руководствоваться в своих отношениях частные лица,
стали высшими законами и в отношениях между народами»1. Но
разве не это же утверждает Кант, этику которого можно с полным
правом охарактеризовать как учение о простых законах нравст-
венности?
В 1865 г. Маркс в письме к И. Б. Швейцеру, преемнику Ласса-
ля, мимоходом говорит о Канте, замечая, что, с его точки зрения,
антиномии принципиально неразрешимы. Однако несколько выше
в этом же письме, он вполне определенно заявляет: «...для Канта,
разрешение антиномий является чем-то таким, что лежит «по ту
сторону» человеческого рассудка, то есть для его собственного
рассудка остается неясным»2. Создается впечатление, что неяс-
ность здесь имеется не у Канта, а у Маркса. Во-первых, Кант счи-
тает антиномии принципиально разрешимыми. Иное дело, что он
противопоставляет рассудочному мышлению разум, - так сказать,
высшую способность мышления. Разум, согласно Канту, и разре-
шает антиномии. Конечно, мы не можем согласиться с кантовским
пониманием чистого, т. е. независимого от чувственности разума
как некой потусторонней человеческой способности. Но нельзя не
Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 16. С. 11.
2 Там же. С. 25.

ВВЕДЕНИЕ
отметить, что разграничение разума и рассудка, как двух уровней
мышления, было полностью воспринято Гегелем, а вслед за ним и
философией марксизма, которая в лице Энгельса критикует рассу-
дочное мышление как недиалектическое (метафизическое по тер-
минологии Энгельса, едва ли удачной, поскольку метафизическим
он также именует предшествующий материализм - решительного
противника метафизики), противопоставляя ему диалектику как
действительно разумное мышление. Следовательно, несмотря на
неприемлемый в принципе кантовский идеализм, проведенное им
разграничение разума и рассудка, несомненно, содержало в себе,
выражаясь языком Маркса и Энгельса, рациональное зерно.
Таким образом, основоположники марксизма не нашли ничего
рационального, заслуживающего позитивно-критического переос-
мысления в философии Канта. Правда, в полемике с Дюрингом
Энгельс положительно оценивает учение Канта об антиномиях, но
совсем не входит в их рассмотрение. Единственное, что Энгельс
считает у Канта подлинно выдающимся, строго говоря, не имеет
прямого отношения к его философии и относится к его «докрити-
ческим» естественнонаучным исследованиям. Так Энгельс, по-
видимому, справедливо указывает на то, что кантовская небуляр-
ная теория «была величайшим завоеванием астрономии со времени
Коперника»1. Он также отмечает, что Кант «впервые высказал тот
взгляд, что вращение Земли замедляется приливным течением», а
также вследствие «наличия жидких масс на Земле»2. Однако есте-
ственнонаучные концепции Канта, выдающееся историческое зна-
чение которых бесспорно, не относятся к основной теме данного
исследования. Поэтому вернемся к ее основному вопросу: как от-
носились основоположники марксизма и их выдающиеся последо-
ватели к «критической философии» Канта?
Энгельс утверждал, что Гегель полностью опроверг одно из
важнейших исходных положений Канта, согласно которому необ-
ходимо предварительное исследование предпосылок и форм по-
знавательного процесса, его структуры и содержания. По этому
поводу Гегель писал, что эти предпосылки и формы, структуры и
их содержание постигаются в самом процессе познания, и требо-
вание их предварительного исследования подобно намерениям то-
1 Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 20. С. 56.
2 Там же. С. 425. Кант, писал Энгельс, «начал свою научную деятельность с
того, что он превратил Ньютонову солнечную систему, вечную и неизменную -
после того как был однажды дан пресловутый первый толчок - в исторический
процесс возникновения Солнца и всех планет из вращающейся туманной массы.
При этом он уже пришел к выводу, что возникновение солнечной системы пред-
полагает и ее будущую неизбежную гибель» (Там же. С. 205-206).

ВВЕДЕНИЕ
го ученого-схоласта, который хотел научиться плавать, не залезая
в воду. Энгельс полностью солидаризировался с Гегелем, игнори-
руя тот факт, что уже Д. Локк и Д. Юм (не говоря уже о других
выдающихся философах), на которых ссылается Кант, как на своих
предшественников, занимались именно таким предварительным
исследованием предпосылок процесса познания.
Куно Фишер, автор фундаментального двухтомного исследо-
вания философии Канта пишет по этому поводу: «Может показать-
ся, что исследования Канта вращаются в кругу, ибо они доказыва-
ют условия познания, исходя из факта его, а его, в свою очередь,
выводят из условий. Не было недостатка в противниках, которые
думали, что они открыли, будто критическая философия запута-
лась в подобном кругу. Они напрасно торжествовали и не видели,
как легко распутывается кажущийся круг. Совершенно верно, что
сначала Кант устанавливает факт познания, а затем из его анализа
постулирует единственно возможные его условия, но из этих усло-
вий он выводит и устанавливает уже не голый факт познания, а его
законность или незаконность. Он исходит из наук, существующих
"de facto", чтобы затем на пути указанного исследования окончатель-
но решить, существуют ли они и могут ли продолжать существовать
"de jure"...»1. Я полагаю, что это разъяснение К. Фишера вполне оп-
ровергает возражение Гегеля (и Энгельса) относительно кантовской
постановки основного, по существу, вопроса теории познания.
Энгельс также утверждал, что Гегель окончательно опроверг
кантовское понятие непознаваемой «вещи в себе», доказав, что,
познавая явления, мы тем самым познаем и вещи в себе. Сущность
является; явление существенно. «В настоящее время мы можем
к этому только прибавить, что во времена Канта наше знание при-
родных вещей было еще настолько отрывочным, что за тем немно-
гим, что мы знали о каждой из них, можно было еще допускать
существование особой таинственной "вещи в себе". Но с того вре-
мени эти непостижимые вещи одна за другой, вследствие гигант-
ского прогресса науки, уже постигнуты» . Из этого высказывания
Энгельса становится ясным, что он истолковывает кантовскую
«вещь в себе» как нечто еще непознанное. Но Кант принципиально
разграничивал непознанное и непознаваемое. С его точки зрения,
непознанное рано или поздно будет познано, так как познание яв-
лений природы не знает предела. Иное дело непознаваемое. Спра-
шивается, существует ли оно вообще? Нет сомнений, что сущест-
вует непознаваемое в рамках определенных исторических условий,
1 Фишер Куно. История новой философии. Т. 4. Им. Кант. СПб., 1910. С. 351.
2 Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 20. С 304.
10

ВВЕДЕНИЕ
определенного уровня развития научного познания. Так, например,
структура атома была непознаваема в середине XIX в.; она стала
познаваемой и в значительной мере познанной лишь в XX в. Но
существует ли непознаваемое вообще, в любых исторических ус-
ловиях, на любом уровне развития науки? На этот центральный
в кантовской философии вопрос мы, как это ни удивительно, нахо-
дим ответ у... Энгельса, который осмеивает допущение непозна-
ваемого как лишенную всякого содержания абстракцию. Ведь
именно он утверждает: «Бесконечное столь же познаваемо, сколь и
непознаваемо...»1. Конечно, это положение принципиально отли-
чается от кантовского положения о «вещах в себе», которые, со-
гласно его учению, абсолютно непознаваемы, так что даже при-
знание их существования оказывается логически непоследователь-
ным допущением, на что неоднократно указывали Фихте и неокан-
тианцы прошлого века. Но если учесть, что наименование «вещь в
себе» является у Канта условным, ибо вещи в собственном смысле
представляют собой явления и, следовательно, познаваемы, то ста-
нет понятным, что непознаваемым Кант на самом деле называет
нечто (etwas), о котором ничего нельзя сказать кроме того, что оно
существует. Мне представляется, что это разъяснение кантовского
понятия «вещей в себе» в известной мере сближает положение Эн-
гельса с основным постулатом Канта.
То, что Энгельс совершенно ошибочно смешивает непознанное
и непознаваемое, подтверждается еще одним весьма красноречи-
вым его высказыванием, которое нельзя не привести: «Что думать
о зоологе, который сказал бы: "Собака имеет, по-видимому, четыре
ноги, но мы не знаем, не имеет ли она в действительности четырех
миллионов ног или вовсе не имеет ног?"»2. Это высказывание
1 Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 20. С. 549.
2 Там же. С. 556. Еще одним свидетельством того, что Энгельс явно смешива-
ет, пожалуй даже отождествляет, непознанное и непознаваемое, служит такое его
высказывание: «Если мы можем доказать правильность нашего понимания данно-
го явления природы тем, что сами его производим, вызываем его из условий, за-
ставляем его к тому же служить нашим целям, то кантовской неуловимой "вещи в
себе" приходит конец. Химические вещества, образующиеся в телах животных и
растений, оставались такими "вещами в себе", пока органическая химия не стала
приготовлять их одно за другим; тем самым "вещь в себе" превращалась в вещь
для нас, как, например, ализарин, красящее вещество марены, которое мы теперь
получаем не из корней марены, выращиваемой в поле, а гораздо дешевле и проще
из каменноугольного дегтя» {Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 21. С. 284).
Само собой разумеется, что Канту не пришло бы в голову отрицать возможность
новых открытий, новых знаний, но он твердо стоял на том, что эти открытия и
знания относятся лишь к явлениям природы, а не к сверхприродному, т. е. к «ве-
щам в себе».
11

ВВЕДЕНИЕ
наглядно свидетельствует о том, что гениальный соратник Маркса
не штудировал, а возможно и вовсе не читал кантовскую «Критику
чистого разума». Ведь согласно учению Канта, собака, как и все
чувственно воспринимаемые вещи, - вполне познаваемое явление.
Весьма интересно, что Кант, как бы предвосхищая приведенное
высказывание Энгельса, приводит в качестве примера вполне по-
знаваемого явления... именно собаку. В разделе о схематизме чис-
тых рассудочных понятий, где Кант разъясняет пути образования
обобщенных представлений о вполне познаваемых явлениях, Кант
утверждает: «Понятие о собаке означает правило, согласно кото-
рому мое воображение может нарисовать четвероногое животное в
общем виде, не будучи ограниченным каким-либо единичным ча-
стным обликом, данным мне в опыте, или каким бы то ни было
возможным образом in concreto»1. Энгельс, как мы видим, попал со
своим примером впросак. Будем же снисходительны к великим
людям. Правда, есть и другая точка зрения: гении не заслуживают
снисхождения.
На этом, пожалуй, можно завершить рассмотрение отношения
основоположников марксизма к Канту. Перейдем теперь к анализу
взглядов их последователей по данному вопросу. Остановимся,
прежде всего, на воззрениях П. Лафарга, опубликовавшего статью
«Материализм Маркса и идеализм Канта». В этой статье он излага-
ет оценку философии Канта Энгельсом, т. е. запросто отождеств-
ляет «вещи в себе» в кантовском их понимании с вещами вообще, с
явлениями, воспринимаемыми нашими органами чувств. В. И. Ле-
нин, полностью солидаризуясь с Лафаргом, приводит следующую
цитату из упомянутой статьи: «Рабочий, который ест колбасу и
который получает 5 франков в день, знает очень хорошо, что хозя-
ин его обкрадывает и что он питается свиным мясом; что хозяин
вор и что колбаса приятна на вкус и питательна для тела. - Ничего
подобного, - говорит буржуазный софист, все равно зовут ли его
Пироном, Юмом или Кантом, - мнение рабочего на этот счет есть
его личное, т. е. субъективное мнение; он мог бы с таким же пра-
вом думать, что хозяин - его благодетель и что колбаса состоит из
рубленой кожи, ибо он не может знать вещи в себе...»2. По Лафар-
гу, значит, выходит, что Кант считал рабочего, предпринимателя,
колбасу «вещами в себе». Он совершенно не имеет представления
о действительных кантовских взглядах, о принципиальном для
«критической философии» разграничении опытно, эмпирически
1 Кант И. Критика чистого разума // Соч. в 6-и т. Т. 3. М., 1966. С. 223.
2 См. Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т. 18. С. 212.
12

ВВЕДЕНИЕ
познаваемых явлений и постулируемыми этой философией «вещах
в себе». Ф. Меринг в связи с приведенным выше высказыванием
Лафарга замечает: «Никто из нас не решится усмотреть в лице
Канта "буржуазного софиста", как это сделал несколько лет назад
товарищ Лафарг». При этом Меринг все же пытается если не оп-
равдать, то извинить Лафарга: ведь он «высказал свое резкое суж-
дение о Канте, желая этим совершенно справедливо отвергнуть
предъявленное к нам требование от Маркса вернуться к Канту»1.
Но оставим рассмотрение взглядов Лафарга на философию
Канта, которые представляют собой вульгаризированное изложе-
ние воззрений Энгельса, изложенных выше. Рассмотрим воззрения
такого ортодоксального, но вместе с тем несомненно творческого
марксиста, как Г. В. Плеханов. В своих критических статьях про-
тив Бернштейна Плеханов постоянно затрагивает воззрения Канта
на «вещи в себе». В отличие от других марксистов-критиков Канта,
Плеханов действительно читал «Критику чистого разума». Он, на-
пример, совершенно правильно отмечает тот факт, что в первом
издании этого произведения «вещи в себе» истолковывались Кан-
том как «пограничное понятие», и лишь во втором его издании
Кант признал независимое от познающего субъекта существование
«вещей в себе», т. е их объективную реальность. Выступая против
призыва Бернштейна, призывавшего обогатить теорию марксизма
кантовскими идеями, этикой прежде всего, Плеханов уделяет
большое внимание понятию «вещи в себе». И здесь его позиция
оказывается, как нетрудно понять, совершенно ошибочной. Отвер-
гая, без всякой полемики положение Канта о непознаваемости
«вещей в себе», Плеханов настойчиво подчеркивает, что воззрения
Канта в данном вопросе в принципе не отличаются от взглядов
французских материалистов XVIII в., в частности от воззрений
Гольбаха, Гельвеция, Робине. Так, он цитирует «Систему приро-
ды» Гольбаха, в которой говорится: «Мы не знаем ни сущности, ни
истинной природы материи...»2. Аналогичные высказывания при-
водятся Плехановым также из сочинений Гельвеция и Робине. Эти
высказывания свидетельствуют, на мой взгляд, об оценке француз-
скими материалистами научных представлений середины XVIII в.
С этой оценкой нельзя не согласиться. Но из нее вовсе не вытека-
ет, что эти материалисты допускали существование непозна-
ваемых, трансцендентных «вещей в себе», пребывающих вне вре-
мени и пространства, которые, согласно Канту, представляют
1 Меринг Ф. На страже марксизма. М., 1927. С. 164.
2 Плеханов Г .В. Избранные философские произведения. М, 1956. Т. II. С. 349.
13

ВВЕДЕНИЕ
собой чистые априорные созерцания. Несмотря на это, конечно,
известное Плеханову обстоятельство, он, комментируя цитаты из
работ французских материалистов, заключает: «Разве это не сказа-
но совсем в смысле Канта?»1. Он бесконечно далек от понимания
того, что воззрения этих материалистов и кантовскую концепцию
«вещей в себе» разделяет бездонная пропасть.
Таким образом, плехановская критика Бернштейна (его фило-
софских воззрений, рассмотрением которых в основном занимает-
ся Плеханов) явно не достигает поставленной цели, так как он
упорно стремится доказать, что заявление Бернштейна о необхо-
димости обратиться к Канту лишено всякого смысла потому, что
воззрения «в смысле Канта» задолго до него обосновывались мате-
риалистами, действительными предшественниками диалектико-
материалистической философии марксизма. Такая критика так на-
зываемого ревизионизма не может быть плодотворной. Впрочем,
вопрос, по-видимому, следует поставить иначе: нужно ли подвер-
гать критике тех социал-демократов, которые считают необходи-
мой ревизию ряда положений основоположников марксизма?
Нужно ли толковать такую ревизию (которая, само собой разуме-
ется, сама может быть подвергнута критике), как особое, преда-
тельское идейное направление - ревизионизм, как измену социали-
стическим убеждениям? Не следует ли, напротив, поддержать ре-
визию марксизма, если она не лишена оснований? Но эти вопросы,
разумеется, выходят за границы тематики данной монографии2.
Заключая анализ воззрений Плеханова по интересующему нас
вопросу, не могу не выразить удивления по поводу восторженной
оценки Лениным плехановской критики так называемого ревизио-
1 Плеханов Г .В. Избранные философские произведения. М., 1956. Т. II. С. 350.
На этой же странице Плеханов цитирует Робине и Ламеттри, которые резче, чем
Гольбах, выражают аналогичное воззрение. Робине, например, писал: «Мы, по
нашей природе, неспособны познать то, что составляет сущность предмета...».
Примерно в том же духе высказывается цитируемый Плехановым Ламеттри:
«Сущность души человека и животных нам неизвестна, равно как и сущность
материи и тела...» А в другом месте Ламеттри заявляет: «Наша душа не познает
внешних предметов, она знает лишь некоторые отдельные свойства этих пред-
метов, совершенно относительные и отвлеченные». В этих высказываниях Плеха-
нов видит сказанное «в смысле Канта». Но ведь Робине и Ламеттри считали не-
возможным познание сущности явлений, в то время как Кант решительно утвер-
ждал, что явления, в отличие от потусторонних «вещей в себе», полностью позна-
ваемы.
2 Укажу лишь на то, что эти вопросы специально рассматриваются в моей
монографии «Оправдание ревизионизма» (2005), а частью также в ранее вышед-
шей монографии «Марксизм и утопизм» (2003).
14

ВВЕДЕНИЕ
низма: «...нельзя стать сознательным настоящим коммунистом без
того, чтобы изучать - именно изучать - все написанное Плехано-
вым, ибо это лучшее во всей международной литературе марксиз-
ма»1. Ленин, конечно, имеет в виду не меньшевистские воззрения
Плеханова, которые он поносил самым брутальным образом,
а, прежде всего, его критику воззрений Бернштейна. Однако эта
критика касалась почти исключительно философских воззрений
Бернштейна, который сам называл себя профаном в философии.
Суть бернштейновского «ревизионизма» состояла в ревизии от-
нюдь не марксистской философии, а в ревизии социально-
политических и экономических воззрений Маркса, в особенности
его положений о прогрессирующем обнищании пролетариата, о
неизбежной пролетаризации мелкого и даже среднего предприни-
мательства, о неизбежности в ближайшем, вполне обозримом бу-
дущем перехода от капитализма к социалистическому обществен-
ному строю. Между тем Плеханов почти не касался этих вопросов,
в высшей степени важных для социал-демократической политики.
Теперь перехожу к Ленину, взгляды которого на философию
Канта сложились, в основном, под влиянием Плеханова, так как
сам он, судя по имеющимся архивам, по всей вероятности ни од-
ной работы Канта не читал. «Основная черта философии Канта, -
утверждает Ленин, - есть примирение материализма с идеализмом,
компромисс между тем и другим, сочетание в одной системе раз-
нородных, противоположных философских направлений. Когда
Кант допускает, что нашим представлениям соответствует нечто
вне нас, какая-то вещь в себе, - то тут Кант материалист. Когда он
объявляет эту вещь в себе непознаваемой, трансцендентной, по-
тусторонней, - Кант выступает как идеалист. Признавая единст-
венным источником наших знаний опыт, ощущения, Кант направ-
ляет свою философию по линии сенсуализма, а через сенсуализм,
при известных условиях, и материализма. Признавая априорность
пространства, времени, причинности и т. д., Кант направляет свою
философию в сторону идеализма»2. Одним словом, философия
Канта, согласно ленинскому заключению, носит половинчатый,
эклектический характер. Разумеется, этот суровый вердикт являет-
ся глубочайшим заблуждением. Кант, конечно, не стремился при-
мирить материализм с идеализмом; он решительный противник
материализма, отметает его с порога. Кантовская «вещь в себе»,
как указывалось выше, не есть вещь в собственном смысле слова.
Ленин В .И. Полное собрание сочинений. Т. 42. С. 73.
2 Там же. Т. 18. С. 206.
15

ВВЕДЕНИЕ
Вещи, все вещи без исключения, представляют собой, согласно
учению Канта, явления и только явления. «Вещи в себе», неодно-
кратно разъясняет Кант, представляют собой не только нечто, воз-
действующее на нашу чувственность, вызывающее наши ощуще-
ния, но и человеческий разум в той мере, в какой он независим от
чувственности, эмпирических данных. Разграничивая эмпириче-
скую и независимую от эмпирических мотивов, свободную, со-
гласно Канту, волю, он также определяет ее как «вещь в себе».
В своей концепции, названной трансцендентальным единством
апперцепции, Кант характеризует чистое, как он выражается, чело-
веческое Я (человеческую самость) также как «вещь в себе». Если
еще учесть, что ноумены (Бог, бессмертная душа, онтологическая
свобода как prius в каузальном ряду) сплошь и рядом именуются
Кантом «вещами в себе», то становится абсолютно очевидным, что
такого рода «вещь» не имеет ничего общего с тем, что в повсе-
дневном языке именуется вещью1.
Ясно также и то, что Кант, вопреки ленинскому утверждению,
вовсе не считал опыт «единственным (курсив мой. - Т. О.) источ-
ником наших знаний», как опрометчиво утверждал Ленин. Основ-
ные вопросы, которые Кант ставит и решает, разумеется, с идеали-
стических позиций, гласят: как возможна чистая, т. е. независимая
от опыта, математика? как возможно чистое естествознание?; как
возможна метафизика как система априорных понятий? Этим во-
просам предшествует, можно сказать, основной вопрос кантовской
философии: как возможны априорные (следовательно, доопытные,
независимые от опыта), синтетические суждения? Рационалисты
XVII в., как известно, утверждали, что все синтетические суждения
носят эмпирический характер, априорными де могут быть лишь
аналитические суждения, в которых предикат раскрывает содер-
жание субъекта суждения, нисколько не добавляя нового знания.
Учение Канта об априорном познании по-новому ставит вопрос
об опыте, об эмпирическом познании, значение которого нисколь-
ко не умаляется Кантом. Априоризм Канта, как это не покажется
парадоксальным несведущему читателю, является вместе с тем
теорией опытного знания. Ведь опыт не есть нагромождение чув-
ственных данных; он представляет собой, так сказать, организо-
ванное знание, благодаря категориям, без которых он был бы про-
1 Поэтому нельзя не согласиться с известным французским философом
Э. Вейлем, который пишет: «Вещи в себе - это Бог и душа, но так, как они суть
для самих себя, а не так, как они воспринимаются (apparaissent dans la phenomé-
nalité)...» (WeilE. Problème kantiens. Paris, 1970. P. 42)
16

ВВЕДЕНИЕ
сто невозможен. А эти категории (причина и следствие, прежде
всего) носят, согласно Канту, априорный характер. Таким образом,
Кант обосновывает положение, фундаментальное значение которо-
го в рамках его философии бесспорно: эмпирическое знание, мно-
гообразие которого необозримо, всегда находится в единстве с ап-
риорными формами, категориями.
Я остановился столь подробно на ленинской характеристике
«основной черты» философии Канта, так как она, к сожалению, все
еще бытует (правда, в смягченной форме) в нашей отечественной
философской литературе, и не только в учебных пособиях, но и в
некоторых исследовательских работах. Между тем правильное по-
нимание смысла и значения философии Канта, ее сильных и сла-
бых сторон, в принципе невозможно без самого решительного от-
каза от этой заведомо некомпетентной характеристики.
Ленин цитирует Энгельса, утверждающего, что, благодаря про-
грессу научного познания, вещи в себе, представлявшиеся Канту
абсолютно непознаваемыми, познаются, становятся вещами для
нас. При этом он приводит выдержку из работы В. Чернова, кото-
рый справедливо отмечает: «Энгельс, по-видимому, узнавши, что
по Канту "вещь в себе" непознаваема, переделал эту теорему в об-
ратную и решил, что все непознанное есть "вещь в себе"...»1. Не
разобравшись в сути дела, Ленин обвиняет Чернова в том, что он
искажает положение Энгельса. На деле же искажает кантовское
понимание «вещей в себе» не Чернов, а Энгельс (как было показа-
но выше), а вслед за ним и Ленин, не считая, по-видимому, нуж-
ным почитать самого Канта хотя бы для того, чтобы подкрепить
утверждение Энгельса, поскольку оно, по его убеждению, совер-
шенно правильно.
Следует отметить, что термин «вещь в себе» появляется впер-
вые в европейской схоластической философии (например, у Дунса
Скота). Этот термин, толкуемый уже не в схоластическом духе,
появляется затем у родоначальников философии Нового времени,
т. е. задолго до философии Канта. Так Декарт, в «Началах филосо-
фии, обосновывая рационалистическое, в основном отрицательное
отношение к чувственным восприятиям предметов внешнего мира,
заявляет, что «только изредка и случайно наши чувства передают
нам, какова природа этих тел самих по себе»2. Эту же мысль вы-
сказывает Д. Локк, приверженец философского эмпиризма, харак-
теризуя предметную область познавательного процесса: «...при-
1 См.: Ленин В. И. Полное собрание сочинений. Т. 18. С. 101.
2 Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950. С. 465.

ВВЕДЕНИЕ
рода вещей, как они существуют сами по себе (things in itselves) их
отношения и способ их действия...»1. Можно с полным правом
полагать, что это обстоятельство сказалось в высказываниях Эн-
гельса относительно кантовских «вещей в себе». Плеханов же и
Ленин вообще утверждали, что признание вещей в себе, сущест-
вующих вне и независимо от нашего сознания, и есть материализм.
При этом они игнорировали то обстоятельство, что объективный
идеализм, в отличие от субъективного, вполне признает объектив-
ную реальность внешнего мира и тем самым также вещи в себе.
Идеалист Н. Мальбранш, как бы предвосхищая Канта, писал: «Ду-
мать, что мы видим тела такими, каковы они в себе, предрассудок
ни на чем не основанный»2.
В заключение остановлюсь на статьях Меринга, критически
оценивающих философию Канта. Эти статьи, существенно отлич-
ные от работ Плеханова и Ленина, заключают в себе кое-что поло-
жительное, в частности - критическое отношение к той негативи-
стской оценке теории познания Канта, которая столь характерна
для Энгельса. «Энгельс, - прямо заявляет Меринг, - действительно
отнесся к нему несправедливо, пытаясь отделаться от кантовской
теории познания, как от "философской причуды"»3.
Меринг в общем положительно оценивает «Критику чистого
разума», хотя его оценка этого произведения является, конечно,
односторонней: «Значение ее для современников Канта заключа-
лось в разрушении догматической философии, которая подобно
кошмару тяготела над головами этих современников»4. Эти поло-
жения Меринга со всей очевидностью свидетельствуют о том, что
он достаточно чужд идеологической нетерпимости, столь харак-
терной как для основоположников марксизма, так и для их после-
дователей. В этой связи нельзя не отметить, что в противополож-
ность Энгельсу, который в работе «Людвиг Фейербах и конец
классической немецкой философии» презрительно отзывался о
неокантианцах, не считая нужным хотя бы вкратце обосновать
свою позицию, Меринг положительно оценивает работы Ф. Фор-
лендера, А. Ланге, Ф. Штаудингера, Р. Штаммлера, хотя и выска-
зывает против них вполне резонные критические соображения. Он,
например, подчеркивает, что А. Ланге «очень основательно изу-
1 ЛоккД. Избранные философские произведения. М, 1960. Т. 1. С. 694.
2 Мальбранш Н. Разыскание истины. Спб., 1903. Т. 1. С. 56. Вполне понятно в
этой связи утверждение М. Шелера, констатировавшего, что со времени Декарта
проблема познания вещей в себе приобрела «первостепенное значение»
{Scheler M. Von Ewigen im Menschen. Leipzig, 1921. Bd. 1. S. 111).
3 Меринг Ф. На философские и литературные темы. Минск, 1923. С. 41.
18

ВВЕДЕНИЕ
чал Маркса». О Штаудингере Меринг пишет: «Он ближе всех сто-
ит к марксизму, и его "Этика политика" - честная и умная книга»1.
О Форлендере и Штаудингере он также указывает, что они «во
всех существенных пунктах стоят очень близко к социал-демокра-
тическим требованиям и только не в состоянии избавиться от оку-
тывающего их головы идеологического тумана... соглашение ме-
жду марксистами и неокантианцами вполне достижимо; социал-
демократия так же мало, как и Валленштейн, интересуется идеоло-
гическим катехизисом, лишь бы человек сам по себе был дельным
и честным»2.
Неокантианец Штаммлер, автор монографии «Хозяйство и пра-
во» также оценивается Мерингом положительно и вместе с тем
критически. Штаммлер, подчеркивает Меринг, считает принципи-
ально неоспоримым основное положение исторического материа-
лизма, согласно которому в основе духовных процессов лежат
процессы экономические. Но он считает необходимым дополнить
марксистский исторический детерминизм телеологическим прин-
ципом, без которого, по его убеждению, не может быть понята и
объяснена сознательная деятельность людей, творящих историю.
Меринг является, пожалуй, единственным марксистским теоре-
тиком, который не только признает, но и подчеркивает идейное
родство марксизма и кантовского учения о нравственности и пра-
ве. Ссылаясь на «Манифест Коммунистической партии», он пишет:
«Маркс требует в качестве идеального состояния человеческого
общества ассоциацию, в которой свободное развитие отдельной
личности является условием свободного развития всех. Это, по
смыслу своему, является совершенно равнозначным главному по-
ложению кантовой этики, на котором так настаивают неокантиан-
цы: "Поступай так, чтобы пользоваться человечеством как в твоем
собственном лице, так и в лице всякого другого человека всегда
лишь как целью, а не как средством". Следовательно, по существу
своему, этика у Канта и Маркса одна и та же»3.
К сожалению, приведенные высказывания Меринга составляют
все положительное (и, на мой взгляд, правильное), что содержится
в его статьях об отношении марксизма к философии Канта и, в
особенности, о самой кантовской философии. Чтобы это стало яс-
но читателю, достаточно привести ту характеристику «Критики
чистого разума», которая дана Мерингом: «Ее основная мысль, что
1 Меринг Ф. На страже марксизма. С. 103.
2 Там же. С. 105.
3 Там же. С. 103-104.
19

ВВЕДЕНИЕ
мы познаем вещи не такими, каковы они есть в действительности,
но такими, каковы они представляются нашим чувствам, была уже
задолго до Канта высказана Гельвецием, Гольбахом и другими
французскими материалистами, являясь, таким образом, по праву
собственной принадлежностью материализма»1. Эта оценка осно-
вополагающего кантовского труда, в основном совпадающая с
приводившимся выше положением Плеханова, представляет собой
настолько глубокое заблуждение, что неизбежно возникает вопрос:
а изучал ли Меринг это произведение Канта? Можно выразиться
даже более грубо: читал ли маститый теоретик германской социал-
демократии этот труд Канта вообще?
Возможно, эти вопросы неуместны, так как суть дела заключа-
ется в интерпретации учения Канта, в стремлении сблизить это
учение с материализмом. Но такое стремление свидетельствует о
недостаточном (говоря помягче) понимании радикальной противо-
положности материализма и идеализма. По-видимому, корни этого
заблуждения носят не столько теоретический, сколько психологи-
ческий характер. Во всяком случае, оно, сие заблуждение, не под-
дается рациональному объяснению.
Остановлюсь еще на одном, не менее очевидном заблуждении
Меринга. «Для Канта, - пишет он, - никогда не существовало ни-
каких общественных интересов, в каком-либо национальном, по-
литическом или социальном смысле»2. Трудно понять, а еще труд-
нее объяснить, почему Меринг пришел к этому сугубо ошибочно-
му выводу. Ведь всякому читавшему такие произведения Канта как
«Метафизика нравов», «К вечному миру», «Ответ на вопрос: что
такое Просвещение?» должно быть ясно, что Кант достаточно ак-
тивно, и в ряде отношений весьма решительно, высказывал свои
социально-политические воззрения, обосновывая принцип респуб-
ликанизма, необходимость отмены сословных привилегий и т. д.
Энгельс, несмотря на свою в целом негативистскую оценку фило-
1 Меринг Ф. На философские и литературные темы. С. 20.
2 Там же. С. 14. По-видимому, с этим ошибочным выводом Меринга связано
и другое ошибочное его утверждение: «Нигде Кант не высказывает себя до такой
степени мещанином, как именно в этике, - и притом мещанином такого рода, в
жилах которого течет вся испорченная кровь богословия» (Там же). Назвать риго-
ристическую этику Канта мещанской - значит, утерять представление не только
об этическом учении этого мыслителя, но и о сути мещанской этики, которая все-
гда избегает крайностей радикализма, держится за так называемую золотую сере-
дину, проявляя постоянную готовность приспособляться к обстановке, прими-
ряться со status quo и т. д. Впрочем, эта оценка этики Канта была еще до Меринга
высказана Марксом и Энгельсом в «Немецкой идеологии».
20

ВВЕДЕНИЕ
софии Канта, все же причислял его, наряду с Гегелем, Фихте, Гёте
и Шиллером, к тем великим умам, каждое из произведений кото-
рых «пронизано духом вызова, возмущения против тогдашнего
немецкого общества»1, состоявшего в те времена из многочислен-
ных монархических, не ограниченных реальной конституцией гер-
манских государств.
Меринг ошибочно полагает, что Кант был менее прогрессив-
ным мыслителем, чем французские просветители XVIII в., по-
скольку он признавал необходимость религии. Кант, утверждает
Меринг, «общими фразами превзошел французское просвещение,
но практическими своими требованиями далеко отстал от него.
Измученным людям, вопившим о восстановлении своих прав, Кант
в самой жесткой форме проповедовал... прежде всего долг под-
данного всегда быть верным, преданным и послушным начальст-
ву»2. Читателю этого положения остается совершенно неясным,
что имеется в виду под общими фразами. Кроме того, если речь
идет об отношении к религии, то нельзя не признать, что
Ж. Ж. Руссо - самый революционный среди французских просве-
тителей - не только был убежден в необходимости религии, но и
был вместе с тем глубоко верующим человеком. Гольбах и Гельве-
ции были атеистами, но их социальный идеал не выходил за пре-
делы ограниченной монархии, в то время как Руссо обосновывал
неотчуждаемость народного суверенитета и необходимость рес-
публиканского строя.
Французские просветители возлагали все свои надежды на про-
свещение, на распространение знаний. Кант же не разделял этого
наивного убеждения, согласно которому истина сама собой уп-
раздняет заблуждение. Невежество, с точки зрения Канта, далеко
не единственная причина социального зла. Не менее, а, пожалуй,
даже более существенной причиной всей совершающейся в обще-
стве несправедливости является собственная инертность людей, их
покорность существующим жизненным условиям, их склонность
приспосабливаться к ним. И Кант, как продолжатель и критик ми-
ровоззрения просветителей, заявляет, что суть дела «не в недостат-
ке рассудка, а в недостатке решимости и мужества пользоваться им
без руководства кого-то другого. Sapere aude! - имей мужество
пользоваться собственным умом! - таков, следовательно, лозунг
Просвещения»3. Кант, правда, не считает революцию законным,
Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 2. С. 562.
1
2 Меринг Ф. На страже марксизма. С. 107.
3 Кант И. Сочинения. М, 1966. Т. 6. С. 27.
21

ВВЕДЕНИЕ
рациональным способом прогрессивного переустройства общест-
ва. Но он утверждает: «Если бы народу удалось восстание, то глава
должен бы вернуться к положению подданного и не поднимать
восстания с целью вернуть власть...»1. Как же после этого можно
утверждать, как это делает Меринг, что кёнигсбергского философа
не интересовали социальные проблемы. Философия права Канта,
да и другие разделы его учения полностью опровергают такой вы-
вод.
Подведем итоги. Родоначальник немецкой классической фило-
софии и его выдающиеся продолжатели развивали учение, которое
послужило одним из теоретических источников марксизма. Осно-
воположники марксизма, естественно, критически относились к
учениям, ставшим источниками созданной ими теории. Однако в
этом вполне оправданном критическом отношении к своим вели-
ким предшественникам Маркс и Энгельс, можно сказать, переги-
бали палку, заходили слишком далеко в своей порой уничтожаю-
щей критике, что несомненно мешало им в полной мере освоить то
«рациональное зерно», которое содержалось в теоретических ис-
точниках марксизма. Такого рода суперкритика относительно уче-
ний, послуживших теоретическими источниками марксизма, ха-
рактеризует отношение его основоположников не только к немец-
кой классической философии, но и к другим учениям, из которых
Маркс и Энгельс немало почерпнули. Так, например, значитель-
ную часть «Немецкой идеологии» составляет критика мелкобур-
жуазного, в особенности немецкого, «истинного социализма». Там
говорится, что этот, именующий себя истинным, социализм под-
менял действительную критику капиталистических отношений
слезливой проповедью всеобщего братства и чувствительными се-
тованиями по поводу страдающего человечества. «Он проповедо-
вал евангелие человека, истинного человека, истинного, настояще-
го человека, истинного, настоящего живого человека, - он пропо-
ведовал изо всех сил, но силы-то у него были не очень велики»2.
Однако, если посмотреть «Коммунистический манифест», напи-
санный от имени «Союза коммунистов», состоявшего в своем
1 Кант И. Сочинения. М., 1966. Т. 6. С. 304. В дополнение к сказанному выше
хочу подчеркнуть, что Кант обосновывал правомерность и необходимость сво-
бодной критики социального status quo. Он разъяснял, что «нет никакой опасно-
сти позволить подданным публично пользоваться своим разумом и открыто изла-
гать свои мысли относительно лучшего составления законодательства и откро-
венно критиковать уже существующее законодательство» (Там же. С. 34). Это
положение, высказанное двести лет назад, сохраняет свое актуальное, я сказал бы
даже злободневное, значение в самых демократических государствах современ-
ной эпохи.
2 Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 3. С. 546-547.
22

ВВЕДЕНИЕ
большинстве из представителей мелкобуржуазного, в том числе
также «истинного социализма», то там мы найдем и такую, неожи-
данную для читателя «Немецкой идеологии» оценку этого социа-
лизма, который «прекрасно умел подметить противоречия в совре-
менных производственных отношениях. Он разоблачил лицемер-
ную апологетику экономистов. Он неопровержимо доказал разру-
шительное действие машинного производства и разделения труда,
концентрацию капиталов и землевладения, перепроизводство, кри-
зисы, неизбежную гибель мелких буржуа и крестьян, нищету про-
летариата, анархию производства, вопиющее неравенство в рас-
пределении богатства, истребительную войну наций между собой,
разложение старых нравов, старых семейных отношений и старых
национальностей»1. Читая этот пассаж, можно подумать, что авто-
ры «Манифеста» подытоживают его содержание, т. е. излагают
свое собственное учение.
Общий вывод, который напрашивается сам собой, таков: отно-
шение марксизма к его теоретическим источникам все еще остает-
ся вопросом, подлежащим исследованию. Статья В. И. Ленина
«Три источника и три составные части марксизма» нисколько не
проливает света на этот вопрос, так как ее автору все в нем пред-
ставляется совершенно ясным, исключающим какие-либо проти-
воречия, проблемы. Основательные исследования Ф. Меринга
и в особенности О. Корню носят, в основном, историко-био-
графический характер, и хотя в них, конечно, обсуждаются и тео-
ретические вопросы, составляющие содержание марксизма, вопрос
о противоречивом отношении этого учения к его теоретическим
источникам в них совсем не затрагивается2. Однако настоящее ис-
следование имеет своей задачей, как это, надеюсь, видно из всего
предшествующего изложения, восстановление действительного
содержания и смысла философии Канта не просто как предшест-
венника философии Гегеля, но и как совершенно самобытного
мыслителя, который ставил и решал проблемы, оставшиеся во
многом чуждыми философии Гегеля, несмотря на их громадное
теоретическое значение.
1 Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 4. С. 450.
2 Это относится и к моей монографии «Формирование философии марксиз-
ма», хотя в ней и освещается вопрос об отнюдь не простом и достаточно противо-
речивом отношении Маркса и Энгельса к немецким «истинным социалистам», с
которыми они сотрудничали в течение нескольких лет (см. «Формирование фило-
софии марксизма». М., 1986 г. 3-е изд. Гл. 2. С. 372-383).
23

ВВЕДЕНИЕ
В советские времена философия Гегеля постоянно противо-
поставлялась кантовской философии, которая излагалась в духе
В. И. Ленина, т. е. как разновидность агностицизма1. В «Философ-
ских тетрадях» Ленин причислял Канта, а также Юма, к мелким
философам, противопоставляя им, конечно, Гегеля. В своем кон-
спекте гегелевских «Лекций по истории философии» он утверждал
в связи с гегелевской критикой скептицизма, а также Канта: «Этим
Гегель бьет всякий материализм кроме диалектического»2. Если
учесть чрезвычайно нетерпимое отношение Ленина к идеализму,
который представлялся ему утонченной поповщиной, софистикой
и вообще чем-то абсолютно чуждым здравому человеческому рас-
судку, то эта оценка гегелевского «абсолютного идеализма» вы-
глядит совершенно непонятной, не говоря уже о том, что «абсо-
лютный идеализм» Гегеля отнюдь не был способен победить, раз-
громить и т. д. материалистические учения XVII-XVIII вв.
В 1922 г. Ленин в статье «О значении воинствующего материа-
лизма» говорит о необходимости систематического изучения геге-
левской диалектики. «Конечно, работа такого изучения, такого ис-
толкования и такой пропаганды гегелевской диалектики чрезвы-
чайно трудна, и, несомненно, первые опыты в этом отношении бу-
дут связаны с ошибками. Но не ошибается только тот, кто ничего
не делает. Опираясь на то, как принял Маркс материалистически
понятую диалектику Гегеля, мы можем и должны разрабатывать
эту диалектику со всех сторон...»3. В этой связи Ленин предложил
создать «Общество материалистических друзей гегелевской диа-
лектики», возложив эту задачу на редакторов и сотрудников жур-
нала «Под знаменем марксизма». Главным редактором этого пе-
риодического издания был известный философ А. М. Деборин.
В своем предисловии к «Логике» Гегеля (первому тому его «Эн-
циклопедии философских наук») он, опираясь на ленинские выска-
зывания, приходит к следующему заключению: «Если отвлечься
1 См. Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм // Поли. собр. соч. Т. 18.
С. 113,184,204.
2 Ленин В. И. Полное собрание сочинений. Т. 29. С. 250. На этой же странице
Ленин заявляет по поводу идеализма Гегеля: «Объективный (и еще более абсо-
лютный) идеализм зигзагом (и кувырком) подошел вплотную к материализму,
частью даже превратился в него» (Там же). Разумеется, Гегель никогда не сбли-
жался с материалистическими учениями, которые он считал, в сущности, нефило-
софскими. Философия, подлинная философия, с точки зрения Гегеля, может быть
только идеалистической.
3 Ленин В. И. О значении воинствующего материализма // Поли. собр. соч.
Т. 41. С. 224.
24

ВВЕДЕНИЕ
от указанных нами основных недостатков гегелевской логики
(имеется в виду ее идеалистический характер. - Т. О.), то мы
должны признать, что в общем гегелевское построение надо счи-
тать правильным и с материалистической точки зрения. Нам важно
только подчеркнуть, что основные линии в гегелевской логике на-
мечены правильно»1. В порядке конкретизации этого общего вы-
вода, А. М. Деборин отмечает: «Что касается учения о бытии и
сущности, то нам представляется, что эти два отдела не нуждаются
в радикальной переработке в смысле устранения тех или иных от-
дельных частей. Речь может идти только о материалистической их
трактовке и о тех или иных дополнениях (необходимо включить
пространство и время в учение о бытии), о некоторой перегруппи-
ровке категорий и об их большей конкретизации»2.
Конечно, Деборин оговаривается, подчеркивая, что отправным
пунктом диалектической логики должно быть не чистое бытие, а
материя, природа. Он возражает также против третьей части геге-
левской «Логики», т. е. учения о понятии, указывая, что понятие не
является онтологической категорией, а представляет собой выс-
шую ступень в процессе человеческого познания. Он, разумеется,
подчеркивает, что гегелевская концепция примирения противопо-
ложностей неприемлема для марксизма, который обосновывает
необходимость революционного разрешения противоречий. Он
также высказывает критические замечания относительно гегелев-
ской концепции априорного саморазвития познания. Но все эти
критические замечания, существенные сами по себе, оказываются
на деле несущественными, поскольку основная структура гегелев-
ской «Логики» «в общем должна быть признана соответствующей
действительному ходу процесса познания»3.
В этом обширном предисловии к гегелевскому труду Деборин
не считает необходимым охарактеризовать философию Канта, хотя
бы как предшественницу философии Гегеля. Это, по существу, от-
рицательное отношение к «критической философии» было почти
общей чертой всей советской философии на протяжении полувека.
Я говорю «почти», потому что есть все же одно немаловажное ис-
ключение. Беспартийный советский философ В. Ф. Асмус опубли-
ковал в 1929 г. небольшую монографию «Диалектика Канта»,
в которой он, конечно не без оговорок, вполне положительно ха-
1 Деборин А. М. Гегель и диалектический материализм // Гегель Г. В. Ф. Эн-
циклопедия философских наук. Логика. М, 1930. С. LV.
2 '
3 .
2 Там же. С. LXIII.
5 Там же. С. LXIX.
25

ВВЕДЕНИЕ
рактеризует учение этого мыслителя. Данный факт в особенности
стоит отметить и высоко оценить еще и потому, что даже такой,
несомненно выдающийся самобытный философ, как Д. Лукач, в
своей монографии «Молодой Гегель и проблемы капиталистиче-
ского общества» (докторская диссертация, защищенная в СССР
в середине 30-х годов) отрицательно, вполне в духе Гегеля, харак-
теризует философию Канта, игнорируя ее основоположения, кото-
рые, мягко выражаясь, стали одной из основ философии Гегеля.
А в другой своей, вышедшей в 40-х годах монографии «Разруше-
ние разума» (Zerstörung der Vernunft) Лукач утверждает, что пово-
рот от Гегеля к Канту, стремление синтезировать учения обоих ве-
ликих философов - один из показателей глубокого кризиса, пере-
живаемого западноевропейской философией XX в.1
Я считаю необходимым предупредить читателя о том, что я
весьма далек от самой малейшей недооценки достижений, которы-
ми была ознаменована философия Гегеля. Достаточно указать хотя
бы на его диалектический метод, на теорию развития, историзм,
чтобы вполне осознать то, что Гегель в ряде отношений несомнен-
но превзошел Канта и открыл для философии новые пути исследо-
вания, которые продолжаются и в настоящее время. Философия
Гегеля теоретически осмыслила и обобщила колоссальный факти-
ческий материал: достаточно указать на его трехтомник по исто-
рии философии, на три тома лекций по эстетике, два тома «Фило-
софии религии». Да и «Наука логики» Гегеля, его учение о катего-
риях во многом превосходят анализ этой проблематики в «Критике
чистого разума». И тем не менее Гегель во многом уступает Канту,
и то, что ему представляется движением к самым величественным
вершинам философского познания, оказывается сплошь и рядом
попятным движением, возвращением к философским концепциям,
которые были преодолены Кантом самым основательным образом.
И поворот от Гегеля к Канту, характерный не только для XX, но
1 Считаю нужным отметить, что поворот от Гегеля к Канту начался вскоре
после кончины Гегеля. К. Розенкранц - ортодоксальный последователь Гегеля и
ревностный пропагандист его учения, - писал в 1840 г.: «В наши дни философы
проповедуют возвращение к Канту... Они противопоставляют авторитет Канта
авторитету Гегеля с тем, чтобы свергнуть последнего и поставить на его место
Канта. Но история уже поставила Гегеля рядом с Кантом. Никто из других фило-
софов не был в столь интимных отношениях с Кантом, как Гегель... просто вер-
нуться к Канту уже невозможно. Это было бы половинчатостью. И к Гегелю без
Канта также невозможно вернуться, так как лишь он один делает полностью по-
нятным Канта. Кант и Гегель принадлежат друг другу, как Платон и Аристотель,
как Лютер и Меланхтон, как Вольтер и Руссо» {Rosenkranz К. Hegel als National-
philosoph. Darmstadt, 1840. S. 333).
26

ВВЕДЕНИЕ
и для большей части XIX века, в значительной мере объясняется не
просто разочарованием в «абсолютном идеализме» Гегеля, но и
осознанием того, что ряд фундаментальных философских тем
(прежде всего это относится к эпистемологии) получили у Канта
несравненно более близкую научному мышлению (не только есте-
ствоиспытателей, но и представителей гуманитарного знания) тео-
ретическую разработку.
Завершая «Введение», я хочу подчеркнуть, что не ставлю своей
задачей систематическое критическое изложение философских
систем Канта и Гегеля. Задача сравнительного исследования, как я
ее понимаю, состоит в том, чтобы подвергнуть критическому ана-
лизу и надлежащим образом оценить лишь то, что обще обоим
мыслителям, а также лишь то, что существенным образом отличает
их друг от друга1. Для меня было важно выявить, исследовать,
оценить лишь то, что отсутствует у Канта и наличествует у Гегеля,
лишь то, что отсутствует у Гегеля и наличествует у Канта. Поэтому
я, например, совершенно опускаю изложение трехтомной, в выс-
шей степени содержательной эстетики Гегеля, поскольку он в ней,
в отличие от других своих произведений, многократно выражает
свое согласие с эстетическими воззрениями Канта, изложение ко-
торых занимает у Канта всего лишь половину однотомной «Крити-
ки способности суждения». Так же поступаю я и в других случаях,
1 В. К. Шохин справедливо отмечает: «Хотя сравнительный подход импли-
цитно содержится в любой научной деятельности, так как лежит в основе уже
самых элементарных таксономии и классификаций в любой области знания, а
потому совпадает по "возрасту1' с наукой вообще, только в XIX столетии сравни-
тельно-исторический метод стал не только общепризнанным, но и получил статус
программного метода в самых различных научных дисциплинах» {Шохин В. К.
Ф. И. Щербатский и его компаративистская философия. М, 1998. С. 14). Однако
этот процесс растянулся на многие годы. Сравнительные исследования наиболее
успешно развивались в антропологии, лингвистике, археологии, палеонтологии.
Лишь в конце прошлого века компаративистские исследования заняли подобаю-
щее им место в истории философии, что было связано с крушением прежнего
европоцентристского представления о развитии философской мысли. «Первона-
чально компаративистика была довольно тесно связана с имперскими идеологи-
ческими запросами выявить и установить различия между "своими" и "чужими"
мировоззренческими установками и духовными ценностями...», - пишет
М. Т. Степанянц. Однако в дальнейшем ситуация изменилась. «Постепенно в ней
возрастал подлинно академический интерес к культуре Востока, искреннее жела-
ние понять их и по возможности сделать доступными, открытыми для восприятия
и понимания человека западной культуры. В последние десятилетия сравнитель-
ная философия приобрела особое значение в связи с нарастанием критического
отношения к различным аспектам западной цивилизации и поисками новой циви-
лизационной парадигмы» {Степанянц М. Т. Мир Востока. М., 2005. С. 28).
27

ВВЕДЕНИЕ
т. е. там, где я не нахожу сколько-нибудь существенных различий
в философских воззрениях обоих мыслителей.
Поскольку в нашей отечественной (марксистской) философ-
ской литературе учение Канта, как правило, недооценивалось,
принижалось, моя задача также состоит в том, чтобы показать вы-
дающееся значение этого учения, подчеркнуть те его черты, кото-
рые не утеряли своей актуальности и в наши дни, о чем убедитель-
но свидетельствует все умножающийся поток публикаций, посвя-
щенных кантовской философии.
В течение XX в. нередко выходили в свет работы, в которых
сопоставлялись учения Канта и Гегеля. Как правило, эти исследо-
вания относились к одной определенной области философского
познания (правоведению, философии истории, эстетике). Исследо-
вания, предметом которых были бы философские системы обоих
мыслителей в целом, мне неизвестны, хотя, конечно, возможно, что
и такие уже имеются. Во всяком случае, таких исследований не
было в нашей отечественной философской литературе. И это нема-
ловажное обстоятельство сыграло решающую роль в предыстории
этой монографии, т. е. убедило меня, несмотря на весьма преклон-
ный возраст, взяться за эту сложную, многоплановую работу.
О том, насколько эта работа была сложна и трудна, я сейчас хоро-
шо осознаю, поскольку это введение написано мною после завер-
шения предпринятого исследования.
В заключение я хочу выразить мою искреннюю признатель-
ность младшему научному сотруднику Института философии РАН
Инге Алексеевне Лаврентьевой, которая не только напечатала ру-
копись этой монографии на компьютере, но и помогла мне своими
замечаниями.
28

Глава I
КАНТ И ГЕГЕЛЬ
КАК ИСТОРИЧЕСКИЕ ЛИЧНОСТИ
1
Иммануил Кант
Философское учение и личность философа, несомненно, обра-
зуют единство, а если иметь в виду образ мышления философа, то
можно говорить даже о тождестве, ибо философ живет своей фи-
лософией. «Какую кто философию выбрал, - писал И. Г. Фихте, -
зависит поэтому от того, какой кто человек: ибо философская сис-
тема - не мертвая утварь, которую можно было бы откладывать
или брать по желанию; она одушевлена душою человека, который
выбрал ее»1. Фихте действительно выбрал определенную систему -
философию Канта - и развил ее, создал свою собственную фило-
софскую систему, вступив в противоречие с воззрениями своего
учителя.
Канту и Гегелю не пришлось делать выбор философии. Каж-
дый из них, разумеется, не сразу, а в течение ряда лет создавал
свою собственную философскую систему, не только отличающую-
ся от всех предшествующих, но и прямо противопоставляемую им.
То обстоятельство, что оба они были идеалистами, не может быть
существенной характеристикой своеобразия и значения их фило-
софских систем. Идеализм - слишком общее, можно сказать родо-
вое, понятие, недостаточное для конкретной характеристики воз-
зрений выдающегося философа, так как такая характеристика при-
звана, прежде всего, указать на коренные отличительные черты
его философии, т. е. на то, чего не было в учениях его предшест-
венников. Так, Лейбниц и Шопенгауэр - идеалисты, но это суще-
ственное общее еще не указывает на существеннейшие различия
между их учениями, т. е. на то, что и делает их выдающимися фи-
лософами. Лейбниц - рационалист, творец монадологии, плюрали-
стической метафизической системы, теодицеи, обосновывающий
оптимистическое мировоззрение. Шопенгауэр, напротив, против-
ник рационализма, создатель антиинтеллектуалистической, волюн-
1 Фихте И. Г. Первое введение в наукоучение // Соч. М., 1916. Т. 1. С. 424.
29

ГЛАВА I
таристской системы метафизики, обосновывающей пессимистиче-
ское мировоззрение.
Кант и Гегель тоже идеалисты. Но они существенно отличают-
ся друг от друга, прежде всего, потому, что в поле видения Канта
естественно нет Гегеля, в то время как Гегель хорошо знаком с фи-
лософией Канта и постоянно подвергает ее критике, хотя и утвер-
ждает, что в ней «само себя мыслящее, погружающееся в себя аб-
солютное понятие (а абсолютное понятие - основоположение фи-
лософии Гегеля. - Т. О.),так что всякая сущность входит в круг са-
мосознания...»1; т. е. истолковывает Канта не просто как предше-
ственника своей философии, а как мыслителя, который к какой-то
мере предвосхитил его, Гегеля, собственное учение. Впрочем, это
не мешает Гегелю на все лады критиковать философию Канта. Од-
нако вопрос с гегелевской критике учения Канта - тема одной из
последующих глав. В этой главе, соответственно ее теме, мне дос-
таточно ограничиться этим высказыванием Гегеля.
Кант и Гегель - немцы, но немецкой нации, несмотря на общ-
ность языка и культуры, еще не существовало в их время в качест-
ве определенной территориальной и государственной целостности.
При жизни Канта Германия представляла собой конгломерат чуть
ли не тысячи формально независимых друг от друга немецких ко-
ролевств, герцогств, княжеств, эрцгерцогств, баронств, курфюр-
шеств, вольных городов и т. п. В каждом из этих карликовых госу-
дарств имелась своя армия, полиция, налоги, таможни и, разумеет-
ся, государственные границы.
Замечательный немецкий писатель Э. Т. А. Гофман - романтик
и сатирик в одном лице, - описывая одно из таких государств, иро-
нически замечает, что с бельведера своего дворца князь «мог при
помощи подзорной трубы обозревать все свое государство от
края до края, а поэтому благоденствие и страдание страны, как
и счастье возлюбленных подданных, не могли ускользнуть от его
взора».
Немецкие государи интриговали друг против друга, вступали в
военные союзы то с Англией, то с Францией, или Швецией, или
Польшей, продавая своих солдат иностранным союзникам или по-
ставляя их своим сюзеренам, стремясь любыми средствами увели-
чить свои владения за счет соседа. В этих, с позволения сказать
государствах, все еще господствовало крепостное право, произвол
феодальных деспотов, религиозный фанатизм, провинциальная
1 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 3. М.-Л., 1935. С. 418.
30

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИЧЕСКИЕ ЛИЧНОСТИ
ограниченность. «Никто не чувствовал себя хорошо, - писал об
этом времени Энгельс. - Ремесло, торговля, промышленность и
земледелие страны были доведены до самых ничтожных размеров.
Крестьяне, ремесленники и предприниматели страдали вдвойне -
от паразитического правительства и от плохого состояния дел.
Дворянство и князья находили, что, хотя они и выжимали все соки
из своих подчиненных, их доходы не могли поспевать за их расту-
щими расходами. Все было скверно, и во всей стране господство-
вало общее недовольство»1. И, возможно, не случайно, а именно в
противовес этому плачевному положению, немецкая литература в
это время переживала творческий подъем, получивший название
«бури и натиска» (Sturm und Drang). Во второй половине XVIII в.
появились на исторической арене Гёте и Шиллер, а в философии -
И. Кант и И. Г. Фихте. В произведениях писателей и философов
нашло красноречивое выражение народное возмущение господ-
ствовавшими в немецких государствах феодальными порядками.
Когда же в 1789 г. разразилась Великая французская революция,
она подобно молнии ударила в немецкую почву. Лучшие предста-
вители буржуазии и дворянства восторженно приветствовали ре-
волюционную бурю. Правда, после установления якобинской тер-
рористической диктатуры, это воодушевление сменилось страхом
и даже ненавистью. Тем не менее освободительное влияние круп-
нейшей буржуазно-демократической революции на Германию уже
нельзя было остановить. Когда же немецкие государства вступили
в войну с революционной Францией и потерпели поражение, в ис-
тории Германии началась новая историческая эпоха. «Французские
революционные армии, - писал Энгельс, - вступили в самое серд-
це Германии, перенесли границу Франции на Рейн и проповедова-
ли повсюду свободу и равенство. Они прогнали свору дворян, епи-
скопов и аббатов и всех тех мелких князей, которые в течение
столь долгого времени играли в истории роль манекенов»2. И хотя
в дальнейшем походы Наполеона превратились в захватническую
военную авантюру, ничто уже не могло предотвратить развитие
новых, капиталистических отношений в германских государствах,
количество которых, благодаря вмешательству Наполеона, умень-
шается к концу XVIII в. в десятки раз.
И. Кант родился в Кенигсберге, столице Восточной Пруссии,
в семье скромного ремесленника (шорника) в 1724 г., т. е. задолго
до событий, преобразовавших облик Германии. Пруссия была
1 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 561.
2 Там же. С. 563.
31

ГЛАВА I
крупнейшим немецким государством, но молодой Кант по своим
воззрениям был не только чужд, но и враждебен идеологии прус-
сачества, националистической дворянской идеологии. Он любил
свой родной город и не представлял себе своей жизни вне его.
Кант «никогда не покидал пределов Восточной Пруссии. Она была
для него матерью-родиной в полном смысле, которой он не поме-
нял и которую прославил, не добиваясь личной славы»1. Невоз-
можно ни понять, ни объяснить, почему в семье скромного ремес-
ленника, в одном из городов Восточной Пруссии, не давшего миру
ни одного выдающегося ученого или политического деятеля, не-
ожиданно родился и сформировался гениальный мыслитель. Есть
поэтому немалая доля истины в парадоксальном утверждении нео-
кантианца Ф. Виндельбанда: «...центральным пунктом философии
Канта является его личность»2.
В семье Канта было 11 детей, из которых осталось в живых
лишь шестеро. Кант был четвертым ребенком. Школа, так назы-
ваемая «коллегия Фридриха», стала первым суровым испытанием
для отрока Канта. «Эту коллегию можно было бы охарактеризо-
вать как религиозную школу-казарму. По описанию Шифферта,
ученики должны были ежедневно вставать в пять часов утра, про-
износить молитву в присутствии инспектора, спеть духовную пес-
ню и прочитать целую главу или полглавы из Библии, что сопро-
вождалось назидательной беседой. Каждый урок начинался
и кончался опять-таки молитвой и назиданием... В такой атмосфе-
ре обязательных назиданий и молитв, в атмосфере "мрачно-
педантического фанатизма"... провел Кант семь лет детства и от-
рочества»3. Впоследствии он называл эти годы «рабством в юно-
сти» (Jugendsklaverei). Эта обстановка, однако, не помешала Канту
увлечься изучением латыни - интернационального языка тогдаш-
него сообщества ученых. Философия даже после окончании школы
не привлекала Канта. Он мечтал заниматься в будущем классиче-
ской филологией. Родители Канта, обладавшие небольшими сред-
ствами (и их они вскоре лишились), хотели сделать своего способ-
ного сына пастором. И в 1740 г. Кант стал студентом теологиче-
ского факультета Кёнигсбергского университета. Однако теология,
которую он, правда, изучал со всей присущей ему основательно-
стью, вовсе не находилась в фокусе его интересов. Больше всего
его привлекала математика, физика, философия и все та же латынь
(впрочем, одно время он подумывал о том, чтобы стать врачом).
1 См. сборник «Восточная Пруссия». Калининград, 1996. С. 268.
2 Виндельбанд Ф. Философия Канта. Спб., 1895. С. 3.
3 Геллер И. 3. Личность и жизнь Канта. Пг., 1923. С. 39-40.
32

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИЧЕСКИЕ ЛИЧНОСТИ
Чтобы иметь возможность продолжать учиться в университете,
Кант давал частные уроки. Любопытно отметить, что в эти годы он
увлекался игрой в бильярд и достиг в ней значительных успехов.
Поскольку играли обычно на деньги (разумеется, небольшие),
Кант пополнял таким образом свой весьма скромный бюджет.
О своих интеллектуальных интересах Кант как-то писал на по-
лях своей рукописи «Наблюдение над чувством прекрасного и воз-
вышенного»: «Сам я по своим склонностям исследователь. Я ис-
пытываю огромную жажду познания, неутомимое стремление дви-
гаться вперед или удовлетворение от каждого достигнутого успе-
ха»1. Это замечание, наряду с другими, сделанными на полях этой
рукописи, было опубликовано после его смерти как «Приложение
к "Наблюдению над чувством прекрасного и возвышенного"». Не
менее существенной характеристикой Канта является его стремле-
ние к независимости, к свободе, которая понималась им как неотъ-
емлемая сущность личности. В этом же «Приложении» Кант гово-
рит о себе: «.. .если бы я был богат, то в мои удовольствия включил
бы главным образом независимость от вещей и людей»2. Его сек-
ретарь Яхман в написанной им биографии Канта утверждает: «Уже
с юных лет этот великий человек стремился быть самостоятельным
и ни от кого не зависеть, чтобы жить не в соответствии с требова-
ниями людей, а соответственно своим требованиям и своему долгу.
Такую свободу и независимость он еще в старости считал основой
всего счастья жизни и утверждал, что он всегда предпочитал от-
сутствие необходимой обеспеченности наслаждению, которое де-
лало бы его должником другого»3.
После окончания университета Кант в течение девяти лет рабо-
тал домашним учителем сначала в семье одного протестантского
священника, а затем в двух семьях помещиков-аристократов. Лишь
в этот период он живет вне своего родного города. В семье графа
Кайзерлинга домашний учитель Кант подружился с весьма образо-
ванной женщиной, графиней Кайзерлинг, которая в течение мно-
гих последующих лет постоянно приглашала его в свой дом, вы-
ражая свое уважение к его многосторонней учености, остроумию и
общительности. Первый портрет Канта был сделан графиней Кай-
зерлинг.
В 1755 г. Кант начинает свою преподавательскую деятельность
в Кёнигсбергском университете. Для этого ему пришлось (в соот-
1 Кант И. Соч. Т. 2. М., 1964. С. 205.
2 Там же. С. 198.
3 См. Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. СПб., 1989. С. 38.
2 Зак. 489
33

ГЛАВА I
ветствии с существовавшим тогда в Пруссии порядком) защитить
в течение 1755-1756 гг. три диссертации. Первая давала право на
преподавание в университете, вторая - звание приват-доцента, а
третья - право на занятие должности сначала экстраординарного, а
затем ординарного профессора. Впрочем, должность профессора
Кант получил лишь в 1770 г., т. е. почти через пятнадцать лет по-
сле своего назначения приват-доцентом. А так как приват-доценты
и экстраординарные профессоры, согласно университетскому ус-
таву, не получали жалованья (небольшую плату вносили студен-
ты - слушатели лекций), то Канту пришлось ходатайствовать о
должности помощника библиотекаря, которая была ему «способ-
ному и прославившемуся своими учеными сочинениями магистру
Канту», как сказано в королевском указе, предоставлена в 1766 г.
Хотя к этому времени Канту уже было 44 года и он был вполне
сложившимся ученым (правда, еще не создавшим своей собствен-
ной философской системы), его интеллектуальный образ вполне
обрисовывается его собственным признанием: «Все, что может
меня научить, я стараюсь усвоить везде, где бы я ни открыл его.
Мнение того, кто опровергает мои доводы, становится моим мне-
нием, после того как я, взвесив его сначала против чаши самолю-
бия, а затем в этой чаше против моих мнимых доводов, нашел, что
оно по содержанию своему весит больше»1. Эта готовность Канта
прислушаться к аргументам оппонента сохранилась и в последую-
щие годы, когда он, издав «Критику чистого разума» и внимая
критическим высказываниям рецензентов, переработал ряд основ-
ных положений своего труда, придал ему более популярное изло-
жение и выпустил в свет «Пролегомены...». Конечно, и этот кан-
товский труд не был обойден критикой. То, что Кант во многом
учел критические замечания своих оппонентов, видно по второму
1 Кант И. Сочинения. Т. 2. С. 328. В другой работе, также относящейся к
докритическому периоду, Кант утверждает: «Я никогда не смогу убедить другого
иначе как с помощью его собственных мыслей. Я должен, следовательно, предпо-
ложить, что у него здравый и правильный ум, иначе было бы напрасно надеяться,
что можно убедить моими доводами» (Там же. С. 199). Впрочем, Кант отрица-
тельно относился к полемике, хотя ему неоднократно приходилось вступать в нее,
отстаивая основоположения своей философии, которые искажались некоторыми
рецензентами. В этой связи он отмечал: «...язвительный ученый спор для меня до
такой степени непереносим, а само расположение духа, в которое повергнут чело-
век, вынужденный его вести, до такой степени противоестественно, что я охотнее
продолжу работу по разъяснению и оправданию уже написанного перед резким,
однако стремящимся понять врагом, чем доведу себя до аффекта и стану его в
себе поддерживать, при том что он вообще мне совершенно не свойствен»
{Кант И. Трактаты и письма. ML, 1980. С. 549).
34

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИЧЕСКИЕ ЛИЧНОСТИ
изданию «Критики чистого разума», в котором, в частности, поя-
вился такой весьма существенный раздел как «Опровержение
идеализма», не говоря уже об изменениях, внесенных в текст пер-
вого издания. К ним, в первую очередь, относится уточнение поня-
тия «вещи в себе», которая в первом издании определялась как
«пограничное понятие», а во втором характеризуется как нечто,
существующее безотносительно к познающему субъекту.
В течение своей многолетней профессорской деятельности
Кант читал лекции не только по философским дисциплинам (мета-
физика, логика, моральная философия), но также по математике,
физике, физической географии, антропологии. Каждый день в те-
чение всего учебного семестра он читал не менее одной двухчасо-
вой лекции в одни и те же твердо установленные часы. Иногда же,
особенно в начале своей преподавательской работы, он читал до
трех-четырех лекций в день. В 1786 г. Кант был избран ректором
университета, а в 1788 г. переизбран на второй срок. К этому вре-
мени его известность как философа вышла уже за пределы немец-
ких государств.
Личность Канта во многом сложилась благодаря духовной ат-
мосфере, господствовавшей в его семье. Он с благодарностью
вспоминал на склоне своих лет о родителях : «Мои родители, про-
исходя из сословия ремесленников, будучи людьми образцовой
честности, нравственной благопристойности и порядочности, не
оставив состояния (но также и долгов), дали мне воспитание, кото-
рое, если смотреть на него с моральной стороны, не могло быть
лучше и за которое я, при каждом воспоминании о них, чувствую
глубочайшую благодарность»1.
Родители Канта - глубоко набожные люди - были привержен-
цами пиетизма, религиозного течения, которое обычно связывают
с мистическими настроениями и убеждениями. Кант решительно
возражал против такого представления о пиетизме, имея в виду,
надо полагать, прежде всего свою семью и других близких ему
людей. Главное в пиетизме, по его убеждению, состоит в глубоком
религиозном чувстве, которое несравненно выше по своему содер-
жанию, чем любые догматы и обряды. К последним Кант относил-
1 См.: Фишер К. История философии. Спб., 1910. Т. 3. С. 46. Секретарь Канта
Р. Яхман, написавший его биографию, рассказывает, что однажды Кант сказал
ему: «Я никогда не забуду свою мать (Анна Регина умерла в 40 лет, заразившись
тифом у постели больной подруги); она взрастила во мне первые ростки доброго,
она открыла мое сердце природе, она пробудила мою любознательность и расши-
рила мой кругозор, ее поучения имели постоянное благотворное воздействие на
мою жизнь» (См. Vorländer К. Kants Leben. Hamburg, 1974. S. 5-6).
35

ГЛАВА I
ся если и не отрицательно, то, во всяком случае, безразлично, по-
лагая, что основное в религии - нравственный образ мыслей, чело-
вечность, искренность, вера, особого рода переживания, возвы-
шающие личность человека над его неизбежной ограниченностью.
В этой связи Кант писал: «О пиетизме говорят кто что хочет. До-
вольно! Люди, которые серьезно исповедуют пиетизм, отличаются
самым почтенным образом. Они имеют то величайшее, чем чело-
век вообще может обладать, то спокойствие, тот легкий нрав, тот
внутренний покой, который не потревожат никакие страсти. Ни
нужды, ни преследования не приведут их в дурное настроение, ни-
какие ссоры-свары не могут ввергнуть их в состояние ярости и
враждебности...»1
Кант был худым, болезненным с детства человеком маленького
роста (всего 157 см). Сохранилось несколько портретов Канта,
сделанных его современниками. На них мы видим худощавого че-
ловека с впалой грудью. Правое плечо несколько выше левого.
Высокий лоб, большие глаза, широкие брови. И, конечно, парик,
как это было принято в те времена. В общем, эти портреты, сде-
ланные разными художниками (Кайзерлинг, Беккер, Лидер, Лёве и
др.) мало чем отличаются друг от друга. Более интересны несколь-
ко бюстов и посмертная маска Канта. Но и они в общем дают нам
уже известный, привычный облик философа2. Сам Кант спокойно
и трезво оценивал свое состояние: «Из-за плоской и узкой груди,
затрудняющей работу сердца и легких, я был предрасположен к
ипохондрии, которая в юности граничила с отвращением к жиз-
ни... От стеснения в груди я не освободился, так как причина его
заключается в строении моего тела. Однако, отвлекая мое внима-
ние от этого ощущения, будто оно меня совсем не касается, я под-
чинил его себе, не позволяя ему оказывать влияние на мои мысли и
поступки»3. Кант постоянно стремился закалять свое тело во избе-
жание болезней. Каждый вечер он держал свои ступни в тазу с хо-
лодной водой. Эта и другие применявшиеся им приемы закалива-
ния оказались весьма действенными. Он, в сущности, никогда не
болел. И, несмотря на слабое здоровье, он прожил 80 лет именно
потому, что строго придерживался выработанного им еще в сту-
денческие годы ежедневного распорядка, крайне однообразного,
но вполне способствующего сохранению не только здоровья, но и
работоспособности.
1 См.: Vorländer К. Kants Leben. S. 4.
2 Gassen Heinz. Kant Bildnisse. Königsberg, 1924. S. 11, 17, 20.
3 Кассирер Э. Жизнь и учение Канта СПб, 1997. С. 21.
36

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИЧЕСКИЕ ЛИЧНОСТИ
А. Ковалевски в сборнике, посвященном 200-летию со дня ро-
ждения Канта, отмечает: «Кроме слабого телосложения и пиэтист-
ского воспитания есть еще и третий фактор, который следует
учесть, - его прирожденный темперамент». Слово «темперамент»
мне кажется следовало бы заменить другим, более точно обрисо-
вывающим личность Канта: характер. Да, это важно подчеркнуть:
Кант был человеком сильного характера, смелым в своих убежде-
ниях и высказываниях.
Г. Файхингер в том же сборнике утверждает, что хотя в юности
Кант был склонен к пессимизму, в зрелые годы он стремился пре-
одолеть противоположность между оптимизмом и пессимизмом,
«объединить их в высшем этическом идеализме»1. Это, пожалуй,
более правильная точка зрения, чем ранее высказывавшаяся тем же
Файхингером в статье «Кант как меланхолик», опубликованной в
«Kant-Studien» в 1898 г. Меланхоликом можно назвать Канта в
достаточно условном смысле слова, поскольку его преподаватель-
ская и исследовательская работа, а таюке общение с друзьями, дос-
тавляли ему величайшую радость.
Г. Гейне со свойственной ему иронией отмечает: «Он жил ме-
ханически размеренной, почти абстрактной жизнью холостяка
в тихой, отдаленной улочке Кенигсберга... Не думаю, чтобы
большие часы на тамошнем соборе бесстрастнее исполняли свои
ежедневные внешние обязанности, чем их земляк Иммануил Кант.
Вставание, утренний кофе, писание, чтение лекций, гуляние - все
совершалось в определенный час, и соседи знали совершенно точ-
но, что на часах половина четвертого, когда Иммануил Кант в сво-
ем сером сюртуке, с камышовой тросточкой в руке выходил из до-
му и направлялся к маленькой липовой аллее, которая в память
о нем до сих пор называется философской дорожкой. Восемь раз
проходил он ее ежедневно взад и вперед во всякое время года,
а когда было пасмурно или серые тучи предвещали дождь, появ-
лялся его слуга, старый Лампе, с тревожной заботливостью следо-
вавший за ним, словно символ провидения, с длинным зонтом под
мышкой»2.
Не берусь утверждать, что это описание непогрешимо в своих
деталях, но оно в основном соответствует фактам, так как почерп-
нуто из биографий Канта, написанных близкими ему людьми
(в первую очередь Л. Боровским) и секретарями Васианским
(1774-1783) и К. Яхманом (1784-1794). Тем не менее гейневская
1 Kant-Festschrift zu Kants 200. Geburtstag. Berlin, 1924. S. 163, 169.
1 Гейне Г. Собрание сочинений. М., 1958. Т. 6. С. 97.
37

ГЛАВА I
характеристика образа жизни Канта страдает односторонностью.
В изображении поэта Кант выглядит одиноким, замкнутым в себе
человеком. В действительности кёнигсбергский мыслитель был
весьма общительным и очень любезным человеком, в особенности
по отношению к женщинам. То, что он остался холостяком, он од-
нажды шутливо объяснил следующим образом: «Когда мне надоб-
на была женщина, я не был в состоянии ее прокормить, а когда я
был в состоянии ее прокормить, она уже не могла мне понадобить-
ся».
Для характеристики Канта как человека весьма существенно
то, что он, став профессором, почти никогда не обедал в одиноче-
стве. Обеды в ресторане или в квартире Канта были собранием его
друзей, веселым застольем, участники которого оживленно обсуж-
дали различные, как правило нефилософские, темы. За обеденным
столом Кант был любезен, остроумен, находился в приподнятом
настроении1. Как вспоминает его ученик, ставший впоследствии
видным деятелем немецкого Просвещения И. Г. Гердер, «в луч-
шую пору своей жизни он обладал веселой живостью юноши...
Его открытый лоб мыслителя был резиденцией неутолимой весе-
лости и радости, с его губ текли исполненные мысли речи; шутки,
остроты всегда были у него на языке»2. Его друг и биограф Людвиг
Воровски сообщает: «День, в который мы ели за его столом, был
для каждого друга праздником»3. Обед обычно длился больше ча-
са. Оживленная беседа касалась самых разных, но только не фило-
софских вопросов. Обсуждали нравы разных народов, рассуждали
о физиологии, анатомии, ботанике. Кант хотел, чтобы за его сто-
1 В этой связи стоит привести изречение Канта: «Нигде чувственность и рас-
судок, соединенные в потреблении, не могут столь долго продолжаться и столь
часто повторяться с удовольствием, как за хорошим обеденным столом в хорошем
обществе. - Но обед надо при этом рассматривать как средство развлечения об-
щества» {Кант И. Антропология // Соч. М, 1966. Т. 6. С. 486). Надо подчеркнуть,
что Кант, по существу, не знал других развлечений. Музыка его совершенно не
привлекала. К пластическим искусствам он относился равнодушно. Все это было,
конечно, следствием его сосредоточенности на одном, самом главном и, в сущно-
сти, единственном: работе. Понятно поэтому и другое его замечание в той же
«Антропологии»: «Почему работа - лучший способ наслаждаться жизнью? Пото-
му что она нелегкое (само по себе неприятное и радующее только своим резуль-
татом) дело и уже от одного прекращения утомительной работы отдых становится
заметным удовольствием, радостью, иначе в отдыхе нет ничего отрадного» (Там
же. С. 475). Кстати, Кант в преклонные годы пришел к выводу, что в старости
лучше «одна плотная еда за 24 часа» {Кант И. Трактаты и письма. С. 310).
2 См.: Schulze J. Immanuel Kant. Hamburg, 1988. S. 30.
3 Borowski L. E. Über Immanuel Kant. Darstellung des Lebens und Character Im-
manuel Kant's. Königsberg, 1804. S. 77.
38

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИЧЕСКИЕ ЛИЧНОСТИ
лом были представлены разные сословия и профессии: врачи, свя-
щенники, образованные купцы, а иной раз и студенты. Кант любил
каламбуры. Однажды, например, он, перефразируя Аристотеля,
сказал: «Meine Freunde, es gibt keine Freunde» («Мои друзья, не су-
ществует друзей»). Боровский вспоминает и фразы, произнесенные
Кантом уже в преклонном возрасте: «...я стар и слаб. Вы должны
рассматривать меня как дитя». В другой раз за обедом Кант произ-
нес: «.. .я не боюсь смерти, я хочу знать, как умы умирают»1.
Любознательность Канта поражала не только его друзей, но и
всех, кто вообще вступал с ним в общение. Не выезжая из родного
города, Кант восполнял свои представления о других странах и
городах путем чтения описывающих их книг. Такое чтение служи-
ло ему отдыхом и доставляло живейшее удовольствие. Однажды в
беседе со своим посетителем-англичанином он с такой обстоятель-
ностью описал многочисленные детали конструкции Вестминстер-
ского моста, что его собеседник, житель Лондона, едва поверил
ему, что он никогда не был в столице Великобритании.
Н. М. Карамзин, посетивший однажды Канта, писал впоследст-
вии: «Меня встретил маленький худенький старичок, отменно бе-
лый и нежный. Говорили мы о разных вещах: о путешествиях, о
Китае, об открытии новых земель. Надо было удивляться его исто-
рическим и географическим знаниям, которые, казалось, могли бы
одни загромоздить магазин человеческой памяти, но это у него, как
немцы говорят, дело постоянное»2.
Биография Канта, написанная Л. Боровским еще при жизни
философа, была представлена ему для одобрения. Кант вычеркнул
из нее некоторые панегирически звучащие места и предложил био-
графу (своему бывшему студенту и регулярному сотрапезнику,
ставшему епископом протестантской церкви) сдать ее в печать
только после его смерти. Причину своего решения Кант со всей
откровенностью объясняет в письме к Боровскому: «...я по своему
природному складу избегаю всего того, что напоминает нарочитую
помпезность (отчасти руководствуясь тем, что за дифирамбами
обычно следуют порицания) и потому уже охотно воспротивился
бы от оказывающего мне честь замысла... Если бы Вы еще могли
все это приостановить, Вы бы тем самым избавили меня от под-
линной неприятности, а проделанная Вами работа не будет на-
прасной - ее можно рассматривать как стадию подготовки мате-
риалов к посмертному изданию моей биографии»2'.
1 Borowski L Е. Über Immanuel Kant. Darstellung des Lebens und Character Im-
manuel Kanfs. Königsberg, 1804. S. 51-52.
2 Карамзин H. M. Письма русского путешественника. М., 1980. С. 47, 49.
3 Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 588.
39

ГЛАВА I
Это было написано в 1792 г., когда Кант стал уже знаменитым
философом и значительная, если не большая часть профессоров
немецких университетов строила свои лекционные курсы, беря за
основу его философию. Столь высокая оценка его философии, не-
сомненно, радовала Канта. Ведь еще в 80-х гг. ему приходилось
отстаивать в печати свои воззрения против рецензентов, приписы-
вавших автору «Критики чистого разума» совершенно чуждые ему
философские взгляды. Однако сознание того, что теперь ему уже
не надо оправдываться и отвергать необоснованные обвинения,
нисколько не изменило ни его образа жизни, ни самосознания.
Слава воспринималась им не без опасения; он полагал, что она
чревата неприятностями, которых он, как человек слабого здоровья
и привычного образа жизни, всячески стремился избегать.
В 1778 г. прусский министр К. А. Цедлиц, ведавший вопросами
культуры и образования, настойчиво предлагал Канту, ссылаясь на
пожелания короля, возглавить философскую кафедру в наиболее
влиятельном в Германии того времени университете в Галле. При
этом подчеркивалось, что ежегодный оклад Канта будет увеличен
более чем вдвое. Кант в своем ответе министру отмечает, что пере-
езд в Галле никоим образом не соответствует его желанию и при-
вычкам, а сделанный с «весьма философским хладнокровием каль-
куляторский подсчет улучшения» его содержания также не при-
влекает его. Человек, по его убеждению, должен избирать такое
местожительство, где он «больше пользы может принести»1.
А в письме своему ученику и другу М. Герцу он еще определеннее
и откровеннее разъясняет причины своего отказа от перехода в Га-
лесский университет: «Всякая перемена пугает меня (macht mir
bang), хотя бы она представляла мне величайшее улучшение моего
положения, и я полагаю, что должно вполне учитывать этот ин-
стинкт моей натуры, если я хочу подольше протянуть ту тонкую и
нежную нить, которую прядут для меня Парки»2.
Кант до конца своей жизни оставался кёнигсбергским профес-
сором, отклоняя самые лестные приглашения, получаемые им из
других университетов. За два года до своей кончины он прекратил
чтение лекций, которое стало для него непосильным. И жизнь
1 Kant an Marcus Herz, Anfang April 1778 // Kant I. Briefwechsel. Hamburg,
1972. S. 171.
2 Ibid. S. 171. Куно Фишер уместно по этому поводу замечает: «Кант, который
был всего только немецким профессором и не хотел быть ничем бо'льшим, в сво-
ем образе мыслей и действий - сама простота и честность» {Фишер К. Иммануил
Кант и его учение. Ч. I. С. 42).
40

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИЧЕСКИЕ ЛИЧНОСТИ
утратила для него смысл, несмотря на все возраставшее распро-
странение его учения. Упиваться своими достижениями, славой,
поклонением учеников (и не только учеников) Кант был не спосо-
бен. Сознавая свою немощь - не только физическую, но и интел-
лектуальную, - он просто хотел умереть. Л. Боровский описывает
в своей биографии Канта последние дни философа. «Теперь я по-
сещал его ежедневно... Во вторник 7 февраля Кант находился в
постели. Это было небывалым событием; оно умножило наши опа-
сения, что его кончина недалека... В четверг 9 февраля он был
слаб, совершенно осунувшийся подобно умирающему; образ смер-
ти уже стоял перед ним... В этот день я часто приходил к нему;
был также вечером и нашел его в бессознательном состоянии. Он
никак не отвечал на мои вопросы. Я покинул его, не видя каких-
либо признаков, что он узнает меня, оставив его двум родственни-
кам и слуге»1. «Утром в пятницу в 6 часов я вновь пришел к нему.
Это было очень ветреное утро; за ночь выпало много снега... Ко-
гда я подошел к его кровати, чтобы пожелать ему доброго утра, он
ответил невнятно и разбитым голосом: доброе утро. Я радовался
тому, что он пришел в сознание, спросил его, узнает ли он меня.
Он ответил да, протянул мне руку... Вечером 11-го он находился в
постели... Я спросил его, узнает ли он меня, он не мог ответить, но
подставил губы для поцелуя. Это движение потрясло меня... он
никогда не целовал кого-либо из своих друзей... В эту ночь я оста-
вался у его постели... Последние его слова были: "Это хорошо"»2.
Можно сказать, что Кант умер со вздохом облегчения, если это
действительно возможно.
При жизни Кант просил, чтобы его погребение сопровождалось
бы лишь родственниками и ближайшими друзьями. Но Боровский
решил, что нельзя запретить множеству людей сопровождать сво-
его учителя, соседа, знакомого в последний путь. Похороны Канта
стали событием для Кенигсберга: его провожали в последний путь
не только коллеги-преподаватели и студенты, но и тысячи не
имевших прямого отношения к университету горожан. Все коло-
кола кёнигсбергских церквей звонили в его честь.
Подчеркивание скромности Канта и его опасливого отношения
к славе не надо понимать в том смысле, что Кант не притязал на
великое открытие в философии или же недооценивал свою интел-
лектуальную мощь. Уже первое произведение Канта «Мысли об
истинной оценке живых сил», написанное студентом и опублико-
1 Borowski L Е. Über Immanuel Kant. Darstellung des Lebens und Charakter Im-
manuel Kant's. Königsberg, 1804. S. 210, 211.
2 Ibid. S. 215.
41

ГЛАВА I
ванное, когда ему было всего 22 года, предварялось эпитетом из
сочинения Сенеки: «Для нас нет ничего более достойного, чем то,
чтобы не следовать подобно овцам за стадом идущих впереди и
двигаться не тем путем, по которому идут все, а тем, по которому
должно идти». Следовательно, Кант уже с первых шагов своей на-
чинающейся исследовательской деятельности заявляет, что наме-
рен проложить новый путь в философии. Речь идет именно о фи-
лософии, хотя названная работа непосредственно посвящена во-
просам теоретической механики. В предисловии к ней Кант пишет:
«В этом трактате я не буду останавливаться перед тем, чтобы от-
кровенно отвергнуть то или иное положение хотя бы и самого зна-
менитого мужа, если оно представится моему уму ложным. Эта
свобода будет иметь для меня крайне неприятные последствия.
Люди весьма склонны думать, что тот, кто в том или ином случае
считает себя обладающим более правильным познанием, чем ка-
кой-нибудь великий ученый, воображает себя стоящим выше этого
ученого. Я позволю себе заявить, что эта видимость весьма обман-
чива и что в данном случае она действительно обманывает»1. Кант
подвергает критике некоторые положения физики Декарта и Лейб-
ница, нисколько не претендуя на то, что он превосходит этих вели-
ких ученых. «Я не настолько тщеславен, чтобы в действительности
внушить себе что-нибудь подобное, и у меня нет также оснований
считать свои положения свободными от всякой ошибки, ибо после
столь многочисленных заблуждений, в которые человеческий
ум впадал во все времена, ошибаться не может быть чем-то по-
стыдным»2.
В «Приложении к «Наблюдениям над чувством прекрасного и
возвышенного» (посмертно опубликованная рукопись, относящая-
ся к 1764 г.) Кант излагает свои мысли, связанные с изучением
трудов Ж. Ж. Руссо, сыгравшего немалую роль в становлении его
этического учения. Он отмечает, что склонность к исследованию,
присущая ему жажда познания и «неутолимо беспокойное стрем-
ление двигаться вперед» породили в нем высокомерное отношение
к людям, далеким от науки. «Руссо исправил меня, - пишет Кант. -
Указанное ослепляющее превосходство исчезает; я учусь уважать
людей и чувствовал бы себя гораздо менее полезным, чем обыкно-
венный рабочий, если бы не думал, что данное рассуждение может
1 Кант И. Сочинения: В 6-и т. М., 1963. Т. 1. С. 55.
2 Там же. С. 57.
42

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИЧЕСКИЕ ЛИЧНОСТИ
придать ценность всем остальным, устанавливая права челове-
чества»1.
Что значит, с точки зрения Канта, придать ценность правам че-
ловечества (и, разумеется, человеческому индивиду)? Это значит
утвердить в сознании человека (и человечества) непоколебимое
убеждение в том, что свобода - прирожденное, не подлежащее от-
чуждению право каждого члена общества, к какому бы сословию
он не принадлежал. Свобода воли, и значит свобода выбора между
добром и злом, отличает человека от животного, в том числе и от
присущей ему животности. Эта свобода делает возможным и необ-
ходимым существование человека как личности и нравственного
существа. Поэтому никакая власть, даже «единоличная власть по-
велителя», не вправе сковывать эту свободу, которая может быть
ограничена только свободным волеизъявлением самого человека,
согласного с законами, существующими в государстве и приняты-
ми прямо или косвенно не без его одобрения. Свобода есть,
в сущности, не что иное как человечность. Понятно поэтому кате-
горическое заявление Канта, которое, на первый взгляд, никак не
согласуется с присущей ему скромностью: «Если существует нау-
ка, действительно нужная человеку, то это та, которой я учу - а
именно подобающим образом занять указанное человеку место в
мире, - из которой можно научиться тому, каким надо быть, чтобы
быть человеком»2. Эти слова принадлежат приват-доценту Кёнигс-
бергского университета, человеку, который еще не создал своей
философской системы, но твердо убежден в том, в чем состоит на-
значение философии, что оправдывает ее существование и, более
того, делает его безусловно необходимым, несмотря на перманент-
ные споры между философами, на их неспособность создать такую
систему воззрений, которая стала бы общепризнанной в силу при-
сущей ей подлинной истинности. Из философских воззрений Кан-
1 Кант И. Сочинения. М., 1964. Т. 2. С. 205. Портрет Руссо был единствен-
ным предметом живописи, украшавшим кабинет Канта. Он зачитывался произве-
дениями Руссо. «Я должен читать Руссо до тех пор,- писал он, - пока меня уже не
будет отвлекать красота его слога, и только тогда я начну читать его с понимани-
ем» {Кант И. Сочинения. Т. 2. С. 198). Это восхищение трудами Руссо тем более
примечательно, что Кант вовсе не разделял свойственной этому мыслителю пес-
симистической характеристики истории цивилизации. Но глубокий демократизм
Руссо, его убеждение в том, что разделение властей, независимо от формы прав-
ления, составляет суть республиканизма, что суверенитет государства является
неотторжимым, неотчуждаемым суверенитетом народа, а не правителей, - эти
идеи были не только восприняты Кантом, но и получили дальнейшее, более осно-
вательное развитие в его трудах.
2 Там же. С. 206.
43

ГЛАВА I
та, как справедливо отмечает Э. Кассирер, «перед нами со всей яс-
ностью предстает и единство личности Канта, характер этого чело-
века с его неподкупным критическим чувством истины и его непо-
колебимым, не допускающим сомнения нравственным убеждени-
ем, с трезвой строгостью мышления и размахом, и энтузиазмом
воления»1. К этой характеристике уместно, на мой взгляд, присо-
вокупить собственные слова Канта: «...моя гордость только в том,
чтобы быть человеком в возможно большей степени»2. Быть чело-
веком - значит, согласно Канту, быть человечным, иначе говоря -
нравственным. Это воззрение, впервые высказанное в так называе-
мый докритический период, получило систематическое и всесто-
роннее развитие в «критической философии.
Немаловажным дополнением к характеристике личности Канта
могут быть высказывания Гёте, приводимые его секретарем Эк-
керманом. Последний спросил Гёте, «кого из новейших философов
он ставит на первое место... Канта, - ответил он, - это не подле-
жит сомнению. Его учение и доселе продолжает на нас воздейст-
вовать, не говоря уже о том, что оно всего глубже проникло в не-
мецкую культуру»3. Своей «Критикой чистого разума» Кант, по
словам Гёте, «совершил бесконечно многое». Конкретизируя это
положение, Гёте сказал: «Кант, бесспорно, оказал нам великую
услугу, проведя границу, дальше которой человеческий дух про-
никнуть не способен, и оставив в покое неразрешимые пробле-
мы»4. На вопрос, был ли Гёте знаком с Кантом, «Нет, - отвечал
Гёте. - Кант меня попросту не замечал, хотя я в силу своих приро-
жденных свойств шел почти таким же путем...»5. Если предыду-
щие замечания Гёте характеризуют его отношение к учению Кан-
та, то последнее замечание следует, на мой взгляд, рассматривать
как характеристику личности философа. Нет, конечно, оснований
полагать, что Кант не замечал Гёте, который уже при жизни фило-
софа был знаменитым поэтом. Но Кант был слишком скромен; он
не мог проявить инициативу и, так сказать, навязать свое знаком-
ство выдающемуся поэту, который, судя по его произведений-
ям, ознакомился с учением философа в лучшем случае лишь
в самом конце XVII в. Скромность гения - это не скромность
1 Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. СПб., 1997. С. 242.
2 Кант И. Соч. Т. 2. С. 207.
3 Эккерман Н.П. Разговоры с Гёте в последние годы его жизни. М, 1981.
С. 233.
4 Там же. С. 333.
5 Там же. С. 234.
44

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИЧЕСКИЕ ЛИЧНОСТИ
его интеллектуальных притязаний (они грандиозны), а, скорее,
скромность его поведения, его повседневной жизни, его отноше-
ний с теми, с кем ему приходилось общаться. Таков Иммануил
Кант.
Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831)
Гегель, в отличие от Канта, был сыном высокопоставленного
чиновника Вюртембергского герцогства. Правда, судя по наслед-
ству, которое получил Гегель после смерти родителей, отец его не
был богат. Социальное происхождение Гегеля, по-видимому, оп-
ределило его весьма почтительное отношение к чиновничеству и
государству. Этого не было у Канта ни в молодости, ни в зрелые
годы.
По утверждению Р. Гайма, интеллектуальное развитие Гегеля в
значительной мере определялось присущей швабам медлительно-
стью. «Основание швабского характера состоит в боязливости и в
самой в себе замкнутой наивности; но в его глубине скрывается
тихо работающая деятельная наклонность к умствованию и раз-
мышлению»1. С этим утверждением можно было бы согласиться,
если бы друг студенческих лет Гегеля И. Шеллинг, который был
моложе его на пять лет (в юности это немалая возрастная дистан-
ция) не стал выдающимся философом в возрасте, немногим пре-
вышающим двадцать лет. А ведь Шеллинг тоже был швабом.
Кстати сказать, швабом был и И. Кеплер, сделавший свои гениаль-
ные открытия в молодости. Значит дело не в том, является ли не-
мец швабом, саксонцем, вестфальцем, баварцем и т. д. Суть, ско-
рее, в индивидуальности, личности человека.
Школа, в которой учился Гегель, - закрытое учебное заведение,
находившееся в помещении бывшего августинского монастыря.
Ученики обязаны были жить в школе. В каждой спальне десять
учеников. Летом они должны были вставать в 5 часов утра, зи-
мой - в половине седьмого. Будил их колокол. Затем начиналась
общая молитва. Во время завтрака читалось Евангелие (по-
гречески). Обед в 11 утра, после трех лекций. У каждого ученика-
стипендиата - постоянное место за обеденным столом. Ученикам
кроме супа и мясного блюда подавали немного вина. Тот, кто не
хотел пить вино, получал немного денег (Weingeld). Во время
Гаим Г. Гегель и его время. Спб., 1861. С. 15.
45

ГЛАВА I
обеда читалась одна из глав Евангелия. После обеда - приготовле-
ние уроков, самостоятельные занятия. В 10 часов вечера проверка,
все ли ученики на месте. Отсутствующий строго наказывался, ибо,
как правило, выход за ворота школы был запрещен.
Гегель с отличием закончил школу. В документе, характери-
зующем Гегеля как выпускника гимназии отмечаются его неза-
урядные способности к изучению греческого языка и латыни, но
его отношение к философии определяется не просто как безразли-
чие, но как явная неспособность постигнуть те азы философских
знаний, которым учили в старших классах гимназии.
Гегель стал студентом Тюбингенского университета. И здесь
его учебные годы отличает поразительный факт. Этот гениальный
человек не проявляет серьезного интереса к философии. Пожалуй,
его больше интересует теология. Но он с увлечением читает
Ж. Ж. Руссо: в нем его привлекают главным образом его социаль-
но-политические воззрения.
Юность Гегеля - период расцвета немецкой литературы. Уже
вышли в свет гётевские «Гец фон Берлихинген» (1773) и «Страда-
ния молодого Вертера» (1774), шиллеровские «Разбойники»
(1781), произведения Лессинга. Но гимназист, а затем студент Ге-
гель, по-видимому, не замечал этих выдающихся событий в духов-
ной жизни своей родины. К. Фишер в своем капитальном исследо-
вании жизни и творчества Гегеля, ссылаясь на дневник будущего
философа (январская запись 1787 г.), отмечает, что он «так был
прикован к чтению одного романа, что не мог от него оторваться.
Этот роман был "Путешествие Софии из Мемеля в Саксонию" -
одно из самых жалких и скучных изделий тогдашней литерату-
ры»1, шеститомное сочинение И.Т. Гермеса, ставшего впоследст-
вии профессором теологии.
К. Фишер, основываясь на воспоминаниях друзей и современ-
ников Гегеля, сообщает, что уже в студенческие годы будущий
великий философ выглядел заметно старше своих лет. «В нем са-
1 См.: Lemske M. und Hackenesch C. Hegel in Tübingen. Tübingen, 2004. S. 15.;
Фишер Куно. Гегель. Его жизнь, сочинения и учение. Полутом 1. M.-JL, 1933.
С. 7. Д. Лукач в монографии о мировоззрении Гегеля периода формирования его
философской системы отмечает: «...тот любопытный факт, что молодой Гегель
был довольно безразличен к философским проблемам в узком смысле слова. Он,
правда, читал античных философов, Спинозу и Канта, но абсолютно достоверно,
что из Спинозы читал только "Богословско-критический трактат"» {Лукач Д. Мо-
лодой Гегель и проблемы капиталистического общества. М, 1987. С. 49). Сле-
дует все же указать на то, что Шеллинг и Гельдерлин сумели усмотреть в этом
юноше нечто необыкновенное. В ином случае они не стали бы его близкими
друзьями.
46

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИЧЕСКИЕ ЛИЧНОСТИ
мом царит что-то будничное, старообразное, филистерское; эти
свойства были побеждены лишь с постепенным ростом его иде-
ального мира. Никто не предчувствовал тогда, что в невзрачном
юноше, зачитывавшимся таким жалким и скучным романом, таит-
ся глубокий мыслитель, который выступит перед миром и сделает-
ся первым философом века»1.
Друзья называли Гегеля стариком, но это прозвище нисколько
не обижало его, и не только потому, что он был старше Шеллинга
и Гельдерлина, но и потому, что прозвище нисколько не отража-
лось на его тесных дружеских отношениях с этими юношами, та-
ланты которых его восхищали.
Стоит также отметить, что, несмотря на свою старообразную
внешность, «старик» охотно участвовал в студенческих пирушках,
любил пиво и хорошее вино, нисколько не отставая в этом (и дру-
гих) отношениях от своих товарищей.
А. Гулыга в своей биографии Гегеля приводит четверостишие,
сочиненное будущим философом и записанное в альбом своего
сокурсника:
Счастлив тот, кому в пути
Друга удалось найти.
Но втройне лишь тот счастливый,
Кто целует губы милой2.
Сохранившиеся фрагменты из дневника студента Гегеля дают
некоторое представление о его настроениях и увлечениях. Напри-
мер, 26 июня 1972 г. он пишет: «Августа сегодня лишь кокетнича-
ла. Ее глаза прекрасны! Может быть, она находит меня неуклю-
жим. Мне бы хоть немного больше живости. Я выпиваю и выпи-
ваю, чтобы стало немного легче, но мне становится все труднее.
С другой стороны, Руссо также не был блестящим светским чело-
веком (Gesellschafter). Руссо! Я должен дождаться полуночи, в это
время он родился. Боже, а другие спят, даже Гёльдерлин. Руссо все
презирал: легкомыслие, болтовню, тщеславие... может быть и я
такой же»3.
Гегеля немного ранят успехи Шеллинга. «Он так блестящ, так
уверен в себе, пишет Фихте, как самому себе равному (seinesglei-
chen). А ведь он на пять лет моложе меня. Кто знает, как долго это
будет продолжаться, пока мое имя станет известным... Гёльдерлин
слишком много курит. Правда, и я выпиваю немало. Курение и вы-
1 Фишер К. Цитируемая работа. С. 8.
2 Гулыга А. В. Гегель. М, 1970. С. 13.
3 См.: Lemske M. und Hackenesch. Hegel in Tübingen. Tübingen, 2004. S. 63.
47

ГЛАВА I
пивка - это наша оппозиция. Как горестно!.. Я становлюсь баналь-
ным. По меньшей мере, я должен быть остроумным. А я обычно
посредственный. Шеллинг достигает большего...»1. «Двенадцатый
час! Руссо! Ты покоишься на своем острове. Знал бы ты, что про-
исходит. Что произойдет еще, даже у нас. Невидимая церковь, я
приветствую тебя»2.
Гегель, как и Шеллинг, и Гельдерлин, был студентом теологи-
ческого факультета. Однако это нисколько не объясняет его про-
хладного отношения к философии хотя бы потому, что эти его дру-
зья восторженно штудировали Спинозу, Канта и Фихте. Они во-
обще не мыслили своего будущего вне философии, в то время как
Гегель помалкивал, но вовсе не вследствие скрытности, а потому,
что сам не осознавал своего призвания, своей судьбы.
Великая французская революция взбудоражила Германию, как
и другие европейские страны. Студенты, как правило, восторженно
приветствовали революцию. Альбомы, которыми обычно обзаво-
дился каждый из них для памятных записей, пестрят зажигатель-
ными фразами-лозунгами. «Да здравствует Жан-Жак!», «Смерть
политическим чудовищам, претендующим на абсолютную
власть!», «Да здравствует свобода!». В Тюбингенском университе-
те возникло сообщество, именовавшее себя политическим клубом.
Гегель стал его активным членом. Участники этого кружка совме-
стно читали французские газеты, горячо обсуждали события рево-
люции. В один из воскресных дней Шеллинг и Гегель во главе
группы товарищей отправились за город и здесь, следуя обряду,
введенному французами, торжественно посадили «дерево свобо-
ды». Это, пожалуй, первое свидетельство интереса Гегеля к вопро-
сам политики получает все более определенное, даже впечатляю-
щее выражение во всей последующей деятельности, в сочинениях
и в переписке философа. Р. Гайм так объясняет обостренный инте-
рес Гегеля к политическим вопросам: «Состояние, в котором нахо-
дилось его собственное отечество, внушало ему решимость высту-
пить на поприще политического писателя»3. Действительно, пер-
вые работы Гегеля посвящены политическим вопросам. Такова
статья «О внутренних отношениях в Вюртемберге нового времени,
прежде всего о недостатках конституции, касающихся управления
магистратов» (1798), оставшаяся неопубликованной при жизни
Гегеля. В том же 1798 г. Гегель перевел с французского работу швей-
1 См.: Lemske M. und Hackenesch. Hegel in Tübingen. S. 64.
2 Ibid. S. 65.
3 Гайм Р. Гегель и его время. С. 41.
48

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИЧЕСКИЕ ЛИЧНОСТИ
царского адвоката Ж. Карта «Конфиденциальные письма о преж-
нем государственно-правовом отношении земли Ваадт (Во) к горо-
ду Берну» и опубликовал ее анонимно со своими комментариями.
Подзаголовок статьи Ж. Карта достаточно выразителен: «Полное
разоблачение прежней олигархии сословия Берна».
Не менее показательна статья Гегеля «Конституция Германии»,
опубликованная лишь после кончины философа. «Германия -
больше не государство»1. Этими словами начинается статья. Ге-
гель имеет в виду распад так называемой «Великой римской импе-
рии германской нации», эфемерного государственного образова-
ния, которое, конечно, было неспособно покончить с политической
раздробленностью Германии. Однако у Гегеля было, по-видимому,
иллюзорное представление об этой «империи». Поэтому ее распад
характеризуется философом как величайшая угроза для всех гер-
манских государств: «...нет страны более беззащитной, более не
способной не только к завоеваниям, но и к простой самозащите,
чем Германия»2. Гегель ставит вопрос об объединении всех гер-
манских государств, возлагая свои надежды на Австрию. К Прус-
сии он относится резко отрицательно.
То, что его призванием станет не политика, а философия, Ге-
гель осознает с большим опозданием - лишь через несколько лет
после окончания университета. Однако и осознав свое настоящее
призвание и даже опубликовав свой первый фундаментальный
труд «Феноменологию духа», он по-прежнему высоко оценивает
политику, в том числе и текущие политические вопросы, придавая
политике мировоззренческое, смысло-жизненное значение. Доста-
точно сослаться на его совершенно не характерное для философа
высказывание в «Лекциях по истории философии», читавшихся в
период его профессорской работы в Гайдельберге, а затем в Бер-
лине. «Из всего человечески великого господство над волею лю-
дей, обладающих волей, представляет собой самое великое, ибо эта
господствующая индивидуальность должна быть как наиболее
всеобщей, так и наиболее живой, а это такой идеал смертных, вы-
ше которого стоят лишь немногие или даже никто»3. Такое пони-
1 Гегель Г. В. Ф. Политические произведения. С. 65.
2 Там же. С. 88.
3 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. СПб., 1993. Кн. 2. С. 323.
Б. Быховский в посвященной Гегелю монографии выступает против односторон-
него представления о Гегеле как о «чистом» философе. «Чистейшим вымыслом
является культивируемый некоторыми буржуазными историками философии миф
о Гегеле как о совершенно оторванном от современной ему политической жизни
человеке, как о чуждом общественным интересам педанте, живущем в мире абст-
49

ГЛАВА I
мание политики и тем самым государственной власти («воли к
власти», как сказал бы Ф. Ницше) характеризует, прежде всего,
Гегеля как личность, так как оно не укладывается в его филосо-
фию, согласно которой именно философия, и только философия,
есть высшая, единственно адекватная, аутентичная ипостась «аб-
солютного духа». Даже государство, которое Гегель обожествляет
(надо, конечно, иметь в виду, что в гегелевской системе обожеств-
ляется все), воплощает в себе только «объективный дух», т. е. бо-
лее низшую фазу самосознания, самопознания, саморазвития «аб-
солютной идеи», или Бога. Если бы приведенное высказывание
Гегеля было единственным в своем роде, его можно было бы спи-
сать со счета. Однако другие, к тому же многочисленные высказы-
вания Гегеля о политике, о власти над людьми, исключают такую
возможность.
Вопрос об отношении Гегеля к политике - не только весьма
важный для характеристики и его философии, и его личности. Это
весьма сложный вопрос. Продолжить его рассмотрение целесооб-
разно после характеристики становления гегелевского «абсолютно-
го идеализма».
Завершив свое университетское образование, Гегель мог, как и
многие студенты теологического факультета, стать протестантским
пастором. Но эта перспектива его не устраивала. К тому же, как
отмечает К. Фишер, «у него не было дара духовного красноре-
чия»1. В таком случае ему, как и Канту в свое время, оставалось
лишь одно подходящее занятие: домашний учитель. Он и стал им
сначала в Берне в одной из аристократических швейцарских
рактных умозрительных категорий и безучастным к политической борьбе, кипев-
шей вокруг него. На самом деле Гегель на протяжении всей своей жизни проявлял
активный интерес к политической жизни. Он отнюдь не был чужд политической
злобе дня, его глубоко волновали окружающие социально-политические события,
и он никогда не оставался к ним безучастным» (Быховский Б. Э. Метод и система
Гегеля. М, 1941. С. 5). Эту точку зрения разделяют многие исследователи. Укажу,
в частности, на монографию Б. Буржуа, специально посвященную политическим
воззрениям Гегеля. «Гегель, - пишет он, - понимает философию как истину поли-
тика» (BurgeoisB. La pensée politique de Hegel. Paris, 1969. P. 8). «Несомненно не
будет преувеличением сказать, что Гегель драматический мыслитель, которого
прежде всего интересует политическая история, поскольку она раскрывается как
сцена, на которой выступает героический человек», - продолжает Буржуа (Ibid.
Р. 17).
Фишер К. Гегель. Его жизнь, сочинения и учение. Полутом 1. С. 12. В дру-
гом месте своего исследования К. Фишер поясняет: «...он имел тяжелый язык и
тяжелую речь и обыкновенно говорил, что Бог в наказание создал его филосо-
фом» (Там же. С. 67).
50

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИЧЕСКИЕ ЛИЧНОСТИ
семейств, деспотически командовавших в бернском кантоне; затем
занимал ту же должность в другом аристократическом семействе
во Франкфурте-на-Майне. Должность домашнего учителя предос-
тавляла достаточно свободного времени. И в течение семи лет сво-
его вынужденного учительства Гегель основательно ознакомился с
кантовской «Религией в пределах чистого разума», с «Основания-
ми общего наукоучения» Фихте и, конечно, с сочинениями своего
друга Шеллинга, преуспевавшего в Иенском университете в долж-
ности экстраординарного профессора.
В письме Шеллингу, датированном декабрем 1794 г., Гегель,
указывая на необходимость свободного и смелого пересмотра ос-
новных философских понятий, подчеркивает выдающееся значе-
ние философии Канта, предрекая ей еще более выдающуюся роль в
недалеком будущем. Шеллинг в ответном письме соглашается с
Гегелем, но вместе с тем более конкретно ставит вопрос о путях
развития трансцендентального идеализма: «Кант дал только ре-
зультаты. Предпосылки же еще отсутствуют». Учение Фихте, по-
лагает Шеллинг, и есть подлинное развитие философии Канта.
«Фихте вознес философию на такую высоту, какая всем кантиан-
цам даже не снилась... Я достаточно счастлив от одной лишь мыс-
ли, что я один из первых, приветствующих Фихте, - нового героя в
стране Истины. Бог да благословит великого мужа! Он завершил
великое начинание!»1.
В других письмах Гегеля к Шеллингу, так же как и в ответных
письмах последнего, продолжаются рассуждения о значении фило-
софских учений Канта и Фихте. В то время как Шеллинг подчер-
кивает свою полную солидарность с Фихте, Гегель занимает более
сдержанную позицию, так как субъективизм Фихте представляется
ему подлежащим критическому переосмыслению (Гегель не гово-
рит об этом более конкретно, не желая оспаривать восторженные
высказывания Шеллинга).
В одном из гегелевских писем, дата которого отсутствует, но
ясно, что оно относится к середине 1795 г., речь идет о присланной
Шеллингом работе, название которой не указывается, поскольку
оно известно обоим корреспондентам. Гегель пишет: «В той степени,
в какой я постиг основную его идею, я вижу завершение науки, кото-
рая даст нам плодотворные результаты; я вижу в нем также работу
ума, дружбой с которым я могу гордиться и который внесет крупный
вклад в важнейшую революцию в системе идей во всей Германии»2.
1 Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. М., 1973. С. 216-217.
2 Там же.
51

ГЛАВА I
Гегель теперь видит в философии Шеллинга новый отличный
от фихтевского путь дальнейшего развития трансцендентального
идеализма. Он все чаще подчеркивает в письмах Шеллингу свое
согласие с идеями Шеллинга, а не с фихтевскими философскими
построениями. Так, в письме от 30.08.1975 г. он с воодушевлением
высказывается о работе Шеллинга, посвященной основам филосо-
фии Фихте: «И то, что носилось передо мной в неясном и неразви-
том виде, блестяще прояснилось теперь лишь благодаря твоему
труду и предстало во всем своем великолепии... Ты напрасно стал
бы ждать моих замечаний по поводу твоей работы. Здесь я - толь-
ко ученик...»1.
Нет оснований сомневаться в искренности Гегеля, хотя несо-
мненно и то, что он ищет поддержки друга, лелея надежду о пере-
ходе от опостылевшей ему работы домашнего учителя к препода-
вательской деятельности в университете. И Шеллинг приходит ему
на помощь. Они договариваются о том, что Гегель представит дис-
сертацию, после которой станет возможным его зачисление доцен-
том Иенского университета.
Тема диссертации, избранная Гегелем - «Об орбитах планет», -
свидетельство того, что его собственные философские воззрения
еще недостаточно сложились. Правда, названная работа, опубли-
кованная в 1801 г. не только именуется «философской диссертаци-
ей», но и заключает в себе ряд философских положений, которые,
правда, изложены попутно. Однако основная, идеалистическая
идея сформулирована в ней достаточно четко. Касаясь вопроса о
расстоянии между планетами, Гегель утверждает: «На первый
взгляд кажется, что это чисто эмпирический вопрос. Но не может
быть, чтобы мера и число в природе были чужды всякой разумно-
сти; все изучение и познание природы основаны исключительно на
нашей уверенности, что природа сообразна разуму (курсив мой. -
Г. О.) и на нашем убеждении в тождестве всех ее законов»2.
Что касается естественнонаучного содержания диссертации, то
оно сводится, главным образом, к жесткой критике ньютоновской
небесной механики. Ньютону приписывается смешение математи-
ческого и физического подхода к рассмотрению Солнечной системы3.
1 Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. М., 1973. С. 228, 230.
* Гегель Г В. Ф. Работы разных лет. М., 1970. Т. 1. С. 262.
«Итак, - заявляет Гегель, - если научная астрономия, поскольку она отно-
сится к области математики, обязана, как следует считать, главным образом Нью-
тону, то та физическая форма, в которую он облек свои математические рассуж-
дения, должна быть отделена от них, и философии надлежит решить вопрос
об истинном в ней» (Там же. С. 252). Гегель в отличие от Канта не понимает, что
52

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИЧЕСКИЕ ЛИЧНОСТИ
Одна лишь философия, по уверению Гегеля, способна разграни-
чить эти подходы и благодаря этому постигнуть действительное
отношение между Солнцем и планетами. Поэтому «...вся эта зна-
менитая экспериментальная философия не имеет ровно никакого
представления о подлинных задачах истинной философии...»1.
Нельзя не отметить «прогностический» естественнонаучный
вывод, которым заканчивается диссертация. Гегель оспаривает вы-
сказывавшееся астрономами убеждение, что между Марсом и
Юпитером, по-видимому, существует еще одна, пока еще неиз-
вестная планета. Его возражения никак не связаны с эмпирически-
ми данными, которыми располагают астрономы. Он исходит из
представления о совершенстве разумного отношения между солн-
цем и планетами. Совершенство не может быть более совершен-
ным, ему не присуще изменение. Отсюда и следует вывод, что ме-
жду Марсом и Юпитером, т. е. между наиболее отдаленной от
солнца и наиболее близкой к нему планетой «...нечего искать пла-
нету»2, т. е. новое, еще неизвестное небесное тело.
Познания Гегеля в астрономии носили, по-видимому, диле-
тантский характер. В противном случае он не попал бы впросак.
Ведь именно тогда, когда Гегель работал над своей не то астроно-
мической, не то философской диссертацией, как раз и была откры-
та новая, неизвестная планета Церера.
Когда был назначен день защиты диссертации, оказалось, что
Гегель все еще не закончил работу над нею. Но у него были заме-
чательные друзья, профессора Иенского университета И. Шеллинг
и Ф. Нитхамер. Благодаря им принимается решение: в порядке ис-
ключения провести защиту диссертации по представленным соис-
кателем тезисам. 12 тезисов изложены Гегелем на одной странице.
Из них лишь один тезис имел некоторое отношение к теме диссер-
тации. Тезисы весьма примечательны, и хотя рассмотрение их не
относится к теме данной главы, стоит все-таки привести некоторые
из них, поскольку они впечатляюще характеризуют не только воз-
зрения, но и личность автора, его непоколебимую веру в себя, ко-
торую нельзя было заметить в его письмах к Шеллингу.
небесная механика - неразрывное единство физики и математики, что вся астро-
номия, несмотря на то что она занимается наблюдением небесных тел, является
математической дисциплиной.
Характерна и другая идея в цитируемом положении: философии надлежит
решать, что истинно в физике. Эта идея - одно из основоположений системы
«абсолютного идеализма», которую Гегелю еще предстоит создать.
1 Гегель Г В. Ф. Работы разных лет. М., 1970. Т. 1. С. 253.
2 Там же. С. 263.
53

ГЛАВА I
Тезис первый: «Противоречие есть критерий истины, отсутст-
вие противоречия - критерий заблуждения».
Тезис шестой: «Идея есть синтез бесконечного и конечного, и
вся философия заключается в идеях».
Тезис седьмой: «Критическая философия лишена идей и пред-
ставляет собой несовершенную форму скептицизма».
Тезис десятый: «Принципом науки о морали является благого-
вение перед судьбой».
Тезис двенадцатый и последний: «Вполне совершенная нравст-
венность противоречит доблести»1.
Гегелевские тезисы носят вызывающий, провоцирующий дис-
пут характер. К сожалению, не сохранилось каких-либо записей,
которые давали бы представление о том, как проходила защита
диссертации. Ясно, однако, лишь то, что Шеллинг и Нитхамер,
будучи оппонентами диссертанта, несомненно, способствовали
успешной защите тезисов. Что же касается содержания тезисов, то
они в немалой степени предвосхищают основоположения гегелев-
ской системы. Прежде всего, это относится к пониманию идеи, т. е.
к ее онтологическому, в духе учения Платона, истолкованию. Фи-
лософия Канта решительно отвергается. Во-первых, она характе-
ризуется как скептицизм, что является весьма упрощенным ее тол-
кованием; во-вторых, ставится под сомнение учение Канта о прак-
тическом (нравственном) разуме. Благоговение перед судьбой, по-
нимаемое как основоположение этики, имеет, конечно, в виду про-
видение, Бога, как источник морального сознания. Противопостав-
ление доблести нравственности явно направлено против ригоризма
кантовской этики, против категорического императива.
Что касается первого тезиса, то он свидетельствует о том, какое
фундаментальное значение приписывает начинающий философ
противоречию, которому придается онтологический статус. Прав-
да, от понимания противоречия как критерия истины Гегель вскоре
отказался. Критерием истины он провозгласил соответствие всяко-
го знания своему понятию, которое определялось как не зависимая
от человеческой субъективности в себе и для себя существующая
истина, бытие, сущность всего сущего.
После защиты «диссертации» Гегель становится приват-
доцентом Иенского университета. Он читает лекции по логике и
метафизике. Изданная после его смерти «Иенская философия» -
наглядное свидетельство того, что он уже в это время читает курс
своей, далеко еще не сложившейся философии. По-видимому,
1 Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. М., 1970. Т. 1. С. 265.
54

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИЧЕСКИЕ ЛИЧНОСТИ
в Иенском университете, в отличие от Кёнигсбергского, препода-
ватели не обязаны были читать лекции, сообразуясь с имеющимися
учебниками, тексты которых они, конечно, могли излагать по-
своему, дополнять, развивать, но отнюдь не критиковать.
Лекции Гегеля, излагавшиеся как его система взглядов, в дей-
ствительности представляли собой (во всяком случае, в первые го-
ды его работы в университете) в основном осмысление философии
Шеллинга и некоторые попытки изложения собственных философ-
ских воззрений. Об этом свидетельствует его статья «О различии
между системами философии Фихте и Шеллинга», опубликован-
ная в 1801 г. в издаваемом Гегелем совместно с Шеллингом «Кри-
тическом журнале философии. Эту статью можно назвать неболь-
шой монографией (в издании сочинений Гегеля, выпущенном в
1928 г. она занимает 135 страниц первого тома). Поводом (но не
больше, чем поводом) для статьи послужила работа Рейнгольда, в
которой утверждалось, что философия Шеллинга по существу яв-
ляется фихтеанством. Гегель критикует Рейнгольда, отстаивая воз-
зрения Шеллинга, однако значительная часть статьи представляет
собой изложение его собственного понимания философии, в кото-
ром неявно уже содержится расхождение с Шеллингом. Гегель ут-
верждает: «Поскольку в философии разум познает самого себя,
постольку в нем самом заключается его дело как деятельность, а
что касается внутренней сущности философии, то у нее не может
быть ни предшественников, ни продолжателей»1. И лишь после
обстоятельного развития этого положения Гегель переходит непо-
средственно к теме статьи. Критикуя Рейнгольда и анализируя фи-
лософию Фихте, он утверждает, что фихтевское тождество субъек-
та и объекта носит субъективный характер, так как оно исключает
природу как предмет философского исследования. Совершенно по-
иному понимает тождество субъекта и объекта Шеллинг. «Чтобы
должным образом полагать истинное тождество субъекта и
1 Hegel Georg Wilhelm Friedrick. Sämmtliche Werke. Stuttgart, 1927, Bd. 1.
S. 41. Развивая это положение, Гегель утверждает: «Каждая философия завершена
в себе и как истинное произведение искусства является тотальностью в себе»
(Ibid. S. 44). И несколькими страницами ниже: «Абсолютное должно быть сконст-
руировано для сознания» (Ibid. S. 50). Тут же формулируется положение о един-
стве противоположностей: конечного и бесконечного, необходимости и свободы,
чувственного и интеллектуального. Далее утверждается: «Философия как произ-
веденное рефлексией тотальное знание становится системой, органической цело-
стностью понятий, высший закон которой не рассудок, а разум» (Ibid. S. 60). В
последующие годы Гегель более четко сформулирует свое понимание разума как
мышления, которое само себя свободно определяет, и, соответственно, свое по-
нимание философии как мышления мышления.
55

ГЛАВА I
объекта, оба они полагаются как субъект-объект; и каждый из них
отныне способен быть предметом особенной науки. Каждая из
этих наук требует абстракции от принципа другой. В системе духа
(Intelligenz) объекты не существуют сами по себе, природа сущест-
вует лишь в сознании; абстрагируются от того, что объект есть
природа и интеллигенция как сознание поэтому обусловлено ею. В
системе природы придается забвению (wird vergessen), что природа
есть сознание; идеальные определения, которые получает природа
в науке имманентны ей»1. Таким образом, философия Шеллинга, в
отличие от фихтевской, есть, с одной стороны, трансценденталь-
ный идеализм, а с другой - философия природы. Поэтому и мате-
рия, которую устраняет философия Фихте «сама есть субъект-
объект»2.
Таким образом, Гегель, солидаризируясь с Шеллингом, вместе
с тем высказывает, в сущности, отличные от его философии воз-
зрения. Если Шеллинг принимает в качестве исходного положения
понятие абсолютного тождества, исключающего какие бы то ни
было различия между субъектом и объектом, то Гегель, не вступая
в полемику со своим другом, которому он, кроме всего прочего,
очень многим обязан, высказывается в том смысле, что тождество
не есть формальное тождество {А есть А), - оно конкретно, так как
содержит в себе различие. Если Шеллинг считал основным спосо-
бом познания особого рода восприятие, интеллектуальную интуи-
цию, озарение, то Гегель, напротив, подчеркивает, что сознание,
разум есть, прежде всего, логическое мышление. Здесь уже пунк-
тиром намечено основоположение «абсолютного идеализма», со-
гласно которому предметом философии является мышление как
субстанциальная реальность, в силу чего философия должна быть
понимаема как мышление мышления. Отсюда следует вывод, кото-
рый, правда, еще не формулируется в статье: мышление есть бы-
тие, бытие есть мышление.
В 1807 г. французские войска, нанеся поражение Пруссии, Ав-
стрии и их союзникам, вступили на территорию Германии. Битва
под Иеной, оккупация города повлекли за собой прекращение за-
нятий в университете. Гегель в письме к Нитхамеру с восторгом
описывает Наполеона, которого он увидел в Иене. «Самого импе-
ратора - эту мировую душу - я увидел, когда он выезжал на коне
на рекогносцировку. Поистине испытываешь удивительное чувст-
во, созерцая такую личность, которая, находясь здесь, в этом мес-
1 Hegel Georg Wilhelm Friedrich. Sämmtliche Werke. Stuttgart, 1927, Bd. 1. S. 128.
2 Ibid. S. 127.
56

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИЧЕСКИЕ ЛИЧНОСТИ
те, восседая на коне, охватывает весь мир и властвует над ним»1.
Разумеется, это преклонение перед всесильной, как казалось, лич-
ностью - еще одно свидетельство того, что именно политике, а не
философии Гегель придает высший смысл и значение.
Оккупация Иены французскими войсками, прекращение заня-
тий в университете оставили Гегеля без работы. Он обратился с
просьбой к своему другу Нитхамеру, профессору и высокопостав-
ленному чиновнику в Мюнхене. Тот, несмотря на все свои попыт-
ки, не смог найти ему место в каком-либо университете Баварии и
предложил должность редактора «Бамбергской газеты». Гегель
охотно согласился с предложением, что видно из его ответного
письма Нитхамеру, в котором, в частности, имеется такое, неожи-
данное для изучающих философию Гегеля, признание: «...а с лек-
циями, которые до сих пор ничего полезного для моих занятий мне
пока еще не принесли, было бы покончено...»2. В другом письме к
тому же Нитхаммеру Гегель, мотивируя свое согласие стать редак-
тором газеты, пишет: «Я могу добавить, что эта работа оставляет
мне время для продолжения моей научной работы, в то время
как какая-нибудь другая служба, например, преподавательская
(курсив мой. - Т. О.), меня бы в этом значительно больше ограни-
чивала». В этом же письме Гегель подчеркивает свою привер-
женность к «публичной жизни» и, по существу, негативное отно-
шение к тому, что он именует частной жизнью: «...какой бы
1 Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. Т. 2. С. 255. Преклонение Гегеля перед
Наполеоном сохраняется несмотря на поражения и низложение французского
императора: ведь речь идет о «мировой душе», что, по-видимому, нужно пони-
мать как персонификацию «абсолютного духа», провидения, Бога. Понятны по-
этому гневные, саркастические слова философа в его очередном письме Нитхаме-
ру от 5.07.1816 г. «Самая чудовищная реакция, которую мы только видели, так ли
много переменила она в самом обществе, в добре и зле, особенно если пройти
мимо ужимок и крошечных успехов муравьиных, клопиных и блошиных лично-
стей» (Там же. С. 358).
2 Там же. С. 253. К. Фишер отмечает: «В ответ на предложение Нитгамера Ге-
гель тотчас заявил, что деятельность редактора интересует его, так как он всегда
со вниманием следит за мировыми событиями» {Фишер К. Гегель, его жизнь, со-
чинения и учение. Полутом 1. M.-J1., 1933. С. 58). Е. Флейшман в монографии о
политической философии Гегеля резонно замечает: «В наше время "философия
политики" стала, почти за редким исключением, простым изложением фактов
или, еще хуже того, пропагандой... Этим попыткам (tentatives) не хватает гори-
зонта. Фундаментальной заслугой Гегеля является то, что он стремится понять и
отчасти объяснить политическую жизнь в свете философии, а не изложить (trans-
poser) политическое мнение с помощью слов, заимствованных у философии»
{Fleischmann Е. La philosophie politique de Hegel. Paris, 1964. P. I).
57

ГЛАВА I
соблазнительной ни была изолированная независимость, каждый
должен находиться в связи с государством и работать для него,
удовлетворение, которое мы, как нам кажется, получаем в частной
жизни, призрачно и недостаточно!»1.
Следует, конечно, отметить, что лекции Гегеля в Иене
(опубликованные посмертно на основе его записей под названием
«Иенская философия») не привлекали студентов. Гегель не отли-
чался мастерством лектора, он говорил с трудом, поминутно загля-
дывая в свои бумаги. Да и содержание их (судя по опубликован-
ным текстам) было едва ли доступно студентам. Словом, ни лек-
тор, ни его слушатели не были удовлетворены. Это в какой-то мере
объясняет неожиданное, вероятно и для читателя этой работы, за-
явление Гегеля.
Приступив к редактированию «Бамбергской газеты», Гегель,
как видно из его письма Шеллингу от 8.07.1807 г., не хочет огра-
ничиваться лишь этой работой: «...я намерен расширить дело, и
особенно со временем поднять книготорговлю»2. Правда, этим
планам не суждено было сбыться.
Работа в газете оказалась связанной с властями придержащими.
Отдельные публикации вызывали недовольство высокопоставлен-
ных лиц. Но главное все же состояло в другом: Гегель все более и
более осознавал себя философом, несмотря на свое преклонение
перед политикой. В письме Кнебелю от 30.08.1807 г. он подчерки-
вает: «...я всегда имел склонность к политике». Тем не менее он
просит Нитхамера помочь ему устроиться профессором в Гейдель-
бергский университет, ибо «газетная каторга» стала уже невыно-
симой. Однако и на этот раз в Гейдельберге нет вакансии профес-
сора. Нитхамер предлагает своему другу должность ректора гим-
назии в Нюрнберге. В старших классах гимназии читаются лекции
по философской пропедевтике. И Гегелю предлагается, соответст-
венно этому, также должность профессора. В письмах, которыми
обмениваются Гегель и его высокопоставленный друг, обсуждает-
ся также вопрос о жалованье. Гегель настаивает на том, чтобы оно
было значительно выше того, что он получал в Бамберге.
1 Гегель Г В. Ф. Работы разных лет. Т. 2. С. 272-273. Дата письма 30.05.1807 г.
2 Там же. С. 343. Правильно замечает А. Гулыга в цитированной уже мною
монографии: «Деятельность журналиста, возможность непосредственно влиять на
общественное мнение привлекали Гегеля, и чем больше он укреплялся в решении
принять сделанное ему через Нитхамера предложение, тем тверже чувствовал, что
политика - его призвание» (Гулыга А. В. Гегель. М., 1970. С. 72). Уже после смер-
ти Гегеля его ученик К. Розенкранц, завершая характеристику своего учителя,
констатирует: «Гегель всегда обладал сильным политическим характером»
(Rozenkranz К. Hegel als Nationalphilosoph. Darmstadt, 1840. S. 145).
58

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИЧЕСКИЕ ЛИЧНОСТИ
Что касается политики, то в этой сфере, по убеждению Гегеля,
преуспевают, главным образом, посредственности; талантливому
человеку почти невозможно пробиться на высшие государствен-
ные посты. «Так уж получается, - пишет он Нитхамеру
25.11.1815 г., - что бесцветная и безвкусная посредственность пра-
вит нашим миром, не допуская ничего ни слишком хорошего, ни
слишком дурного. Поэтому я все же хвалю науки, раз невозможно
быть министром...»1. Значит ли это, что Гегель хотел быть мини-
стром или, по меньшей мере, не отказался бы от соответствующего
предложения? На этот вопрос нелегко ответить, поскольку автор
уже опубликованной, хотя и не привлекшей еще внимания «Фено-
менологии духа», по-видимому, теперь вполне осознавал, что
именно философия - его подлинное призвание или, если хотите,
судьба. Тем не менее политика по-прежнему остается в центре ин-
теллектуальных интересов Гегеля. И незадолго до смерти он заяв-
ляет в письме Ракову от 30.03.1831 г.: «...уже довольно длительное
время именно политика стала тем, что объединяет в себе почти все
прочие интересы»2. Однако политика требует от человека способ-
ности безбоязненно принимать ответственные решения, бороться
за их осуществление, противостоять оппонентам и т. д. Этих и дру-
гих качеств, необходимых государственному деятелю, у Гегеля
нет. Он откровенно признается в письме Нитхамеру от 9.06.1821 г.:
«Вы ведь знаете, я, во-первых, боязливый человек, во-вторых,
люблю покой, и мне совсем не доставляет удовольствия наблюдать
из года в год, как надвигается гроза, хотя бы я и был убежден, что
на меня упадет самое большее несколько капель из этой дождевой
тучи»3. Следовательно, любовь Гегеля к политике носит не столько
практический, сколько теоретический характер. И если бы ему
действительно предложили пост министра в Баварии или в его
родном Вюртембергском герцогстве, он бы, вероятно, не решился
на такую перемену своего образа жизни. Таким образом, его при-
страстие следует понимать как определенную мировоззренческую
установку. Он хотел бы стать политическим деятелем в качестве
философа, духовного руководителя политиков, государства. Мож-
но согласиться с И. Фетчером, который пишет, что «...философия
Гегеля не есть лишь теоретическая философия; она также созна-
тельно ориентирована на практику, которая сводится к укрепле-
1 Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. Т. 2. С. 352.
2 Там же. С. 521.
3 Там же. С. 403.
59

ГЛАВА I
нию существующего как разумных приемлемых отношении, а не
к их изменению»1.
Период работы в Нюрнберге, пожалуй, самый плодотворный в
интеллектуальной биографии Гегеля. Именно в эти годы (1808—
1816) он создает свой главный труд - «Науку логики» - и начинает
работу над всеобъемлющей «Энциклопедией философских наук»,
которая, по замыслу ее автора, должна свести в одно целое не
только все философские дисциплины, но и философски осмыслен-
ное (доведенное до высшей истины) содержание всех наук, дос-
тойных внимания философа.
В качестве пособия для гимназистов, которым Гегель читал
лекции, он подготавливает учебник «Философскую пропедевтику»,
в которой уже намечены основные черты его философской систе-
мы. В этот же период 41-летний Гегель женится на двадцатилетней
девушке Марии фон Тухер. Его письмо к невесте (лето 1811 г.) но-
сит возвышенный характер: «...брак - это, по существу, религиоз-
ный союз. Любовь же для своей полноты нуждается в чем-то более
высоком, чем рассмотрение ее самой по себе, ради нее самой. То,
что составляет полное удовлетворение или счастье, завершают
только религия и чувство долга...» . Однако ни в этом письме, ни в
каких-либо других письмах ни слова не упоминается о том, что у
Гегеля уже имеется внебрачный сын, родившийся во время его не-
долгого пребывания в Иене. Правда, этот сын, нареченный Людви-
гом, некоторое время жил вместе с Гегелем в Гайдельберге. Но ед-
ва ли он был признан действительным сыном философа, так как
ему была дана фамилия Фишер. Сохранились жалобы Людвига
Фишера на свою жизнь в доме Гегеля, который он покинул, как
только его возраст сделал возможным поступить в армию. Через
несколько лет он умер от какого-то тяжелого инфекционного забо-
левания. Нет никаких сведений о том, переписывался ли Гегель со
своим внебрачным сыном.
В годы работы в Нюрнберге Гегель несколько раз пытался за-
нять вакансию профессора в Гейдельберге, Эрлангене или в любом
другом городе. Он был даже готов занять пост профессора филоло-
гии в Эрлангенском университете. И тут, как и в других случаях,
помог ему верный Нитхамер, благодаря ходатайству которого Ге-
гель получил кафедру логики и метафизики в Гейдельбергском
университете. Переезду Гегеля в Гейдельберг предшествует пере-
писка с Паулюсом, занимавшим высокий пост в церковном мире
1 Fetsher J. Hegel - Grosse und Grenzen. Stuttgart, 1971. S. 61.
2 Ibid. С 323.
60

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИЧЕСКИЕ ЛИЧНОСТИ
в Гейдельберге. Речь идет, главным образом, об окладе, который
может быть ему предложен в Гейдельберге. Гегель сообщает, что в
Нюрнберге он, как директор гимназии и профессор, получает 1550 та-
леров. Он настаивает на том, чтобы его профессорская зарплата в
университете была, по меньшей мере, равна названной сумме.
Паулюс в ответном письме сообщает, что оклад профессора Гей-
дельбергского университета обычно составляет 1360 флоринов.
Гегель обращается к ректору университета Даубу, приславшему
ему приглашение стать профессором в Гейдельберге. Он также на-
стаивает на том, чтобы его оклад был не меньше 1550 флоринов.
Дауб отвечает, что со временем оклад может быть повышен, пока
же он может сообщить, что кроме денежного оклада профессор
университета получает также определенное количество съестных
припасов и вина. Гегель по-прежнему ставит условием своего пере-
езда в Гейдельберг повышение оклада хотя бы до 1500 флоринов.
В конечном итоге Дауб соглашается с Гегелем и сообщает ему, что
его денежный оклад будет сразу же повышен до 1500 флоринов. Кро-
ме того, на расходы по переезду выделяется еще 1000 флоринов.
Гегель удовлетворен. Однако, переезжая в Гейдельберг, он
вместе с тем завязывает переписку с Берлином. Сначала он обра-
щается к своему знакомому, главному библиотекарю Прусской
Академии наук Раумеру с просьбой выяснить возможность ему,
Гегелю, занять вакантную кафедру (после смерти Фихте) кафедру
метафизики. Раумер обещает свое содействие. Далее Гегель обра-
щается к прусскому министру внутренних дел Шукману. Послед-
ний отвечает ему 24.08.1816 г., отмечая, что Гегель лишь недолгое
время был профессором, к тому же экстраординарным, но не ис-
ключает возможности его приглашения через некоторое время.
Далее Гегель пишет письмо прусскому канцлеру Альтенштейну,
который в 1817 г. официально приглашает его стать профессором
Берлинского университета, заняв вакантную кафедру покойного
Фихте. В это время Гегель уже профессорствует в Гейдельберге.
Он становится известным философом. Его почитают также теоло-
ги. И вскоре благодаря поддержке нужных людей он переезжает
в Берлин. Вопрос об окладе не обсуждается, так как Гегелю хоро-
шо известно, что профессор Берлинского университета получает не
менее 2000 флоринов.
22.10.1818 г. Гегель произносит свою вступительную речь в ак-
товом зале Берлинского университета. Он с удовлетворением кон-
статирует, что философия, которая еще недавно казалась замолк-
нувшей наукой, ныне получила возможность возвысить свой голос.
Разумеется, он не преминет заявить о том, что в Пруссии «получи-
61

ГЛАВА I
ла свое более высокое начало та великая борьба, которую народ в
единении со своим государем вел за независимость, за уничтоже-
ние чужой бездушной тирании и за духовную свободу»1. Особенно
примечательным является отдающее духом национализма заявле-
ние Гегеля: «Философия нашла себе убежище в Германии и живет
только в ней»2. Он отвергает Просвещение как поверхностное и
плоское знание. Философия Канта безоговорочно осуждается как
продолжательница идей Просвещения: «...так называемая крити-
ческая философия дала этому неведению вечного и божественного
возможность придерживаться своей позиции с чистой совестью,
так как эта философия уверяет, будто ей удалось доказать, что мы
не можем ничего знать относительно вечного и божественного.
Это мнимое познание даже дерзнуло присвоить себе название фи-
лософии...»3.
Таким образом, Гегель дает понять своим слушателям, что
только его учение является подлинной, истинной философией, что
лишь оно позволяет постигнуть с неоспоримой достоверностью
вечное и божественное. Он не стал еще философским диктатором,
но, несомненно, претендует на эту роль, объявляя себя монополь-
ным обладателем энциклопедической философской истины. Не-
сколько лет спустя Гегель, отвечая на какой-то вопрос, правда, в
дружеской компании, т. е. отнюдь не в университетской аудито-
рии, запросто сказал: «Я - мессия» (Der Messias bin ich). Вероятно,
это было шуткой, но такого рода шуткой, которая заключает в себе
намек на истину. Известный правовед Савиньи в письме
X. А. Крейцеру советовал: «Гегельянцы все более открыто претен-
дуют на исключительное господство и в этом стремлении получа-
ют сильную поддержку от весьма влиятельных персон»4. Министр
Альтенштейн писал прусскому канцлеру Гарденбергу о Гегеле:
«Он, безусловно, самый основательный и превосходнейший фило-
соф, которым обладает Германия»5.
1 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1974. Т. 1. Наука логи-
ки. С. 80.
2 Там же. С. 81. Эта националистическая нота в сочинениях Гегеля востор-
женно воспевается К. Розенкранцем в специально посвященном этому вопросу
сочинении «Гегель как национальный философ» (Rosenkranz К. Hegel als National-
philosoph. Leipzig, 1870). Ничего подобного о Канте, разумеется, невозможно бы-
ло бы писать. И вовсе не потому, что он не любил свою родину, а потому, что он
сочетал это естественное патриотическое чувство со всемирно-историческим чув-
ством гражданина, чуждого узколобому национализму.
3 Там же. С. 82.
4 Сб.: Hegel in Berichten seiner Zeitgenossen. Beziin, 1971. S. 291.
5 Ibid. S. 241.
62

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИЧЕСКИЕ ЛИЧНОСТИ
Следует, конечно, оговориться, что все выдающиеся философы
провозглашали свое учение единственно истинным. Но Гегель во-
площает эту отрицательную особенность философии наиболее по-
следовательно, так как он, как правильно отмечает А. А. Гусейнов,
«истолковал европейскую философию как целенаправленное по-
ступательное движение к своей системе»1. Именно это отличает
его радикальным образом от всех предшественников, и прежде
всего от Канта, который лишь в учениях Д. Юма и Ж. Ж. Руссо
видел родственные ему идеи.
За 12 лет своего пребывания в Берлинском университете Гегель
действительно становится единственным, высшим глашатаем фи-
лософских (и не только философских) истин. Как правильно отме-
тил Ф. Паульсен: «Место критической философии с ее призывом к
самоограничению, с ее признанием самостоятельности как науки,
так и веры, заступило логическое самодержавие в форме требова-
ния Гегеля подчинить науку и религию диалектической формуле.
Никогда еще философия не говорила таким деспотическим язы-
ком...»2. Не удивительно поэтому, что естествоиспытатели отвер-
гали претензии Гегеля. Как пишет Паульсен: «...наука возмутилась
против ярма философии, которая заявляла притязание выводить
всю истину путем априорной дедукции, исключительно собствен-
ными силами»3. Его философия преподается почти во всех немец-
ких университетах. Рассказывали, что О. Конт, наиболее влиятель-
ный французский философ этого времени, а также основополож-
ник социологии, обращался к нему с просьбой: нельзя ли, по воз-
можности, кратко и популярно, изложить основные идеи его фило-
софии на французском языке. Гегель ответствовал ему как монарх:
его философию нельзя изложить кратко, популярно и на француз-
ском языке.
Весьма примечательно изменение отношения Гегеля к Нитха-
меру, которому он был весьма многим обязан в начале своего пути
к славе. Если в те годы, нуждаясь в протекции Нитхамера, он пи-
сал ему ежемесячно (нередко и дважды в месяц), то с 1823 по
1831 гг. он лишь один раз ответил на три письма старого друга,
полученные им в 1826, 1828, 1831 гг. Теперь Гегель переписывает-
ся лишь с высокопоставленными особами, издателями своих сочи-
нений, со своей женой (когда он путешествует), с сестрой и наибо-
1 Гусейнов А. А. Назначение философии // В сб.: Философия и история фило-
софии. М., 2004. С. 96.
2 Паульсен Ф. Иммануил Кант. С. 364-365
3 Там же.
63

ГЛАВА
лее преданными учениками, которые в каждом письме превозносят
его до небес1. Один из его бывших студентов, некто Г. Штиглиц,
выражая свою бесконечную благодарность учителю, отмечает, что
только благодаря Гегелю он понял истинный смысл стихотворения
Гёте, в котором имеются такие строки:
Одному единственному принадлежать,
Одному единственному поклоняться,
Сливши воедино сердце и дух2.
Эти гётевские строки выражают, по убеждению Штиглица, его,
Штиглица, отношение к учителю. Гегель, правда, не ответил на это
льстивое письмо. Через несколько лет Штиглиц вновь обращается
к Гегелю, на этот раз со стихотворным панегириком, в котором
Гегель именуется «монархом в царстве духов», «мастером, но не в
царстве форм, а в царстве мыслей», «князем абсолютных норм во
времена, когда все шатается»3. Канта такого рода письмо, вероят-
но, возмутило бы. Но Гегель человек совсем иного склада. Он от-
вечает Штиглицу также в стихотворной форме, показывая тем са-
мым, как он ценит признание своих заслуг.
Штиглиц не случайно писал о том, что «все шатается». Письмо
было отправлено Гегелю в конце августа 1830 г., т. е. после июль-
ской революции во Франции, которая потрясла Гегеля, доказывав-
шего в своей философии истории, что эпоха революций навсегда
канула в Лету. И в письме Гёшелю от 13 декабря 1830 г. он конста-
тирует: «Ныне все-таки чрезвычайный политический интерес по-
глотил все другое». Это кризис, утверждает Гегель, кризис, кото-
рый делает проблематичным все, что раньше представлялось не-
зыблемым. И философия, увы, может лишь очень мало противо-
поставить невежеству, насилию и "злым страстям"»4. Вопреки сво-
ему учению, согласно которому философия как высшее самосозна-
ние «абсолютной идеи» правит миром, Гегель вынуждает при-
1 Гегель охотно переписывается со своим французским последователем про-
фессором Кузеном. Однако, когда последний в письме от 13 сентября 1831 г. со-
общает Гегелю о своем плане историко-философского сочинения «о трех великих
революциях в философии: Сократ, Декарт, Кант...» (Ibid. S. 351), Гегель, по-
видимому, весьма раздраженный таким представлением о революциях в филосо-
фии, отвечает Кузену молчанием. 15 октября 1831 г. кузен обращается к Гегелю с
новым письмом, но и это письмо остается без ответа.
2 Briefe von und an Hegel. Bd. III. 1823-1831. Hrsg. v. J. Hoffmeister. Ber-
lin, 1970. S. 153.
3 Ibid. S. 345-346, 346-347.
4 Ibid. S. 323.
64

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИЧЕСКИЕ ЛИЧНОСТИ
знать, что в мире господствуют политика, политические страсти,
насилие.
Однако при всем этом Гегель все же остается общительным,
отнюдь не чуждающимся компании (в том числе и студенческой)
человеком. Э. Ганс, его ученик и друг, несколько смущавший учи-
теля своими радикально-либеральными воззрениями, в воспомина-
ниях, опубликованных после смерти Гегеля, отмечал: «В личном
обхождении и в обществе наука отступала у Гегеля на задний
план она предназначалась для лекций и для кабинета. Кто ви-
дел его радостным, отпускающим шутки в веселом кругу, занятым
обычными человеческими интересами, тот едва ли мог догадаться,
судя по его простому обращению, о тех великих делах и судьбах,
которые увековечили его имя в мире мысли. Он охотнее встречал-
ся, особенно в Берлине, с простыми людьми, чем с людьми из уче-
ного мира»1.
К. Фишер цитирует в своем уже упоминавшемся труде воспо-
минания одного из поклонников Гегеля, по словам которого «Ге-
гель пил вместе со студентами за взятие Бастилии, рассказывал,
что он ежегодно не забывает это делать, и пытался разъяснить сту-
дентам значение этого события»2.
Еще в годы своей работы в Иене Гегель завязывает переписку
с Гёте. Он обращается к нему не как к поэту, ибо даже не упомина-
ет о его произведениях. Для него Гёте - министр Веймарского гер-
цогства, его превосходительство, ведающее вопросами образова-
ния и культуры на всей подчиненной герцогу территории. В пер-
вом письме к Гёте Гегель просит предоставить ему должность
профессора. Это письмо от 20.09.1804 г., из чего видно, что Гегель
уже три с лишним года является приват-доцентом. Но Гёте добро-
желателен, благосклонно относится к Гегелю и тот получает долж-
ность экстраординарного профессора и денежный оклад.
В письме Гёте от 30.07.1806 г. Гегель выражает свою благодар-
ность за повышение годичного должностного оклада. Следует
иметь в виду, что экстрординарные профессора, как и приват-
доценты, не получали денежной оплаты. Для Гегеля, благодаря
ходатайству Гёте, было сделано исключение. Письмо, помеченное
летом 1807 г., вызвано вступлением наполеоновской армии в Иену
и прекращением занятий в университете. Гегель, в связи с переез-
дом в Бамберг, посылает «его превосходительству» только что
вышедшую в свет «Феноменологию духа» и просит сохранить ему
1 GansE. Vermischte Schriften. Berlin, 1832. Bd. II. S. 250.
2 Фишер К. Гегель. С. 589.
3 Зак. 489 65

ГЛАВА I
денежное содержание за время пребывания в Бамберге. Просьба
удовлетворена.
Получив кафедру логики и метафизики в Гейдельбергском
университете, Гегель продолжает писать Гёте. В этих письмах, как
и в большинстве предшествующих, он не жалеет слов для высокой
оценки гётевской теории цвета, которая противопоставляется по-
носимой, постоянно обзываемой ложной ньютоновской теории.
Гегель, по-видимому, хорошо осознавал, что Гёте считает свои ес-
тественнонаучные работы не менее значимыми, чем поэтическое
творчество. В похвалах своим стихотворениям и прозе Гёте не ну-
ждался, в то время как поддержка его теории цвета была ему, не-
сомненно, необходима. Гегель понял это уже в Иене и, возможно,
тем самым завоевал благосклонность «его превосходительства». В
письме из Гейдельберга Гегель продолжает развивать эту тему. Так
20.07.1817 г. утверждается, что он, Гегель, «как, впрочем, и все,
только еще не толпа, уже обязан Вам правильным пониманием
природы света и широкого многообразия его явлений»1.
Став профессором Берлинского университета, Гегель не пре-
кращает переписки с Гёте. Правда, теперь он уже обращается к
«его превосходительству» не с просьбами, а продолжает воздавать
великому поэту высокие похвалы за его естественнонаучные рабо-
ты. Так, в письме от 24.02.1921 г. Гегель в связи с этими похвалами
поносит заодно Ньютона, которого он еще в своей магистерской
диссертации разделывал в пух и в прах. «Напротив, я вижу, как
Ньютон и весь сонм физиков после него хватаются за какое-нибудь
сложное явление, упираются в него, как в стену, и начинают взнуз-
дывать клячу с хвоста, если воспользоваться таким оборотом ре-
чи». Свою трудно объяснимую неприязнь к Ньютону, учение кото-
рого он истолковывает совершенно превратно, и свою ругательную
критику Гегель распространяет и на других английских физиков,
обвиняя их в том, что они выдают свои теории за философские (ес-
тествознание именовалось тогда в Англии «натуральной филосо-
фией»). И Гегель поверяет Гёте свое твердое убеждение:
«...помимо прочего у нас, философов, общий с Вашим Превосхо-
дительством враг, а именно метафизика необходимо разру-
шить до основания эту метафизику физиков»2. Что имеется в виду
под выражением «метафизика физиков» - не разъясняется. Воз-
можно, физикам ставится в вину индуктивный метод, так как фи-
лософия, с точки зрения Гегеля, основывается исключительно на
1 Фишер К. Гегель. С. 267.
2 Там же. С. 289, 391.
66

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИЧЕСКИЕ ЛИЧНОСТИ
дедукции. Очевидно также, что для Гегеля неприемлемо механи-
стическое мировоззрение, которое объясняет, исходя из теоретиче-
ской механики, немеханические явления. Но если вчитаться в раз-
дел гегелевских «Лекций по истории философии», то становится
понятным, что физика Аристотеля ему гораздо ближе, чем ньюто-
новская механика.
Гёте любезно отвечал на письма Гегеля, именуя его «Ваше бла-
городие». И. П. Эккерман, секретарь Гёте в последние годы его
жизни, так характеризует отношение великого поэта к Гегелю:
«Гёте очень высоко ставит его как личность, хотя некоторые пло-
ды его философии ему не по вкусу»1.
Гёте отрицательно относился к характерному для гегелевской
философии сближению философии с теологией. «Гегель вовлекает
в философию христианскую религию, которая с ней ничего общего
не имеет», - пересказывает Эккерман утверждение Гёте2. В другом
месте своей книги он снова возвращается к вопросу об отношении
философии и теологии. «Я рассказал Гёте об одном приезжем, ко-
торый недавно прослушал курс лекций Гегеля о доказательстве
бытия Божия. Гёте согласился со мной, что такие лекции уже не ко
времени»3.
В годы своей профессуры в Берлине Гегель неоднократно от-
правлялся в путешествия. Он посетил Великобританию, Францию,
Нидерланды. Необходимость этих поездок Гегель объяснял мини-
стру, ведавшему университетами и другими учреждениями куль-
туры, стремлением поправить пошатнувшееся здоровье. В этой
связи он ходатайствовал о выдаче ему денежных средств для опла-
ты расходов во время путешествия. Такие средства и были предос-
тавлены ему. В 1831 г. Гегель неожиданно умирает от холеры,
эпидемия которой распространялась в Берлине. Эта смерть пора-
зила не только учеников и приверженцев философа, но и всех об-
разованных людей Германии. Ректор Берлинского университета
Ф. К. Маргейнеке, выступая на панихиде, горестно вопрошал:
«...что есть жизнь, если сам бессмертный в этой жизни должен
1 Эккерман И. П. Разговоры с Гёте в последние годы его жизни. М, 1981.
С. 559. Эккерман приводит в беседе с Гёте слова Гегеля: «Собственно диалекти-
ка, - сказал Гегель, - не что иное, как упорядоченный, методически разработан-
ный дух противоречия, присущий любому человеку, и в то же время великий дар,
поскольку он дает возможность истинное отличать от ложного». И далее: «К со-
жалению, - заметил Гёте, - эти умственные выверты нередко используются для
того, чтобы ложное выдать за истинное, а истинное за ложное» (Там же. С. 380).
2 Там же. С. 280, 332.
3 Там же. С. 332.
67

ГЛАВА I
умереть?» И сам, отвечая на этот вопрос, продолжал: «Мы не мо-
жем предоставить смерти право на него; она нас лишь отделила от
него, но не от того, чем он сам был его дух, как он живет в его
сочинениях, в его многочисленных приверженцах (Verehrern) и
учениках непреходящ и всегда будет жить»1.
Д. Штраус, один из первых выдающихся представителей лево-
гегельянского движения, писал X. Мерклину 17 ноября 1831г.:
Маргейнеке «представил его не только как короля в царстве мыс-
ли, но также как подлинного юного Христа в жизни»2. Совсем по-
иному, правда спустя 10 лет, оценивал Гегеля Шеллинг в письме
Дорфмюллеру от 10.09.1841 г.: «Без меня наверняка не было бы
Гегеля и гегельянцев такими, как они есть. Это не высокомерное
воображение, от которого я весьма далек, а истина»3. С этим заяв-
лением нельзя вполне согласиться, но доля истины в нем есть.
В последней части первого тома «Энциклопедии философских
наук» Гегель высказывает очень важную для характеристики его
философии (и не только философии) мысль: «Разум столь же хи-
тер, сколь могуществен. Хитрость состоит вообще в опосредст-
вующей деятельности, которая позволяет объектам действовать
друг на друга соответственно их природе и истощать себя в этом
воздействии; не вмешиваясь вместе с тем непосредственно в этот
процесс, все же осуществляет свою собственную цель»4. Это по-
ложение Гегель относит к божественному провидению, которое, по
его словам, «ведет себя по отношению к миру как абсолютная хит-
рость. Бог дает людям действовать, как им угодно, не стесняет иг-
ру их страстей и интересов, а получается из этого осуществление
его целей, которые отличны от целей, руководивших теми, кем он
пользуется»5. То, что это положение относится к философскому
учению Гегеля, я надеюсь, мне удастся показать в ходе последую-
щего исследования. Но оно, по моему глубокому убеждению, от-
носится и к личности Гегеля, который неоднократно высказывал
тезис: человек и Бог не чужды друг другу, они одной и той же при-
роды, ибо человеческий разум при всей своей природной и исто-
рической ограниченности тождествен божественному разуму. Сле-
довательно, и человеческий разум «столь же хитер, сколь могуще-
ствен». Разумеется, это относится и к могущественному разу-
1 Hegel in der Berichten seiner Zeitgenossen. S. 473-474.
2 Ibid. S. 485.
3 Ibid. S. 523.
4 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 397.
5 Там же. С. 397-398.
68

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИЧЕСКИЕ ЛИЧНОСТИ
му Гегеля. Я не сомневаюсь в том, что это обстоятельство Гегель впол-
не осознавал. Больше того, он культивировал хитрость разума, как
необходимое, по его убеждению, выражение его могущества.
Кант, разумеется, был совершенно чужд такому пониманию ра-
зума. Он, вероятно, считал бы его несовместимым с доброй волей,
с нравственностью и ее категорическим императивом.
Таковы две выдающиеся исторические личности, чуждые друг дру-
гу, несмотря на общность их исследовательской философской работы.
Теперь, как мне представляется, перед нами с достаточной
полнотой вырисовывается личность Гегеля - гениального филосо-
фа и вместе с тем глубоко вовлеченного в общественно-поли-
тическую жизнь человека, делового человека, который постоянно
налаживает и поддерживает связи с нужными ему людьми, в осо-
бенности с высокопоставленными чиновниками. Он и сам себя
осознает как чиновника. Недаром же он пишет Г. Кузену, своему
французскому последователю: «...я - человек, подчиненный при-
казам высших и низших инстанций, я вынужден согласовывать
свои планы с ними...»1.
Само собой разумеется, что философские рассуждения о поли-
тике - не недостаток, а достоинство философа. Но в данной главе
речь идет о личности философа, о раздвоении личности Гегеля
между философией (его подлинным призванием) и политикой, по-
нимаемой Гегелем, главным образом, как примирение с сущест-
вующим положением вещей, которое именовалось действитель-
ностью, а действительность, по учению Гегеля, разумна. «В наме-
рения Гегеля входило выйти за пределы философской теории, с
тем чтобы оказывать всеобщее влияние и руководить политиче-
ской жизнью соответственно предписываемому его системой пу-
ти», - пишет А. Мартин в монографии «Власть как проблема. Ге-
гель и его политическое влияние»2.
1 Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. Т. 2. С. 491.
1 Martin Л. Macht als Problem. Hegel und seine politische Wirkung. Wies-
baden, 1976. S. 89. В том же духе высказывается и цитировавшийся выше Б. Бур-
жуа: «Политическое мышление Гегеля жаждет быть мышлением реальной поли-
тики, и оно, следовательно, выступает как критика всякого мышления, которое
намерено диктовать свои законы политике» {Bourgeois В. La pensée politique de
Hegel. P. 85). Однако философия Гегеля, провозглашающая высшей действитель-
ностью мышление о мышлении, т. е. чистое мышление, неизбежно вступает в
конфликт с его политической философией, отвергающей мышление о мышлении
как способ решения конкретных политических проблем. Но Гегель игнорирует
этот конфликт, хотя, вероятно, осознает его, поскольку по его учению все поли-
тическое, и государство прежде всего, лишь объективный (конечный), а отнюдь
не абсолютный дух, не «абсолютная идея».
69

ГЛАВА I
Гегель недаром называл себя «старым политиком», ибо поли-
тические проблемы волновали его, начиная со студенческих лет. В
литературе о Гегеле его часто называют предтечей Бисмарка, под-
черкивая, что этот политический деятель, с которым непосредст-
венно связано образование единого национального немецкого го-
сударства, вдохновлялся гегелевским этатизмом.
Гегель прибыл в Пруссию как «чужеземец» (шваб, а не прус-
сак). Но если ранние представления философа об этом немецком
государстве были отрицательными, то теперь его отношение к
Пруссии стало совершенно иным. Р. Гайм пишет по этому поводу:
«Правильный ход прусского управления, правильность бюрокра-
тического механизма, либеральные основания обещанной консти-
туции поразили философа»1. И вывод, который делает этот либе-
ральный критик гегелевской философии довольно суров: «Гегелева
система сделалась наукообразной хранительницей духа прусской
реставрации»2. Реставрацией, как известно, именуется так назы-
ваемый «Священный союз», который образовали три европейских
монархии: Австрия, Пруссия и Россия, - союз, который был непо-
средственно направлен против политических реформ, осуществ-
лявшихся во время Великой французской революции и непосред-
ственно после нее. Но был ли Гегель действительно философст-
вующим апологетом Реставрации? Конечно, нет. Его основная фи-
лософская (и политическая) идея - примирение с действительно-
стью - носила, можно сказать, либеральный характер. Гегель на-
стаивал на примирении отнюдь не со всем существующим. Его
вдохновили либеральные реформы прусских канцлеров Штейна
и Гарденберга. Конституционная монархия, за которую он ратовал,
характеризовалась им как подлинная действительность государст-
ва, хотя ни в Пруссии, ни в других немецких государствах ее еще
не было, несмотря на то что в некоторых из них существовали
фиктивные конституции, которые ни на йоту не ограничивали са-
модержавие и вполне уживались с отсутствием разделения вла-
стей. Идеологами Реставрации в Германии были такие отнюдь не
выдающиеся мыслители, как Б. К. Галлер. Во Франции идеология
Реставрации, представленная такими мыслителями, как Ж. де
Местр, представляла собой аристократическую реакцию на Вели-
кую французскую революцию. Аналогичную идеологическую по-
зицию в Англии занимал Э. Бёрк. Гегель был чужд всем этим
идеологам.
1 Гайм Р. Гегель и его время. С. 307.
2 Там же. С. 301-311.
70

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИЧЕСКИЕ ЛИЧНОСТИ
Английский гегельянец Э. Керд писал: «Гегель может быть на-
зван философом по преимуществу, ибо из всех философов только
для него одного философия была всё. У других мыслителей она
есть старание постигнуть смысл сущего; у Гегеля, напротив, само
сущее старается стать философией, превратиться в чистое мышле-
ние»1. Несмотря на то что Керд правильно характеризует внутрен-
нюю логику гегелевского «абсолютного идеализма», он безусловно
заблуждается, утверждая, что для Гегеля (только для него!) «фило-
софия была всё». В такую же ошибку впадает В. С. Соловьев в
своей замечательной статье о Гегеле: «Из всех философов только
для него одного философия была всё»2.
Мы видим, насколько Кант и Гегель отличаются друг от друга
как личности по своим человеческим качествам, несмотря на то
что каждый из них считает свою философскую систему революци-
ей в философии. Кант, ссылаясь на слабое здоровье (но только ли в
этом причина?), побаивается своей славы, полагая, что она чревата
всякого рода осложнениями, неприятностями, враждебными выпа-
дами. Он отказывается поэтому переехать из родного города (и
родного университета) в другой, более престижный университет,
где ему предлагают вдвое больший годичный оклад. Другой город,
другой университет, другие люди - все это кажется ему ненужным
осложнением, опасным для здоровья, помехой для его налаженной
исследовательской работы. Его интерес к политическим вопросам
носит чисто теоретический, мировоззренческий характер. Как это
ни удивительно, в его сочинениях и письмах почти нет рассужде-
ний о Великой французской революции, а тем более о других ме-
нее значимых социально-политических событиях, хотя они и на-
шли свое отражение в его философско-исторических воззрениях.
1 КердЭ. Гегель. М., 1898. С. 271.
2 Соловьев В. С. Сочинения: В 2-х т. М., 1990. Т. 2. С. 410.
71

Глава II
ПОНЯТИЕ ФИЛОСОФИИ
В СИСТЕМАХ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
1
Понятие философии в системах Канта
Выдающийся философ (а тем более великий), создавая свою
систему философии, тем самым также обосновывает новое пони-
мание ее предмета, смысла и назначения. А поскольку эта фило-
софская система является отрицанием всех предыдущих философ-
ских учений, то то же относится и к понятию философии, обосно-
вываемому в системе. И Кант в своем негативном отношении к
предшественникам предельно радикален. Исходя из посылки, что
возможна лишь одна подлинная философия, он пишет: «Критиче-
ская философия провозглашает себя такой философией, до которой
вообще не существовало никакой философии»1. Однако эпиграфом
к «Критике чистого разума» является высказывание Ф. Бэкона, а в
тексте этой, как и в других своих работах, Кант подвергает критике
Декарта, Беркли, скептицизм, полемизирует с Д. Юмом, признавая
влияние, которое оказал на него этот философ. Учение Ж. Ж. Руссо
также, по признанию Канта, оказало немалое влияние на формиро-
вание его этического учения.
Таким образом, Кант впадает в противоречие с самим собой.
Однако суть дела в том, что приведенное выше высказывание сде-
лано в «Метафизике нравов», а «Критика практического разума»
была написана гораздо раньше. Значит ли это, что отношение Кан-
та к предшествующей философии существенно изменилось после
выхода в свет его второй «Критики»? Такой вывод, казалось бы
напрашивающийся сам собой, оказывается, однако, ошибочным.
Радикальное отрицание Кантом существования предшествующей
философии означает лишь отрицание истинности воззрений его
предшественников. Философией, по убеждению Канта, может на-
зываться лишь истинное учение. Таким учением, как нетрудно до-
гадаться, он считает свою собственную философскую систему. «Я
надеюсь, - утверждал Кант, - что система навсегда сохранит свою
1 Кант И. Сочинения. М., 1966. Т. 4. С. 114.
72

ПОНЯТИЕ ФИЛОСОФИИ В СИСТЕМАХ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
неизменность»1. Он, следовательно, как и его предшественники,
предавался иллюзии относительно собственной философии. Впро-
чем, всем философским учениям внутренне присущ такого рода
догматизм, т. е. вера в то, что наконец, завершен философский по-
иск, постигнута истина, которая фатально ускользнула от всех дру-
гих философов.
А. А. Гусейнов, выступая в дискуссии, организованной журна-
лом «Вопросы философии», справедливо подчеркивает, что амби-
ции философов XIX-XX вв. едва ли отличаются от претензий их
предшественников. «Разве Ницше и Хайдеггер менее убеждены в
истинности своих учений, чем те же Парменид и Гегель?» При
этом, однако, Гусейнов принципиально отличает несостоятельные
претензии философов и предмет философского исследования. «Когда
мы говорим о догматизме философии, следует, на мой взгляд, прово-
дить различие между претензией философии на последнюю истину,
на свою исключительность с точки зрения истины, и ее стремлением
к исчерпывающей (всеохватной, всепроникающей) истине» .
Кантовское понимание предмета и назначения философии су-
щественно отличается от аналогичных воззрений его предшест-
венников. Философия, с точки зрения Канта, должна быть наукой о
знании и нравственном долженствовании. Его главный труд -
«Критика чистого разума» - есть не что иное, как всестороннее
исследование познавательных способностей человека, формы и
содержания знания, его неизбежной ограниченности, обусловлен-
ной не исторически происходящими обстоятельствами, а самой
человеческой природой. «Философское познание есть познание
разумом посредством понятий...» . Эта недостаточно определен-
ная дефиниция понятия философии конкретизируется несколько
ниже: «...мы считаем своим долгом точно и с уверенностью опре-
делить границы чистого разума в его трансцендентальном приме-
нении»4. В другом месте этого главного своего произведения Кант
еще более определенно говорит о своем понимании философии:
1 Там же. Т. 3. С. 21.
2 Выступление А. А. Гусейнова // Вопросы философии. 2004. № 2. С. 51.
3 Кант И. Сочинения: В 6-и т. М., 1966. Т. 3. С. 600.
4 Там же. С. 608. Дальнейшей конкретизацией понятия философии является
следующее положение: «Задача философии именно в том и состоит, чтобы опре-
делять свои границы» (Там же. С. 609). Это значит, что философия должна при-
знать и теоретически обосновать свою собственную ограниченность, а именно то,
что существует непознаваемое, или трансцендентное, т. е. нечто пребывающее
вне пространства и времени. Признание принципиально непознаваемого корен-
ным образом отличает философию Канта от предшествующих учений, в том чис-
ле и от философского скептицизма, поскольку по учению Канта все существую-
щее в пространстве и времени безгранично познаваемо.
73

ГЛАВА II
«...величайшая, а может быть единственная, польза всякой фило-
софии чистого разума только негативна: эта философия служит не
органом для расширения, а дисциплиной для определения границ,
и, вместо того чтобы открывать истину, у нее скромная заслуга:
она предохраняет от заблуждений»1. Г. Коген, глава Марбургской
школы неокантианства, так комментирует кантовское понимание
сущности философии: «Философия не доктрина, а критика; само-
стоятельно она не создает науку о предметах природы, но учит, как
предотвратить заблуждения и делать то, что не может дать наука:
определять горизонт познания»2. Недостаток этой характеристики
кантовского понимания философии в том, что она в согласии с
неокантианской интерпретацией учения Канта, игнорирует то су-
щественнейшее обстоятельство, что Кант разрабатывал метафизи-
ку природы и метафизику нравственности, содержание которых
никак не может быть сведено к критике. В этом смысле далекий от
неокантианства Н. Ротенштрайх, пожалуй, более точно определяет
смысл философии кёнигсбергского мыслителя: «Кантовская кон-
цепция философии, будучи критической и систематической, выхо-
дит за пределы описания структуры разума и приводит тем самым
к представлению о тождестве этой структуры с целями человече-
ского существования»3. Цели существования человека, человечест-
ва. Нет необходимости доказывать, что эта тематика философии
никоим образом не сводится к критике; ее содержание не сводится
таюке к философской антропологии и даже к философии истории.
Главное в ней - положительное учение о нравственности.
Приведенные формулировки, по-видимому, нуждаются в пояс-
нениях. Чистый разум - понятие, неразрывно связанное с рациона-
листической традицией - есть разум, независимый от чувственных
восприятий и всякого рода аффектов. Рационалисты XVII в. (Де-
карт, Лейбниц, Спиноза) считали чистый разум способным позна-
вать не только чувственно воспринимаемые вещи, но и сверхчув-
ственное, сверхопытное. Иными словами, они были убеждены в
том, что логически мыслимое (разумеется, свободное от противо-
речий) действительно существует, несмотря на то что опыт не дает
оснований для такого утверждения. Этот основополагающий тезис
о тождестве логических и физических оснований был отвергнут
Кантом еще до создания «Критики чистого разума», т. е.
в так называемый «докритический» период его интеллектуального
1 Кант И. Критика чистого разума // Соч. в 6-и т. М., 1966. Т. 3. С. 655.
2 Cohen H. Kants Theorie der Erfahrung. Berlin, 1885. S. 577.
3 Rotenstreich N. Elements of Kant's conception of philosophy // Proceeding: sixth
international Kant-kongress. Washington, 1991. P. 170.
74

ПОНЯТИЕ ФИЛОСОФИИ В СИСТЕМАХ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
развития. В статье «Опыт введения в философию понятия отрица-
тельных величин» Кант обосновывает тезис: исследователи, кото-
рые не проводят различия между реальным и логическим основа-
нием неизбежно впадают в заблуждения в своих попытках позна-
вать не только сверхчувственный (трансцендентный), но и чувст-
венно воспринимаемый мир.
Таким образом, Кант, полностью принимая понятие чистого
разума, подвергает его, вместе с тем, критике, отвергая любые пре-
тензии на познание сверхчувственного, которое, согласно кантов-
скому пониманию философии, принципиально невозможно, так
как познание необходимо предполагает чувственные восприятия.
Понятно поэтому, почему Кант считает задачей философии опре-
деление своих собственных границ. Это значит, что философия
должна отказаться от любых попыток постигнуть сверхчувствен-
ное. Значит ли это, что она должна встать в силу этого на позиции
философского скептицизма, требующего воздерживаться от суж-
дений? Отнюдь нет. То, что не может быть делом теоретического
мышления, может и должно быть делом веры. Такова религиозная
вера, которая независима от познания, и в этом ее сила, а не сла-
бость, как полагают некоторые философы.
В своем определении понятия философии Кант говорит о
трансцендентальном применении разума. Трансцендентальным в
противоположность трансцендентному Кант именует посюсто-
роннее по природе своей человеческое мышление, но мышление не
эмпирическое, а априорное, т. е. независимое от опыта, доопытное.
Рационалисты XVII в. также исходили из убеждения в возможно-
сти и необходимости априорного мышления и, более того, были
убеждены, что благодаря независимости от чувственного опыта
априорное мышление способно постигнуть сверхчувственное, о
чем уже шла речь выше. Кант в противоположность предшест-
вующему рационализму утверждает, что априорное мышление не
может перешагнуть границы опыта, что его познавательная мощь
развертывается в границах возможного опыта, в непосредственной
связи с чувственными созерцаниями, без которых оно просто бес-
содержательно. Применение априорного мышления к чувственным
данным и есть трансцендентальное мышление. И свою философию
Кант именует поэтому трансцендентальным идеализмом.
Философия, с точки зрения Канта, есть система априорно-
трансцендентального познания. Опытное знание, которое предше-
ственники Канта трактовали как совокупность чувственных дан-
ных, является, согласно трансцендентальному идеализму, катего-
риальным синтезом чувственных данных. Категории априорны.
75

ГЛАВА II
Так понятие причинности предшествует любой совокупности чув-
ственных данных. Связь чувственных данных, без которой невоз-
можен опыт, также априорна, т. е. привносится рассудком в чувст-
венно данное. Следовательно, опытное познание, значение которо-
го Кант признает в полной мере, становится возможным лишь бла-
годаря априорно-трансцендентальным логическим операциям. Од-
нако существует и чисто априорное познание; такова чистая мате-
матика. Не она сообразуется с опытными данными, а они сообра-
зуются с математическими выводами. Существует, согласно Канту,
и чистое естествознание (теоретическая механика), которое, одна-
ко, не является чисто априорным, так как ряд его основных поня-
тий (например, движение) носят эмпирический характер. Поэтому
теоретическую механику можно считать априорно-эмпирическим
познанием.
Развивая понятие философии, Кант утверждает: «Итак, фило-
соф должен определить: 1. источник человеческого знания;
2. объем возможного и полезного применения всякого знания; и,
наконец, 3. границы разума»1. В этой характеристике задач фило-
софии тезис относительно объема «всякого знания» неизбежно вы-
зывает сомнение, поскольку Кант в действительности не претендо-
вал на исследование всякого знания. Правда, наряду с приведенной
цитатой из «Логики» можно прочесть и такой вполне согласую-
щийся с приведенным пассаж: «...философия есть наука об отно-
шении всякого знания и всякого применения разума к конечной
цели человеческого разума...»2. Следовательно, выражение «вся-
кое знание» отнюдь не случайно. Как же согласовать его с кантов-
ским пониманием сущности философии? Согласовать, безусловно,
можно, если речь идет не о содержании всякого (т. е. любого, все-
го) знания, а лишь о его форме. Все знания, согласно Канту, разде-
ляются, с одной стороны, на эмпирические, а с другой - на апри-
орные. Противоположность между этими видами знания относи-
тельна, как уже разъяснялось выше. Существует, правда, согласно
Канту, чисто априорное знание - чистая математика. Но и она ос-
нована на специфических чувственных, априорных созерцаниях,
т. е. не является самодостаточным, свободным от каких бы то ни
было созерцаний мышлением, или, как сказал бы Гегель, мышле-
нием мышления.
То, что Кант считал необходимым ограничить тематику фило-
софии, которая в докантовской философии трактовалась весьма
1 Кант И. Трактаты и письма. С. 332-333.
2 Там же. С. 332.
76

ПОНЯТИЕ ФИЛОСОФИИ В СИСТЕМАХ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
расширительно, вытекает не только из всего содержания «Критики
чистого разума», но также и из содержащихся в ней положений,
которые противопоставляются не только лейбниц-вольфовской
философии, но и всей почти двухтысячелетней философской тра-
диции. Конечно, к высказыванию Канта о противоположности его
философии всему предшествующему философствованию, которое
он считал не столько философией, сколько филодоксией, рассуж-
дательством на философские темы, следует отнестись cun grano
salis, так как в данном случае он слишком принижает всю предше-
ствующую философию, что противоречит его действительному
отношению к ее выдающимся представителям - Платону, Аристо-
телю, Ф. Бэкону, Р. Декарту, Д. Юму, Г. Лейбницу и т. д.
Свою философию Кант подразделяет на две основные части:
учение о теоретическом разуме и учение о практическом разуме.
Практическое, согласно определению Канта, есть все то, что воз-
можно благодаря свободе. При этом имеется в виду, прежде всего,
свобода воли. Кант отнюдь не считает, что воля всегда, т. е. безот-
носительно к условиям, свободна. Если воля определяется чувст-
венными побуждениями, то она не свободна. Это - эмпирическая,
можно также сказать обыденная, воля. Но воля может определять-
ся и независимо от чувственных побуждений, и в таком случае,
если она определяется чистым разумом, она действительно сво-
бодна. Разум, определяющий волю, именуется Кантом практиче-
ским разумом. Чистый практический разум есть нравственное со-
знание, учение о котором Кант считает важнейшей частью своей
философии. Поэтому практический разум обладает приматом по
отношению к теоретическому разуму. Именно практический ра-
зум, как совесть, которая никогда не перестает быть самой собой (в
отличие от безнравственности, которая есть не отрицание совести,
а игнорирование последней), есть сущность человечности, отлич-
ной от животности, которая также присуща человеческому суще-
ствованию. Обстоятельное рассмотрение кантовского учения о
нравственности - предмет одной из последующих глав. Здесь речь
шла о ней лишь для того, чтобы пунктирно очертить кантовское
понимание философии.
Учение о теоретическом разуме - теория познания, учение о
практическом разуме, теория нравственности, или человечности.
Проблематика теории познания разрабатывалась и предшествен-
никами Канта - рационалистами и эмпиристами, однако и у тех и у
других теория познания еще не стала эпистемологией - теорией
научного познания. Кант же с самого начала в «Критике чистого
разума» ставит коренные для науки вопросы: как возможна чистая
77

ГЛАВА II
математика? Как возможно чистое естествознание? При этом име-
ется в виду наука, положения которой носят аподиктически все-
общий характер. Такого рода всеобщность, которую Кант считает
абсолютной, естественно, интерпретируется как априорная, так
как опыт не способен к такого рода суждениям вследствие своей
неизбежной неполноты.
Математика, в частности геометрия Евклида, на которую
обычно ссылается Кант, и стала теоретическим источником его
учения о существовании априорного знания. Математика является,
с точки зрения Канта, единственным образцом науки в строгом
смысле слова. Отсюда следует вывод: «Чистое учение о природе,
касающееся определенных природных вещей (учение о телах и
учение о душе), возможно лишь посредством математики; и так
как во всяком учении о природе имеется науки в собственном
смысле лишь столько, сколько имеется в ней априорного познания,
то учение о природе будет содержать науку в собственном смысле
лишь в той мере, в какой может быть применена в нем математи-
ка»1. Философия также является наукой о природе в самом широ-
ком смысле слова, включающем, конечно, и человеческую приро-
ду. Значит ли это, что философия, как это полагал, в частности,
Спиноза, должна развивать свои понятия, пользуясь математиче-
ским методом? Кант отрицательно отвечает на этот вопрос. Фило-
софия, разъясняет он, подобно чистой математике представляет
собой систему априорного знания, но, в отличие от математики,
она не зиждется на дефинициях, аксиомах и демонстрациях, т. е.
строго логических доказательствах. Дефиниции в математике
представляют собой изложение понятия; они по природе своей не
могут быть ошибочными. Математические дефиниции создают
понятие, дефиниции в философии лишь объясняют его. Филосо-
фия кишит ошибочными дефинициями; нет в ней также и аксиом,
т. е. непосредственно очевидных положений. «Только аподиктиче-
ские доказательства, поскольку они интуитивны, могут называться
демонстрациями... Следовательно, только в математике имеются
демонстрации...»2. Таким образом, Кант, обосновывая априорный
характер философского познания, подчеркивает его качественное
отличие от математики. Характеризуя природу философского ап-
риорного познания, Кант определяет тем самым основную эписте-
мологическую проблему: «...в самом деле основной вопрос (курсив
мой. - Т. О.) состоит в том, что и насколько может быть познано
1 Кант И. Сочинения. Т. 6. С. 59.
2 Там же. Т. 3. С. 614.
78

ПОНЯТИЕ ФИЛОСОФИИ В СИСТЕМАХ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
рассудком и разумом независимо от всякого опыта»1. Через сто с
лишним лет после смерти кёнигсбергского мыслителя этот же во-
прос был поставлен гениальным А. Эйнштейном, который не ссы-
лался на Канта, также пришел к такой же постановке вопроса в
процессе осмысления основных положений математики и физики.
Эйнштейн писал: «Первостепенное значение имел (на протяжении
ряда столетий. - Т. О.) следующий вопрос: что может дать позна-
нию чистое мышление независимо от чувственного восприятия»2.
Чистое мышление, о котором писал Эйнштейн, этот тот же кантов-
ский чистый разум, независимый от чувственно данного. И то, что
создатель теории относительности рассуждает вполне в духе Кан-
та, - свидетельство эпохальной значимости кантовской постановки
эпистемологической проблематики, априоризма прежде всего. По-
нятно поэтому утверждение Р. Кронера, одного из выдающихся
зачинателей неогегельянского движения в XX в.: «Теория позна-
ния Канта, которая всегда характеризуется и прославляется (ge-
feiert wird) как совершенно новый поворот философского мышле-
ния вообще, выступает в этой исторической связи как член восхо-
дящей к прошлому цепи, как вновь предпринятая попытка обно-
вить наиболее значительное прошлое»3.
Не менее значительна по своему познавательному значению и
этика Канта, которую он поднял на недосягаемую в прошлом
идейную высоту, превратив ее из одной, фактически второстепен-
ных философских дисциплин, в главенствующую часть своей фи-
лософской системы, в учение о практическом разуме, о его прима-
те над разумом теоретическим. Свое учение о нравственности Кант
противопоставил эвдемонизму, который со времени Эпикура и
вплоть до французского материализма XVIII в. господствовал в
философии. Моральная теория Канта стала теоретической основой
его философии права, его толкования политики с точки зрения
долженствования, которым политики сплошь и рядом пренебрега-
1 Кант И. Критика чистого разума // Соч. Т. 3. С. 78. Априоризм Канта в от-
личие от априоризма его предшественников, рационалистов XVII в., совершенно
чужд недооценке эмпирического знания и «требует, чтобы мы не упускали из
виду естественных причин и не отказывались от знаний, приобретенных нами
благодаря опыту ради того, чтобы известное нам вывести из того, что совершенно
выходит за пределы нашего знания» (Там же. С. 657). Правильное понимание
априоризма Канта состоит также и в том, чтобы постичь его как исследование
структуры опытного знания, которой не занимался никто из его предшествен-
ников.
2
Эйнштейн А. Собрание научных трудов. М, 1957. Т. IV. С. 248.
3 Kroner R. Von Kant bis Hegel. Erster Band. Tübingen, 1921. S. 12.
79

ГЛАВА II
ют, полагая, что цель оправдывает средства. Принцип долженство-
вания как незыблемое условие нравственности, права и политики
был отнюдь не констатацией фактов, а критикой бытующей нрав-
ственности, правового законодательства, политических методов
решения социальных задач. Понятно поэтому, почему учение о
нравственности было изложено Кантом, прежде всего, в его «Кри-
тике практического разума».
Кантовская концепция философии отнюдь не исчерпывается
изложенным выше. Ее более полное и глубокое понимание может
быть достигнуто лишь путем анализа составных частей философии
Канта, и прежде всего - его концепции метафизики, радикальное
обновление которой Кант считал своей важнейшей задачей. Исхо-
дя из этого, следует считать данный раздел лишь введением в кан-
товское понимание философии и тем самым в саму философию
Канта.
Г. В. Ф. Гегель: концепция философии,
абсолютный идеализм
Понятие философии сложилось у Гегеля под влиянием, с одной
стороны, античной философии, а с другой - Канта, Фихте и Шел-
линга. В своих «Лекциях по истории философии» Гегель говорит,
что нет ни одного положения Гераклита, которое он не принял бы
в свою философию. Учение элеатов о бытии, апории Зенона в осо-
бенности, несомненно также сыграли немалую роль в гегелевской
разработке диалектики. В разных своих трудах, т. е. не только в
«Лекциях по истории философии», Гегель ссылается на анаксаго-
ровское понимание разума: не только как человеческого, но как
Вселенской могущественнейшей творческой силы (nous). Но осо-
бенно большое влияние на Гегеля оказали Платон и Аристотель. В
«Лекциях по истории философии» Гегель утверждает, что Платон
уже понимал, что мышление есть абсолютная реальность: «Со-
гласно Платону, абсолютное содержится в мысли, и всякая реаль-
ность есть мысль». В другом месте тех же «Лекций...» он подчер-
кивает, что Платон «признает существенным, истинно сущест-
вующим лишь всеобщее, идею, добро». Характеризуя диалектику
как учение о противоречии и снятии противоречий, Гегель отмеча-
ет: «Диалектика в высшем ее определении и есть, собственно, пла-
тоновская диалектика». И далее, двадцатью страницами ниже:
«В платоновской философии содержится, таким образом, вели-
80

ПОНЯТИЕ ФИЛОСОФИИ В СИСТЕМАХ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
чайшая истина»1. Наряду с этим указывается, что Платон - сын
своего времени, что определило характер его философии; его рели-
гиозные представления, безусловно, неприемлемы для человека
нового времени, а его изложение философии посредством мифоло-
гических образов - свидетельство недостаточной зрелости фило-
софской мысли; зрелое, понятийное философское сознание не ну-
ждается в мифах.
Аристотель, которого Гегель считает продолжателем идеали-
стического учения Платона, превосходит последнего благодаря
своему умозрительному (спекулятивному) мышлению, которое
отбрасывает мифологемы. «Главным моментом в аристотелевской
философии является, таким образом, утверждение, что энергия
мышления и объективно мыслимое суть одно и то же». Гегель ви-
дит в Аристотеле мыслителя, который провидчески указал на не-
состоятельность философии тождества, которую в новое время
декларировал и обосновывал Шеллинг: «...истинная философия
является не философией тождества, а философии, принципом ко-
торой является некое единство, которое есть деятельность, движе-
ние, отталкивание и, следовательно, в различении вместе с тем и
тождественное с собою»2.
Если Кант характеризует чистый разум как человеческий ра-
зум, то Гегель обосновывает онтологическое понятие разума как
не только человеческой сущности, но, прежде всего, всеобщей суб-
станциальной сущности всего сущего. Если априорное мышление,
согласно Канту, специфическим образом характеризует человече-
ское мышление, то Гегель, утверждающий, что разум есть всеоб-
щее, «субстанциальное», онтологически интерпретирует априор-
ное мышление как тоже субстанциальное, само себя определяющее
и в силу этого определяющее всё существующее.
Понятие, согласно философии Канта, представляет собой субъ-
ективную форму синтеза чувственных данных. И хотя Кант гово-
рит об объективности понятий, он имеет при этом в виду лишь их
аподиктическую всеобщность. Это значит, что понятия гносеоло-
гически объективны. Для Гегеля же объективность понятий (вер-
нее, понятия с большой буквы), так же как объективность мышле-
ния и разума, суть не только и не столько человеческая реальность,
сколько всереальнейшее, которое он именует «абсолютной идеей»,
а также Богом. Таким образом, Гегель возвеличивает, обожествля-
1 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии // Соч. М., 1932. Т. 10. С. 193,
147, 167, 188.
2 Там же. С. 251,252.
81

ГЛАВА II
ет свое собственное представление об изначальной сущности всего
сущего.
Фихте, развивая кантовский трансцендентальный идеализм, в
конечном итоге приходит к выводу об абсолютной, сверхчеловече-
ской реальности мышления и, следовательно, понятия как формы и
содержания, в которых осуществляется и человеческое, и сверхче-
ловеческое мышление. Поэтому он утверждает: «Единственное,
что безусловно есть, есть понятие, чисто духовное бытие. Боль-
шинство не может возвыситься до такого бытия, как понятие. По-
нятие существует для них лишь как выражение объективного зна-
ния, отражение, копия вещей»1. Вместе с мышлением, понятием
Фихте онтологизирует также знание: оно для него не столько чело-
веческое, сколько само по себе, субстанциально существующее
знание. Субстанциальна также и свобода (эта идея обосновывалсь
уже Кантом, разграничивавшим космологическую, изначально
предшествующую причинности, и практическую (нравственную)
свободу, т. е. свободу воли. Опираясь на Канта и придавая его ги-
потетической постановке проблемы характер категорического за-
явления, Фихте декларирует: «Я утверждаю: знание безусловно,
оно имеет самостоятельное существование и есть единственное
самостоятельное существование, нам известное. Но, по существу,
знание есть бытие свободы, следовательно, собственно самостоя-
тельная свобода»2.
Приведенные высказывания Фихте, хотя и предвосхищают ос-
новоположения гегелевского абсолютного идеализма, но остаются
все же именно высказываниями, а не системой философских идей,
преодолевающих основное в его учении, а именно противополож-
ность и единство Я и не-Я. Поэтому не следует, на мой взгляд,
придавать слишком большое значение этим положениям, характе-
ризуя становление системы Гегеля. Гораздо большую роль в этом
процессе сыграла философия Шеллинга, его учение об абсолютном
тождестве субъекта и объекта, мышления и бытия, необходимости
1 Fichte J. G. Das System der Sittenlehre. Werke, hrsg von Medecus. Leip-
zig, 1925. Bd. Vi. S. 31. Эти же мысли мы обнаруживаем в посмертно изданных
записях Фихте. «Единственное, что есть абсолютно, есть понятие, чисто духовное
бытие» (Fichtes nachgelassene Werke. Bonn, 1835. Bd. 3. S. 31). Эта мысль постоян-
но повторяется, дополняется, развивается в этих записях. «Истинный объектив-
ный мир существует лишь благодаря жизни понятия, и кроме него ничего нет. Не
существует иного мира, кроме мира как продукта свободы. Мы обретаем, таким
образом, два мира: мир бытия, идеальный мир, и мир, являющийся образом этого
бытия, объективный мир» (Ibid. S. 39).
2 Фихте И. Г. Сочинения. СПб., 1993. Т. 2. С. 629-630.
82

ПОНЯТИЕ ФИЛОСОФИИ В СИСТЕМАХ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
и свободы. Согласно Шеллингу, «до всякой основы и до всякого
существующего, т. е. вообще до всякой действительности, должна
существовать некоторая сущность, которую мы можем назвать не
иначе, чем первоосновным или, скорее, безосновным. Так как она
предшествует всем противоположностям, то последние неразли-
чимы в ней и вообще не существуют в ней. Поэтому она может
быть определена не как тождество, а как абсолютное безразличие
обоих начал»1. Само собой разумеется, что «абсолютное безразли-
чие» есть не что иное, как абсолютное тождество. Гегель, воспри-
няв это основоположение философии Шеллинга, вместе с тем под-
верг критическому пересмотру положение об исключающем вся-
кие различия изначальном тождестве. Диалектика, которую Гегель
воспринял, переосмыслив трансцендентальную диалектику Канта,
подсказала ему более правильное понимание изначального тожде-
ства, остававшегося у Шеллинга лишенным внутренней силы и
стимула, побуждающего к движению, к возникновению отличного
от тождества бытия. Как правильно замечает Г. Геффдинг, «если
абсолютное есть абсолютное единство или безразличие, то как мо-
жет быть объяснено возникновение различий, ступеней или, как
выражается Шеллинг, потенций»2. Гегель впервые диалектически
постиг тождество как конкретное отношение, которое, как бы ни
было оно изначально, заключает в себе изначальное различие. Нет
тождества без различия, как и нет различия без тождества. С идеа-
листической точки зрения мышление поэтому тождественно с бы-
тием, но вместе с тем и отлично от него. То же, согласно Гегелю,
относится и к бытию, которое тождественно с мышлением и вме-
сте с тем отличается от него. Однако именно мышление, утвержда-
ет Гегель, есть абсолютная реальность, абсолютная идея, мировой
разум, Бог.
В первом томе «Энциклопедии философских наук» Гегель сле-
дующим образом определяет философию, имея, конечно, в виду
именно свою философию: «...если в других науках предметом
мышления является пространство, число и т. д., то философия
должна сделать предметом мышления само мышление. Но это -
свободный акт мышления; оно свободно становится на ту точку
зрения, на которой оно существует для себя самого и, следователь-
но, само порождает и дает себе свой предмет»2. Философия, ста-
1 Шеллинг И. Ф. Философские исследования о сущности человеческой свобо-
ды. Спб, 1908. С. 65-66.
2 Геффдинг Г. Учебник истории новой философии. М., 1910. С. 159.
3 Гегель Г В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1974. Т. 1. С. 102-103.
83

ГЛАВА II
ло быть, есть мышление мышления. Однако речь идет далеко не о
всяком мышлении. Гегель, конечно, говорит о чистом (в кантов-
ском смысле слова) мышлении, содержание которого не почерпну-
то из чувственных восприятий. Это содержание, выявляющееся в
процессе саморазвития понятия, чисто логическом процессе, по-
рождающем все новые определения бытия, сущности и самого по-
нятия, которое есть, по выражению Гегеля, истина бытия, а также
истина сущности. При этом истина (это следует вновь подчерк-
нуть) понимается отнюдь не как соответствие представлений, по-
нятий с определенными предметами, явлениями, процессами. Ис-
тина, как и понятие, как и чистое мышление вообще, существует,
по Гегелю, безотносительно к человеку; она - высшая объективная
реальность, абсолютная идея, Бог. «Абсолютная идея есть содер-
жание науки, постижение универсума, как он есть в себе и для се-
бя, соответственно понятию, или разумное понятие, как оно есть в
себе и для себя и как оно в мире объективно или реально есть»1.
Наука, содержанием которой является абсолютная идея, есть, в
сущности, лишь философия, точнее - философия Гегеля. Но Ге-
гель рассуждает о науке вообще. Это значит, что нефилософское
содержание тех или иных наук не есть их истинное содержание.
Научные положения, поскольку они основываются на данных опы-
та и, следовательно, на чувственных восприятиях внешнего мира,
могут быть, в лучшем случае, правильными, но отнюдь не истин-
ными. Гегель не оспаривает утверждения типа «вода в сообщаю-
щихся сосудах находится на одном уровне» или «алмаз есть не что
иное, как чистый углерод». Но эти и подобные им утверждения и
даже законы, открываемые естествознанием, являются, с его точки
зрения, не истинными, а всего лишь правильными. Истина пости-
гается лишь философией и только философия привносит в науку
истину. Между тем философия сплошь и рядом недооценивается,
принижается, несмотря на то что «...все, что в каком-нибудь зна-
нии и в какой-нибудь науке считается истиной и по содержанию,
может быть достойно этого имени только тогда, когда оно порож-
дено философией; что другие науки, сколько бы они ни пытались
рассуждать, не обращаясь к философии, они без нее не могут обла-
дать ни жизнью, ни духом, ни истиной»2.
Гегель, как мы видим, превозносит, преувеличивает, абсолюти-
зирует значение философии. Она де не просто царица наук, как
1 Hegel G. W. F. Philosophische Propädentik // Sämmtliche Werke. Stuttgart, 1927.
Bd. 3. S. 142.
2 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа// Сочинения. М., 1959. Т. IV. С. 31.
84

ПОНЯТИЕ ФИЛОСОФИИ В СИСТЕМАХ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
утверждали его предшественники, - она абсолютный монарх, оп-
ределяющий статус и познавательную ценность любой науки. Как
это отличается от кантовского отношения к науке, в частности к
математике и теоретической механике, которую Кант именует чис-
тым естествознанием. Созданная Ньютоном небесная механика,
ньютоновское разграничение физических и математических про-
странства и времени, вдохновили Канта на создание его собствен-
ной концепции пространства и времени. Канту не приходило в го-
лову считать, что истинность тех или иных положений науки мо-
жет быть определена, признана, удостоверена лишь философией.
Еще более далек был Кант от убеждения в том, что науки должны
быть философски преобразованы - как для того, чтобы получить
статус истинных, так и для того, чтобы быть включенными в «эн-
циклопедию философских наук».
Гегелевское представление о всемогущей роли философии (ра-
зумеется, идеалистической философии, точнее - его собственного
учения) в сфере научных исследований невольно наводит на мысль
о mania grandiosa. Не удивительно поэтому, что естествоиспытате-
ли игнорировали философию Гегеля. Это относится и к тем естест-
воиспытателям, которых воодушевляла философия: эти склонялись
к воззрениям Канта или к натурфилософии Шеллинга.
Следует, впрочем, отметить, что гегелевское понимание роли
философии не отличается однозначной определенностью. Знаме-
нитый афоризм Гегеля - «сова Минервы вылетает только в сумер-
ки» - приписывает философии довольно скромную роль: она лишь
теоретически осмысливает уходящую в небытие историческую
эпоху. Этот афоризм и комментарии к нему его автора ничего не
говорят о роли философии в становлении и развитии новой исто-
рической эпохи. Другие характеристики роли философии, давае-
мые Гегелем, также не отличаются достаточной ясностью. Так, на-
пример, он неоднократно утверждает по разным поводам, что фи-
лософия тождественна со своей эпохой. Но каждая историческая
эпоха характеризуется многообразными отношениями: экономиче-
скими, материально-техническими, политическими, культурными
и т. д. Гегель, очевидно, имеет в виду так называемый «дух эпохи».
Но какова его роль? На этот вопрос мы не находим достаточно оп-
ределенного ответа.
В «Философии религии» Гегель утверждает, что философия
тождественна религии. Но роль религии по-разному проявляется в
разные исторические эпохи. Кроме того, существуют разные рели-
гии. Гегель отрицательно относится к католицизму. Значит, по его
85

ГЛАВА II
убеждению, философия тождественна с протестантизмом? Но и
протестантизм играл существенно разные роли в XVI в. и во вре-
мена Гегеля.
Правда, в «Лекциях по истории философии» Гегель, пожалуй,
единственный раз говорит об активной, деятельной роли филосо-
фии, имея в виду французское Просвещение XVIII в.: «...фран-
цузская философия шла также и против государства; она нападала
на предубеждения и предрассудки, в особенности на испорчен-
ность буржуазного общества, нравов дворов и правительственных
чиновников, охватывала и изображала дурное, смешное, подлое,
предавала все лицемерие и несправедливое могуществу смеха, пре-
зрению и ненависти всех людей...»1. Однако эту активную роль
философии Гегель объясняет господством католицизма и следст-
виями этого господства: «Нужно представить себе картину ужас-
ного состояния общества, бедственности, подлости, царивших во
Франции, чтобы понять заслугу этих философов»2. С этой точки
зрения революционная активность философов объясняется исклю-
чительными обстоятельствами.
Весьма показательно, что Гегель понимает философскую сис-
тему как «Энциклопедию философских наук». Правда, идея фило-
софской энциклопедии была высказана уже Кантом, но он имел в
виду лишь систему философских дисциплин. Гегель же, считая,
что науки сами по себе не обладают истиной, ставил своей задачей
философскую переработку содержания наук, с тем чтобы вклю-
чить их в свою энциклопедическую философию. Разумеется, эту
задачу он не решил - она была в принципе неразрешима; но его
«Философия природы» и «Философия истории» демонстрируют
суть этой попытки преобразовать науки на философский лад. Уме-
стно в этой связи указать на то, что Кант, вместо претендующей на
всеобъемлющий характер философии природы, создает сравни-
тельно небольшую работу «Метафизические начала естествозна-
ния», в которой, кстати, имеется раздел «феноменология» (разуме-
ется, природы), в то время как Гегель, заимствовав этот термин,
использовал его для обоснования духовной природы всего сущего.
Гегелевская «Энциклопедия философских наук» есть отрица-
ние истинности научного (естественнонаучного прежде всего) по-
знания, поскольку истинность, с точки зрения Гегеля, присуща
лишь чистому мышлению, предметом которого являются не при-
родные вещи, не социальные события, а само мышление. Мышле-
Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. М.-Л., 1935. Кн. 3. С. 388.
2 Там же. С. 389.
86

ПОНЯТИЕ ФИЛОСОФИИ В СИСТЕМАХ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
ние мышления есть процесс «восхождения духа» к абсолютной
идее. Поэтому Гегель утверждает: «Смысл восхождения духа за-
ключается в том, что мир, правда, обладает бытием, но не истин-
ным бытием, не абсолютной истинностью, что последняя есть по
ту сторону явления, лишь в Боге, только Бог есть истинное бы-
тие»1.
Следует вновь напомнить о гегелевской онтологической ин-
терпретации истины, которая уже в античную эпоху обосновыва-
лась Платоном. С этой точки зрения, положения естествознания,
если они подтверждаются опытом, являются правильными, но не
истинными. Естественнонаучные выводы понимаются Гегелем как
представления здравого рассудка, к которому он относится обычно
скептически. Обыденное сознание, например, констатирует, что
снег белый, кровь алая, листва деревьев зеленая. Гегель нисколько
не оспаривает такого рода констатации и соответствующие им су-
ждения, но он считает их лишь правильными, а отнюдь не истин-
ными. Правильное с этой точки зрения лишь внешнее, поверхност-
ное выражение истинного: последнее духовно, чисто духовно.
Гегель, таким образом, разграничивает чисто духовное (истин-
ное, божественное) и не чисто духовное (чувственное, материаль-
ное). Однако эти противоположности все же относительны, ибо
духовное абсолютно, а следовательно, наличествует во всем. Все
есть мышление, мысли объективны, поэтому выражение «объек-
тивные мысли означает истину, которая должна быть абсолютным
предметом философии, а не только целью, к которой философия
стремится»2. В этом смысл идеализма Гегеля, который он сам на-
звал абсолютным. Этот эпитет означает: различение духовного
и недуховного (например, материального) - существенно, но столь
1 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 171. Поясняя при-
веденный тезис на следующей странице, Гегель пишет: «Однако человеку нелегко
отказаться от предположения, основанного на чувственном представлении, что
агрегат конечных вещей, который называется миром, обладает действительной
реальностью, что не существует мира - это признается совершенно неприемле-
мым или, по крайней мере, гораздо менее приемлемым, чем мысль о том, что не
существует Бога» (Там же. С. 172-173). Значит ли это, что Гегель действительно
отрицает существование окружающего мира, солнца, планет и т. п.? Конечно, нет.
Термин «существование» применяется здесь не в обычном смысле слова. Иными
словами, Гегель различает сущностное существование, как существование духа, и
существование как явление, видимость, порождаемую духовным. Соответственно
этому утверждается, что «чувственно воспринимаемое есть нечто подлинно неса-
мостоятельное и вторичное, а мысли, напротив, суть подлинно самостоятельное и
первичное» (Там же. С. 155).
2 Там же. С. 132.
87

ГЛАВА II
же (если не более) существенно тождество всего существующего в
духовном, ибо, в конечном счете, нет ничего недуховного, ничего
такого, что не было бы мышлением, в конечном счете мышлением
в собственной стихии, т. е. мышлением мышления. Это значит, что
«настоящее определение конечных вещей и состоит в том, что они
имеют основание своего бытия не в самих себе, а во всеобщей бо-
жественной идее. Это понимание вещей также должно называться
идеализмом, но, в отличие от субъективного идеализма крити-
ческой философии, мы должны его назвать абсолютным идеа-
лизмом» .
Абсолютное есть дух, - таково высшее определение абсолют-
ного, утверждает Гегель, Высшее потому, что не все существую-
щее непосредственно духовно. Материя, конечно, не есть дух, но
она представляет собой бытие духа в себе, аналогичное бутону
прекрасной розы, который еще не раскрылся. Но бутон раскрыва-
ется, и дух являет себя как сущность (или истина) материи. «Дух
есть существующая истина материи, истина, состоящая в том, что
сама материя не имеет никакой истины»2. Правда, это положение
не согласуется с другими высказываниями Гегеля о материи. Так,
он критикует материализм за его безуспешные попытки вывести
мышление из материи, объяснить мышление как функцию опреде-
ленным образом организованной материи. При этом Гегель обхо-
дит молчанием уже установленный физиологией факт: мышление
есть функция человеческого мозга. Утверждая, что «нет ничего
более неудовлетворительного», чем материалистическое объясне-
ние источника мышления, Гегель, как это ни удивительно для аб-
солютного идеалиста, все же вынужден признать: «И тем не менее
за материализмом следует признать полное воодушевления стрем-
ление выйти за пределы дуализма, принимающего существование
двух различных, но одинаково субстанциальных и истинных миров -
стремление снять этот разрыв первоначально единого»3. Такая вы-
сокая, в сущности, оценка материализма явно не согласуется с ге-
гелевским «изничтожением» этого философского учения. Ведь,
согласно учению Гегеля, философия, в подлинном смысле этого
слова, может быть только идеалистической: «Идеальность конеч-
ного есть основное положение философии, и каждое подлинно фи-
лософское учение есть поэтому идеализм»4. Но материализм, как
Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 163.
2 Гегель Г. В. Ф. Философия духа // Сочинения. М., 1956. Т. III. С. 57.
3 Там же.
4 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 236.

ПОНЯТИЕ ФИЛОСОФИИ В СИСТЕМАХ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
известно, не признает идеальности конечного, т. е. идеальности
природы, физических, химических явлений, идеальности атомов,
молекул, элементов, минералов. И тем не менее Гегель одобри-
тельно высказывается о французской материалистической фило-
софии XVIII в., что, впрочем, не мешает ему в другой связи объяв-
лять материализм обыденным, нефилософским сознанием. Проти-
воречие явное, неизбежное противоречие!
Констатируя тот факт, что Гегель непоследователен, впадая в
противоречие с основоположениями своей системы, я далек от
мысли считать это пороком его философии. С моей точки зрения,
эта непоследовательность и, по-видимому, едва ли осознаваемое
несогласие с самим собой является, скорее, достоинством, чем не-
достатком. Ведь именно это противоречие, можно сказать - про-
рыв самоидентификации, есть выход абсолютного идеализма за
пределы системы, частичное преодоление ее догматической огра-
ниченности, зачаток нового философского воззрения, какого Геге-
лю так и не удалось создать.
Само собой разумеется, что указанное противоречие отнюдь не
единственное в системе Гегеля. Таких противоречий, пожалуй, не
счесть. То Гегель утверждает, что дух свободен лишь постольку,
поскольку он независим от всего недуховного, даже чувственного;
то он, напротив, заявляет, что дух лишь тогда является таковым,
когда он опосредован природой, которая определяется в натурфи-
лософии Гегеля как отчужденное бытие «абсолютной идеи». Ха-
рактеризуя человеческую душу, Гегель подчеркивает, что она сво-
бодна, поскольку находится в гармонии с телом. И тем не менее
утверждается, что свобода есть субстанция субъективного духа,
т. е. души.
Гегель определяет государство как первичное в общественной
жизни. Однако он же утверждает (разумеется, в другой связи), что
государство возникает лишь тогда, когда возникает противопо-
ложность между богатством и бедностью. Это положение, с кото-
рым нельзя не согласится, никак не укладывается в прокрустово
ложе «абсолютного идеализма». Лишь упрощенное, формалисти-
ческое понимание великих философских систем требует от них
безукоризненной логической последовательности, логического
единства, исключающего любые положения, которые нарушают
эту искусственную схематику. На примере философии Гегеля мы
видим, что великие философские учения потому и являются вели-
кими, что они богаты содержательными противоречиями.
Философия Гегеля, превозносившаяся его учениками и после-
дователями чуть ли не как новое откровение, ниспосланное свыше,
89

ГЛАВА II
подвергалась еще при жизни философа самой ожесточенной кри-
тике. Наглядный пример этому А. Шопенгауэр, который препо-
давал философию в Берлинском университете, когда туда был при-
глашен Гегель. В обоих томах своего основного труда «Мир как
воля и представление» он буквально шельмует Гегеля. Уже в пре-
дисловии к этому труду, опубликованному в 1818 г., Гегель имену-
ется грубым шарлатаном. Аналогичные характеристики, как фи-
лософии, так и личности Гегеля, десятки раз повторяются и в пер-
вом, и во втором томах этого сочинения. Так, касаясь гегелевского
основоположения о тождестве мышления и бытия, Шопенгауэр
называет его «грубой бессмыслицей пошлого и бездарного Геге-
ля»1. Но у него были личные основания для этой бранной характе-
ристики: студенты, посещавшие его лекции, вскоре после того, как
появился Гегель в Берлине, стали слушателями Гегеля. Другие
критики гегелевской философии были более объективны.
И. Риттер в своей весьма содержательной монографии отмечает
два радикально противоположных отношения к философскому на-
следию Гегеля. Одно из них наиболее ярко представлено Р. Гай-
мом, который в своей получившей широкую известность моногра-
фии «Гегель и его время» характеризует Гегеля как «философского
диктатора Германии». Несостоятельность характеристики доста-
точно очевидна. Во-первых, в философии диктатура (если пользо-
ваться этим словом не как метафорой, а как научным понятием) в
принципе невозможна. Критиками Гегеля были такие маститые его
современники, как К. Савиньи, Э. Д. Шлейермахер, который, кста-
ти, воспрепятствовал избранию Гегеля в Прусскую академию наук.
Во-вторых, Гайм говорит о Германии, которая во времена Гегеля
еще не была единым государством, а состояла из нескольких де-
сятков карликовых королевств, герцогств, княжеств и т. д. Гегель
стал наиболее влиятельным и, безусловно, самым известным фило-
софом в Пруссии, но в других немецких государствах известность
и влияние его были менее значительны.
Философию Гегеля Гайм далее характеризует как «научное
убежище духа прусской реставрации». Но Гегель, несмотря на
свою высокую (и отчасти, возможно, вынужденную) оценку прус-
ского государства, которое, между прочим, далеко не случайно че-
рез 40 лет после смерти Гегеля объединило все германские госу-
дарства, создав таким образом действительно единую Германию,
Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М., 1993. Т. 1. С. 506.
90

ПОНЯТИЕ ФИЛОСОФИИ В СИСТЕМАХ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
отнюдь не был сторонником Карлсбадского сговора, положившего
начало реакционной политике реставрации низвергнутых монар-
хий и связанных с ними полуфеодальных режимов. Его востор-
женное отношение к Великой французской революции, не изме-
нившее ему до конца его дней, - наглядное свидетельство его от-
рицательного отношения к так называемой реставрации, которая,
несмотря на все усилия Меттерниха и других реакционных деяте-
лей, лишь в незначительной мере добилась поставленной цели.
Книга Гайма вышла в 1857 г. Риттер, решительно расходясь с
ним в оценке философии Гегеля, тем не менее считает его критику
гегелевской философии «важной», так как она послужила толчком
к возрождению интереса к осуждаемому Гаймом учению. «Крити-
ка Гайма, - пишет Риттер, - была успешной. Философия Гегеля
оставалась десятилетиями без влияния; прозвище этатизма и реак-
ционной абсолютизации государственной власти остается и поны-
не»1. Позиция Риттера радикально противоположна гаймовской.
Философия Гегеля, с его точки зрения, есть философия революции,
порожденная Великой французской революцией. «Каждое совре-
менное и будущее государства, - утверждает Риттер, излагая воз-
зрения Гегеля, - должны исходить из универсального принципа
свободы, данного революцией...».
С точки зрения Гегеля, подчеркивает Риттер, Великая француз-
ская революция - всемирно-историческое событие. Эта высокая,
вернее - высочайшая, оценка революции нисколько не мешает Ге-
гелю критически к ней относиться. Негативность революции за-
ключается в том, что она не принимает каких-либо длительных
политических решений. Проблемы, поставленные революцией,
остаются в значительной своей части неразрешенными. Опыт тер-
рора принадлежит отныне к образу революции. Показательно, что
в «Феноменологии духа» Гегель анализирует этот террор в особом
разделе, озаглавленном «Абсолютная свобода и страх». Однако эта
критика революции нисколько не изменяет отношения Гегеля к
ней. Риттер пишет: «Но ни опыт террора, ни критическое воззре-
ние на неспособность революции прийти к позитивным и стабиль-
1 Ritter J. Metaphysik und Politik. Frankfurt a/M, 1969. S. 185. «По Гайму, - пи-
шет Риттер, - с появлением современного общества гегелевская теория божест-
венного абсолютного бытия утратила всякое позитивное содержание и всякую
современную истину, так как в настоящее время стремление придерживаться ее
может быть понято лишь как "реакция"» (Ibid. S. 188). Отвергая этот взгляд, Рит-
тер подчеркивает, что философия Гегеля проникнута историческим духом, и это
находит свое выражение в утверждении Гегеля о внутреннем тождестве филосо-
фии со своей эпохой.
91

ГЛАВА II
ным решениям, не могут сделать Гегеля противником револю-
ции»1.
Отношение Гегеля к Великой французской революции опреде-
ляет, по убеждению Риттера, основные черты его философии и,
прежде всего, главную из них: философия должна быть понята как
самосознание данной всемирно-исторической эпохи. Вопрос о бы-
тии, с точки зрения подлинной философии, есть вопрос о совре-
менном бытии. «Современность и ее истина ставится постоянно
как вопрос метафизики», - пишет Риттер2.
Современная эпоха есть, по Гегелю, эпоха всеобъемлющей
эмансипации, благодаря которой свобода, субстанция духа стано-
вятся содержанием повседневного человеческого сознания. Но и
эмансипация, как и революция, подлежит критике. Внутренне при-
сущая ей субъективность сплошь и рядом оказывается безгранич-
ной. Это зачастую приводит ее к безбожию или к столь же непри-
емлемой индифферентности по отношению к религии. Настоя-
тельное подчеркивание внутреннего единства философии и рели-
гии является определяющей чертой гегелевского понимания фило-
софии вообще так же, как и гегелевской характеристики собствен-
но философского учения. Однако это не избавило Гегеля от об-
винений в атеизме - обвинений, не лишенных известного основа-
ния с точки зрения ортодоксального христианства, но не только с
этой точки зрения. Но об этом пойдет речь в главе о метафизике
Гегеля.
1 Ritter J. Metaphysik und Politik. Frankfurt a/M, 1969. S. 201.
2 Ibid. S. 191.
92

Глава III
КАНТ И ГЕГЕЛЬ:
ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ
1
«Критическая философия» и религия
Германия времен Канта была еще феодальной страной в отли-
чие от Англии, где во второй половине XVIII в. началась промыш-
ленная революция, а также от Франции с ее развитым мануфактур-
ным капитализмом. Естественно поэтому, что в Германии господ-
ствующая идеология все еще носила религиозный характер. Цер-
ковь в многочисленных немецких государствах не была отделена
от государства; некоторые немецкие государства вообще непо-
средственно возглавлялись церковными владыками. Понятно по-
этому, что вопросы религии и богословия занимают немалое место
в сочинениях Канта. Однако его отношение к официальной рели-
гии (в особенности к теологии) было, несмотря на эти обстоятель-
ства, довольно критическим. Свободомыслие характеризует уже
первые его сочинения. Этим, по-видимому, объясняется тот факт,
что некоторые исследователи, которых невозможно упрекнуть в
плохом знании кантовских текстов, считают кёнигсбергского мыс-
лителя вовсе не религиозным, а, напротив, атеистическим филосо-
фом. Так, А. Кожев пишет: «радикально атеистический характер
системы Канта»1. Правда, после этого категорического заявления
следуют утверждения, которые едва ли можно считать его под-
тверждением. Касаясь кантовского положения о непознаваемости
«вещей в себе», Кожев пишет, что оно есть «последнее основание
всей теистической философии»2. Но это положение Канта - одна
из основ его философской системы, которая отнюдь не является
теистической.
В другом месте своей монографии А. Кожев заявляет:
«...должно признать,.что Кант по преимуществу христианский фи-
лософ»3. Но христианский философ, конечно, не может быть
1 KojeveA. Kant. Paris, 1973. P. 9.
2 Ibid. P. 11.
3 Ibid. P. 52.
93

ГЛАВА III
атеистом. Противоречивость оценки кантовской философии рели-
гии у Кожева не может служить основанием для простого отрица-
ния его вывода об атеизме Канта. Кант, конечно, не атеист, но его
отношение к религии, отношение не только критическое, но и про-
тиворечивое, вполне объясняет позицию Кожева. Необходимо по-
этому подвергнуть анализу теоретические воззрения Канта по во-
просам религии.
В предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума»
Кант утверждает: «...мне пришлось ограничить (aufheben) знание,
чтобы освободить место вере»1. Эта формулировка ставит всякого
знатока кантовской философии в весьма затруднительное положе-
ние. Какое знание Кант решил «ограничить», чтобы предоставить
место вере? Научное знание? Но об этом не может быть речи, так
как это произведение, как и все последующие труды философа,
систематически обосновывает строго научное познание и его без-
граничные возможности в мире явлений. О каком же знании, в та-
ком случае, идет речь? Формулировка не дает ясного ответа и
этим, очевидно, объясняется то, что авторы русского перевода
«Критики чистого разума» переводили немецкое слово «aufheben»
русским «ограничить». Перевод явно несуразный. Немецкое aufhe-
ben означает, с одной стороны, «поднять, приподнять», что никак
не подходит к данному тексту, а с другой стороны - упразднить.
Понятно теперь, почему переводчики не решились выдать читате-
лю такой пассаж: «...я решил упразднить знание, чтобы дать место
вере». Однако они все же должны были продумать приведенное
высказывание в связи с предшествующим текстом, а также с тем,
что имеется на эту тему в других местах данной работы, да и во-
обще в произведениях философа.
Очевидно также и то, что переводчикам нужно было обратить
внимание на английский и французский переводы этой «Крити-
ки...» Канта. В английском ее издании aufheben переводится сло-
вом abolish, т. е. упразднить, уничтожить, во французском - то же
самое: abolir, т. е. упразднить, уничтожить. Какое же знание Кант
намерен был упразднить, дабы предоставить место вере? Перево-
дчик одного из первых русских изданий «Критики чистого разума»
H. M. Соколов перевел приведенное выше высказывание Канта так
же, как это делали английские и французские переводчики: «Таким
образом, я должен был уничтожить знание, чтобы дать место ве-
ре»2. Сразу же само собой напрашивался вопрос: о каком знании
1 Кант И. Критика чистого разума// Соч. М., 1966. Т. 3. С. 95.
2 См. Кант И. Критика чистого разума. Спб., 1897. С. 17.
94

КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ
идет речь! Разумеется, не о математическом, естественнонаучном
или каком-либо ином научном знании. Кант имел в виду, как это
видно из всех приведенных выше высказываний, старую, догмати-
ческую метафизику, которая, по его убеждению, давала не знания,
а вымыслы. Поэтому Ф. Паульсен в монографии о Канте так изла-
гает его мысль: «Я должен был уничтожить [мнимое]знание, чтобы
дать место [разумной] вере»1. Право на такое изложение мысли
Канта, можно сказать, дал Паульсену сам Кант, который указывал
на то, что формулировки в его первой «Критике...» нередко не-
ряшливы, не вполне адекватны содержанию. Но, несмотря на это
обстоятельство, мысль Канта совершенно ясна. Посмотрим на то,
что пишет Кант на этой же странице. «Я не могу, следовательно,
даже допустить существование Бога, свободы и бессмертия... ес-
ли не отниму у спекулятивного разума также его притязания на
трансцендентное знание»2. Притязания теоретического разума на
трансцендентные знания принципиально несостоятельны; это ос-
новное утверждение Канта. Метафизика XVII в., против которой
он самым решительным образом выступает, не только претендова-
ла на познание трансцендентного, но даже утверждала, что она им
обладает. Кант же утверждает, что так называемые трансцендент-
ные знания суть не что иное, как мнимые знания, которые подле-
жат упразднению. Осуждая несостоятельные претензии старой ме-
тафизики, Кант в «Критике чистого разума» характеризует их как
«суетное и дерзкое умствование относительно того, что находится
за пределами чувственно воспринимаемого мира...»3. В другом
месте «Критики чистого разума», Кант сформулировал тезис, за-
гнавший в тупик некоторых весьма компетентных переводчиков.
Кант поясняет, почему он решил ограничить разум (разум, а не
знание!): «Мы ограничили разум, чтобы он не потерял нити эмпи-
рических условий и не пускался в область трансцендентных осно-
ваний...»4.
Теперь, надеюсь, ясно, что кантовский тезис, сформулирован-
ный им явно неудачно, должен быть таким, каким его сформули-
ровал Ф. Паульсен. Такая формулировка нисколько не искажает
мысли Канта; напротив, она проясняет ее. И я в данном случае не
1 Паульсен Ф. Иммануил Кант. Его жизнь и учение. Спб., 1906. С. 125.
2 Кант И. Критика способности суждения // Соч. М., 1966. Т. 5. С. 197.
3 Кант И. Критика чистого разума // Соч. М., 1966. Т. 3. С. 497. Стоит под-
черкнуть, что в цитируемой работе Кант неоднократно осуждающе высказывается
о претенциозных попытках познать трансцендентное. Он осмеивает философа-
метафизика, который «кичится своей проницательностью и своим знанием там,
где собственно прекращается всякое понимание и знание» (Там же. С. 437).
95

ГЛАВА III
претендую на оригинальность: именно так понимают кантовскую
формулировку наиболее выдающиеся последователи Канта. Доста-
точно хотя бы сослаться на главу Марбургской школы неоканти-
анцев Г. Когена: «Упразднение знания, - писал он, - относится к
"вещам в себе", но не к опытному знанию; но вера практического,
морального познания, которое не есть математическое и естест-
веннонаучное опытное знание, не может быть также знанием
о Боге и душе как о субстанциях с присущими им чертами. Эта ве-
ра есть "вера разума"...»1.
Однако вопрос о так называемом атеизме Канта не может быть
исчерпан вышеизложенным. Существенно поэтому указать на то,
что Кант, вопреки Священному писанию, ставит под вопрос воз-
можности чуда, которое он именует, имея в виду трагедии Эсхила,
Софокла и Еврипида, не иначе как deus ex machina. В письме сво-
ему ученику и другу М. Герцу от 21 февраля 1772 г., т. е. за девять
лет до выхода в свет «Критики чистого разума», он безоговорочно
заявляет: «Однако Deus ex machina в определении источника и
значимости наших познаний есть самое нелепое, что только вооб-
ще можно избрать и что, помимо порочного круга в логической
цепи выводов наших познаний, вредно еще и тем, что поощряет
всякую пустую мечту, как и всякую богобоязненную или фанта-
стическую химеру»2. Законы природы не могут быть изменены, не
могут стать иными; всеобщий детерминизм определяет явления
природы и саму человеческую жизнь, поскольку она существует в
чувственно воспринимаемом мире.
Кант фактически ставит под вопрос догмат о триединстве Бога,
а следовательно, и догмат о воплощении Бога в человеке, т. е. в
Христе. Он упрекает теологов в том, что они в своем толковании
Библии игнорируют разум - высшего толкователя Священного пи-
сания и единственного судью в решении вопроса об истине. По-
этому Кант настаивает на том, что «религия вообще не может
иметь иного предмета веры, чем тот, который существует для од-
ного чистого разума»3.
Значительное место в «Критике чистого разума» занимает
обоснование несостоятельности так называемых доказательств бы-
тия Бога. Онтологическое доказательство, предложенное еще в
эпоху средневековья Ансельмом Кентерберийским, сводится к
1 Cohen H. Commentar zur Immanuel Kants Kritik der reinen Vernunft. Leip-
zig, 1917. S. 97.
" Кант И. Трактаты и письма. С. 529.
3 Там же. С. 580.
96

КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ
к утверждению, что понятие о Боге как всереальнейшем существе
необходимо включает в себя и его существование. Кант резонно
замечает, что существование не может быть предикатом и, стало
быть, не может быть придано понятию всереальнейшего существа,
которое, как и все понятия, создается мышлением. Два других до-
казательства бытия Божия - космологическое и физико-телеоло-
гическое - являются, как обоснованно утверждает Кант, производ-
ными от первоначального, онтологического аргумента. Вообще
учение о бытии Бога представляет собой, согласно Канту, лишь
доктриналъную веру, которой Кант противопоставляет моральную
веру, т. е. личное убеждение верующего человека в существование
Бога, его всеблагой сущности и т. д. Поскольку моральная вера
есть нравственное предписание, которое «вместе с тем моя макси-
ма (как этого требует разум), то я неизбежно буду верить в бытие
Бога и в загробную жизнь и убежден, что эту веру ничто не может
поколебать, так как этим были бы ниспровергнуты сами мои нрав-
ственные принципы, от которых я не могу отказаться»1.
Таким образом, с точки зрения Канта, религиозная вера несрав-
ненно более убедительна, прочна, непоколебима, чем богословские
рассуждения о сущности Бога, умозрительные доказательства его
бытия и т. п. Религиозная вера не нуждается в каких-либо доказа-
тельствах. Она сильна своей искренностью, субъективной убеж-
денностью и тем глубоким удовлетворением, которое она дает ве-
рующему человеку. Рассуждения о превосходстве знания над ве-
рой совершенно неуместны и даже бессмысленны, раз речь идет о
религии, т. е. о вере. Знание, которое не имеет отношения к рели-
гии, не имеет отношения и к вере. Что касается богословских зна-
ний, то они, в лучшем случае, являются знанием Священного пи-
сания, в то время как религиозная вера имеет гораздо более глубо-
кие корни.
Шеллинг как-то отметил в качестве характернейшей черты фи-
лософии Канта ее подкупающую искренность. Казалось бы, в фи-
лософии (как и в науке вообще), где значение идей определяется
их содержанием, новизной, оригинальностью (и, конечно, истин-
ностью в той мере, в какой она может быть установлена), вопрос о
чувствах, в том числе об искренности, выносится за скобки. Одна-
ко философия (и, следовательно, философ) находится в определен-
ном отношении к существующему общественному строю, к гос-
подствующей идеологии. Не всякий философ отваживается выска-
зывать критическое отношение к социальному status quo, к его
1 Кант И. Критика чистого разума // Соч. Т. 3. С. 678.
4 Зак. 489 97

ГЛАВА III
идеологии. Вот почему вопрос об искренности в философии ока-
зывается существенным. И таким он был во времена всех, без ис-
ключения, классиков немецкой философии.
В заметках Канта в годы, предшествующие созданию «Критики
чистого разума», и изданных после его смерти под названием «Re-
flexionen», так же как в его заметках, относящихся к последним
двум десятилетиям жизни, озаглавленных издателями как «Opus
postumum», имеется немало высказываний, заслуживающих ос-
мысления. Так в «Reflexionen» мы читаем: «Действие Бога на че-
ловека как на свободное существо есть действие самостоятельного
разума на нашу ограниченную природу. Ведь Бог есть всего лишь
идея разума»1. Естественно возникает вопрос: о каком самостоя-
тельном разуме идет речь? Этот вопрос не возник бы, если бы не
фраза о том, что Бог есть всего лишь идея разума, разумеется - че-
ловеческого.
В «Opus postumum» обращают на себя внимание такие выска-
зывания: «Бог познает все вещи a priori». Этот тезис свидетельст-
вует о том, что у Канта нет сомнений в существовании Бога. Но
далее следуют иные вопросы: «Что есть Бог?» То, что бытие Бога
непостижимо не вызывает никаких сомнений у Канта, тем более
что это согласуется не только со Священным писанием, но и с кан-
товским учением о принципиальной непознаваемости трансцен-
дентного. Но далее следуют высказывания, которые выступают как
ответ на поставленный вопрос. «Бог - это не какое-нибудь воспри-
нимаемое чувственное существо, не существует никакого призна-
ка, по которому можно было бы определить, что некоторое яв-
ляющееся существо - Бог». И вот еще одно, как бы заключитель-
ное, высказывание: «Вопрос: есть ли Бог? Нельзя доказать [суще-
ствование] такого объекта мышления как субстанция вне субъек-
та»2. JI. Н. Толстой, внимательно читавший некоторые произведе-
ния Канта, соглашался с ним в том, что логическое доказательство
бытия Бога в принципе невозможно. Но так же, как и Кант он упо-
вал на веру в его бытие, придавая ей бо'льшее значение, чем опре-
деленному знанию. Л. Н. Толстой писал: «Несмотря на то что я
был убежден в невозможности доказательства бытия Божия (Кант
доказал мне, и я вполне понял его, что доказать этого нельзя), я
все-таки искал Бога, надеялся на то, что я найду его.. .»3.
Верующий человек, как бы ни была глубока его вера, увы, под-
вержен сомнению. И сомнения Канта - сомнения искренне, глубо-
1 Кант И. Из рукописного наследия. Под ред. В. А. Жучкова. М., 2000. С. 110.
2 Там же. С. 275,555,581.
3 Толстой Л. Н. Собр. соч. М., 1983. Т. 16. С. 149-150.

КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ
ко верующего человека, который сознает непостижимость бытия
Бога, но вместе с тем жаждет невозможного: постичь это бытие2.
Ведь то обстоятельство, что теологи на протяжении всего средне-
вековья, а частью и в Новое время, пытались логически доказать
бытие Бога, как раз и свидетельствует о том, что они стремились
подкрепить веру. Но Фома Аквинский, разрабатывавший эти дока-
зательства и сознававший, что они, в сущности, не являются дока-
зательством бытия Божия, вместе с тем обосновывал основной
теологический тезис: вера выше знания, выше разума, хотя она и
не противоразумна.
Таким образом, сомнения, колебания Канта характеризуют вся-
кое мыслящее религиозное сознание. А Кант был глубоко религи-
озным человеком и задолго до создания «Критики чистого разу-
ма». Весьма показательно, что второе издание своей небулярной
теории, естественнонаучного по своему основному содержанию
сочинения, Кант включил в сочинение «Единственно возможное
основание для доказательства бытия Бога». Значит, и небулярную
теорию он в эти годы считал неотъемлемой частью «единственно
возможного доказательства» бытия Бога. Таковы были его убежде-
ния в «докритическии» период его интеллектуального развития1.
Религиозность Канта - религиозность философа, создателя
«критической философии», критицизма, необходимой предпосыл-
1 Поэтому вера, как бы ни была она непоколебима, не дает ответа на вопросы,
встающие перед человеком в повседневной жизни; ему приходится отвечать, учи-
тывая различные обстоятельства. Поэтому Жансон пишет: «Ни один выбор,
к которому человек приходит в каждой данной ситуации, не может иметь своего
обоснования в вере: нужно решиться пойти на риск, никогда не зная, к чему это
приведет... Всякий ответ от имени веры превосходит реальные возможности ве-
рующего» (JeansonF. Les Lignes de départ. Paris, 1963. P. 102). Однако Жансон
почему-то не считается с тем обстоятельством, что религиозная вера, поскольку
она является моральным чувством, может и должна быть соучастником в реше-
нии каких бы то ни было повседневных, конкретных, частных вопросов.
В этой же небулярной теории, описывающей генезис Солнечной системы
(что явно противоречит Священному писанию), Кант утверждает, что «отрицание
божественного существования есть полнейший вздор» (Соч. М., 1964. Т. 1.
С. 508). Отрицая все теологические «доказательства» существования Бога, Кант
тем не менее восхищается, если можно так выразиться, физико-телеологическими
аргументами. «Величие порядка и всюду замечательное целесообразное устройст-
во свидетельствуют о наличии разумного творца, обладающего великой мудро-
стью, могуществом и благостью» (Там же. С. 504).
В другом сочинении, также относящемся к «докритическому» периоду, Кант
назидательно утверждает: человек «должен иметь религию и поощрять себя воз-
даянием в загробной жизни; человеческая природа не способна к непосредствен-
ной моральной чистоте» (Соч. Т. 2. М, 1964. С. 197). Это положение предвосхи-
щает одну из основных идей «Критики чистого разума».
99

ГЛАВА III
кой которой является критическая ревизия всего существующего,
отражающая разложение феодального строя и пробивающиеся к
жизни ростки нового социального порядка. «Наш век, - пишет
Кант, - есть настоящий век критики, которой все должно подчи-
няться. Религия, на основании своей святости, и законодательст-
во, на основании своего величия, хотят обыкновенно стоять вне
критики. Однако в таком случае они справедливо вызывают подоз-
рения и теряют право на искреннее уважение, оказываемое разу-
мом только тому, что может устоять перед свободным и открытым
исследованием»1. Это значит, что критика религии как официально
установленного и поддерживаемого властями вероисповедания не
имеет ничего общего с отрицанием религии, ибо целью этой кри-
тики является восстановление истинной религиозности. С этих по-
зиций Кант подвергает критике существующую церковь, которая,
по его утверждению, представляет собой некую иерархическую,
родственную чиновничьей бюрократии организацию, обязываю-
щую верующих совершать определенные обряды, произносить ка-
кие-то молитвы, нередко на непонятном им языке. Исторической
церкви Кант противопоставляет невидимую, или истинную цер-
ковь, которая отвергает поповство как узурпацию господства ду-
ховенства над человеческими душами. Это значит, что «лишь чис-
тая религиозная вера, целиком основывающаяся на разуме, может
быть признана тем необходимым и, следовательно, существенным,
что отличает истинную Церковь»2.
В кантовских «Лекциях по этике», впервые изданных по-
русски А. А. Гусейновым, философ, обращаясь к своим слушате-
лям-студентам, говорит: «...объективно в молитвах нет необходи-
мости. Изъявление желания (Deklaration) требуется лишь в отно-
шении таких лиц, которые не знают, что нам нужно». Бог, разуме-
ется, не относится к таким лицам, ибо Бог знает, что нам нужно и
чего мы достойны. Следовательно, просить его об исполнении ка-
ких-либо желаний человека, по меньшей мере, неуместно, «...я сам
ужаснулся бы, - говорит Кант, - если бы Бог исполнил мои кон-
кретные просьбы». Однако, тут же указывает Кант, «молитва необ-
ходима субъективно, - не затем, чтобы Бог, объект, к которому мы
обращаемся, узнал нечто и был тем самым побужден к подаянию
просимого, но ради нас самих... Молитвы суть лишь упражнения в
благочестивом настроении». Молиться можно лишь о том, чтобы
быть достойным благости Божией. «Подлинное служение Богу
1 Кант И. Критика чистого разума. Соч. Т. 3. С. 75.
2 Кант И. Религия в пределах только разума // Трактаты и письма. С. 186.
100

КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ
состоит не в обрядах и внешних обычаях, а в посвященных
Богу настроениях, деятельно проявляющихся в жизни через по-
ступки»1.
Неокантианец Б. Баух сопоставляет религиозное учение Канта
с религиозным учением Лютера, который, по его мнению, может
рассматриваться как предшественник Канта. При этом Баух огова-
ривается: он не думает, что Лютер оказал на Канта непосредствен-
ное или опосредованное влияние. Речь идет лишь о некоторой
общности религиозных воззрений, поскольку Лютер, как впослед-
ствии и Кант, учил, что Богу угодны не столько наши молитвы,
сколько наши полезные и добрые дела. Но то, что у Лютера явля-
ется церковным учением, у Канта - теория, которая независима от
формальной принадлежности к протестантизму. «То, что в темном
стремлении его души (Лютера. - Т. О.) лишь предчувствовалось,
но не постигалось, то, как мы видим, у Канта в свете осознанной
ясности посредством философско-понятийной рефлексии поднято
и затем прослежено во всех его следствиях»2. Лютер хотя и ведет
борьбу с догматизмом римско-католической церкви, сам неизбеж-
но впадает в догматизм, поскольку не мыслит себе религии без
догматов. Кант же проповедует религию, независимую от догма-
тов, не ссылающуюся на откровение и Священное писание. В этом
смысле Кант выступает как реформатор религии.
Чистая религиозная вера, о которой пишет Кант, есть вера чис-
того разума, т. е. вера совершенно чуждая эмпирическим обстоя-
тельствам человеческой жизни (страх перед смертью, всякого рода
бедствия, нужда и т. п.) Это не значит, конечно, что Кант отрицает
факт эмпирической обусловленности религиозной веры у боль-
шинства людей. Суть дела в другом: такую религиозную веру Кант
считает неистинной, несвободной, расчетливой. Конечно, вера
чистого разума, если такая вообще возможна, лишена эмоциональ-
ности, чувства. И если Кант подчеркивает, что в религии особенно
существенна искренность, которая представляет собой чувствен-
ное умонастроение, то религия чистого разума, исключая чувст-
венность, исключает тем самым и искренность. Это не значит, ко-
нечно, что вера чистого разума неискренняя, формальная вера; она
1 Кант И. Лекции по этике. М., 2000. С. 107, 108, 109. В лекциях есть и такое
существенное замечание: «...противно человеческой природе быть в горе и нужде
и еще благодарить за это Бога...» (Там же. С. 103), Это положение существенно в
том смысле, что оно наглядно свидетельствует о том, насколько искренней, непо-
средственной, независимой от каких бы то ни было догматов является кантовская
«религия в пределах разума».
2 Bauch В. Luther and Kant. Berlin, 1904. S. 6.
101

ГЛАВА III
просто находится по ту сторону чувственности, какова бы ни была
ее форма1.
Кант не ограничивается критикой церковных установлений и
догматической теологии. Он противопоставляет им свою, критиче-
скую, трансцендентальную теологию, которую он также называет
этикотеологией. Ее основой он считает не откровение, аморальную
веру, которая, в свою очередь, может основываться только на доб-
рой воле, так как «из одного лишь откровения - если только в ос-
нове уже не заложено, как пробный камень, моральное понятие во
всей его чистоте - не может возникнуть никакая религия и всякое
почитание Бога будет идолопоклонством»1. Сущность религии, с
точки зрения трансцендентальной теологии, составляет не просто
вера в высшее и благое существо, а моральная вера, которая есть
не что иное, как чистое нравственное сознание. «Под моральной
верой, - пишет Кант в письме Лафатеру от 28 апреля 1775 г., - я
понимаю безусловную уверенность в том, что нам будет дарована
божественная помощь, и мы обретем то благо, которое при самых
искренних наших усилиях не подвластно нашей воле»3. Религия
чистого разума - религия доброго образа жизни. Социальный про-
гресс является, с этой точки зрения, постепенным переходом от
«церковной веры» к всеобщей вере чистого разума, которая также
есть вера в то, что каждый добрый поступок будет иметь благие
последствия, если не в этой, то в грядущем, потустороннем мире
для совершившего его человека. Именно благодаря вере чистого
разума придет время, которое невозможно предсказать, когда воз-
никнет и утвердится этическая общность людей - идеал, прибли-
зиться к которому можно и должно. «Этическая общность на осно-
ве божественного морального законодательства есть Церковь, ко-
торая, поскольку она не является предметом возможного опыта,
называется невидимой Церковью, т. е. является идеей, объединяю-
1 «Религия, - пишет Кант, - это не совокупность определенных учений как
божественных откровений (такая совокупность называется богословием), а сово-
купность всех наших обязанностей вообще как велений божьих (и субъективно -
совокупность максим соблюдения их как таковых). Религия ничем не отличается
от морали по своему содержанию, т. е. по объекту, ибо она касается долга вооб-
ще; ее отличие от морали лишь формальное, т. е. религия есть законодательство
разума, призванное придать морали влияние на человеческую волю для исполне-
ния человеком каждого его долга при помощи созданной разумом идеи Бога»
{Кант И. Соч. М., 1966. Т. 6. С. 334). Стоит отметить, что это сведе'ние религии к
нравственности роднит Канта со Спинозой, с его «Богословско-политическим
трактатом».
" Кант И. Трактаты и письма. С. 539.
3 Там же. С. 241
102

КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ
щей всех честных людей, стремящихся осуществить этическую
общность»1.
Г. М. Баумгартнер в статье «"Общая этическая сущность" и
Церковь в кантовском сочинении о религии» утверждает: «Кант
(это нужно в данной связи осмыслить) не является мыслителем-
оптимистом ни в теоретическом, ни в практическом отношении.
Глубоко убежденный в поврежденности человека и реальности и
могуществе (Wirkmächtigkeit) злого, он не видит себя в состоянии
познать и обосновать добро в природной сущности человека»2.
С этим положением невозможно согласиться. Кант, несмотря на
свое учение о радикальном зле в человеческой природе (имеется в
виду ее субъективность), несомненно оптимист, разумеется - кри-
тический оптимист. Он глубоко убежден в том, что господство
«доброго принципа» достижимо благодаря «победе доброго
принципа над злым и основанием царства Божьего на земле». Иное
дело, что решение этой исполинской задачи представляется Канту
идеалом, которого невозможно достичь без помощи Божьей. «Соз-
дание морального народа божьего - это, стало быть, такой труд,
исполнение которого можно ждать не от людей, а лишь от самого
Бога»3. Это не означает, что Кант призывает к пассивному ожида-
нию, как может показаться из приведенного высказывания. Борьба
против зла - людское и только людское дело; в этой борьбе, собст-
венно, и формируется подлинное религиозное сознание.
Кант, как это видно из предшествующей главы, опасаясь за
свое слабое здоровье и стремясь поэтому избежать всего, что мог-
ло доставить ему неприятности, казалось бы не должен был высту-
пать с критикой существующей религии и церкви. Но Кант пони-
мал долг, как абсолютную обязанность, ради которой следует по-
жертвовать всем. И свобода мысли, как и свобода совести, тоже
понимались им как долг, уклониться от которого - значит, посту-
пить против совести. Вот почему этот физически слабый человек,
не считаясь с возможными последствиями своих выступлений, по-
зволяет себе критику существующей церкви и существующей
формы христианства. Признавая посещение церкви долгом всех
верующих, Кант трактует молитвы как формальное богослужение,
а обращенные к Богу просьбы - как своего рода дерзкую иллюзию
и попытку с помощью навязчивых молений отвратить Бога от пла-
1 Кант И. Трактаты и письма. С. 170.
2 Baumgartner H. M. Das «ethische gemeine Wesen» und die Kirche in Kants «Re-
ligionschrift» // Ricken F., Marty F. (Hrsg) Kant über Religion. Stuttgart, 1992. S. 158.
3 Кант И. Религия в пределах только разума // Трактаты и письма. С. 169.
103

ГЛАВА III
нов его мудрости. Он подвергает критике теизм за характерный
для него антроморфизм. Недопустимо приписывать Богу свойства,
которые нам известны из опыта, в частности почерпнуты из антро-
пологии. Священники, изображающие Бога в качестве отца, явля-
ются совершенно излишними для верующих. «Поповство, следова-
тельно, можно считать узурпированным господством духовенства над
душами по той причине, что оно приписывает себе особое значение
как исключительному благодателю средств для снискания благо-
дати»1 .
Выступления Канта против ортодоксально догматической ре-
лигии и церкви, превратившейся в своеобразную бюрократиче-
скую систему со свойственной ей чиновничьей иерархией, не мог-
ло, конечно, остаться незамеченным. Его труд «Религия в пределах
только разума» был запрещен как учебное пособие. Но на этом де-
ло не кончилось. Прусский король Фридрих Вильгельм II обратил-
ся к Канту с рескриптом, резко осуждающим его воззрения. «Наша
высочайшая особа, - значилось в этом документе, - уже давно ус-
матривает с великим неудовольствием, как вы злоупотребляете
своей философией для искажения и унижения некоторых главных
и основных учений Священного писания и христианской веры, что
именно сделано вами в вашей книге «Религия в пределах только
разума», а равным образом и в других небольших трактатах. Мы
ожидали от вас лучшего; ибо вы сами должны видеть, сколь не-
простительно вы этим нарушаете вашу обязанность учителя юно-
шества и идете вразрез с нашими, вам хорошо известными отече-
скими намерениями» Послание заканчивалось запрещением Канту
публиковать что бы то ни было по вопросам религии; «В против-
ном случае, при дальнейшем неповиновении, вы неизбежно долж-
ны ждать неприятных для себя распоряжений»2. В своем ответе
1 Кант И. Трактаты и письма. С. 276. «Лишь чистая религиозная вера, цели-
ком основывающаяся на разуме, может быть признана тем необходимым и, сле-
довательно, единственным, что отличает истинную церковь» (Там же. С. 186).
Прогресс в сфере религии ведет именно к такой истинной, всеобщей церкви.
«Унизительное различие между мирянами и клириками прекращается и равенство
возникает из истинной свободы» (Там же. С. 193). «Соединить церковное едино-
. верие со свободой в делах веры - вот проблема, к разрешению которой нас непре-
станно побуждает идея объективного единства религии разума», но такое единст-
во «мало надежды осуществить в видимой церкви» (Там же. С. 115). Однако «по-
строение церкви как общности по законам религии требует, по-видимому, боль-
шей мудрости, чем та, которую можно признать за людьми» (Там же).
2 См.: Фишер К. Иммануил Кант и его учение. Ч. 1. С. 97-98. Кант ответил
королю должным образом. «Отречение от своего внутреннего убеждения низко,
но молчание в случае, подобном настоящему, является долгом подданного; и если
все, что говоришь, должно быть истинным, то тем не менее человек не обязан
высказывать гласно всякую истину» (Там же. С. 98).
104

КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ
королю Кант пишет: «Чтобы отклонить от себя малейшее подозре-
ние, я считаю самым верным средством торжественно объявить
вместе с этим, в качестве верноподданного Вашего Королевского
Величества, что буду впредь совершенно воздерживаться, как в
лекциях, так и в сочинениях, от всякого публичного изложения
всего касающегося религии - как естественной, так и основанной
на откровении»1.
Слова «в качестве верноподданного Вашего Королевского Ве-
личества» заключали в себе не только прямой, но и косвенный
смысл. Кант взял на себя обязательство, как он впоследствии разъ-
яснял, не выступать по вопросам религии при жизни этого короля;
но как только тот скончался, Кант объявил свое обязательство не-
действительным и вновь стал выступать по вопросам религии, раз-
вивая свои прежние воззрения.
Выше уже приводилось утверждение Канта, кстати вполне со-
гласующиеся со Священным писанием, о принципиальной непо-
стижимости Бога. Это положение в «Критике чистого разума» и в
других кантовских работах логически вытекает из основоположе-
ния, согласно которому познание совершается лишь в границах
возможного опыта. При этом Кант обычно подчеркивал, что разум
в силу своей природы не может не стремиться выйти за границы
опыта, прорваться в трансцедентное. Однако в последующих сочи-
нениях, особенно в «Критике практического разума», Кант осозна-
ет, что непостижимость бытия Бога - необходимое, можно даже
сказать счастливое, условие возможности нравственности. Будь
Бог действительно познаваем, нравственность стала бы невозмож-
на. Вот это глубокое и остроумное высказывание Канта: «Но до-
пустим, что природа снизошла до нашего желания и наделила нас
той способностью проницательности или просветленности, кото-
рой нам хотелось бы обладать или которой мы действительно, как
воображают некоторые, обладаем; каково было бы, по всей веро-
ятности, следствие этого?... Но вместо спора, который моральному
убеждению приходится вести со склонностями и в котором после
нескольких поражений должна быть постепенно приобретена мо-
ральная сила души, у нас перед глазами постоянно стояли бы Бог и
вечность в их грозном величии... Нарушений закона, конечно, не
было бы, и то, что требует заповедь, было бы исполнено», но
«большинство законообразных поступков было бы совершено из
страха, лишь немногие - в надежде и ни один - из чувства долга,а
моральная ценность поступка, к чему единственно сводится вся
ценность личности и даже ценность мира в глазах высшей мудро-
1 См.: Фишер К. Иммануил Кант и его учение. Ч. 1. С. 98-99.
105

ГЛАВА III
сти вообще перестала бы существовать»1. Таким образом, заклю-
чает Кант, надо возблагодарить Бога за то, что он позволяет нам
лишь догадываться об его существовании, лишь верить в его бы-
тие, не зная, что он действительно существует, и будучи вследст-
вие этого подверженными сомнениями. Поэтому «неисповедимая
мудрость, благодаря которой мы существуем, столь же достойна
уважения в том, в чем она нам отказала, как и в том, что она нам
дала»2.
Таково учение Канта о религии, учение глубоко верующего че-
ловека, который ни на йоту не скрывает от себя, от своих слушате-
лей и читателей противоречия, которые внутренне присущи рели-
гиозному сознанию. Эти противоречия неизбежно обнаруживают-
ся во всяком учении о религии, в том числе и в кантовском. С од-
ной стороны, это учение постоянно указывает на принципиальную
непознаваемость бытия Бога, подвергая в этой связи критике ан-
тропоморфическое представление о нем. Но, с другой стороны,
кантовское учение не может отказаться от приписывания Богу эпи-
тетов: великий, мудрый, правый, всеблагой, всемилостивый, все-
милосердный и т. п. Эти эпитеты приписывает Богу, конечно, вера,
но учение о религии (в особенности учение Канта) есть всегда
обоснование религиозной веры, а значит и тех, по существу, лич-
ностных, антропоцентристских эпитетов, без которых вера в Бога
лишена, по существу, смысла3.
Учение Канта о религии неразрывно связано с теорией нравст-
венности. Кант, конечно, не первый связал учение о религии с тео-
1 Кант И. Критика практического разума// Соч. М., 1965. Т. 4 (1). С. 483.
2 Там же. С. 484.
3 Заключая изложение трансцендентальной теологии, Кант задается вопро-
сом: «Итак, если нас спрашивают (имея в виду трансцендентальную теологию),
во-первых, существует ли что-то отличное от мира, что содержит в себе основа-
ние порядка мира и его связи по всеобщим законам, то ответ таков: без сомнения.
Так как мир есть сумма явлений, то должно существовать их трансцендентное, то
есть мыслимое только для разума, основание. Во-вторых, если меня спрашивают,
есть ли эта сущность субстанция, обладающая высшей реальностью, необходимая
и т. п., то я отвечаю, что этот вопрос не имеет никакого значения» {Кант И. Соч.
Т. 3. С. 587). Дело в том, что понятие субстанции, как и понятие необходимости,
применимы, согласно Канту, только к вещам, находящимся во времени и про-
странстве; следовательно, они не применимы к Богу. Но это не ставит под сомне-
ние религиозную веру. Поэтому Кант пишет: «Можем ли мы... допускать суще-
ствование единого, мудрого и всемогущего творца мира? Без сомнения; и не толь-
ко можем, но и должны предполагать такого творца. Но, в таком случае, не рас-
ширяем ли мы наше знание за пределы возможного опыта? Никоим образом. Ведь
мы только предположили нечто такое, о чем не имеем понятия, каково оно само
по себе...» (Там же. С. 588).
106

КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ
рией нравственности, но только в его философской системе все-
сторонне исследована религиозная вера, подлинная религиозность,
как моральная вера. Именно поэтому Канту иной раз приписывают
атеизм. Между тем суть кантовского учения о религии, конечно,
несовместима с атеизмом. Иное дело, что, как правильно отмечает
Э. Кассирер, «система Канта вообще не включает в себя религию
как вполне самостоятельное звено»1. Учение Канта о религии не
отдельная часть его системы; оно пронизывает, пропитывает все
три «Критики», а также все другие произведения философа. Но то
же можно и нужно сказать о кантовской теории нравственности.
И, как замечает Кассирер: «Мы видим себя поставленными перед
альтернативой: религия должна или полностью раствориться в
этике и тем самым полностью исчезнуть как самостоятельное об-
разование, или же она должна утвердиться наряду с этикой и тем
самым с необходимостью в противовес ей»2. Но альтернатива не
существует в единственном числе. Метафизика Канта, как я наде-
юсь показать в дальнейшем, исключает указанную Кассирером
альтернативу, поскольку она, прежде всего, обосновывает именно
религиозное credo Канта. Это в равной мере относится не только к
«Критике практического разума» и «Метафизике нравов», но и к
«Критике чистого разума» и «Критике способности суждения».
Кассирер, на мой взгляд, недооценивает философское значение
учения Канта о религии. Гораздо более прав в этом отношении
В. Дильтей, который безоговорочно заявляет по поводу кантовско-
го сочинения «Религия в пределах только разума», что «работа
Канта знаменует решающий поворотный пункт в восприятии Свя-
щенного писания. Факт, догма, артикул веры суть, как таковые,
ничто; они представляют собой нечто лишь постольку, поскольку в
них явлена нравственно-религиозная идея». И далее, относительно
этой же кантовской работы: «Если теперь говорить о воздействии
этого сочинения, то можно назвать не только рационализм; догма-
тическая система Шлейермахера и гегелевская философия религии
опираются на него: своим безусловным идеализмом в восприятии
христианства оно знаменует эпоху в истории философии рели-
гии...»3.
Философия Канта, конечно, не сводится к философии религии,
но тематика религии постоянно находится в центре внимания фи-
1 CassirerE. Kants Leben und Lehre. Berlin, 1921. S. 407.
2 Ibid. S. 411.
3 Дильтей В. Собрание сочинений. M., 2001. T. IV. Герменевтика и теория ли-
тературы. С. 81, 85.
107

ГЛАВА III
лософа, какими бы проблемами он ни занимался. Об этом свиде-
тельствуют как естественнонаучные работы «докритического» пе-
риода, так и все последующие исследования вплоть до «Opus pos-
tumum».
2
Гегель: философия религии
Уже в студенческие годы, а затем в годы работы учителем, Ге-
гель набрасывает посвященные религии заметки, которые были
опубликованы лишь после его смерти. Первым таким наброском
статьи является «Народная религия и христианство», начатая в
1792 г., продолженная в 1795 г., но так и оставшаяся незавершен-
ной. Основная идея статьи - сведение религии к чувству. Человек -
существо чувственное; его чувственность обусловлена его приро-
дой, условиями его жизни, инстинктами, склонностями. Религиоз-
ное чувство глубоко коренится в человеческом сердце. Следует
поэтому различать субъективную и объективную религии. Объек-
тивную религию Гегель вслед за Кантом именует позитивной, т. е.
узаконенной, традиционной, общепринятой1. Совершенно проти-
воположна ей субъективная религия. «Субъективная религия явля-
ется живой, она есть активность внутри существа и деятельность,
направленная вовне. Субъективная религия есть нечто индивиду-
альное, объективная - абстракция». Субъективная религия не есть
отрицание объективной религии, она включает ее в себя и тем са-
мым изменяет ее. Ссылаясь на Лессинга, который наиболее реши-
тельно среди немецких просветителей выступал против «историче-
ской», т. е. позитивной, религии, Гегель подчеркивает моральный
характер субъективной религии: она «присуща добрым людям», в
то время как объективная религия «может принимать любую окра-
ску, безразлично какую». В этой связи Гегель осуждает тех, кто
«очень часто превращали религию в теологию, т. е. подменяли
1 «Объективной религии, - пишет Гегель, - нас обучают с детства, в школе...
Все зависит от субъективной религии - у нее подлинная, истинная ценность.
Пусть теологи спорят о догмах, о том, что относится к объективной религии, о
более детальных определениях принципов последней» (Гегель Г. В. Ф. Работы
разных лет. Т. 2. С. 53). Подчеркивая укорененность религии в традиции, Гегель
делает вывод: «...таким образом, в необходимости ее религиозных обрядов мы
убеждены только на том основании - в силу обязательности их, в силу веры, - что
Бог требует их от нас как обязанности, угодной ему» (Там же. С. 61).
108

КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ
полноту, сердечность веры холодным знанием и словесной пыш-
ностью»1.
Это письменное свидетельство интеллектуального становления
философа рисует юношу, чуждого не только религиозной ортодок-
сии, но и клерикализму вообще. Превосходство субъективной ре-
лигии над религией объективной (позитивной) означает, что лич-
ность сама себя определяет в своей религиозности. Гегель не упо-
минает Канта, но его подчеркивание морального смысла религии,
по-видимому, свидетельствует о том, что кантовская концепция
религии глубоко запала ему в душу. Правда, нельзя сказать, что
юноша Гегель вполне усвоил эту концепцию, поскольку он, вопре-
ки Канту, утверждает, что «религия поднимает моральность и ее
мотивы на новую, более величественную высоту, она создает но-
вую, более могущественную преграду против силы чувственных
побуждений»2. Кант, как известно, придерживался противополож-
ного воззрения: именно мораль наполняет религию собственным
содержанием и тем самым поднимает ее на новую, поистине вели-
чественную высоту.
Следующая работа, относящаяся уже к бернскому периоду
(1795 г.), - «Жизнь Иисуса». Гегель комментирует в ней Еванге-
лие, излагая тем самым жизнь Иисуса, но опуская известные,
ставшие христианскими догматами положения о непорочном зача-
тии Иисуса, о творимых им чудесах, о воскресении Иисуса после
распятия и т. п. Иисус, в изложении Гегеля, выступает как великий
проповедник кантовской этики. Если в предыдущем сочинении
Гегель подчеркивал первостепенное значение чувственности, сер-
дечности, субъективности религиозного сознания, то в этой работе
чувственности во всех ее формах противопоставляется разум, и
сама религия трактуется как служение человеческого разума миро-
вому разуму. Только вера и разум позволяют человеку выполнить
его высокое призвание, ибо «истинное благоговение должно быть
основано на духе, в котором господствует лишь разум и его выс-
шее проявление - нравственный закон» . Разум не осуждает чувст-
ва, он облагораживает их, но и в этом своем новом виде чувства не
могут служить основой религиозной веры.
Гегель излагает речи Христа, его притчи, а также и следующие
из них моральные назидания. Иисус выступает против стяжатель-
ства, жажды наживы, стремления приобрести сокровища. Все эти
1 Гегель Г В. Ф. Работы разных лет. Т. 1. С. 51-52.
2 Там же. С. 49.
3 Гегель Г В. Ф. Жизнь Иисуса // Философия религии. М., 1976. Т. 1. С. 41.
109

ГЛАВА III
стремления ничто перед духовным богатством религиозной веры.
«Собирайте нетленные сокровища в вас самих, стремитесь к нрав-
ственному богатству, ибо только его вы можете считать своей соб-
ственностью в полном смысле этого слова. Это сокровище связано
с вашей сокровенной сущностью, и ни силы природы, ни злая воля
людей, ни смерть даже не имеют власти над ними»1. Однако не
всякий, кто возносит молитвы Богу, войдет в царство небесное:
лишь нравственная ценность - вот мерило, угодное Богу.
Нравственность человека ни в малейшей мере не зависит от его
учености, образованности, умственного развития, так как всякий
чистый сердцем человек отличает добро от зла. Эта мысль Канта,
который, по-видимому, вычитал ее из Евангелия, постоянно под-
черкивается в сочинении Гегеля; правда, без единой ссылки на
Канта.
Истинная религиозность неотделима от преданности долгу.
Речь идет, конечно, о нравственном долге, который выполняется
благодаря свободе, т. е. непосредственной обусловленности воли
разумом, независимым от каких бы то ни было чувственных побу-
ждений. Свобода есть также свобода от позитивной, навязываемой
разуму религии. И Гегель уже не ограничивается критическим от-
ношением к позитивной религии. Он осуждает «аморальность по-
зитивности», противопоставляя ей свободную субъективность че-
ловека, который сам отвечает за себя. Итак, Евангелие, и тем са-
мым христианство, трактуется Гегелем как вера в разум, а Иисус
Христос - как воплощение этой разумной веры. Он является, с
точки зрения Гегеля, скорее, великим просветителем, чем сыном
Божьим, Человеком-Богом. И здесь Гегель еще более отходит от
религиозной ортодоксии, от христианских догматов и их теологи-
ческого истолкования.
То же, но, пожалуй, еще в большей мере, относится к третьей
работе Гегеля «Позитивность христианской религии» (конец 1795 -
первая половина 1796 гг.). Эту работу можно считать наиболее
зрелым произведением молодого Гегеля. В ней позитивная религия
уже не рассматривается как необходимая часть субъективной
(личностной) религии, а прямо осуждается как несовместимая со
свободой, субстанциальным содержанием человеческой духовно-
сти. «Позитивная вера, - пишет Гегель, - есть система религиоз-
ных положений, которые потому должны для нас стать истиной,
что предписываются нам авторитетом, которому мы не можем
отказать в подчинении. В понятии позитивной веры, во-первых,
1 Гегель Г. В. Ф. Жизнь Иисуса // Философия религии. М., 1976. Т. 1. С. 46.
ПО

КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ
имеется система религиозных положений, или истин, каковые, не-
зависимо от того, считаем ли мы их верными, должно рассматри-
вать как истины, которые в любом случае оставались бы истинами,
даже если бы они не были ведомы никому и никак не считались бы
истинами...»1
Превращению религии Иисуса в позитивную религию в наи-
большей мере способствовала вера в чудеса, которые описывает
Евангелие как совершавшиеся Иисусом и убеждавшие сопровож-
давших его паломников в том, что он действительно Сын Божий,
Бог в человеческом обличье. Но Гегель не верит в чудеса. Правда,
это относится к молодому Гегелю.
Критика позитивной религии с логической необходимостью
ведет к негативной оценке христианской церкви. «Основной порок,
лежащий в основе церковной системы, - это непризнание прав лю-
бой способности человеческого духа, особенно первейшей из них -
разума; а если разум не признан и не понят церковной системой, то
система церкви не может быть ни чем иным, как системой презре-
ния к людям»2.
Христианству Гегель противопоставляет античные религии -
греческую и римскую. Это были, утверждает Гегель, религии сво-
бодных народов: «Каждый был свободным человеком, каждый жил
по собственным законам»3. Это, конечно, идеализация античной
религии. Достаточно напомнить о трагической судьбе Сократа,
которого афиняне осудили на смерть именно за то, что он вел себя
как свободный человек, свободно высказывался о религиозных ве-
рованиях, господствовавших в Афинах. Кстати, в своих «Лекциях
по истории философии» Гегель оправдывает осуждение Сократа,
демонстрируя тем самым радикальное изменение своих воззрений
на религию, и в первую очередь, конечно, на христианство.
Говоря о религии свободного народа, Гегель не считает нуж-
ным хотя бы упомянуть о том, что большинство населения антич-
ных Афин, Рима и других городов составляли отнюдь не свобод-
1 Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет М., 1970. С. 200.
2 Там же. С. 174. Церковь, подчеркивает Гегель, «установила широкий мо-
ральный кодекс, содержащий и то, что должен делать человек, и то, что он дол-
жен знать и во что верить, и то, что он должен чувствовать» (Там же. С. 176). Но
права человека, заявляет Гегель, несовместимы с церковным диктатом и «ни один
человек не может отрекаться от своего права самому себе давать законы, самому
себе быть обязанным в отчете и пользовании ими; отчуждая от себя такое право,
человек перестал бы быть человеком» (Там же).
3 Там же. С. 186.
111

ГЛАВА III
ные люди, а рабы. И христианство, как известно, возникло в своем
первоначальном виде как религия этих несвободных людей, рву-
щихся к свободе, но вместе с тем сознающих, что свобода не их
удел.
Вытеснение религии древних греков и римлян Гегель справед-
ливо называет великой революцией. Но это как раз и указывает на
то, что античная религия не была религией свободы. Безусловное
послушание было первостепенным требованием античной религии,
которую, пользуясь применяемой Гегелем терминологией, следует
называть позитивной, объективной религией. Основной вывод, ко-
торый формулирует Гегель в этой статье, звучит вполне в духе
кантовской этики: «Уважение к нравственному закону, эту единст-
венную движущую пружину, можно вызвать только в самом субъ-
екте, в котором закон этот законодательствует и из недр которого
он сам выходит; но христианская религия возвещает нам мораль-
ный закон, который находится вне нас...»1.
Последняя работа молодого Гегеля - статья «Дух христианства
и его судьба». В ней уже нет изложения Нового Завета и его ком-
ментирования. Учение Иисуса характеризуется как отрицание по-
зитивной (объективной) религии и обоснование субъективной,
свободной религии. Гегель пишет, что «чисто объективным запо-
ведям... Иисус противопоставляет нечто совершенно чуждое,
субъективное в его всеобщности...»2 Субъективное в его всеобщ-
ности есть не только личное, но и сверхличное. Такими долж-
ны быть моральные или гражданские законы. Это представле-
ние о необходимой моральности гражданских законов - точка зре-
ния Канта, которую полностью разделяет молодой Гегель. Дейст-
вовать в духе гражданских моральных законов есть непосредст-
венное уважение к долгу вопреки склонностям, которые проти-
вятся ему.
Конечно, понятие долга может истолковываться по-разному.
Некоторые связывают понятие долга с определенной целью, кото-
рую они стремятся осуществить. Но в таком случае долг понимает-
ся лишь как субъективное, но отнюдь не всеобщее, так как разные
индивиды ставят перед собой разные, иной раз даже противопо-
ложные цели. Всеобщность морального долга исключает частные
цели. «И горе человеческим отношениям, не содержащимся в этом
понятии долга, в понятии, которое, поскольку оно не есть лишь
пустая идея всеобщности, но должно проявить себя в действии,
1 Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. Т. 1. С. 105.
2 Гегель Г. В. Ф. Философия религии. М., 1976. Т. 1. С. 175.
112

КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ
исключает все остальные отношения или подчиняет их себе»1. Хо-
тя это понимание долга вполне соответствует учению Канта, Ге-
гель не согласен с кёнигсбергским мыслителем в сведении нравст-
венности к добродетели. Добродетели, справедливо отмечает он,
довольно многообразны; каждая из них направлена на нечто еди-
ничное, что исключает ее отношение к другому единичному. Эту
мысль Гегеля можно пояснить простым примером. Некий индиви-
дуум является храбрым человеком. Храбрость - несомненная доб-
родетель. Но этот же индивидуум пьянствует, распутничает, т. е. в
этом отношении не обладает добродетелью. И Гегель правильно
замечает: «Если человек обладает данной определенной доброде-
телью, то, оставаясь ей верным, т. е. добродетельным в данном от-
ношении, вне границ этой добродетели он может быть в своих дей-
ствиях только порочным»2. По мере роста, развития многообраз-
ных человеческих потребностей, разъясняет Гегель, вырастает и
количество добродетелей, а вместе с ними и коллизии между ними.
Эти коллизии разрешимы, если ни одна из добродетелей не пре-
тендует на первенство, если индивидуум осознает ограниченность
каждой добродетели, если все эти добродетели объединяются
в едином духовном состоянии, суть которого - любовь к ближне-
му. Такая любовь «настолько выходит за пределы долга и права,
что отсутствие в ней способности господствовать над чем-либо
или принимать по отношению к чему-либо облик враждебной силы
является, скорее, ее триумфом»3.
Но такая, не являющаяся долженствованием любовь, любовь не
знающая границ, может быть только единением человеческого ду-
ха с божественным, утверждает Гегель. Но насколько реальна та-
кая безграничная любовь, если индивидуумы, составляющие об-
щество, существенно отличаются друг от друга не только своими
индивидуальными особенностями, но и своим отношением к нрав-
ственности? Одни из этих индивидуумов стремятся к моральному
образу жизни, отличаются совестливостью, в то время как другие
пренебрегают нравственными заповедями, поступают вопреки со-
вести, которую они игнорируют, становятся преступниками, даже
убийцами. У Гегеля, как и у Канта нет ответа на эти вопросы,
1 Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 1. С. 107.
2 Там же. С. 140.
3 Там же. С. 142. «Лишь любовью, - утверждает Гегель, - может быть слома-
на сила объективного, так как любовь устраняет всю сферу его власти... Предме-
том религиозного преклонения может быть только объективированное силой во-
ображения соединение в любви» (Там же. С. 143).
113

ГЛАВА III
а следовательно, и нет аргументов, обосновывающих всеобщность
любви к людям. И это, конечно, ставит под вопрос идею абсолют-
ной нравственности, которую пытался обосновать Кант. Единст-
венный выход из этой ситуации может состоять лишь в том, чтобы
стремиться строго соблюдать нравственные нормы независимо от
того, как ведут себя другие члены общества.
Таковы взгляды молодого Гегеля; взгляды, от которых он безо-
говорочно отказался уже в «Феноменологии духа», где нет места
критике позитивной (объективной) религии, где не подвергается
сомнению догмат о Христе как «вочеловеченном» Боге. Но если
рассуждения о религии в «Феноменологии духа» носят довольно
абстрактный характер, то они обретают конкретный систематиче-
ский характер в лекциях по философии религии, изданных по-
смертно учениками Гегеля в виде обстоятельного двухтомника.
Однако, прежде чем перейти к рассмотрению этого гегелевского
труда, следует все же задаться вопросом: что послужило причиной
радикального изменения воззрений Гегеля на религию? Мне дума-
ется, что Гегель сам объяснил этот поворот в первой части «Фило-
софии духа» (учение о субъективном духе). Характеризуя антро-
пологическое формирование индивидуума, Гегель подчеркивает,
что юноша противопоставляет себя действительности, стремится
возвыситься над нею, изменить ее соответственно собственной
субъективности, которой он приписывает «определение субстан-
циальности». Совершенно по-иному рассматривает действитель-
ность человек, ставший муэюем. «Будучи в себе завершенным, муж
рассматривает и нравственный миропорядок не как такой, который
ему только еще предстоит создать, но как уже в существенных
чертах завершенный. Поэтому он работает на пользу дела, а не во
вред ему, заинтересован в сохранении существующего порядка, а
не в разрушении его, а тем самым возвышается над односторонней
субъективностью юноши...»1.
1 Гегель Г. В. Ф. Философия духа // Соч. М, 1956. Т. III. С. 89. Развивая при-
веденное положение, несколько ниже Гегель пишет: «...человек обыкновенно
считает, что только нужда заставляет его приспособляться к этому миру. В дей-
ствительности же это единство с миром должно быть познано не как вынужден-
ное отношение, но как отношение разумное. Разумное, божественное обладает
абсолютной силой осуществляться и всегда себя осуществляло... Взрослый чело-
век поступает поэтому совершенно разумно, отказываясь от плана полного преоб-
разования мира и стремясь осуществить свои личные цели, страсти и интересы
только в непосредственном соприкосновении с миром... взрослый человек созда-
ет только то, что уже есть, но, с другой стороны, его деятельность должна способ-
ствовать также и прогрессу... познание, равно как и понимание разумности мира,
освобождает его от грусти по поводу разрушения его идеалов» (Там же. С. 95).
114

КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ
Я не настаиваю на том, что это антропологически-психологи-
ческое рассуждение Гегеля вполне достаточно для объяснения его
нового, во многом консервативного, подхода к пониманию рели-
гии. Но не учитывать его было бы заблуждением. Разумеется, в
этом повороте Гегеля относительно религии сыграло немалую роль
и развитие его философских идей, в том числе обоснование важ-
нейшего его тезиса о том, что задача философии состоит в прими-
рении сознания человека с разумной объективной действительно-
стью.
Уже на первой странице введения Гегель утверждает, что «ре-
лигия - это та сфера нашего сознания, в которой решены все загад-
ки мироздания, устранены все противоречия глубокой мысли, сти-
хает вся боль чувства; что она есть сфера вечной истины, вечного
покоя, вечного мира»1. Такое понимание религии лишает науки и
философию всякой необходимости: зачем заниматься научным, а
тем более философским, исследованием, если уже «решены все
загадки мироздания». Социальный прогресс, борьба против воен-
ных приготовлений и войн также оказываются, с этой точки зре-
ния, лишенными всякого смысла, поскольку, благодаря религии
установлена «сфера вечной истины, вечного покоя, вечного мира».
К чему, в таком случае, и философия самого Гегеля? Правда, на
этот вопрос Гегелем уже заготовлен ответ: философия призвана
раскрыть подлинное содержание религии, неведомое массе ве-
рующих, которые религиозны, не сознавая всей необходимости
религии и, конечно, того, что ею «разрешены все загадки мирозда-
ния». С этой точки зрения, единственным оправданием философ-
ской деятельности Гегеля является его философия религии, кото-
рую он не удосужился опубликовать.
Гегель, широко используя понятие тождества, которое, соглас-
но его учению, является в то же время нетождеством (различием),
утверждает, что «религия и философия совпадают... Следователь-
но, философия тождественна с религией... Их общее состоит в
том, что обе они - религии, различие заключается в характере и
методе этой религии»2. Правда, кроме философии и религии (это
хорошо сознает Гегель) существуют еще и науки, но их предметом,
по утверждению философа, является «лишь конечное содержа-
ние». Когда же познание достигает своего подлинно философского
уровня, то оно уже перестает отличаться по своему содержанию от
религии. Правда, в своем основном труде «Наука логики» Гегель
1 Гегель Г. В. Ф. Философия религии. М, 1976. Т. 1. С. 205.
2 Там же. С. 220.
115

ГЛАВА III
по-иному определяет отношение между философией и религией.
Там нет ничего о тождестве; напротив, подчеркивается, что только
философия как мышление в стихии мышления (мышление мышле-
ния) является адекватной формой «абсолютного духа», в то время
как религия - чувственное осознание «абсолютной идеи» - не мо-
жет адекватно, т. е. в понятии, выразить абсолютное1. Предполо-
жить, что Гегель в «Философии религии» отказался от своего
прежнего воззрения, нет никаких оснований, так как понимание
философии как чистого мышления, предметом которого является
также чистое мышление, есть основное положение «абсолютного
идеализма», которое в той или иной форме обосновывается во всех
трудах Гегеля, в том числе и в «Философии религии». Следова-
тельно, тезис о тождестве философии и религии появляется в лек-
циях по философии религии, соответственно намерению их автора.
В других работах Гегеля, в частности в «Лекциях по истории фи-
лософии», а также в единственной опубликованной в берлинский
период его жизни большой работе «Философия права», этого тези-
са нет. Вывод, который напрашивается в этой связи, читатель мо-
жет сделать сам.
Все изложенные выше мысли Гегеля, естественно, означают
коренной пересмотр традиционного воззрения на отношение веры
и знания. Средневековая схоластика утверждала, что вера проти-
воположна знанию, ибо она выше него. С точки зрения Фомы Ак-
винского, вера сверхразумна, хотя и не противоразумна. Это воз-
зрение отражало характерное для европейского средневековья поч-
ти полное отсутствие естественнонаучных исследований, что в из-
вестной мере объяснялось убежденностью в том, что сочинения
Аристотеля исчерпывают все возможное (или необходимое) знание
о природе. Однако ситуация радикально изменилась в Новое вре-
мя. И Гегель, хоть и не отличался высокой оценкой естествознания
(а иной раз даже третировал выдающихся естествоиспытателей),
1 Вопреки «Науке логики» Гегель, не ограничиваясь тезисом о тождестве фи-
лософии и религии, заявляет: «Религия - вообще последняя и наивысшая сфера
человеческого сознания, будь то мнение, воля, представление, знание или позна-
ние; она есть абсолютный результат, та область, в которую человек вступает, как
в область абсолютной истины» (Там же. С. 247). То, что религия не есть мнение
или только представление, Гегель подчеркивает лишь с одной целью, т. е. для
того, чтобы возвестить, что она знание, познание, абсолютная истина. Таким об-
разом, вопрос о сущности религии как о вере в существование Бога, в божествен-
ную благодать и т. п. выносится за скобки. Все знание, которое доступно челове-
честву помимо религии, есть, с этой точки зрения, лишь мнение, представления, в
лучшем случае - проблематичные истины, которые лишены смысла и даже со-
держания, если они истолковываются безотносительно к религии и философии.
116

КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ
имел все же некоторое общее представление о достижениях наук о
природе. Эти достижения, естественно, дискредитировали схола-
стический тезис о сверхразумности религиозной веры и придавали
актуальность вопросу о противоположности религиозной веры и
знания. Признание такой противоположности отнюдь не означало
отрицания религии. Выдающиеся естествоиспытатели XVII-
XVIII вв. были религиозными людьми. Только сравнительно не-
многочисленные атеисты истолковывали противоположность ре-
лигиозной веры научному знанию как отрщание основательности
(или обоснованности) веры.
Эти предварительные замечания представляются мне необхо-
димыми для анализа гегелевского положения о тождестве рели-
гиозной веры и знания. «Веру, - пишет Гегель, - противопостав-
ляют знанию; если она вообще противоположна знанию, то это -
пустая противоположность: то, во что я верю, что я знаю, оно есть
некое содержание в моем сознании; вера есть знание; однако зна-
ние обычно понимают как знание опосредованное, как познание»1.
С точки зрения Гегеля (и это одно из основоположений «абсолют-
ного идеализма»), тождество заключает в себе различие. Но в дан-
ном случае Гегель, по существу, отрицает этот диалектический
принцип, так как далее он утверждает: «Мы знаем о Боге и знаем
непосредственно. Бог не должен быть постигнут в понятиях, под-
вергнут рассудочному рассмотрению.. .»2
Принцип тождества веры и знания получает дальнейшее разви-
тие в гегелевском положении о тождестве человеческого мышле-
ния (оно же, по Гегелю, и бытие) с божественным разумом, пони-
маемым также как мышление. Надо полагать, что такого рода тож-
дество Гегель все же понимает диалектически, т. е. отличает чело-
века от Бога, хотя об этом прямо ничего не говорится. Гегель ут-
верждает: «Необходимо показать, что Бог есть в моем бытии, и это
требование должно быть сформулировано следующим образом:
поскольку мы находимся теперь в сфере опыта и наблюдения, сле-
дует показать то состояние, при котором Бог как нечто, доступное
наблюдению, есть во мне, и мы не двое; состояние, где развитие
отпадает, где Бог есть в этом бытии, которое принадлежит мне,
поскольку я есть...»3. Это представление о бытии человека в Боге
1 Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 1. С. 294.
2 Там же. С. 295-296.
3 Там же. С. 300-301. Таким образом, Гегель фактически отрицает
трансцендентность Бога, т. е. на свой, идеалистический, лад обосновы-
вает спинозистский пантеизм, а также учение, которое в XX в. высту-
117

ГЛАВА III
и о бытии Бога в человеке родственно окказионализму (Мальб-
ранш, Гейлинкс), хотя Гегель и не указывает на это обстоятельст-
во. Он, правда, ссылается на Мейстера Экхардта, мыслителя мис-
тического толка, приводя весьма характерное для того положение:
«Око, которым Бог видит меня, есть око, которым я вижу Его, мое
око и Его око - одно. В справедливости я взвешиваюсь в Боге, и он
во мне. Если бы не было Бога, не было бы меня, если бы не было
меня, не было бы Его»1.
Значительное место в гегелевской философии религии занима-
ет рассмотрение так называемых доказательств бытия Бога. Фома
Аквинский, излагая эти доказательства, подчеркивал, что они,
строго говоря, являются не доказательствами, а «тропами», аргу-
ментами, ведущими к признанию бытия божия. С гегелевской пан-
логистской точки зрения, такая постановка вопроса совершенно
неприемлема. В отличие от Фомы Аквинского Гегель утверждает,
что доказательства бытия Бога - действительные доказательства, а
также пути, ведущие к вере. Он посвящает значительную часть
своих лекций о религии реабилитации онтологического, космоло-
гического и физико-телеологического доказательств бытия Бога.
В начале первой лекции Гегель объявляет, что кантовские оп-
ровержения этих доказательств совершенно несостоятельны и по-
этому не заслуживают внимания. Однако, вступая в противоречие
с этим заявлением, он почти на каждой странице своих лекций о
доказательстве бытия божия полемизирует с Кантом, иной раз да-
же признавая основательность его аргументов. Гегель почти безо-
говорочно соглашается с Ансельмом Кентерберийским, который,
исходя из понятия всереальнейшего существа, заключал, что оно
необходимо существует. Гегель пишет: «Понятие, а тем более аб-
солютное понятие, понятие в себе и для себя, понятие Бога, надле-
жит брать само для себя, и это понятие содержит бытие как опре-
деленность; бытие - это определенность бытия»2. Само собой ра-
пило как христианский спиритуализм, утверждающий, что бытие Бога есть его
бытие в человеке. Это, разумеется, противоречит ортодоксальному христианству,
принцип которого обосновывали т. н. отцы церкви. Об одном из них известный
религиевед В. Герье пишет: «...Августин протестует против представления о Бо-
ге, хотя бы и "верховном", но "имманентном", т. е. живущем в мире: ему нужен
Бог, стоящий вне мира, выше мира - Бог трансцендентный» {Герье В. Блаженный
Августин. М., 1910. С. 308).
1 См. там же. С. 377.
2 Гегель Г В. Ф. Философия религии. М., 1977. Т. 2. С. 486-487. Поясняя это
положение, Гегель разъясняет: «Понятие есть живое, есть опосредствующее себя
самим собой; одно их определений его и есть бытие. Бытие отлично от понятия,
поскольку бытие - не все понятие, а только одно из его определений...» (Там же.
С. 487). И далее, на следующей странице Гегель развивает это положение:
118

КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ
зумеется, что у Ансельма Кентерберийского не было идеи «абсо-
лютного понятия», т. е. не просто человеческого понятия, а онто-
логической реальности. Поэтому следует сказать, что Гегель не
просто согласен с этим выдающимся схоластом; он пытается, так
сказать, усовершенствовать его аргументацию на основе своего
онтологического понимания мышления, а тем самым и понятия.
Кант указывал, что космологическое и физико-телеологическое
доказательства бытия Бога являются производными от онтологи-
ческого. Поэтому Гегель уделяет им гораздо меньше внимания.
Его главная цель здесь, как и в «Науке логики», состоит в обосно-
вании независимости понятия от субъективного человеческого
мышления. В этой связи он критикует Декарта и других рациона-
листов XVII в., которые, следуя за Ансельмом, пытались доказать
существование Бога, исходя из человеческого (субъективного) по-
нятия о всереальнейшем существе.
В первом томе «Философии религии» Гегель утверждал: «Мы
видим нашу задачу в том, чтобы вернуть доказательствам налич-
ного бытия Бога их значение, освободить их от того, что в них не-
соразмерно их содержанию. Мы имеем Бога и его наличное бы-
тие... Следовательно, мы имеем Бога в его бытии, действительно-
сти, объективности...»1
Немалое место в этих лекциях по философии религии занимает
и вопрос об отношении религии и государства. Гегель и здесь при-
меняет свою излюбленную категорию диалектического тождества.
Он утверждает, что религия и государство в основе своей тождест-
венны. Он подчеркивает даже, что речь идет об истинном тожде-
стве, имея, по-видимому, в виду его отличие от абстрактного тож-
дества типа А есть ,4. Люди, полагает Гегель, склонны субъективно
рассматривать свои обязанности по отношению к государству.
И только религия способна устранить эту дурную субъективность
«Понятие - это целокупность, движение, процесс объективации себя... Рассуждая
о понятии, давно уже следует перестать думать, что понятие - нечто такое, что
только есть у нас, что только мы совершаем в нас. Понятие - это душа, это цель
предмета... Солнце, животное лишь суть понятие, но не имеют понятия, понятие
не становится для них предметным...» (Там же. С. 488). Таким образом, филосо-
фия религии служит для Гегеля дополнительным обоснованием его «абсолютного
идеализма». Но естественно возникает вопрос: не является ли «абсолютный идеа-
лизм», несмотря на энциклопедический характер его изложения, в сущности, фи-
лософией религии? Следует отметить, что на этот вопрос имеются разные, в том
числе и противоположные, ответы. Некоторые исследователи философии Гегеля
считают ее, в сущности, атеистической, несмотря на все религиозные рассужде-
ния ее автора.
1 Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 1. С. 335.
119

ГЛАВА III
и «утвердить бесконечное, абсолютное чувство долга». Поэтому
государство «должно опираться на религию, ибо только в ней на-
дежность образа мыслей людей и их готовность выполнить свой
долг перед государством становятся абсолютными»1. Религия, с
точки зрения Гегеля, определяет государственное устройство. Ка-
ков характер религии народа, такова и его нравственность, таково
и его государственное устройство. Этот тезис Гегель пытается под-
твердить ссылкой на Великую французскую революцию: «...мы
видели, как во Франции управляли посредством религиозных убе-
ждений, согласно которым государство было вообще бесправно и
которые были враждебны действительности, праву и нравственно-
сти. В результате того, что религиозная совесть противоречила
принципам государственного устройства, возникла последняя ре-
волюция»2. Следует, конечно, иметь в виду, что Гегель, как право-
верный представитель лютеранства, считает католицизм лжерели-
гией, противоречащей «действительности, праву и нравственно-
сти». Причиной Великой французской революции оказывается,
согласно этой концепции, конфликт между католицизмом и госу-
дарственной властью. Это воззрение совершенно игнорирует соци-
ально-экономические и политические причины этой революции,
противоречие между третьим сословием и господством дворянства
и духовенства, возглавляемых абсолютной монархией. Если учесть
тот факт, что Гегель изучал политическую экономию и фактиче-
ское положение дел во Франции, то этот вывод выступает не толь-
ко как необоснованный, но, если можно так выразиться, не вполне
искренний, подсказанный протестантскими теологами. И если
учесть, что, с точки зрения Гегеля, Реформация, преобразовавшая
религиозное сознание в Германии, упразднила тем самым необхо-
димость антифеодальной революции, то все становится ясным.
Однако, приведенное положение о конфликте между религией (ка-
толицизмом) и государством содержит в себе еще один вывод, кото-
рый систематически обосновывается Гегелем: конфликт между рели-
гией и государственной властью недопустим. И дело здесь совсем не в
том, что католическая религия вступила в конфликт с государством3.
1 Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 1. С. 335.
2 Там же. С. 408.
3 В другом месте этой же работы Гегель по-иному характеризует отношение
французов к католицизму и тем самым роль католицизма в преддверии Великой
французской революции: «...французы, придерживающиеся в светской жизни
принципа свободы, на деле перестали исповедовать католическую религию, ибо
она ничем не может поступиться и последовательно требует во всем безусловного
подчинения религии. Религия и государство вступают таким образом в противо-
речие, в результате этого на религию перестают обращать внимание, предостав-
120

КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ
Религия, даже истинная (лютеранская) не смеет противостоять
государственной власти, вмешиваться в государственные дела.
«Религия требует отказа от воли; принцип же светского государст-
ва видит в ней основу; поэтому если утверждаются религиозные
принципы, то правительства не могут не обратиться к насильст-
венным методам, с помощью которых они либо оттесняют проти-
востоящую им религию, либо рассматривают ее сторонников как
партию»1. Партия в данном случае рассматривается как социальная
организация, находящаяся в оппозиции к существующему прави-
тельству. Во времена Гегеля в Германии не существовало каких-
либо политических партий. Поэтому церковь, выступающая как
партия, рассматривалась бы как противогосударственная, противо-
законная организация.
Таким образом, Гегель, при всем своем почтительнейшем от-
ношении к религии и церкви, решительно стоит на стороне госу-
дарства. Эта позиция никак не вытекает из его философского уче-
ния, согласно которому государство воплощает объективный дух, а
религия представляет собой форму самосознания «абсолютного
духа», т. е. высшей ступени самосознания, «абсолютной идеи».
И то, что Гегель стоит на стороне государства, выступая против
церковных устремлений возглавить (хотя бы духовно) общество,
объясняется, конечно, политическими мотивами, которым Гегель,
как об этом подробнее говорилось в первой главе, придавал важ-
нейшее значение.
Подытоживая главу, нельзя не вернуться к сопоставлению Ге-
геля и Канта. Кёнигсбергский мыслитель был глубоко верующим
человеком, однако сохраняющим критическое отношение к хри-
стианским догматам на протяжении всей своей жизни, несмотря на
строжайшие предупреждения королевской власти, открыто выра-
жающей недовольство свободомыслием философа. Гегель, кото-
рый в свои молодые годы придерживался воззрений по религиоз-
ным вопросам, аналогичных кантовским, став профессором, ради-
кально пересматривает свои прежние «еретические» воззрения. Те-
перь он вполне солидаризируется с ортодоксальными теологами, а
его настойчивое подчеркивание верховенства государственной
власти едва ли может вызвать недовольство этих теологов, кото-
ляя ей действовать по своему усмотрению. Религия становится частным делом
людей, делом не имеющим отношения к государственной сфере» (Там же. С. 406).
Совершенно очевидно, что такого рода противоречие между религией и государ-
ством не могло стать причиной Великой французской революции, как это утвер-
ждал Гегель в приведенном выше высказывании.
1 Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 1. С. 405.
121

ГЛАВА III
рые уже отказались от теократических притязаний. Это подчерки-
вание верховенства государственной власти вполне соответствует
положению профессора Берлинского университета, считающего
себя государственным чиновником. В Германии преподаватели
университетов действительно были государственными чиновника-
ми. И Кант также сознавал это обстоятельство, но относил его
только к своим служебным обязанностям, которые он выполнял со
свойственной ему пунктуальностью. Но положение государствен-
ного чиновника никоим образом не ограничивает свободу мышле-
ния, полагал Кант. Гегель в этом отношении держался более трез-
вых, рассудительных взглядов. Поэтому, естественно, возникает
вопрос: насколько искреня ортодоксальная религиозность Гегеля?
Уже при его жизни, а тем более после смерти, некоторые ортодок-
сы от религии находили в его воззрениях элементы атеизма. Левые
гегельянцы во главе с Бруно Бауэром вообще доказывали, что Ге-
гель, в сущности, пантеист и скрытый атеист. С этим нельзя согла-
ситься, хотя известные основания у младогегельянцев, несомнен-
но, были, как свидетельствует, например, памфлет «Трубный глас
страшного суда над Гегелем», опубликованный в 1841 г. Автор
этого памфлета, лидер младогегельянцев Бруно Бауэр, выступает в
этом анонимно опубликованном сочинении в роли наивного рели-
гиозного человека, чуждого философии, которую он считает чуть
ли не сатанинским учением. Об учении Гегеля и его сторонников
Бауэр говорит: «Эта философия не хочет признавать никакого Бо-
га, никаких богов, как признавали язычники. Они хотят только лю-
дей, только самосознания; все для них является их суетным само-
сознанием». «Сей человек, - говорит Бауэр о Гегеле, - если только
мы можем назвать его человеком, исполненный ненависти против
всего божественного и священного, под щитом философии стал
нападать на все то, что для всех людей должно быть недосягаемым
и возвышенным»1.
Полностью входя в свою роль и продолжая маскироваться,
Бауэр «нападает» и на... младогегельянское движение: эта школа
«значительно отличается от старой, собранной учителем: она от-
бросила от себя всякий стыд и все божественное, она открыто
1 Бауэр Б. Трубный глас страшного суда над Гегелем. М., 1933. С. 61, 77. «Ге-
гель, - говорится в другом месте, - уничтожил и разрушил религию - мы разуме-
ем себя и для своих приверженцев, - ибо сама по себе она недосягаема для его
огненных стрел, и истинно верующие защищены...» (С. 59).
122

КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ
и бесцеремонно нападает на государство и церковь, она опрокиды-
вает знак креста, как хочет она поколебать и трон.. .»1.
Хитроумный Бауэр ополчается и на действительных критиков
философии Гегеля, в первую очередь на Лео, который еще при
жизни философа выпустил памфлет «Гегелинги». Бауэр сначала
говорит о нем, как «о человеке, имевшем мужество впервые вы-
ступить открыто против этой безбожной философии». Но затем он
переходит к опубликованному Лео учебнику по всемирной исто-
рии, обличая его в пантеизме, рационализме и прочих грехах. «Че-
рез весь этот учебник истории можно проследить, как признание
свободного божества снова и снова оттесняется и затемняется пан-
теистическим мировоззрением... Здесь мы видим воочию, как фи-
лософский сатанизм обрабатывает ударами кулака верующего»2.
Младогегельянцы стремились истолковать Гегеля в революци-
онно-демократическом и атеистическом духе. Некоторые основа-
ния для истолкования учения Гегеля в духе атеизма, правда, име-
лись. Достаточно указать хотя бы на отрицание Гегелем трансцен-
дентной реальности. Но это отрицание все же не было атеизмом,
ибо Гегель вполне в духе Мейстера Экхардта утверждал, что Бог и
человек едины; Бог де живет в человеке, а человек живет в Боге.
В прошлом столетии это воззрение проповедовал ортодоксально
религиозный христианский спиритуализм.
Внимательное чтение Гегеля (не только «Философии религии»,
но и других работ) неизбежно приводит к выводу, что Гегель, ото-
ждествлявший свою «абсолютную идею» с Богом, конечно, был
верующим человеком, но отнюдь не ортодоксом. Что же касается
его лекций по философии религии, то их ортодоксальность носит,
можно сказать, служебный, грубее говоря - конформистский, ха-
рактер. Гегель был по-своему последовательным мыслителем.
И утверждая, что философия учит примирению с действительно-
стью, он поступал соответственно этому положению, тем более что
оно полностью соответствовало его интересам и, прежде всего,
стремлению согласовать свою философию и всю свою деятель-
ность с власть предержащими. Это, впрочем, не исключает двойст-
венности, противоречивости его философского учения, которые
нашли свое отражение в противостоянии правых и левых гегель-
янцев.
1 Бауэр Б. Трубный глас страшного суда над Гегелем. С. 58.
2 Там же. С. 52, 54.
123

Глава IV
СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКИЕ
И ФИЛОСОФСКО-ИСТОРИЧЕСКИЕ
ВОЗЗРЕНИЯ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
Социально-политические воззрения
I
Анализ философских (не говоря уже о философско-истори-
ческих) воззрений любого философа позволяет выявить, выделить
его социально-политические взгляды даже в том случае, если он их
высказывает недостаточно ясно и определенно. Это относится, в
частности, к Канту и Гегелю - философам, которые предпочитали
мыслить хоть и не sub speciae aeternitatis, подобно Спинозе, но, ко-
нечно, во всемирно-историческом масштабе. Следует, разумеется,
отличать социально-политические воззрения философа, т. е. его
отношение к политике, государственной власти в обществе, в ко-
тором он живет, и его собственно философское понимание истории
человечества и представления о его необходимом, или лишь веро-
ятном, будущем. Кант, как уже подчеркивалось в первой главе,
всю свою жизнь прожил в Кенигсберге; он не представлял себе
жизни в каком-либо другом городе, наивно полагая, что это неиз-
бежно повредило бы его хрупкому здоровью. И даже когда он стал
знаменитым философом, он неоднократно отказывался от настой-
чивых предложений перейти в другие, более известные и престиж-
ные университеты, где и профессорский оклад был бы раза в два
выше. Он предпочитал тихую в те годы свою aima mater - Кёнигс-
бергский университет, привычную обстановку, привычный уклад
жизни, немногочисленных старых друзей.
В одной из работ так называемого «докритического» перио-
да Кант говорит о себе: «Если бы я был богат, то в мои удовольст-
вия включил бы главным образом независимость от вещей и лю-
124

ВОЗЗРЕНИЯ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
дей»1. Политик, естественно, не может быть независим от вещей и
людей. И едва ли эта вполне осознаваемая им зависимость тяготит
его; он умело использует ее в своих интересах, превращает вещи и
людей в зависимых от него. Он господствует над людьми, и эта
власть доставляет ему наибольшее удовлетворение. Кант же считал
власть, а тем более господство над людьми, угрозой для их приро-
жденного права свободы. Он был убежден в том, что человек, по-
литик, который как личность безотносительно к законам, свободно
принятыми людьми, господствует над свободной волей других,
в действительности сам обладает лишь мнимой свободой. Свобода
воли является высшей ценностью в жизни человека. Но она не сво-
дится к самообладанию и даже к независимости человеческой лич-
ности; она многообразна, многолика и лишь частично поддается
определению. Свобода, поскольку она выражается в отношениях
между людьми, невозможна без равенства каждого с каждым.
«Было время, - пишет он, - когда... я презирал чернь, ничего не
знающую. Руссо исправил меня. Указанное ослепляющее превос-
ходство исчезает, я учусь уважать людей и чувствовал бы себя го-
раздо менее полезным, чем обыкновенный рабочий, если бы не
думал, что данное рассуждение может придать ценность всем ос-
тальным, устанавливая права человечества»2. Впоследствии, созда-
вая свое учение о практическом (нравственном) разуме, Кант тео-
ретически обосновал основоположение, зачатки которого можно
узреть в приведенной цитате: человек ни при каких обстоятельст-
вах не должен быть средством, он всегда и для всех должен быть
целью.
Некоторые исследователи утверждают, что Кант не высказал
определенным образом своего взгляда на отношение между поли-
тикой и моралью, моралью и государством. Так, например,
JI. Вальдекер утверждает: «На вопрос об отношении между этикой,
1 Кант И. Сочинения: Т. 2. С. 198. В другой своей, тоже ранней работе Кант
столь же скромно говорит о своем интеллекте: «...я как человек, не привыкший
скрывать слабость своего разумения, из-за которой я обыкновенно меньше всего
понимаю то, что всем людям кажется весьма понятным...» (Там же. С. 205). Едва
ли Кант не сознавал того, что философия превращает в проблему вещи, обыден-
ному сознанию представлявшиеся весьма известными, понятными, чуть ли не
само собой разумеющимися. И именно то, что для Канта становилось проблемой,
то, что всем другим людям представлялось (казалось) совершенно понятным, и
вдохновило его на философские исследования, благодаря которым он стал родо-
начальником немецкой классической философии.
2 Кант И. Сочинения. Т. 2. С. 205.
125

ГЛАВА IV
правом и политикой мы нигде не находим у Канта обстоятельного
ответа, из которого мы могли бы с достаточной точностью извлечь
его точку зрения. То, что обычно преподносится в учебных посо-
биях как «кантовская теория чистого правового государства», не
сформулировано самим Кантом, но извлечено третьей стороной из
разных его высказываний и интерпретируется как его основополо-
жения. Но эти высказывания находятся в разных работах Канта и
принадлежат соответственно к разным периодам его творчества»1.
С этим положением, на мой взгляд, нельзя согласиться, хотя Валь-
декер прав, утверждая, что у Канта нет обстоятельных исследова-
ний по данному вопросу. Тем не менее Кант выразил свои взгляды
по этому вопросу с такой определенностью и ясностью, которая не
должна вызывать каких-либо сомнений. Правильно констатирует
Э. Касирер: «Кант в своих основных политических идеях разделял
воззрения, которые теоретически изложил Руссо, а их видимая
практическая действенность получила свое выражение во Фран-
цузской революции. Кант видит во Французской революции пред-
сказание (Verheissung) будущего осуществления требований чис-
того разума»2.
Кант был также воодушевлен восстанием ирландцев против
английского владычества. Он осуждал раздел Польши и критиче-
ски относился к неполноценному, по его убеждению, избиратель-
ному праву в Англии. Правда, вопросы политики и государства не
были главными в его сочинениях. Поэтому у него нет обстоятель-
ного изложения своих политических взглядов, так же как и теории
государства. Но можно согласиться с К. Борриэсом: «Государство
находится в центре его миропонимания и жизненных воззрений, но
оно никогда не является для него главным (primäre). Оно не первая
проблема, которая привлекает непредубежденный разум»3.
1 Walddecker L. Die wahre Politik kann keinen Schritt tun, ohne vorher der Moral
geduldigt zu haben // Kant Festschrift zu Kant 200 Geburtstag. Berlin, 1924. S. 24.
2 CassirerE. Kants Leben und Lehre. S. 398.
3 Bornes K. Kant als Politiker. Leipzig, 1928. S. 18. Приведенные высказывания
дают все основания не согласиться с Ф. Паульсеном, который так пишет о Канте:
«В общем, он относился холодно и равнодушно к политическим порядкам и со-
бытиям. Он был слишком большим философом и космополитом для того, чтобы
питать более или менее живое чувство принадлежности и привязанности к госу-
дарству того времени; впрочем, это государство, знавшее только подданных, а не
граждан, и не требовало таких чувств» (Паульсен Ф. Иммануил Кант. Спб., 1905.
С. 48). Разумеется, Кант не питал привязанности к прусскому государству.
Но отсюда не следует, что он был безразличен к политике и к государственному
устройству.
126

ВОЗЗРЕНИЯ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
Принцип долясенствования, играющий главенствующую роль в
кантовском учении о нравственности, означает противопоставле-
ние должного фактически существующему, существованию чело-
века, общества, человечества. Это - критический принцип, выра-
жающий глубокую неудовлетворенность наличествующим поло-
жением вещей. С этих позиций Кант выражает свое не менее кри-
тическое отношение и к политике, имея в виду не какую-либо оп-
ределенную политику (или политика), а политику вообще. «Поли-
тика говорит: "Будьте мудры, как змеи", а мораль прибавляет (как
ограничивающее условие): "И чисты как голуби"». И подчеркивая
смысл этого образного, пожалуй несколько наивного, выражения,
присовокупляет: «Честность лучше всякой политики - бесконечно
выше всяких возражений и есть даже непременное условие по-
литики»1.
Но действительно ли нравственность непременное условие по-
литики? Здесь опять выступает на сцену принцип долженствова-
ния. Но как может быть он реализован в политике? Ответ Канта
категоричен и однозначен: «Всей политике следует преклонить
колени перед правом»2. Это значит, что долженствование должно
быть осуществлено посредством... долженствования. Не утопично
ли это требование? Конечно, утопично. И тем не менее Кант далек
от такого взгляда на существующее положение вещей. Он требу-
ет, чтобы политика основывалась на морали и праве именно пото-
му, что хорошо осознает, насколько далека политика от того, что-
бы основываться на нравственных принципах. Вместе с тем Кант
поясняет: «...хотя политика сама по себе трудное искусство, одна-
ко ее соединение с моралью вовсе не искусство, так как мораль
разрубает узел, который политика не могла развязать, пока они
были в споре»3.
Кант требует должного. Это требование, как и его кажущаяся
«наивность», заключается лишь в убеждении, что политика, основан-
ная на морали и праве, будет наиболее плодотворной, наиболее соот-
ветствующей прирожденным правам человека - равенству и свободе.
Равенство есть независимость каждого члена общества, благо-
даря которой он является своим собственным господином, в силу
чего никто другой не может его обязать к большему, чем он со
своей стороны может обязать любого другого члена общества.
1 Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Ответственные редак-
торы Н. Мотрошилова и Б. Тушлинг. М., 1994. Т. 1. С. 431
2 Там же. С. 461.
3 Там же. С. 461.
127

ГЛАВА IV
И это, конечно, не констатация существующего положения вещей,
а настаивание на должном, которое не подлежит сомнению, а тем
более отрицанию. Из идеи равенства, согласно Канту, следуют
равные для всех условия для достижения успехов в жизни. «Каж-
дый член общества должен иметь возможность достигнуть в нем
каждой ступени того или иного состояния (доступного для под-
данного), которую он может достичь благодаря своему таланту,
прилежанию и удаче; а все прочие подданные не должны стоять
ему поперек дороги со своими наследственными прерогативами
(как привилегиями определенного сословия), с тем чтобы навеки
держать его и его потомство на низшей ступени»1.
Равенство и свобода неразлучимы; одно предполагает другое.
Нет равенства без свободы, нет свободы без равенства. Это един-
ство равенства и свободы есть основанное на законе право каждого
члена общества не повиноваться иному закону, кроме того, на ко-
торый он сам мог бы дать свое согласие. Кант не склонен идти на
какие бы то ни было уступки. Он безапелляционен: нет и не может
быть каких-либо причин, которые заставили бы гражданина пере-
стать быть свободным. Человек не должен умалять себя, умаляя
тем самым право. Поэтому «даже божественные законы, познавае-
мые мною только разумом, обязательны для меня лишь постольку,
поскольку я сам могу дать на них свое согласие»2.
Кант проводит принципиальное различие между моральным
политиком, с одной стороны, и политическим моралистом, - с
другой. «Я могу, конечно, представить себе морального политика,
т. е. такого, который устанавливает принципы политики, совме-
щающиеся с моралью; но не могу представить себе политического
моралиста, который приспосабливает мораль к интересам госу-
дарственного мужа»3. Несколько выше он замечает: «Конечно, ес-
ли нет ни свободы, ни основанного на ней морального закона и
все, что происходит или может происходить, есть исключительно
механизм природы, то политика (как искусство использования это-
го механизма для управления людьми) воплощает в себе всю прак-
тическую мудрость, а понятие права есть бессодержательная
мысль»4.
Г. Шмитц в статье о политических воззрениях Канта подчерки-
вает: «Моральный политик обязан совершенно игнорировать си-
1 Кант И. Сочинения. М, 1965. Т. 4(2). С. 81.
2 Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. М., 1994. Т. 1. С. 375.
3 Кант Я. Сочинения. Т. 6. М., 1966. С. 292.
4 Там же.
128

ВОЗЗРЕНИЯ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
туационность и последствия своих действий вследствие этого
радиус действия морального политика значительно ограничен; он
прекращает свою деятельность там, где политический моралист ее
начинает...»1 Политика, подчеркивает Шмитц, действует согласно
принципам легальности, подобно тому торговцу, который не обма-
нывает покупателей, учитывая собственные интересы. Поэтому
«Кант признает автономию политического, которое вытесняет из
своей сферы императив нравственности». Разграничение нравст-
венности и моральности - основание для признания автономии по-
литики, признаваемой Кантом как факт, но отнюдь не одобряемой им.
Равенство и свобода - условия, позволяющие каждому члену
общества добиться таких успехов, которые соответствуют его при-
лежанию и способностям. Это станет возможным, если будет по-
кончено с любыми сословными привилегиями. Само существова-
ние сословий - исторический анахронизм. Совершенно очевидно,
что «человек благородной крови не есть тем самым благородный
человек»2. Значение этого утверждения можно понять только в том
случае, если в полной мере учесть, что это было публично, печатно
сказано в Пруссии, в которой все еще существовало крепостное
право, а так называемое пруссачество (наиболее жесткое, воинст-
вующее выражение феодальной идеологии) превозносило дворян-
ство как единственно возможную руководящую силу в государст-
ве. Чтобы подчеркнуть историческое значение этого простого, с
современной точки зрения, высказывания Канта, я сошлюсь на вы-
дающегося немецкого либерального деятеля В. Гумбольдта
(1767-1835), который через пятнадцать лет после смерти Канта
писал в докладной записке государственному министру фон
Штейну о необходимости законодательно обеспечить: «1) инди-
видуальную, личную безопасность, гарантированную законом;
2) защиту собственности; 3) свободу совести; 4) свободу печати»3.
Кант сам не сознавал, насколько он, профессор, которого ко-
роль мог изгнать из университета и даже из Кенигсберга одним
1 Schmitz H. G. Überlegungen zur Gestalt der Politischen im Denken Kants // Kant-
Studien, 1990. Heft 4. S. 430.
2 Кант И. Сочинения. M., 1966. T. 6. С. 268.
3 Гумбольдт В. Об учреждении земельных сословных конституций в прус-
ских государствах // Сб.: О свободе. М., 1992. С. 192. В этой же докладной запис-
ке Гумбольдт утверждал: «В Германии еще продолжает сохраняться много старо-
го, что не нуждается в упразднении и что даже не может быть упразднено без
значительной утраты при этом глубокого нравственного смысла» (Там же.
С. 196). К этим старым, но достойным не только сохранения, но и укрепления
особенностям государства Гумбольдт относил, прежде всего, сословное деление
общества.
5 3ак. 489 129

ГЛАВА IV
росчерком пера, был необычайно смелым, прямодушным, ради-
кальным мыслителем. Достаточно в порядке дополнения к изло-
женному выше указать еще на то, что непременным условием
осуществления равенства и свободы каждого члена общества Кант
считал установление республиканского государственного строя.
Правда, под республикой он понимал не ликвидацию монархии, а
нечто более существенное; а именно - разделение властей и, сле-
довательно, относительную независимость друг от друга законода-
тельной, исполнительной и судебной властей. «Все три власти в
государстве, во-первых, координированы между собой наподобие
моральных лиц (potestas coordinatae), т. е. одна дополняет другую
для совершенства (complementum ad suffîciamtiam) государствен-
ного устройства; но, во-вторых, они также подчинены друг другу
(subordinatiae) таким образом, что одна из них не может узурпиро-
вать функции другой (курсив мой. - Т. О.), которой она помо-
гает»1.
Великая Французская революция провозгласила принципами,
конституирующими государство: свободу, равенство и братство.
Кант полностью воспринимает и творчески развивает понятия сво-
боды и равенства. Что же касается третьего принципа, то он, не
оспаривая его как социальный идеал, тем не менее ставит на его
место другое, более реалистическое и трезвое понятие: самостоя-
тельность. Государство, с точки зрения Канта, призвано обеспе-
чить условия, которые делают возможными самостоятельность ка-
ждого взрослого человека. Это становится реально возможным
благодаря осуществлению принципа республиканизма.
Проницательность кантовского понимания сущности респуб-
ликанизма, как разделения властей, состоит в том, что он не прида-
ет существенного значения монархической форме правления, если
соблюдается разделение властей и правильное соотношение между
ними. Это кантовское положение сохранило свое принципиальное
значение, свою актуальность и в наши дни, через 200 с лишним лет
после смерти великого кёнигсберца. Ведь и ныне мы можем кон-
статировать, что наиболее демократическими европейскими госу-
дарствами являются Великобритания, Нидерланды, Швеция, Да-
ния, Норвегия, т. е. монархические государства.
Следует, однако, отметить, что Кант в данном случае следует
концепции Ж. Ж. Руссо, оказавшего на него большое влияние. Ве-
ликий французский просветитель писал в трактате «Об обществен-
ном договоре»: «Я называю Республикой всякое государство,
управляемое посредством законов, каков бы ни был образ правле-
1 Кант И. Соч. Т. 4(2). М, 1965. С. 237.
130

ВОЗЗРЕНИЯ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
ния». В примечании к этому тезису Руссо выражает свою мысль
еще более определенно: «Чтобы Правительство было законообраз-
ным, надо, чтобы оно не смешивало себя с сувереном, но чтобы
оно было его служителем: тогда даже Монархия есть республика»1.
То, что Кант под влиянием Руссо сформулировал (надо сказать -
более четко, недвусмысленно) положение о необходимости разде-
ления властей, нисколько не умаляет его заслуги. Ведь кантовский
тезис был провозглашен во всеуслышание, и не в предреволюци-
онной Франции, а в феодальной, абсолютистской Пруссии.
К социально-политическим воззрениям я в данном контексте
отношу также воззрения Канта и Гегеля на войну и мир между на-
родами. Кант исторически подходит к вопросу о войне. Он призна-
ет, что до возникновения цивилизации отношения между народами
(точнее, племенами) носили антагонистический, враждебный ха-
рактер. «Состояние мира между людьми, живущими по соседству,
не есть естественное состояние (status naturalis); последнее, наобо-
рот, есть состояние войны, т. е. если не беспрерывные враждебные
действия, то постоянная их угроза. Следовательно, состояние мира
должно быть установлено...»2. Однако этот установленный мир
оказывается преходящим. Цивилизация не устраняет войн; их уст-
ранение является задачей, идеалом, осуществление которого пред-
полагает многочисленные социальные условия и, конечно, актив-
ную деятельность противников войн.
Кант признает, что в истории человечества войны в известной
мере сыграли положительную роль: они способствовали расселе-
нию народов по всей планете. Но все это относится к далекому
прошлому; войны давно уже стали абсолютным злом. Осознание
этого факта и породило идею вечного мира между народами. Для
того чтобы претворить эту идею в жизнь, необходимо, вопрос о
войне или мире вынести на решение народом, что возможно толь-
ко при осуществлении принципа республиканизма. «Если (иначе и
не может быть при таком устройстве) для решения вопроса: быть
войне или нет? - требуется согласие граждан, то вполне естествен-
но, что они хорошенько подумают, прежде чем начать столь
скверную игру, ведь все тяготы войны им придется взять на себя -
самим сражаться, оплачивать военные расходы из своего кармана,
в поте лица восстанавливать все разоренное войной.. .»3.
1 Руссо Ж. Ж. Трактаты. М., 1969. С. 178.
2 Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. 1. С. 371.
3 Там же. С. 379.
131

ГЛАВА IV
Кант исторически подходит к вопросу о войнах. Он констати-
рует: «На той ступени культуры, на которой человечество еще сто-
ит, война является неизбежным средством, способствующим про-
грессу и только (Бог знает когда) при достижении нами наивысше-
го предела последнего постоянный мир мог бы быть для нас благо-
творным»1. Но развитие культуры, воплощение принципа респуб-
ликанизма коренным образом изменяют положение вещей. Народ,
обладающий правом решающего голоса, никогда не примет реше-
ния начать войну против любого другого государства. Он готов
защищать свою страну от любого нападения, но совсем другое де-
ло напасть на другой народ, на другое государство с целью его за-
воевания или с какой-либо иной целью.
Эти высказывания Канта - вызов идеологам пруссачества. Сто-
ит напомнить, что Пруссия обладала одной из крупнейших армий в
Европе. Воспитание юношества в Пруссии было проникнуто духом
милитаризма. И, несмотря на это, скромный профессор Кёнигс-
бергского университета доказывал необходимость упразднения
постоянной армии. Таков был Кант, не осознающий своей граж-
данской отваги, решимости, враждебности прусскому status quo.
А может быть, все-таки осознавал?
Кант убежден в том, что чрезвычайное напряжение, которое
неизбежно в период войны, а иной раз и в период подготовки к
ней, жертвы, бедствия, разрушения - все это подсказывает идею
необходимости окончательного прекращения войн. Но сама по се-
бе эта идея не может, конечно, положить конец войнам. К вечному
миру влечет человечество все более усложняющийся характер
1 Кант Я. Предполагаемое начало человеческой истории // Трактаты и пись-
ма. С. 57. Позиция правителя, поясняет Кант, совершенно отлична от решимости
народной. Правитель, если нет республиканского устройства, это - «не гражда-
нин, а собственник государства; война нисколько не лишает его пиров, охоты,
увеселений, празднеств и т. п., и он может, следовательно, решиться на нее по
самому незначительному поводу как на увеселительную прогулку, равнодушно
предоставив всегда готовому к этому дипломатическому корпусу подыскать при-
личия ради какое-нибудь оправдание» (Там же). Естественно возникает вопрос:
как подобные высказывания допускались цензурой, которая в Пруссии была дос-
таточно жесткой? Причина здесь, конечно, в том, что научные труды в те времена
читались только учеными или хотя бы питомцами университетов. Тиражи этих
изданий были ничтожны, цена каждой книги довольно высока. Народные массы
не имели ни малейшего представления об этих изданиях. Впрочем, как уже гово-
рилось в первой главе, прусская цензура в лице самого короля строго предупре-
дила Канта, запретив ему что-либо печатать по вопросам религии. Работа Канта
«К вечному миру» вышла в свет в 1795 г., т. е. после смерти короля, обративше-
муся к нему с грозным предупреждением.
132

ВОЗЗРЕНИЯ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
воин, возрастающие жертвы и разрушения и, наконец, осознание
того, что не в столь уж отдаленном будущем войны приведут к са-
моуничтожению человечества, так как «нельзя заранее сказать, не
подготовит ли нам, в конце концов, несогласие столь естественное
для нашего рода, ад кромешный, полный страданий, на какой бы
высокой ступени цивилизации мы ни находились»1. В статье «К
вечному миру» это положение, в известной мере предвосхищаю-
щее возможное будущее состояние человечества, находит систе-
матическое развитие. Вечный мир, пишет в начале этого эссе Кант,
возможен или как кладбищенский покой, или как нерушимый союз
между государствами. Примечательно, что еще за два года до
опубликования этой работы, Кант писал в 1793 г., что «бедствия,
испытываемые от беспрестанных войн, в которых государства
стремятся притеснить или покорить друг друга, заставляют в конце
концов эти государства или перейти, хотя бы и против своей воли,
к космополитическому устройству, или ... перейти к такому со-
стоянию, которое хотя и не будет общностью граждан мира, объе-
диненных под властью одного главы, но будет правовым состояни-
ем федерации, основанным на общесогласованном международном
праве»2. Важнейшим условием, благодаря которому становится
возможным установление вечного мира, является, по Канту, со-
вершенствование правового государственного строя. Этот истори-
ческий процесс представляет собой вместе с тем саморазрушение
морального зла. Моральное добро постепенно, но неуклонно, со-
крушает моральное зло. Таким образом, мир между народами бу-
дет зиждиться не только на правовой, но и на моральной основе.
Вечный мир - не утопия, а историческая перспектива и высшая
цель, которую в наше время стремятся осуществить демократиче-
ски развитые государства, ООН и другие прогрессивные междуна-
родные организации.
Кант был убежден в том, что «война лишь временно присуща
человеческой природе»3. В своем убеждении о неизбежности в бу-
дущем мирного сосуществования народов Кант ссылался на своих
предшественников, которые обосновывали это убеждение, - на аб-
бата Сен-Пьера, Георга Ведекинда, Ж. Ж. Руссо, а также на Лейб-
ница, солидаризировавшегося с идеями Сен-Пьера. Он был хорошо
знаком с идеями своих предшественников. И с тем большей уве-
1 Кант И. Соч. Т. 6. С. 17.
2 Там же. С. 103.
3 Kant I. Ein Reinschriftsfragment zu «Streit der Fakultäten» // Kant-Studien.
Bd. 11. 1959-1960. S. 5.
133

ГЛАВА IV
ренностью он писал в 1784 году об идее вечного мира между наро-
дами: «...какой бы фантастической ни казалась эта идея и как бы
ни высмеивались ратовавшие за нее аббат Сен-Пьер и Руссо (мо-
жет быть потому, что они верили в слишком близкое ее осуществ-
ление), это, однако неизбежный (курсив мой. - Т. О.) выход из
бедственного положения, в которое люди приводят друг друга»1.
II
Социально-политические воззрения Гегеля характеризуются,
как уже указывалось в первой главе, высочайшей оценкой полити-
ческой деятельности как «великого господства над волею людей,
обладающих волей». Гегелевская «Феноменология духа» убеди-
тельно подтверждает это убеждение путем диалектического анали-
за отношений господина и раба. Человек, как индивид, характери-
зуется в ней Гегелем как вожделеющее самосознание, которое дос-
тигает своего удовлетворения, и тем самым признания, только в
некотором другом самосознании. «Отношение обоих самосозна-
ний, следовательно, - утверждает Гегель, - определено таким об-
разом, что они подтверждают самих себя и друг друга в борьбе
не на жизнь, а на смерть. Индивид, который не рисковал жизнью,
может быть, конечно, признан личностью, но истины этой при-
знанности как некоторого самостоятельного самосознания он не
достиг»2. В этой борьбе не может быть перемирия, во всяком слу-
чае до тех пор, пока одна из сторон не одерживает, как ей пред-
ставляется, окончательной победы. Тот, кто победил, - господин,
потерпевший поражение - раб. Раб стал рабом вследствие опасе-
ния потерять не свободу, а жизнь. Жизнь для него дороже свободы.
В этом суть рабского сознания, утверждает Гегель: «...это созна-
ние испытывало страх, но не по тому или иному поводу, не в той
или иной момент, а за все свое существование, ибо оно ощущало
страх смерти, абсолютного господина. Оно внутренне раствори-
лось в этом страхе, оно затрепетало внутри себя самого, и все не-
зыблемое в нем содрогнулось»3. Это отношение между рабом и
господином великолепно комментирует А. Кожев в фундаменталь-
ном труде, посвященном гегелевской «Феноменологии духа». Ко-
жев убедительно показывает, что гегелевское понимание отноше-
ния раб-господин представляет собой не осмысление какой-либо
2 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. М., 2000. С. 100.
1 Кант И. Сочинения. М., 1966. Т. 6. С. 16.
' Гегель Г. В. Ф. Фене
3 Там же. С. 100-101.
134

ВОЗЗРЕНИЯ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
эпохи всемирной истории. Речь здесь идет о всемирной истории в
целом. «Человек рождается, и история начинается вместе с пер-
вичной (première) борьбой, которая привела к возникновению Гос-
подина и Раба. Это значит, что человек с самого начала (à son
origine) всегда есть или Господин, или Раб, и невозможно быть
подлинным человеком не будучи Господином или Рабом»1. Таким
образом, по Гегелю, каждому человеку достойному именоваться
таковым, предстоит сделать альтернативный выбор. Господином
становится тот, для кого честь, призвание, гордость дороже всей
жизни. Все сферы человеческой истории обусловлены, согласно
Гегелю, этой противоположностью. Христианство возникает из
страха Раба перед небытием вследствие того, что Раб не может
преодолеть реальные условия своего существования, ибо борьба за
их преодоление чревата смертью. Но раб жив не одним лишь стра-
хом. Его жизнь есть труд. «Рассудок, абстрактное мышление, нау-
ка, техника, искусства - все это имеет своим источником принуди-
тельный труд Раба. Таким образом, Раб, а не Господин осуществ-
ляет все то, что образует вещи. Именно ньютоновская физика (ко-
торая так потрясла Канта) это физика Силы и закона, который, со-
гласно Гегелю, суть в конечном итоге сила победителя в борьбе за
признание (prestige) и закона, признающего Господина господином
над Рабом» .
Гегель вскрывает диалектическое отношение между господи-
ном и рабом. Раб создает все то, что необходимо господину для его
существования, ибо он занимается трудом. Господин не может
обойтись без раба, он зависит от него во всем. Кто же в таком слу-
чае оказывается, в сущности, господином? Раб? Нет, он остается
рабом, во всяком случае до тех пор, пока не решится на борьбу
против господина, пока не вызовет в своем сознании презрение к
смерти. И это новое, несовместимое с рабским существованием
сознание вступает в решающую схватку с господином. Так, по Ге-
гелю, пишет Кожев, завершается всемирная история, которая име-
ет не только начало, но и свой конечный пункт: «...следовательно,
история прекращается в тот момент, когда исчезает различие, про-
тивоположность между Господином и Рабом, в тот момент, когда
Господин перестает быть Господином, так как у него нет Раба и
Раб перестает быть Рабом, так как у него более нет Господина»3.
Этот исторический переворот Гегель характеризует как буржуаз-
1 KojeveA. Introduction à la lecture de Hegel. Paris, 1947. P. 172.
2 Ibid. P. 176.
3 Ibid. P. 172.
135

ГЛАВА IV
ное общество. Буржуа - частный собственник, гражданин. Но не
только это. Понятие буржуа носит у Гегеля весьма расширитель-
ный характер. Свободный гражданин древнегреческого полиса то-
же буржуа. Римский император, считающий своею собственно-
стью империю, тоже буржуа. О том, что в древней Греции и Риме
существовало рабовладение в данной связи нет речи1.
Гегель критически относится к реальному, уже существующе-
му в Англии и Франции буржуазному обществу, провозгласивше-
му и частично на деле осуществившему упразднение сословий. По
его убеждению, сословия так же необходимы, как и монархия.
В своей ранней работе «Конституция Германии (1788 - начало
1790 гг.) Гегель указывает, что «среди подданных государства есть
крепостные, горожане, свободные дворяне и князья»2. В другом
месте он, перечисляя сословия, называет также духовенство.
В «Системе нравственности» (1802 - начало 1803 гг.) Гегель
различает «сословие абсолютной свободной нравственности, со-
словие добропорядочности и сословие несвободной или природной
нравственности». Первое из них именуется «абсолютным сослови-
ем», субстанциальным сословием природной нравственности. Это,
конечно, знать, дворяне, приписывание которым столь высокой
нравственности едва ли выражает искреннее убеждение автора.
Относительно сословия добропорядочности, к которому Гегель,
по-видимому, относит ремесленников, торговцев, Гегель утвер-
ждает, что оно «не способно ни на добродетель, ни на отвагу, ко-
торые свойственны лишь свободной индивидуальности»3.
В «Философии духа», в произведении уже создавшего свою
систему философа, различаются «субстанциальное, природное со-
словие» (дворянство, знать), сословие, в котором «индивид пре-
доставлен здесь своему субъективному умению, таланту, рассудку
и прилежанию» (ремесленники, торговцы) и третье «мыслящее со-
словие», которое «имеет дело со всеобщими интересами»4. Это -
1 Однако в «Философии истории» в отличие от «Феноменологии духа» Гегель
конкретно-исторически говорит о рабовладении. «Рабство в себе и для себя есть
несправедливость, потому что сущность человека есть свобода, но он должен
сперва дозреть до нее. Итак, постепенная отмена рабства целесообразнее и пра-
вильнее, чем его внезапное уничтожение» (Гегель Г. В. Ф. Сочинения.
M.-JL, 1935. T. VIJI. С. 94). Внезапное уничтожение рабства, которого вообще
никогда не было в истории, представлялось, по-видимому, Гегелю чем-то анало-
гичным революции или катастрофе.
2 Гегель Г. В. Ф. Политические произведения. М., 1978. С. 78.
3 Там же. С. 337.
4 Гегель Г В. Ф. Философия духа// Соч. М, 1956. Т. 3. С. 310-311.
136

ВОЗЗРЕНИЯ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
государственные служащие, бюрократы, к которым Гегель отно-
сится почти с таким же почтением, как и к дворянству.
Д. Лукач в своей, уже цитировавшейся мною монографии ха-
рактеризует Гегеля как критика капитализма. На мой взгляд, от-
ношение философа к капитализму носит двойственный характер.
Гегель признает, что буржуазное общество осуществляет несо-
мненный прогресс. Но для него совершенно неприемлемо стирание
сословных различий, столь характерное для капитализма. Этим, в
частности, объясняется его резко отрицательное отношение к са-
мой передовой капиталистической стране его времени - Англии .
Положение Гегеля о безусловной необходимости сословной
структуры общества можно объяснить лишь одним: убеждением в
том, что действительного социального равенства между членами
общества нет и быть не может. Индивиды действительно отлича-
ются друг от друга по своим наследственным задаткам, способно-
стями, прилежанию, склонностям и т. д. Но не эти различия, суще-
ствующие также в рамках одного и того же сословия, обусловли-
вают сословную структуру общества, главенствующее положение
дворянства. Гегель вполне учитывает такого рода обстоятельства.
Утверждение Канта о единстве свободы и равенства, отнюдь не
игнорирующее индивидуальные, иной раз в высшей степени суще-
ственные различия, отвергаются Гегелем как пустая абстракция,
поскольку вместе с государством «наступает неравенство, разли-
чие правящих властей и управляемых лиц, различие начальствую-
щих лиц, административных учреждений, руководящих органов и
т. п.» Отсюда вывод: «Что касается, прежде всего, равенства, то
общеизвестное положение, что все люди от природы равны, со-
держит в себе недоразумение, по которому природное смешивает-
ся с понятием; следует сказать, напротив, что по своей природе
люди бывают только не равны»].
Вопрос о природе человека, как члена общества, предполагает
многое: и то, что действительно отличает одно человеческое суще-
ство от другого, и то, что характеризует их отношение друг к другу
как общность, единство, даже тождество. Гегель же, несмотря на
«Английский государственный строй сложился исключительно из партику-
лярных прав и особых привилегий ... нигде нельзя найти так мало действительно
свободных учреждений, как именно в Англии. В отношении частного права, сво-
боды собственности, англичане невероятно отстали: достаточно упомянуть о май-
оратах, при наличии которых младшие сыновья покупают или достают себе места
на военной службе или в духовном звании» (Философия истории. М, 1935.
С. 420).
1 Гегель Г. В. Ф. Философия духа. С. 318.
137

ГЛАВА IV
свое диалектическое понимание тождества, как заключающее в
себе различие, утверждает, что основу различия между сословиями
образует природное различие, т. е. рассматривает сословия не
столько как социальное, сколько как изначальное состояние. По-
этому он и называет дворянство субстанциальным сословием.
Гегель признает лишь формальное равенство всех перед зако-
ном, и в этом он, конечно, прав, так как не может быть действи-
тельного равенства перед законом между князем и крепостным. Но
об этом нормальном, по его убеждению, положении вещей он не
считает нужным говорить, подчеркивая лишь то, что закон один
для всех. Но дело не только в законе, а также в том, кем и как он
применяется.
Гегель, конечно, признает принцип разделения властей, но с
такими оговорками, которые во многом смазывают значение по-
добного государственного устройства. «Говоря о различении дея-
тельности властей, не следует впадать в чудовищную ошибку, по-
нимать это в том смысле, будто каждая власть должна пребывать
для себя абстрактно, так как власти должны быть различены толь-
ко как моменты понятия»1. Эта формулировка выражает опасливое
отношение Гегеля к разделению властей, что, в частности, получа-
ет свое выражение в отрицании самостоятельности судебной вла-
сти. «Если обычно, - замечает Гегель, - говорят о трех властях, о
законодательной, исполнительной и судебной, то первая соответ-
ствует всеобщности, вторая - особенности, но судебная власть не
есть третий момент понятия, ибо ее единичность лежит вне ука-
занных сфер»2. Показательно, что в данном случае Гегель отступа-
ет от положения, которое обстоятельно обосновывается им в «Нау-
ке логика», - положения, согласно которому всеобщее есть един-
ство особенного и единичного.
Гегелевское представление о законодательной власти совер-
шенно не согласуется с принципом разделения властей, который
он, хотя и с оговорками, поддерживает. Так, например, он утвер-
ждает, что в законодательной власти «как тотальности действуют,
прежде всего, два момента - монархический в качестве того мо-
мента, которому принадлежит вынесение окончательно решения, и
правительственная власть, обладающая конкретным знанием...»3.
Выходит, таким образом, что Гегель включает в законодательную
власть исполнительную власть и тем самым сводит на нет законо-
дательную власть, подчиняя ее и монарху, и правительству.
1 Гегель Г. В. Ф. Философия права. М, 1990. С. 310-311.
2 Там же. С. 311.
3 Там же. С. 339.
138

ВОЗЗРЕНИЯ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
Философия истории Гегеля будет предметом рассмотрения во
втором разделе этой главы. Здесь же я намерен бегло коснуться
некоторых содержащихся в ней социально-политических положе-
ний. Всемирная история, начиная от развала Римской империи
вплоть до современной Гегелю эпохи, именуется в духе немецкого
(точнее, пруссаческого) национализма: «германский мир». Роман-
ские народы если и не исключаются из всемирной истории, то, во
всяком случае, оказываются, согласно гегелевской концепции, чуть
ли не на периферии не только Нового времени, но и средневековья.
Весьма примечательно, что «германский мир» характеризуется Ге-
гелем как «последняя стадия истории»1. Это чуждое гегелевской
диалектике и всему присущему ему историзму представление о
всемирной истории человечества принципиально отличается от
кантовского воззрения на историю человечества, которое не ставит
ей каких-либо границ и всегда устремлено в будущее.
Не трудно понять, что гегелевское парадоксальное положение о
конце истории с необходимостью вытекает из учения об абсолют-
ном духе, который именно вследствие своей абсолютности не мо-
жет не осознать, наконец, самое себя, постигнуть свою абсолют-
ность, свое единство с «абсолютной идеей». Правда, согласно Ге-
гелю, этот объективно логический процесс совершается вне време-
ни, между тем как конец истории человечества наступает в опреде-
ленное время. Эта внутренняя рассогласованность неизбежна для
панлогистского идеалистического мировоззрения. Столь же неиз-
бежно молчание Гегеля относительно того, что же будет с челове-
чеством после конца истории. Если попытаться расшифровать это
гегелевское молчание, то можно сделать вывод, что человечество
не перестанет существовать, но, по-видимому, прекратится соци-
альный прогресс.
Гегель различает всемирно-исторические народы и народы
второстепенные или даже не играющие сколько-нибудь сущест-
венной роли в развитии человечества. Мировоззрение Гегеля сугу-
бо европоцентрично, и этим определяется его, по существу, ниги-
листическое представление о народах Востока. Он, например, ут-
верждает, что китайцы «не являются личностями». Развивая этот
абсурдный тезис, чуждый его гуманистическому, в целом, миро-
воззрению, Гегель заявляет, что «в Китае не может существовать
большое различие между рабством и свободой... Отсюда вытекает
глубокая безнравственность китайцев: известно, что они обманы-
вают при всякой возможности». Отличительной чертой китайцев,
1 Гегель Г. В. Ф. Философия истории // Соч. Т. VIII. С. 409.
139

ГЛАВА IV
продолжает далее Гегель, оказывается то, что им «чуждо все ду-
ховное: свободная нравственность, моральность, чувство, глубокая
религиозность и истинное искусство» . Я думаю, что современные
китайцы, читая гегелевскую «Философию истории», снисходи-
тельно улыбаются, сознавая, что даже гений иной раз проповедует
белиберду.
Гегелевская характеристика Индии и индусов совершенно ана-
логична приведенной выше. О национальном характере индусов
утверждается: «духовное не является содержанием их сознания»
Развитие этого сугубо ошибочного тезиса образует следующая ти-
рада: «коварство и хитрость являются основными чертами харак-
тера индуса: он склонен к обману, воровству, грабежу, убийству»2.
Нетрудно представить себе, как относятся современные индусы к
этому высокомерному и несправедливому вердикту.
Не менее существенной особенностью социально-политиче-
ских воззрений Гегеля является также настойчиво обосновываемое
им положение о нравственной необходимости войн, как ничем
другим не заменимого средства сохранения духовной субстанции
народа. Идея вечного мира как отдаленного, но необходимого бу-
дущего народов абсолютно неприемлема для Гегеля. В противовес
Канту (и, конечно, не только ему) он провозглашает: «Высокое
значение войны состоит в том, что благодаря ей сохраняется нрав-
ственное здоровье народов... война предохраняет народ от гние-
ния, которое непременно явилось бы следствием продолжительно-
го, а тем более вечного мира»3.
Следует специально остановиться на отношении Гегеля к прус-
скому государству. В свои молодые годы он отрицательно отно-
сился к Пруссии, но затем, в особенности после его переезда
в Берлин его отношение к ней радикально изменяется. К. Розен-
кранц объясняет это тем, что Гарденберг и Штейн начали прово-
дить либеральные реформы. Но после Карлсбадских соглашений
1815 г. эти реформы были приостановлены. Следовательно, Гегель
прибыл в Берлин в период начавшейся Реставрации. Тем не менее
1 Гегель Г. В. Ф. Философия истории//Соч. Т. VIII. С. 115, 124, 131.
2 Там же. С. 149, 150.
3 Там же. С. 400. Стоит отметить, что это милитаристское убеждение харак-
терно не только для «Философии истории», - произведения, посмертно опубли-
кованного учениками Гегеля на основе его лекций, прочитанных в последнее де-
сятилетие жизни, - но и для самых ранних его работ. Нетрудно найти почти иден-
тичное высказывание в его статье «О научных способах исследования естествен-
ного права» (1802), где также говорится о том, что «война сохраняет здоровую
нравственность народов» (Гегель Г. В. Ф. Политические произведения. М., 1978.
С. 229).
140

ВОЗЗРЕНИЯ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
он видит в Пруссии «образцовое государство», как утверждает хо-
рошо осведомленный Розенкранц, несмотря на то что в ней, по его
же словам, «не было общественного мнения, гласности, свободы
печати, участия народа в законодательстве, в одобрении налогов, -
всего того, что, согласно философии Гегеля, было необходи-
мостью»1.
Сходные с Розенкранцем мысли высказывает И. Фетчер, кото-
рый далек от того, чтобы идеализировать Гегеля. Гегель не просто
восхваляет Пруссию, но трезво оценивает ее вероятную роль в де-
ле воссоединения Германии. «Если Гегель возвеличивает (ver-
herrlicht) конституционную монархию как высший и конечный
пункт развития общества и при этом приводит в качестве примера
Пруссию, то не следует забывать: 1) тогдашняя Франция не была
уже наполеоновской Францией, а представляла собой реставрацию
династии Бурбонов; 2) и Англия до 1832 г. не была еще демокра-
тическим государством и что 3) Пруссия благодаря реформам
Штейна-Гарденберга действительно могла быть названа весьма
прогрессивным и современным государством»2.
На мой взгляд, оба автора стремятся оправдать гегелевское
восхваление прусского государства, значительно преувеличивая
его достижения в деле демократизации общественной жизни. В
действительности гегелевское отношение к прусскому государству
определялось его стремлением быть угодным королю и правитель-
ству, а не какими-либо теоретическими соображениями. Это вы-
явилось уже в первой вступительной лекции Гегеля в Берлинском
университете, о чем уже шла речь в первой главе.
Подытожим этот раздел. Сопоставление социально-полити-
ческих воззрений Канта и Гегеля не может быть основой для срав-
нительной оценки их философских учений. Диалектический идеа-
лизм Гегеля, несомненно, превосходит «критическую философию»
Канта в особенности потому, что Гегель разрабатывал диалектику
как теорию развития и метод исследования. Однако если иметь
в виду, не общую, довольно абстрактную концепцию развития
1 Rosenkranz К. Hegel als deutscher Nationalphilosoph. S. 152. В конце своей
книги этот ортодоксальный гегельянец с пафосом утверждает: «В Гегеле острота
нордического рассудка соединена с интимностью (Innigkeit) южнонемецкой ду-
ши. Швабский Гегель есть последовательный продолжатель прусского Канта.
Примирение северной и южной Германии нашло свое первое всемирно-
историческое выражение в философии Гегеля и в его языке» (Ibid. S. 333).
ï Fetscherl. Hegel - Grosse und Grenzen. Stuttgart, 1971. S. 69.
141

ГЛАВА IV
у Гегеля, а вполне определенное представление о прогрессивном
развитии человечества, то здесь Кант едва ли уступает Гегелю.
Скорее наоборот. Поэтому я склонен согласиться с Л. А. Ка-
линиковым, который в монографии, посвященной социально-
политическим и философско-историческим воззрениям Канта от-
мечает: «Развитая Кантом картина цели человеческой истории, как
нам представляется, предпочтительнее гегелевской в том отноше-
нии, что для Канта современность вовсе не является концом и за-
вершением общественного развития. Кроме того, как это видно из
трактата "К вечному миру" (1795), он, в отличие от Гегеля, не
мыслил себе идеального этико-правового гражданского состояния
без прочного и вечного мира между народами»1.
Кант обосновывал свои социально-политические воззрения
в полуфеодальной Германии, в которой капиталистический уклад,
в сущности, делал лишь свои первые шаги. В его время экономи-
ческий обмен и культурные связи между странами европейского
континента (не говоря уже о более отдаленных странах) были еще
неразвиты, а международные отношения обычно находили свое
выражение не в мирном сотрудничестве и добрососедстве, а в вой-
нах. Однако Кант, вопреки этой отнюдь не обнадеживающей исто-
рической панораме, провидчески заглядывал в будущее народов
нашей планеты. И современная эпоха, несмотря на все прису-
щие ей противоречия, в том числе и довольно много-численные
локальные войны, все же свидетельствует в пользу социально-
политических, космополитических воззрений Канта, а вовсе не в
пользу националистической концепции «германского мира», кото-
рую со всем своим тщанием обосновывал Гегель2.
Кант и Гегель. Философия истории
У Канта нет философии истории как составной части его сис-
темы, нет и какого либо значительного по объему труда, посвя-
щенного этой тематике. Есть несколько небольших статей; главная
1 Калинников Л. А. Проблемы истории в системе Канта. Л., 1978. С. 136.
2 Как справедливо отмечает П. П. Гайденко в своей посвященной Фихте мо-
нографии: «...сегодня уже очевидно, что учение Гегеля отнюдь не решает тех
проблем, которые были поставлены Кантом, вопреки тому, что думали об этом
сам Гегель и многие его ученики и последователи» {Гайденко П. /7. Парадоксы
свободы в учении Фихте. М., 1990. С. 5).
142

ВОЗЗРЕНИЯ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
из них - «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском мас-
штабе». Наряду с ней можно указать еще на две небольших рабо-
ты: «Ответ на вопрос: что такое Просвещение» и «Рецензия на кни-
гу И. Г. Гердера "Идеи философии истории человечества"», ч. 1.
В первой из этих статей Кант замечает, что «история рода челове-
ческого... заставляет нас с негодованием отворачиваться от нее, и,
поскольку мы отчаиваемся когда-нибудь найти здесь совершенно
разумную цель, приводит к мысли, что на нее можно надеяться
только в загробном мире». Тем не менее Кант все же допускает,
что наряду с эмпирической историей человечества следует создать
«философскую историю», предполагающую «априорную путевод-
ную нить», т. е. идею чистого разума1. Кант при этом подчеркива-
ет, что он вовсе не осуждает эмпирическую историю человечества.
«Предположение, что этой идеей мировой истории, имеющей не-
которым образом априорную путеводную нить, я хотел заменить
разработку чисто эмпирически составляемой истории в собствен-
ном смысле слова, было бы неверным истолкованием моего наме-
рения»2. В этом смысле можно с достаточным основанием утвер-
ждать, что у Канта, несмотря на отсутствие монографии, посвя-
щенной философии истории, ее основные идеи, разумеется в духе
«критической философии», имеются налицо, хотя и изложены до-
вольно фрагментарно. В чем же заключается априорная идея кан-
товской философии истории? Кант называет ее целью природы,
имея в виду, конечно, человеческую природу, о которой не только
отдельные индивидуумы, но и целые народы не имеют пред-
ставления, несмотря на то что люди, поскольку они обладают
свободой воли, сами творят свою историю . Он пишет: «...по-
1 Кант И. «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском масштабе» //
Соч. Т. 6. С. 22.
2 Там же. С. 23.
* Положение о том, что люди сами творят свою историю, обосновывали фран-
цузские и немецкие просветители. Кант опирается на их идеи, но в то же время
критически относится к ним. Распространение знаний, конечно, необходимо, но
оно недостаточно для осуществления действительного прогресса. Это все еще
несовершеннолетие человечества, т. е. неспособность пользоваться своим рассуд-
ком без руководства со стороны кого-то другого. Необходимо выйти из этого
состояния, т. е. обрести самостоятельность, решимость и мужество самому ре-
шать свои задачи. «Sapere audi! - имей мужество пользоваться собственным
умом! - таков, следовательно, девиз Просвещения» (Кант И. Соч. Т. 6. С. 27).
Народ сам себя просветит, если ему будет предоставлена гражданская свобода, то
есть «свобода во всех случаях публично пользоваться своим разумом» (Там же.
С. 29). Поскольку такой свободы все еще нет, ее надлежит завоевать. Следова-
тельно, вопрос о Просвещении требует новой формулировки: «если задать вопрос,
143

ГЛАВА IV
сколько нельзя предполагать у людей и в совокупности их поступ-
ков какую-нибудь разумную собственную цель, нужно попытаться
открыть в этом бесчисленном ходе человеческих дел цель приро-
ды...»1. Цель эта состоит в том, чтобы все природные задатки че-
ловека получили совершенное и целесообразное развитие. Человек
хочет быть счастливым. Это - естественное, нормальное желание.
Но если оно противостоит полному развитию задатков человече-
ской природы, то у него нет оправдания. «Кажется, однако, - заме-
чает Кант, - что природа беспокоилась вовсе не о том, чтобы чело-
век жил хорошо, а о том, чтобы он сам достиг такого положения,
когда благодаря своему поведению он станет достойным жизни и
благополучия»2.
Что же это за средство, которым пользуется природа для все-
мерного развития человеческих способностей? Кант называет его
антагонизмом, имея при этом в виду не особенного рода противо-
речия между социальными группами или классами, а противоречи-
вость человеческой природе. Человек - существо общественное,
однако, его социальности внутренне противостоят присущие ему
асоциальные свойства - корыстолюбие, честолюбие, властолюбие,
которые Кант характеризует как «необщительные свойства». Чело-
век желает все сообразовать со своим разумением, ожидая поэтому
сопротивления со стороны своих ближних, которых он «правда, не
может терпеть, но без которых он не может обойтись». Обобщая
эти реалистические характеристики человеческого существа, Кант
пишет: «Под антагонизмом я разумею здесь недоброжелательную
общительность людей, т. е. их склонность вступать в общение, свя-
занную, однако, с всеобщим сопротивлением, которое постоянно
угрожает обществу разъединением»3.
На первый взгляд, такого рода антагонизм тормозит то «дви-
жение вперед», в котором Кант видит подлинное назначение чело-
века и человечества. Однако Кант, напротив, выявляет в этом про-
тиворечии движущую силу прогрессирующего очеловечивания че-
ловека. «Без этих самих по себе непривлекательных свойств необ-
щительности, порождающих сопротивление, на которое каждый
неизбежно должен натолкнуться в своих корыстолюбивых притя-
живем ли мы теперь в просвещенный век, то ответ будет: нет, но мы живем в век
Просвещения» (Там же. С. 33). Таким образом, Кант обосновывает как субъектив-
ные, так и объективные условия, при которых люди становятся сознательными
творцами своей истории, т. е. осуществляют «движение вперед» (Там же. С. 31).
1 Кант И. Сочинения. Т. 6. С. 8.
2 Там же. С. 10.
3 Там же. С. 18.
144

ВОЗЗРЕНИЯ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
заниях, все таланты в условиях жизни аркадских пастухов... навсе-
гда остались бы скрытыми в зародыше; люди, столь же кроткие,
как овцы, которых они пасут, вряд ли сделали бы свое существова-
ние более достойным, чем существование домашних живот-
ных...»1.
В своей «Критике чистого разума» Кант, как известно, характе-
ризует диалектику как логику заблуждения, иллюзорную логику.
И та диалектика, о которой идет речь в этом произведении, дейст-
вительно заводит разум в тупик антиномий и других безвыходных
противоречий. В этой же, рассматриваемой мною статье нет речи о
диалектике, но кантовская концепция прогрессирующего развития
человеческого существа является великолепным образцом диалек-
тического проникновения в сущностный процесс. И я, конечно не
разделяющий идеализм Канта, могу, хотя и не безоговорочно, со-
гласиться с его выводом: «Поэтому да будет благословенна приро-
да за неуживчивость, за завистливо соперничающее тщеславие, за
ненасытную жажду обладать и господствовать! Без них все пре-
восходные природные задатки человечества остались бы навсегда
неразвитыми. Человек хочет согласия, но природа лучше знает, что
для его рода хорошо, и она хочет раздора. Он желает жить беспеч-
но и весело, а природа желает, чтобы он вышел из состояния нера-
дивости и бездеятельного довольства и окунулся с головой в рабо-
ту и испытал трудности, чтобы найти средства разумного избавле-
ния от этих трудностей»2. Природа, о которой в данном случае го-
ворит Кант, это, по-видимому, псевдоним Бога, на которого лишь
изредка ссылается философ, так как развиваемая им концепция
развития человечества носит вполне реалистический характер.
Кант И. Сочинения. Т. 6. С. 12.
2 Там же. Кант в данном случае развивает идеи таких своих предшественни-
ков, как Т. Гоббс и Б. Мандевиль. Последний в своей далеко не сразу понятой
читательской публикой «Басне о пчелах» саркастически писал: «Нет сомнений в
том, что одним из последствий всеобщей честности и бережливости всего народа
стало бы то, что не строили бы новых домов и не использовали новых материалов
до тех пор, пока достаточно служили бы старые. Из-за этого три четверти камено-
тесов, плотников, каменщиков и т. п. лишились бы занятий, а если строительные
ремесла были бы ликвидированы, что стало бы с художественной росписью, резь-
бой по дереву и другими искусствами, которые держали под строгим запретом те
законодатели, которые предпочитали доброе и честное общество великому и бо-
гатому...» (Мандевилъ Б. Басня о пчелах. М., 2000. С. 131). Мандевиль, конечно,
не проповедовал бесчестность, не одобрял и даже не оправдывал ее; он просто
констатировал наличное положение вещей. И хотя Кант, конечно, не согласился
бы с тем, что общество «всеобщей честности» (по его терминологии «этическое
общество») неизбежно захиреет, он, в сущности, развивал эти же идеи, даже усу-
гублял их, поскольку утверждал, что человеческие пороки имманентны природе
людей.
145

ГЛАВА IV
Нельзя не отметить и то, что указываемые Кантом движущие
силы (корыстолюбие, честолюбие, властолюбие и т. д.) были со-
вершенно чужды его собственной натуре. Тем более ценно это
понимание им роли социального зла в историческом развитии че-
ловечества.
Вопрос о зле, коренящемся в человеческой природе, является
предметом другой, весьма важной работы Канта: «Об изначально
злом в человеческой природе». В ней Кант отвергает убеждение
ряда философов в том, что человек от природы добр и становится
злым лишь вследствие определенных неблагоприятных обстоя-
тельств. Но он не согласен и с противоположным убеждением, со-
гласно которому зло неотъемлемо присуще природе человека. Де-
ло в том, что Кант в данном контексте понимает под природой че-
ловека присущую ему субъективность, которая может быть как
доброй, так и недоброй волей. В последнем случае человек совер-
шает дурные поступки. «Для того чтобы сразу же не споткнуться о
термин природа, - пишет Кант, - здесь под природой человека
подразумевается только субъективное основание применения его
свободы вообще под [властью] объективных моральных законов».
И поясняя это важнейшее положение в его концепции зла, Кант
продолжает: «Стало быть, основание злого находится не в каком-
либо объекте, который определяет произвол через склонность, и
не в каком-либо естественном побуждении, а только в правиле,
которое произвол устанавливает себе для применения своей свобо-
ды, т. е. в некоторой максиме»1.
Эти разъяснения Канта делают понятной несостоятельность
рассуждений о том, что человек от природы, то есть изначально,
зол или добр. Но это вовсе не означает, что человек от природы ни
зол, ни добр. Суть дела совсем в другом - в образе мыслей, кото-
рый принят свободной волей: «способность или неспособность
произвола принимать моральный закон в свою максиму, или не
принимать его называется добрым или злым сердцем»2. Однако эта
способность (или неспособность) не есть нечто неизменное. Чело-
век, который вследствие своей субъективной природы зол, может
стать добрым, если он по своей воле станет следовать нормам
нравственности. Как и почему это произойдет - непостижимо, по-
лагает Кант, и это его убеждение понятно, поскольку все сводится
к одной воле, к ее выбору. Однако Кант глубоко убежден в том,
Кант И. Сочинения. Т. 4 (2). С. 22.
2 Там же. С. 31.
146

ВОЗЗРЕНИЯ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
что человеку внутренне присущи первоначальные моральные за-
датки. А это означает, что человеку свойственно не только откло-
нение от морального закона, но и следование ему, добрая воля, или
поступки, которые велит ему совесть. Это-то и является источни-
ком нравственного прогресса, который мало-помалу, несмотря на
всякого рода препятствия, все же совершается в ходе истории че-
ловечества.
Но вернемся снова к «Идее всеобщей истории...» - основной
философско-исторической работе Канта. В ней Кант, не ограничи-
ваясь анализом объективного источника развития человеческих
способностей, переходит к вопросу о развитии общества. Свобода
воли индивидуума, если она становится неограниченной, разнуз-
данной свободой, неизбежно ущемляет свободу других индиви-
дуумов. Эта свобода должна быть ограничена законом, а тем са-
мым и свободой индивидуумов, ибо ни один из них не может быть
свободным, если не свободен другой. Такого рода общественное
устройство - результат его длительного прогрессивного развития -
Кант называет гражданским, правовым состоянием, в котором ка-
ждому предоставляется «величайшая свобода», вследствие чего
сохраняется «полный антагонизм». Однако эта свобода вполне со-
вместима со свободой всех других членов общества, что возможно
лишь благодаря непреодолимому принуждению, осуществляемому
законами, с которыми согласны члены общества, ибо эти законы
были установлены с их согласия. Это и есть «совершенно справед-
ливое гражданское устройство», которое должно быть «высшей
целью природы для человеческого рода. Вступать в это состояние
принуждения заставляет людей, вообще-то расположенных к пол-
ной свободе, беда, а именно величайшая из бед - та, которую при-
чиняют друг другу сами люди, чьи склонности приводят к тому,
что при необузданной свободе они не могут долго уживаться друг
с другом»1. Такое справедливое общество, которое Кант име-
1 Кант И. Сочинения. Т. 4 (2). С. 13. Кант указывает также на экономическое
значение гражданского общества, подчеркивая ущерб, являющийся следствием
нарушения его принципов. «Когда препятствуют гражданину строить свое благо-
получие выбранным им способом, совместимым со свободой других, то лишают
жизнеспособности все производство и тем самым опять-таки уменьшают силы
целого... Так постепенно, преодолевая заблуждения и иллюзии, возникает Про-
свещение как великое благо, которое человеческий род извлекает даже из коры-
столюбивого стремления своих повелителей к господству, когда они понимают
собственную выгоду» (Там же. С. 20). Эти положения Канта не утратили своей
актуальности и по сей день.
147

ГЛАВА IV
нует этическим., не может воцариться на земле без благодати Бога.
Но и люди должны приложить максимум усилий для перехода к
этому общественному состоянию. Непременным условием сущест-
вования и внутренней организации «этического общества» должно
быть наличие международного права, обеспечивающего постоян-
ный союз и мир между государствами. Поэтому кантовская фило-
софия права завершается идеей вечного мира, о чем уже была речь
выше. В союзе народов «даже самое маленькое государство могло
бы ожидать своей безопасности и прав не от собственных сил или
собственного справедливого суждения, а исключительно от такого
великого союза народов»1.
Дополнительные штрихи к философско-историческим воззре-
ниям Канта дает его «Рецензия на книгу И. Г. Гердера "Идеи фило-
софии истории человечества"». В ней Кант, частично соглашаясь с
Гердером (например, в вопросе о роли прямохождения в становле-
нии и развитии человеческого рода), оспаривает его эволюционную
концепцию, согласно которой из камня возникают кристаллы, из
них - металлы, далее - растения, из которых - животные, и этот
эволюционный ряд увенчивается возникновением человека. Кант,
который обстоятельно обосновывал развитие человеческого рода, в
принципе не согласен с идеей эволюции явлений природы. Касаясь
вопроса об иерархии живых организмов, Кант полагает, что нет
никаких данных опыта, которые бы указывали на происхождение
более совершенных живых существ из менее совершенных. «Если
бы один род возник из другого или все роды возникли из одного
первоначального рода либо из одного материнского лона, то толь-
ко родство между ними могло бы привести к идеям, которые, од-
нако, столь чудовищны, что разум отшатывается от них...». Такого
рода теоретическое допущение «явно превосходит всякий челове-
ческий разум независимо от того, движется ли он ощупью, держась
за путеводную нить физиологии, или порхает, следуя путеводной
нити метафизики»2. Эволюционная концепция Гердера характери-
зуется Кантом как догматическая метафизика, пренебрегающая
исследованием своих собственных теоретических посылок. Пред-
ставление о прогрессивном развитии природных явлений не согла-
суется, по мнению Канта, с данными естествознания и носит, сле-
довательно, чисто умозрительный характер. Более того, познание
того, как возникли (или возникали вообще) металлы, растения, жи-
вотные (не говоря уже о человеке) в принципе невозможно.
1 Кант И. Сочинения. Т. 6. С. 15-16.
2 Там же. С. 49-50.
148

ВОЗЗРЕНИЯ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
Статья «Ответ на вопрос: что такое просвещение?» также мо-
жет рассматриваться как кантовский вклад в философию истории.
Кант различает в истории человечества (и в индивидуальном раз-
витии каждого человека) два основных состояния: несовершенно-
летие и совершеннолетие. Несовершеннолетие характеризуется
недостатком решимости и мужества пользоваться своим разумом
без руководства кого-то другого. Кант иронизирует: «Ведь так
удобно быть несовершеннолетним! Если у меня есть книга, мыс-
лящая за меня, если у меня есть духовный пастырь, совесть кото-
рого может заменить мою, и врач, предписывающий мне такой-то
образ жизни, и т. п., то мне нечего и утруждать себя»1. Несовер-
шеннолетие в данном случае вовсе не антропологическая характе-
ристика человеческого индивидуума, а тем более человечества.
Речь идет об определенном состоянии индивидуума или человече-
ства. Это состояние не проходит само собой по истечении извест-
ного количества лет. Оно проходит лишь тогда, когда индивидуум
(или человечество) обретают мужество, способность мыслить са-
мостоятельно и решать встающие перед ними вопросы на собст-
венный страх и риск. Переход к совершеннолетию становится воз-
можным и даже неизбежным, если люди сами себя просветят, вос-
пользуясь прирожденной им свободой. Немалую роль в этом пере-
ходе к совершеннолетию могут и должны сыграть правители. «Го-
сударь, который не находит недостойным себя сказать, что он счи-
тает своим долгом ничего не предписывать людям в религиозных
делах, а предоставлять им в этом полную свободу... заслуживает
того, чтобы благодарные современники и потомки их славили его
как государя, который избавил род человеческий от несовершен-
нолетия...»2.
Несовершеннолетие в религии наиболее вредно и позорно, но
совершеннолетие человека (и человечества) не сводится к свободе
совести. Оно предполагает свободу во всех отношениях и прежде
всего, конечно, гласность. Правители обычно опасаются такой
свободы, видя в ней покушение на власть. Но Кант разъясняет, что
одна лишь гласность способна предотвратить революцию, которая
даже в случае победы еще не означает «истинную реформу», кото-
рая предполагает преобразование сознания. Поэтому нет никакой
опасности позволить подданным публично пользоваться своим
1 Кант И. Сочинения. Т. 6. С. 27.
2 Там же. С. 33.
149

ГЛАВА IV
правом и открыто излагать свои мысли относительно лучшего со-
ставления законодательства и откровенно критиковать уже суще-
ствующее законы.
Совершенно очевидно, что слова «несовершеннолетие» и «со-
вершеннолетие» являются не более чем метафорами, с помощью
которых Кант подвергает критике феодальный строй, деспотизм,
традиционное общество вообще, называя эти общественные по-
рядки «несовершеннолетием». Этой все еще господствовавшей в
германских государствах системе общественных отношений он
противопоставляет гражданское общество, которое понимается
как правовой общественный строй, в котором примат принадлежит
именно обществу, а не государственной власти. Следовательно,
кантовское понимание истории хотя и носит теоретический харак-
тер, но лишено историзма.
Таким образом, философия истории Канта ограничивает об-
ласть развития историей человечества, а также индивидуальным
развитием человеческого существа. Так же, как и естествоиспыта-
тели XVIII в., Кант не признает развития в природе. В этом отно-
шении «критическая философия» существенно отличается от воз-
зрений «докритического» Канта, обосновывавшего идею развития
Солнечной системы.
Философия истории Гегеля
Гегель, в отличие от Канта, посвятил философии истории, ко-
торую он считал необходимой составной частью своей философ-
ской системы (и это также отличает его от Канта), объемистую мо-
нографию, не говоря уже о том, что философско-исторические во-
просы занимают изрядное место и в других его произведениях.
Нельзя не согласиться с Ж. Ипполитом в том, что именно вопросы
истории общества, общественной жизни находились в центре ин-
тересов Гегеля уже в студенческие годы. Ссылаясь на первые ста-
тьи Гегеля, написанные в Тюбингене и опубликованные после
смерти философа, Ипполит пишет: «Гегель мыслит духовную
жизнь как жизнь народа. Употребляемые им термины в эту эпоху
характерны в этом отношении; он говорит о духе народа (Volks-
geist), душе народа (Seele des Volks), гении народа. Мы вскоре об-
наружим источники этих выражений в тогдашней философии, но
они уже ясно указывают на характерные черты гегелевского мыш-
150

ВОЗЗРЕНИЯ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
ления. Между индивидуализмом и космополитизмом Гегель ищет
конкретный дух как дух народа. Воплощение духа - реальность
одновременно индивидуальная и универсальная, которая выступа-
ет в истории в форме народа. Человечество реализует себя только в
разных народах, которые выражают на свой уникальный лад свой
универсальный характер»1. Наиболее содержательная, изобилую-
щая идеями часть его монографии «Философии истории» - это об-
стоятельное «Введение»; в нем изложены основные положения его
труда, которые в последующем изложении конкретизируются пу-
тем анализа эпохальных, по убеждению философа, событий все-
мирной истории.
Прежде всего, Гегель разъясняет принципиальное отличие фи-
лософии истории от иных общепринятых, начиная с Геродота, ис-
торических исследований. Последние лишь описывают события
прошлого, рассказывают о них без осмысления их скрытого, но
имеющего сущностное значение содержания и смысла. Правда,
существуют, по Гегелю, и другие типы исторического исследова-
ния, которые заслуживают названия рефлективной истории. Тако-
вы, например, история искусства, права, религии; в них присутст-
вует оценка описываемого, общая концепция и это приближает их
к философии истории, которая все же отличается от них как мыс-
лящее рассмотрение всемирной истории. Но разве рефлектирую-
щая история не является мыслящим исследованием своего предме-
та? С точки зрения Гегеля, ей не хватает понимания того, что
мышление, разум не только субъективная способность историка,
но и независимая от него действительность, субстанциальная ре-
альность. Философия истории исходит из признания того, что «ра-
зум господствует в мире, так что, следовательно, и всемирно-
исторический процесс совершается разумно»2. Эти абстрактные
идеалистические положения сочетаются в гегелевской философии
истории с совершенно реалистическими утверждениями, которые
1 HyppoliteJ. Introduction à la philosophie de l'histoire de Hegel. Paris, 1969.
P. 17.
2 Гегель Г. В. Ф. Философия истории. Соч. Т. VIII. М.-Л., 1935. С. 10. Гегель
обстоятельно разъясняет это основоположение всей его философии, «...разум
есть бесконечная мощь, потому что разум не настолько бессилен, чтобы ограни-
чиваться идеалом, долженствованием и существовать как нечто особенное, лишь
вне действительности, неведомо где, в головах некоторых людей» (Там же). Далее
утверждается: «...из рассмотрения самой всемирной истории должно выясниться,
что ее ход был разумен, что она являлась разумным, необходимым обнаружением
мирового духа, - того духа, природа которого, правда, всегда одна и та же, но
который проявляет эту свою единую природу в мировом наличном бытии» (Там
151

ГЛАВА IV
вполне приемлемы и с противоположных гегелевскому идеализму
материалистических позиций. «Ближайшее рассмотрение истории
убеждает нас в том, что действия людей вытекают из их потребно-
стей, их страстей, их интересов, их характеров и способностей...».
Таковы главные побудительные мотивы человеческих действий.
Конечно, в деятельности людей можно обнаружить и «общие цели,
желание добра, благородную любовь к отечеству; но эти доброде-
тели и это всеобщее играют ничтожную роль... Наоборот, страсти,
своекорыстные цели, удовлетворение эгоизма имеют наибольшую
силу»1. Понятно поэтому, что всемирная история отнюдь не явля-
ется ареной счастья. Ведь стремления людей приводят не к осуще-
ствлению желанной цели, а к результатам, к которым они отнюдь
не стремились. Так возникает нечто такое, что, независимо от соз-
нания и воли не только отдельных людей, но и целых народов, оп-
ределяет их судьбы и ход всемирной истории в целом. Таким обра-
зом, хотя люди и творят свою историю, они не являются авторами
этой исторической драмы. В этом, по выражению Гегеля, заключа-
ется «хитрость мирового разума», осуществляющего посредством
деятельности людей свою высшую цель, которая, как правило, ос-
тается недоступной людскому пониманию. Именно таков божест-
венный промысел, провидение. Это значит, что «то, что соверши-
лось и совершается повседневно, не только не произошло помимо
Бога, но, по существу, есть дело его самого»2. Этой фразой закан-
чивается, подытоживается «Философия истории» Гегеля.
Итак, всемирно-исторический процесс представляет собой, со-
гласно Гегелю, взаимодействие двух существенных, хотя и не рав-
ных друг другу факторов: человеческих страстей, интересов, с од-
ной стороны, и самопостижения «абсолютной идеи», которую Ге-
гель отождествляет с Богом. Существенно в данном случае не то,
что гегелевская «абсолютная идея» отождествляется с Богом, а то,
что Бог именуется «абсолютной идеей». Тем самым, как нетрудно
понять, Гегель претендует на то, что его философия есть познание
Бога, возвеличивая тем самым свое учение.
же. С. 11). Все эти положения являются разъяснением основного положения фи-
лософии истории: всемирная история носит духовный характер. Стоит отметить
тот недостаток Гегеля, что он не отличает всемирную историю от истории чело-
вечества. Последняя начинается вместе с возникновением homo sapiens, в то вре-
мя как всемирная история предполагает экономические связи большинства госу-
дарств, мировой рынок, международные отношения, взаимодействие националь-
ных культур и т. д.
1 Гегель Г. В. Ф. Соч. Т. VIII. М.-Л., 1935. С. 20.
2 Там же. С. 422.
152

ВОЗЗРЕНИЯ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
Во всемирной истории, как подчеркивает Гегель, ничто вели-
кое не совершается без страсти, но духовное, которое образует ее
субстанциальную основу, целесообразно управляет миром. Геге-
левское определение духовного не сводимо к указанию на мышле-
ние, разум. Разум, если не постигнута его сущность, субстанция,
есть, по словам Гегеля, «неопределенное слово». Философы самых
разных воззрений ссылаются на разум как на высшую инстанцию
познания. Но не такова, как уже ясно, позиция Гегеля, по учению
которого разум есть совершенно свободно определяющее само се-
бя мышление. Свобода - субстанция духа, подобно тому как тя-
жесть - субстанция материи. Как говорит Гегель, «я свободен то-
гда, когда я есть у самого себя. Это у себя бытие духа есть само-
сознание, сознание самого себя»1. И всемирная история есть, со-
гласно такому воззрению, развитие понятия свободы. Понятие,
разумеется, означает в системе Гегеля бытие духа, его развиваю-
щееся самосознание, а не просто форму человеческого мышления.
Соответственно этому процесс саморазвития понятия и всемирная
история «есть прогресс в сознании свободы, прогресс, который мы
должны познать в его необходимости»2.
Философы эпохи Просвещения провозгласили свободу приро-
жденной сущностью человека. Гегель вносит существенную по-
правку в это воззрение. Человек свободен в себе. Такова его сущ-
ность, но ее еще надо познать; нужно увериться, утвердиться в
сознании своей свободы, действовать свободно вопреки препятст-
виям и даже вопреки угрозе собственному существованию. К та-
кому осознанию свободы, т. е. превращению свободы в самодея-
тельность человека, человек, как свидетельствует всемирная исто-
рия, приходит далеко не сразу3. Эти умозрительные рассуждения
1 Гегель Г. В. Ф. Философия истории. M.-JL, 1935. С. 17.
2 Там же. С. 19.
3 Необходимо, указывает Гегель, различать то, что свобода есть в себе, и то,
что она есть в действительности. Ведь «эта свобода в том виде, как она определя-
лась, сама еще неопределенна и оказывается словом, имеющим бесконечное мно-
жество значений; что она, будучи высшим благом, влечет за собой бесконечное
множество недоразумений, заблуждений и ошибок и заключает в себе все воз-
можные искажения...» (Там же. С. 19). Определяя понятие свободы, Гегель пи-
шет: «...сама свобода заключает в себе бесконечную необходимость осознать
именно себя и тем самым становится действительной, потому что по своему по-
нятию она есть знание о себе, она является для себя целью, и притом единствен-
ной целью духа, которую он осуществляет» (Там же). Все эти рассуждения свиде-
тельствуют о том, что, по Гегелю, нет духа без свободы, но нет и свободы без
духа. Эта точка зрения тождества, но в ней, однако, не указано содержащееся в
тождестве различие.
153

ГЛАВА IV
Гегеля не трудно расшифровать: речь идет о реальном порабоще-
нии человека человеком, об освободительном движении порабо-
щенных. Правда, Гегель рассуждает преимущественно о рабовла-
дении, существовавшем в античной Греции и Риме. Крушение ра-
бовладельческих отношений в античном мире представляется ему
следствием утверждения христианства; экономические и полити-
ческие причины, которые обусловили упразднение рабства, оста-
ются вне его рассмотрения. Он, правда, отмечает, что рабство не
прекратилось непосредственно после принятия христианской ре-
лигии. Более того: «Это внедрение принципа свободы в мирские
отношения является длительным процессом, который составляет
саму историю»1. Но феодальное порабощение крестьянской массы,
крепостничество, все еще существовавшее во времена Гегеля в
Германии, остается за пределами гегелевской философии истории.
О нем говорится лишь косвенным образом там, где Гегель утвер-
ждает, что каждому члену общества должно быть предоставлено
право добиваться того положения в государстве, которое соответ-
ствует его способностям, опыту, прилежанию. Но кто обеспечит
это каждому? Гегель отвечает: государство. О том, что далеко не
всякое государство, не всякая власть готовы предоставить всем
членам общества равные возможности для развития их способно-
стей, почти нет речи в гегелевской философии истории, поскольку
государство характеризуется in abstracto как «соединение субъек-
тивной и разумной воли», т. е. частных и всеобщих интересов, как
«нравственное целое... представляющее собой ту действитель-
ность, в которой индивидуум обладает своей свободой и пользует-
ся ею, причем она оказывается знанием всеобщего, верою в него и
желанием его»2. Но если индивид, как это обычно бывает в жизни
не обладает знанием всеобщего и, стало быть, не может верить, а
тем более желать его, то его личная свобода оказывается отнюдь
не обеспеченной государством.
Гегелевское учение о государстве является главным предметом
его философии права. Философия истории лишь походя обсуждает
эту тему, не проводя разграничительной линии между государст-
вом и обществом, т. е. трактуя государство как разумно организо-
ванное общество. Для Гегеля, пишет Ф. Бюлов, приверженец его
философии истории, «благороднейшая и важнейшая задача фило-
софии - понять государство как Бога на земле»3. Источниками
2 Там же. С. 37.
3 ßülow F. Die Entwicklung der Hegeischen Sozialphilosophie. Leipzig, 1920.
Гегель Г. В. Ф. Философия истории. М.-Л., 1935. С. 18.
S. 20.
154

ВОЗЗРЕНИЯ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
гегелевского учения о государстве, подчеркивает Бюлов, было, с
одной стороны, христианство, а с другой - романтическое восхи-
щение античностью. «Платон для молодого мыслителя был фило-
софским репрезентантом греческой культуры, который в своем
"Государстве" охарактеризовал непреходящим образом греческую
нравственность в ее субстанциальном отношении». Однако зрелый
Гегель, создавший свою философскую систему, переходит, по-
видимому, не без влияния Мандевиля и Макиавелли, от юношеско-
го, восторженного представления о «прекрасной жизни в эллини-
стической демократии» к трезвому представлению о «наследст-
венной монархии как более высоком принципе Нового времени»1.
Для всего философского учения Гегеля, т. е. не только для его
«Философии истории», характерна идеализация государства, не-
смотря на то что иной раз у него встречаются и такие выражения,
как «плохое государство». Такого рода непоследовательность (ведь
государство, по Гегелю, есть земная ипостась Бога) «преодолевает-
ся» им простым указанием на то, что в таком случае речь идет о
неистинном государстве. Истинным же государством, полностью
соответствующим своему понятию может быть только конститу-
ционная монархия. «Лишь благодаря конституции отвлеченное
понятие государства претворяется в жизнь и действительность...»".
Следует, однако, иметь в виду, что вместо французского слова
«Konstitution» немцы времен Гегеля пользовались словом Verfas-
sung, которое, прежде всего, означает государственное устройство,
каков бы ни был его характер. Поэтому политическое требование
введения конституции, т. е. ограничения монархии, фактически
формулировалось как необходимость надлежащего государствен-
ного устройства. Такая формулировка, несмотря на скрытое в ней
политическое требование действительной конституции, не вызы-
1 Bülow F. Die Entwicklung der Hegeischen Sozialphilosophie. S. 109, 111.
2 Гегель. Соч. Т. VIII. С. 42. Важно подчеркнуть, что гегелевское требование
конституции (Verfassung) сочетается с критикой представительных, т. е. избирае-
мых государственных учреждений. «Так называемый представительный образ
правления является тем определением, с которым мы связываем представление о
свободной конституции, и это стало прочным предрассудком. При этом разделя-
ют народ и правительство. Но в этом противопоставлении, являющемся злонаме-
ренной уловкой, содержится злая выдумка, будто народ образует целое» (Там же.
С. 46). Разграничение правительства и народа есть всего лишь констатация факта.
Из этого разграничения отнюдь не вытекает обязательного противопоставления
народа правительству. А тот факт, что Гегель отрицает необходимость представи-
тельных учреждений, свободно избираемых народом, свидетельствует о том, что
он является противником парламентской системы, предпочитая ей сословные
представительства, состав которых не столько избирается, сколько назначается
сверху.
155

ГЛАВА IV
вала особенного беспокойства королевской власти. Это обстоя-
тельство, к сожалению, совершенно не учитывается в переводе ге-
гелевских (и не только гегелевских) трудов на русский язык. Меж-
ду тем следовало бы вслед за словом «конституция» помещать в
скобках немецкое слово Verfassung.
Этатистская концепция Гегеля несколько смягчается им по-
средством положения о единстве государства со всеми сферами
духовной жизни общества, особенно с религией, философией, ис-
кусством. Поэтому государственное устройство не есть дело сво-
бодного выбора, так как религия, философия и искусство сущест-
вуют и изменяются благодаря развитию духа народа. Отсюда сле-
дует, что «государственное устройство народа образует единую
субстанцию, единый дух с его религией, с его искусством и фило-
софией, или, по крайней мере, с его представлениями и мыслями, с
его культурой вообще (не говоря о дальнейших внешних факторах,
о климате, о соседях, о положении в мире). Государство есть инди-
видуальное целое, из которого нельзя взять одну отдельную, хотя и
в высшей степени важную сторону, а именно государственное уст-
ройство само по себе.. .»1. Но в таком случае религии, философии и
искусству отказано в относительной независимости, самостоятель-
ности; они полностью подчиняются государственной власти, т. е.
обязаны выполнять все ее распоряжения, или, говоря грубее, об-
служивать эту власть. И когда Гегель утверждает, что государство
«есть духовная идея, проявляющаяся в форме человеческой воли и
ее свободы», что оно есть «разумная, объективно себя сознающая и
для себя сущая свобода»2, то такие утверждения никак не согласу-
ются с его основной концепцией государственной власти, опреде-
ляющей всё и вся. Такое понимание государства истолковывалось
с начала XX в. правыми неогегельянцами как философское обос-
нование тоталитаризма. «В своей радикальной критике норм пра-
вый позитивизм (речь идет о юридическом позитивизме в духе
Кельзена. - Т. О.) превратился в учение о чисто целерациональном
авторитарном обоснованном государстве силы, которое должно
было выступить против мышления о развитии и народном духе из
страха, как бы оно через черный ход не подорвало посредством
естественно-правового учения... претензию на господство», - ука-
зывает М. Галлер3. Однако он тут же отмечает, что гегелевское
1 Гегель. Соч. Т. VIII. С. 44.
2 Там же. С. 45.
3 Haller M. System und Gesellschaft. Krise und Kritik der politischen Philosophie
Hegels. Stuttgart, 1981. S. 69.
156

ВОЗЗРЕНИЯ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
учение о государстве отвергалось такими национал-социалистиче-
скими теоретиками, как А. Розенберг, К. Шмидт, А. Боймлер, по-
скольку оно было чуждо всякому культу фюрера и придавало пер-
востепенное значение рациональному бюрократическому правле-
нию. Поэтому многие гитлеровские теоретики права квалифициро-
вали гегелевское учение о государстве, как «бескровное»1.
Хотя государство трактуется Гегелем как сила, охватывающая
всю духовную жизнь общества и определяющая его прогрессивное
развитие, он столь же настойчиво подчеркивает, что все функции
государства осуществляются людьми, особенно государственными
служащими и в наибольшей степени выдающимися историческими
деятелями. Общепринятая в те времена теория, а вместе с нею и
религиозные проповеди, провозглашали монархов наместниками
Бога на земле. Монархи обычно объявлялись выдающимися (а то и
великими) историческими деятелями. Но так как кроме монархов в
ходе истории появлялись действительно выдающиеся и даже вели-
кие личности, то Гегель, естественно, не мог оставить вне своего
внимания эти незаурядные социальные события. И надо отметить,
что его понимание роли выдающихся исторических деятелей в
развитии общества отличается той теоретической определенно-
стью, которая не может вызвать возражений, если иметь в виду
существо вопроса, а не фразеологию. Великие люди, согласно, Ге-
гелю, отличались пониманием того, что нужно и что своевременно.
Иными словами, их действия, субъективные по форме, были объ-
ективно необходимыми по своему содержанию. Говоря словами
Гегеля, личные, частные цели великих людей «содержат в себе тот
субстанциальный элемент, который составляет волю мирового ду-
ха. Их следует называть героями, поскольку они черпали свои цели
и свое призвание не просто из спокойного, упорядоченного, освя-
щенного существующей системой хода вещей, а из источника, со-
держание которого было скрыто и не доразвилось до наличного
бытия из внутреннего духа, который еще находится под землей и
стучится во внешний мир...»2.
Великие люди, по словам Гегеля, лучше всего понимали по-
требности своего времени; они были великими потому, что осуще-
ствляли не вообраэюаемое и мнимое, а действительно необходимое
и справедливое. Гегель называет их также доверенными лицами
всемирного духа. Но он, вместе с тем, указывает и на то, что этим
историческим деятелям далеко не всегда свойственна трезвен-
1 Haller M. System und Gesellschaft. Krise und Kritik der politischen Philosophie
Hegels. Stuttgart, 1981. S. 72.
2 Гегель Г. В. Ф. Философия истории // Соч. Т. VIII. С. 29.
157

ГЛАВА IV
ность; они не принимают многого в расчет, всецело отдаваясь од-
ной цели. «Случается также, что такие личности обнаруживают
легкомысленное отношение к другим великим и даже священным
интересам, и, конечно, подобное поведение подлежит моральному
осуждению»1.
Всемирная история есть, по Гегелю, процесс развития, кото-
рый он определяет как совершенствование, оговариваясь, что
«способность к совершенствованию» не поддается определению. С
таким представлением о процессе развития нельзя согласиться,
ибо совершенствование означает лишь улучшение существующе-
го, которому, таким образом, придается, по-видимому, непреходя-
щее значение. Упразднение рабовладельческой системы, как из-
вестно, не означало совершенствования античного государствен-
ного устройства, которое перестало существовать. Развитие капи-
талистического уклада в недрах феодального общественного строя,
происходившее во времена Гегеля, отнюдь не было совершенство-
ванием феодальной системы, оно подрывало его основы.
Правда, Гегель не останавливается на понятии совершенство-
вания, которое было вполне приемлемым для феодальных владык.
Он пытается внести в понятие развития новые черты; в частности,
преодоление враждебных препятствий и, что особенно важно,
борьбу. И хотя эта борьба совершается лишь в духе, тем не менее
она оказывается «тяжелой бесконечной борьбой против самого се-
бя». Дальнейшее изложение показывает, что развитие выступает
уже как несравненно более содержательный и сложный процесс,
чем совершенствование существующего. «Таким образом, разви-
тие является не просто спокойным процессом, совершающимся без
борьбы подобно развитию органической жизни, а тяжелой недоб-
ровольной работой, направленной против самого себя; далее, оно
является не чисто формальным процессом развития вообще, а
осуществлением цели, имеющей определенное содержание»2. Те-
Гегель Г. В. Ф. Философия истории // Соч. Т. VIII. С. 31.
"Там же. С. 53. Несколько ниже Гегель фактически опровергает свое пред-
ставление о развитии как осуществлении цели. «Во всемирной истории есть не-
сколько больших периодов, которые прошли таким образом, что развитие, по-
видимому, не подвигалось вперед, а, напротив того, все огромные культурные
приобретения уничтожались; после этого, к несчастью, приходилось опять начи-
нать сызнова, чтобы с помощью хотя бы, например, сохранившихся остатков вы-
шеупомянутых сокровищ, ценою новой громадной затраты сил и времени, пре-
ступлений и страданий вновь достигнуть такого уровня культуры, который уже
давно был достигнут» (Там же). Едва ли даже с идеалистической точки зрения
этот разрушительный процесс развития может быть истолкован телеологически.
158

ВОЗЗРЕНИЯ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
леологическая тенденция, привносимая Гегелем в понятие разви-
тия, конечно, неизбежна для идеалистического философствования.
То, что люди в своей деятельности, образующей содержание исто-
рического процесса, ставят перед собой определенные цели, не
может быть основанием для утверждения целесообразности, им-
манентно присущей процессу развития.
Гегель выделяет во всемирной истории следующие, по его
убеждению, эпохи: 1) Восточный мир (Китай, Индия, Персия);
2) Греческий мир (Афины, Спарта); 3) Римский мир (в том числе и
Византийская империя); 4) Германский мир. Эти всемирно-
исторические эпохи различаются по уровню развития понятия сво-
боды и осознания его людьми. Восточные народы, согласно Геге-
лю, еще не осознают, что «дух или человек как таковой в себе сво-
боден», и поэтому в восточном мире свободен лишь верховный
повелитель. У греков уже появляется сознание свободы, но они,
как и римляне, сознавали, что «некоторые свободны, а не человек
как таковой». Гегель, по-видимому, имеет в виду существование
рабства. «Лишь германские народы, - утверждает он, - дошли в
христианстве до сознания того, что человек как таковой свобо-
ден»1.
Этот вывод предпосылается анализу указанных выше всемир-
но-исторических эпох. Однако такому анализу предшествует рас-
смотрение «географической основы всемирной истории». Этот раз-
дел гегелевской философии истории особенно интересен тем, что
здесь речь идет о роли материальных условий в развитии народов
и государств, которая тем не менее истолковывается лишь как ду-
ховный процесс. По словам Гегеля, изучение «естественного типа
местности... находится в тесной связи с типом и характером наро-
да, являвшегося сыном этой почвы... Не следует ни преувеличи-
вать, ни умалять значение природы». Тропики и страны с холод-
ным климатом не могут быть, по Гегелю, географической основой
для возникновения и развития «всемирно-исторических народов»,
так как «жар и холод являются здесь слишком могущественными
силами, чтобы позволить духу создать мир для себя»2. Это утвер-
ждение Гегеля представляется, во всяком случае на первый взгляд,
вполне согласующимися с концепцией так называемого «геогра-
фического материализма». Однако не следует упускать из виду,
что природа, по учению Гегеля, есть всего лишь отчужденное бы-
тие «абсолютной идеи», т. е. нечто вроде ее бессознательного
Гегель Г. В. Ф. Философия истории // Соч. Т. VII]. С. 82.
2 Там же. С. 18.
159

ГЛАВА IV
состояния. Поэтому можно считать, что Гегель позволяет себе сде-
лать лишь некоторую уступку «географическому материализму», и
не более того. Тем не менее некоторые парадоксальные высказы-
вания Гегеля, пожалуй, идут гораздо далее «географического мате-
риализма» в том направлении, которое нашло свое выражение в
этом идейном течении. Например, Гегель утверждает: «Если бы
еще существовали германские леса, то, конечно, не произошла бы
французская революция»1. Выходит, что причиной этой великой
буржуазной революции было то, что немцы вырубили значитель-
ную часть лесов, покрывавших почти всю Германию. Правда, в
последнем разделе «Философии истории», где речь идет об этой
революции, Гегель говорит о совершенно других обстоятельствах,
имеющих отношение к действительным ее причинам. Но об этом
ниже.
Философия истории Гегеля сугубо европоцентрична. Поэтому
он называет Средиземное море центральным пунктом всемирной
истории. Оно-де соединяет три части света: Европу, ближний Вос-
ток и Африку. Здесь находятся Греция, Италия, Иерусалим, Фран-
ция. Однако начальным пунктом всемирной истории является все
же Азия, и прежде всего - Китай и Индия. «В Азии засиял свет ду-
ха, и благодаря этому началась всемирная история»2. Но, вопреки
этому недвусмысленному заявлению, Гегель утверждает, что Ки-
тай и Индия находятся «за пределами всемирной истории». Не ос-
танавливаясь на этом, и опять-таки вопреки своему основному по-
ложению о развитии, внутренне присущем историческому процес-
су, Гегель настаивает на том, что история Китая и Индии носит
неисторический характер.
Характеризуя дух государственного строя Китая, Гегель под-
черкивает, что он всегда оставался неизменным. В этой стране, по
его словам, еще отсутствует момент субъективности, т. е. лично-
стной самодеятельности человека. «Здесь, в Китае, общая воля не-
посредственно определяет, что должен делать отдельный человек,
и последний так же без рефлексии и безлично повинуется»3. Эта
общая воля воплощена в императоре, составляющем центр, кото-
рому все беспрекословно подчиняются. Император вместе со
своими чиновниками (мандаринами) устанавливает правовые нор-
мы, которые исключают «свободное чувство» и моральное умона-
строение, так как эти указы навязаны сверху без какого-либо учета
реальных потребностей и интересов индивидуумов. Впрочем,
1 Гегель Г. В. Ф. Философия истории // Соч. Т. VIII. С. 82.
2 Там же. С. 94.
3 Там же. С. 115.
160

ВОЗЗРЕНИЯ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
согласно Гегелю, у индивидуумов в Китае еще нет своих, т. е. осо-
бенных потребностей и интересов. Однако, несмотря на эту уни-
чижительную характеристику, Гегель не может не признать, что в
Китае придается большое значение наукам*, хотя при этом подчер-
кивается, что в нем отсутствует подлинный научный интерес, без
которого невозможно теоретическое исследование. Он также при-
знает, что любой китаец, обладающий способностями и трудолю-
бием может добиться высокой государственной должности. Одна-
ко и эта существенная особенность китайского общества, сущест-
вовавшая уже в доисторическое для европейских народов время,
оценивается Гегелем, по существу, отрицательно. «И если не су-
ществует различий, обусловливаемых происхождением, и всякий
может достигнуть высших должностей, то именно в этом равенст-
ве сказывается не признание глубокого значения человеческого
достоинства, достигаемое путем борьбы, а низкое самомнение, еще
не дошедшее до установления различий»2. Гегель, следовательно,
винит Китай в том, что там не придается достаточного значения
сословным различиям, что лица, принадлежащие к низшим сосло-
виям могут при наличии способностей и прилежания добиться того
же, чего достигают (очевидно без меньших затрат) представители
«высших» сословий или, скажем иначе, обладающие богатством
индивидуумы.
Гегель рассуждает, конечно, о древнем Китае. Но все дело в
том, что с его точки зрения Китай существует только в древности,
так как вся последующая история китайского народа лишь воспро-
изводит его прошлое. Я думаю, что современные китайцы, снисхо-
дительно относятся к этим и подобным утверждениям, которые
опровергаются действительной историей Китая.
Характеристика Индии и индусов аналогична приведенной
выше, несмотря на подчеркиваемое Гегелем своеобразие духа на-
рода Индии. Характер индусов определяется как «грезящий дух»,
или пантеизм воображения, а не мысли. И здесь «внутренняя субъ-
ективность» еще не обрела самостоятельности, а различия между
«Одним из высших государственных учреждений является академия наук.
Ее членов экзаменует сам император; они живут во дворце и состоят частью сек-
ретарями, частью государственными историографами, физиками, географами.
Если вносится предложение издать какой-нибудь новый закон, то академия долж-
на представить свои доклады» {Гегель Г. В. Ф. Соч. Т. VIII. С. 127) Гегель не под-
черкивает при этом тот немаловажный факт, что Академия наук существовала
уже в древнем Китае, т. е. до начала нашей эры, когда в странах Европы почти не
было профессиональных ученых, а тем более научных учреждений.
2 Гегель Г. В. Ф. Философия истории // Соч. Т. VIII. С. 131.
6 3ак. 489 161

ГЛАВА IV
группами населения (кастами) воспринимаются как природные
различия. Индусы, как и китайцы, утверждает Гегель, являются
безнравственными людьми. Особенное недовольство философа
вызывает религия индусов, которая обожествляет не только Солн-
це, Ганг, но и животных, и цветы и т. д. «Попугай, корова, обезьяна
и т. д. также являются воплощением божества, и они не возвыша-
ются над их сущностями. Божественное не индивидуализирова-
лось, не стало субъектом, конкретным духом, но унизилось, стало
вульгарным и бессмысленным. Таков, в общем, характер индий-
ского миросозерцания. В вещах также отсутствует разумность; нет
конечной связи причины и действия, как и у человека нет прочно-
сти свободного для себя бытия, личности и свободы»1. Буддизм -
распространенная в Индии религия - также вызывает резкие кри-
тические замечания Гегеля. Его возмущает основной буддийский
догмат, согласно которому источником всего существующего яв-
ляется Ничто: из него все возникает и в ничто все превращается.
Критикуя буддизм как якобы совершенно несообразную, несо-
вместимую с разумом религию, Гегель как бы забывает неодно-
кратно высказывавшееся им, в сущности, правильное положение,
что все религии правомерны; каждая из них по-своему выражает
веру в сверхприродное, сверхестественное.
Сравнивая Индию и Китай, Гегель утверждает: «...в Китае мы
нашли совершенно чуждую фантазии рассудочность, прозаиче-
скую жизнь в точно определенной действительности; в индийском
мире, можно сказать, не оказывается ни одного предмета, который
был бы реален, был бы точно определен, который не был бы тотчас
же обращен фантазией в противоположность того, чем он пред-
ставляется рассудочному сознанию»2.
Заключительной частью раздела, посвященной Востоку, явля-
ется глава о Персии. Имеется в виду Персидская империя, вклю-
чавшая в себя Ассирию, Вавилон, Мидию, Сирию, Иудею и Еги-
пет. Население этой империи, по убеждению Гегеля, принадлежит
уже к европейской (или кавказской, по гегелевской терминологии)
расе. «Персы, - говорит Гегель, - являются первым историческим
народом. Персия (имеется в виду империя. - Т. О.) - первое исчез-
нувшее государство. Между тем как Китай и Индия остаются не-
изменными и влачат естественное растительное существование до
настоящего времени, в Персии происходило развитие и соверша-
лись перевороты, которые одни только свидетельствуют об исто-
Гегель Г. В. Ф. Философия истории // Соч. Т. VIII. С. 134.
2 Там же. С. 157.
162

ВОЗЗРЕНИЯ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
рическом состоянии»1. Здесь происходит уже освобождение духа
от власти природной стихии. Об этом, по Гегелю, свидетельствует
учение Заратустры. Нет необходимости излагать это учение, так же
как и гегелевские характеристики ассирийцев, вавилонян, мидян,
финикийцев, иудеев, государства которых входили в персидскую
империю. Достаточно коротко остановиться на гегелевской оценке
Египта, так как она завершает эту часть философии истории. Еги-
петский дух, согласно Гегелю, стремился высвободиться из при-
родных форм, и ему удавалось добиться этого посредством искус-
ства. Хотя искусство не является еще полнотой сознания, оно все
же преодолевает основу восточного духа: его субстанциальность,
погруженность в природу. «Таким образом, - утверждает Гегель, -
египетский дух являлся исходным пунктом для внутреннего или
соответствующего понятию перехода к Греции; но Египет стал
провинцией великого персидского государства, и исторический
переход совершается при соприкосновении персидского мира с
греческим»2. Природное существование духа завершается; дух от-
крывает себя и стремится себя осуществить. Это прощание с при-
родой есть возникновение человеческой идеальности, - процесса,
который находит свое выражение в становлении свободной инди-
видуальности и духовного единства в политическом отношении.
История Греции, подчеркивает Гегель, органически связана с
освоением культуры восточных народов, появлением иноземцев,
которые создали в Греции свои центры, города. Этот процесс, ко-
торый Гегель называет «колонизацией», способствовал формиро-
ванию самобытного греческого мира и его прогрессивному разви-
тию. Греки вникают в окружающую природу, они ставят вопросы,
на которые отвечает не природа, а их субъективный дух. Так фор-
мируются поэтические воззрения, мифология, характеризуемая
философом как художественная религия, благодаря которым гре-
ческий дух обнаруживает смысл в природных явлениях. «Исход-
ным пунктом для греческого духа являются предчувствие и удив-
ление, а затем он переходит к установлению смысла... Именно
это делает греческий характер прекрасной индивидуальностью,
которую порождает дух, преобразуя естественное в свое выраже-
ние. Здесь деятельность духа не находит в нем самом материала...
для этой деятельности нужны природное возбуждение и данный
в природе материал... Греческий дух является пластическим
1 Гегель Г. В. Ф. Философия истории // Соч. T. VJII. С. 163.
2 Там же. С. 205.
163

ГЛАВА IV
художником, создающим из камня художественное произве-
дение»1.
Гегель прослеживает историю древней Греции: победу над
персами, пытавшимися подчинить Афины и другие греческие го-
сударства, Пелопонесскую войну, в которой Спарта одержала по-
беду над Афинами, покорение Греции македонским войском, ве-
ликие походы Александра Македонского и, наконец, завоевание
Греции Римом. Однако не эти исторические события стали глу-
бинной причиной «упадка греческого духа». Этой причиной явля-
ется, с точки зрения Гегеля, «становящийся свободным для себя
внутренний мир». Эта свобода глубоко противоречива, она угро-
жает собственному существованию: «...прекрасной греческой ре-
лигии угрожает мысль, внутренне всеобщее; конституциям и зако-
нам угрожают страсти индивидуумов и произвол, и всему непо-
средственному существованию угрожает во всем себя постигаю-
щая и проявляющая себя субъективность. Итак, здесь мышление
является принципом разложения, а именно разложения субстанци-
альной нравственности...»2.
Древний Рим - третья всемирно-историческая эпоха, согласно
Гегелю. Ссылаясь на беседу Наполеона с Гёте, Гегель соглашается
с французским императором в том, что вместо древней судьбы
судьбоносную роль стала играть политика. Этот вывод непосред-
ственно применяется к миру, в котором государство господствует
над индивидуумом. Основателями Рима были всякого рода пре-
ступники и разбойники. «Рим образовался благодаря разбойни-
чавшим пастухам и стечению всякого сброда... Государство, кото-
рое только что образовалось и основано на насилии, должно быть
поддержано насилием. Из такого происхождения вытекает не
нравственная связь, не действия свободных людей, а вынужденная
1 Гегель Г. В. Ф. Философия истории // Соч. Т. VIII. С. 225. Эти восхищавшие
не только Гегеля, но и многих мыслителей черты греческого характера, а также
демократического устройства Афин и других городов-республик, основывались,
как правильно отмечает Гегель, на существовании рабства. «Оно являлось необ-
ходимым условием прекрасной демократии... Равенство граждан влекло за собой
исключение рабов» (Там же. С. 238). Гегель далек от мысли, что именно рабовла-
дение, в конечном счете, обусловило фатальный кризис греческой государствен-
ности. Поэтому упразднение рабства объясняется им чисто идеалистически. «Раб-
ство прекращается только тогда, когда появляется бесконечная рефлексия воли в
себе, когда право мыслится как принадлежащее свободному человеку, а свобод-
ным является человек по своей общей природе как одаренный разумом» (Там же).
Остается непостижимым, почему греки оказались неспособными постигнуть эту
истину применительно к каждому человеческому существу.
2 Там же. С. 251.
164

ВОЗЗРЕНИЯ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
субординация»1. Властителями Рима в течение некоторого времени
были лица, именовавшиеся царями. Им противостояли патриции,
состоятельная часть населения Рима, богатые землевладельцы, на
которых были вынуждены трудиться плебеи, безземельная часть
населения. После того как патрициям удалось покончить с царской
властью, сопротивление плебеев перерасло в ожесточенную борь-
бу с господством патрициев. Эта борьба, в конечном счете, завер-
шилась победой плебса, но не в том смысле, что он уничтожил или
изгнал из Рима патрициев, а в том, что плебеям был открыт доступ
ко всем государственным постам в аристократической республике,
пришедшей на смену царской власти. Кроме того, плебеи наделя-
лись земельными участками, а земельные владения патрициев бы-
ли немного урезаны. Преодоление этой ужасной, по словам Геге-
ля, противоположности способствовало сравнительно мирному
существованию общества и создало тем самым благоприятные ус-
ловия для войн, предпринимавшихся Римом с целью приобретения
новых земель и рабов. Гегель кратко описывает завоевательные
войны Рима, в результате которых Греция, Италия, Испания, Си-
рия и весь ближний Восток, а также значительная часть Галлии
стали римскими провинциями. Правда, к Греции римляне относи-
лись с почтением; они восприняли греческую культуру, но, конеч-
но, на свой лад. Гегель по этому поводу не без иронии отмечает:
«Греческие рабы были для римлян поэтами, писателями, заведую-
щими их фабриками, воспитателями их детей»2. Однако победы
римлян не привели к умиротворению внутри страны. Внутренние
противоречия, смута, междоусобные войны, восстания рабов - все
это подорвало основы Римской республики и стало основными
причинами императорской, единоличной власти. Правда, сенат не
был упразднен, но он подчинился императору. Да и сама власть
императора оказывалась непрочной, так как армия, располагавшая-
ся в провинциях, зачастую сажала на трон своего полководца, ко-
торого нередко вскоре сменял другой претендент, тоже полково-
дец. Граждане Рима практически были лишены всех прав. Разло-
жение могущественного римского государства получило свое ду-
ховное выражение в философских учениях стоицизма, эпикуреиз-
ма, скептицизма. Эти учения признавали лишь отрицательность
всякого содержания, являясь тем самым «выражением отчаяния
для мира, в котором уже не оказывалось ничего прочного»3.
1 Гегель Г. В. Ф. Философия истории // Соч. Т. VIII. С. 268, 269.
2 Там же. С. 295.
3 Там же. С. 301.
165

ГЛАВА IV
Так исторически складывались предпосылки возникновения
христианства. Рассмотрению этого процесса Гегель предпосылает
анализ религиозного сознания римлян. Формально римляне были
весьма набожными; они обожествляли почти все, что представля-
лось им важным для жизни. Патриции причислялись к жреческим
фамилиям, плебеи, напротив, считались «безбожным элементом».
Однако главное значение в набожности, как правильно замечает
Гегель, имеет ее содержание. Между тем набожность римлян «не
возвысилась до религии, потому что она осталась, по существу,
формальной, и этот формализм почерпнул свое содержание из дру-
гих источников». Эта слишком резкая оценка религии римлян
уточняется Гегелем несколько ниже, где он разъясняет, что источ-
ник религиозного формализма - частные цели. Именно для дости-
жения такого рода целей римляне «почитают богов, и благодаря
этим целям у них устанавливается ограниченная связь с богами.
Поэтому римская религия является совершенно прозаичной рели-
гией ограниченности, целесообразности, полезности. Их собствен-
ные божества... это - состояния, ощущения, полезные искусства,
которые их сухая фантазия обратила в самостоятельную силу и
противопоставила себе.. .»\
Превращение религии в совокупность формальных, лишенных
глубокой искренности, не прочувствованных сердцем представле-
ний и столь же формальных обрядов, не возвышенных воодушев-
лением, есть начало разложения религии, превращения религиоз-
ного сознания, по существу, в иррелигиозное, несмотря на свою
чуждость атеизму. Так обстояло дело в Римской империи, подта-
чиваемой внутренними противоречиями, восстаниями рабов и по-
коренных народов, постоянной угрозой со стороны становящихся
все более по-военному организованными и воинственными «вар-
варами». Таковы условия, при которых возникло христианство.
Гегель настойчиво выступает против представления о Христе
«только как о существовавшей исторической личности». Он об-
стоятельно разъясняет догмат о Троице. «Христос явился', человек,
который есть Бог, и Бог, который есть человек... божественность
1 Гегель Г. В. Ф. Философия истории // Соч. Т. VIII. С. 275. Поясняя свою ха-
рактеристику римской религии, Гегель пишет: «Преимущественно римляне нача-
ли не только умолять богов в нужде с помощью идолов на подушках, уставлен-
ных яствами, но и возлагать на себя обеты. Когда в нужде им нужна была по-
мощь, они обращались и в другие страны, переносили оттуда к себе чужих богов
и заимствовали чужие культы. Итак, вводимые культы богов и большая часть
римских храмов возникли под давлением нужды, по обету и как выражение обя-
зательной, а не бескорыстной благодарности» (там же, с. 276).
166

ВОЗЗРЕНИЯ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
Христа подтверждается свидетельством собственного духа, а не
чудес, потому что лишь дух познает дух»1.
Гегель комментирует положения Евангелий, истолковывая их
как высшие истины, которые постигает дух, когда он осознает
свою собственную сущность. Это - божественная сущность чело-
веческого духа, ибо человек сотворен по образу и подобию Бога.
Вочеловечение Бога в лице Иисуса Христа есть необходимое вы-
ражение субстанциального единства человеческого и божествен-
ного. Но единство, согласно Гегелю, предполагает не только раз-
личие, но и противоречие, антиномию. Однако об этом в своей ха-
рактеристике христианства Гегель не считает нужным говорить.
Гегель признает, что в христианстве наличествуют идеи, выра-
ботанные греческой философией, в первую очередь учением Пла-
тона. Это ни в какой мере не противоречит основному христиан-
скому догмату, согласно которому это вероучение есть откровение
Божие. Ведь философия, с точки зрения Гегеля, в особенности та
философия, которая исторически подготавливала христианство,
есть также своего рода откровение Божие, логически постигаемое
откровение. Гегель обосновывает также необходимость церкви, о
которой почти ничего не сказано в Священном писании. Церковь
трактуется им как наличное бытие религии наряду с мирским на-
личным бытием. Царство Божие должно быть организовано. Субъ-
ективное религиозное сознание находит свое подтверждение в ав-
торитете, который присущ церкви. «Таким образом, это духовное
царство определилось далее как церковное, как отношение суб-
станции духа к человеческой свободе»2.
Гегель сопоставляет христианство с греческой и римской рели-
гиями, доказывая его несомненное превосходство над ними. Гре-
ческая религия, подчеркивает он, неотделима от рабовладения, от
наивной веры оракулам, с чем связаны многочисленные суеверия,
которые полностью преодолеваются лишь христианством. Это
вероисповедание несовместимо с рабовладением, утверждает Ге-
гель, игнорируя тот, конечно, известный ему факт, что в США
во времена Гегеля христианство, в том числе и религиозная экзаль-
тация, вполне уживались с беспощадной эксплуатацией рабов.
Гегель вообще не говорит о том, как фактически в условиях
римского рабовладельческого общества возникло христианство.
Причины этого нетрудно понять: ведь раб, по учению Гегеля, не
отличается осознанием своей глубинной духовной сущности, сво-
1 Гегель Г. В. Ф. Философия истории // Соч. Т. VIII. С. 306-307.
2 Там же. С. 313.
167

ГЛАВА IV
боды, которая для подлинной человеческой личности дороже са-
мой жизни. Это абстрактное понимание сущности рабства и рабо-
владения помешало Гегелю узреть установленную историками ис-
тину, которую констатирует Энгельс: «...христианство возникло
как движение угнетенных: оно выступило сначала как религия ра-
бов и вольноотпущенников, бедняков и бесправных, покоренных
или рассеянных Римом народов»1. То обстоятельство, что господ-
ствующий класс Римской империи, беспощадно преследовавший
христиан, вынужден был, в конце концов, принять это вероиспове-
дание, придать ему государственный статус, во многом объясняет-
ся упадком Римской империи, а отнюдь не ее могуществом.
Я опускаю последующую гегелевскую характеристику христи-
анства и Римской империи, из которой выделилась Византийская
империя, где христианство, собственно, впервые стало установ-
ленным государством вероисповеданием. Это едва ли существенно
для понимания философии истории Гегеля. Существенным в этом
разделе его сочинения является следующий вывод: «Задача исто-
рии (и, конечно, философии истории. - Т. О.) состоит лишь в том,
чтобы религия являлась человеческим разумом, чтобы религиоз-
ный принцип, присущий сердцу человека, осуществлялся и как
мирская свобода. Таким образом уничтожается разлад между
внутренним миром сердца и наличным бытием. Однако к осущест-
влению этого призван другой народ или призваны другие народы,
а именно германские»2.
Третья часть «Философии истории» озаглавлена «Германский
мир». Речь идет не только о Германии, о немцах, но и о других на-
родах, именуемых германскими: англах, саксах, лангобардах,
франках, скандинавах. Отличие немцев от этих германцев состоит,
по Гегелю, в том, что они не участвовали в великом переселении
народов, не смешивались с другими, негерманскими, племенами,
так как в результате смешения образовались нации двоякого про-
исхождения, вследствие чего изначальный дух германского народа
во многом утрачивался. Тем не менее англо-саксы и скандинавские
народы все же признаются германскими, несмотря на чужеземные
примеси. Германские народы противопоставляются романским
(итальянцы, испанцы, португальцы, французы). Гегель не говорит
о них ничего плохого, вообще не характеризует их особенности, но
то, что он пишет о германских народах, безусловно оказывается
противопоставлением «германского мира» всем другим народам,
1 Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 22. С. 467.
2 Гегель Г. В. Ф. Философия истории // Соч. Т. VIII. С. 316.
168

ВОЗЗРЕНИЯ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
и романским прежде всего. «Древние германцы славятся своей лю-
бовью к свободе... В Германии свобода являлась знаменем до но-
вейшего времени, и даже союз государей, во главе которого стоял
Фридрих II, возник из любви к свободе»1. Вторым знамением гер-
манского народа является, по мнению Гегеля, верность, чего, по
его убеждению, не было у греков и римлян. Еще одной особенно-
стью «германского мира», в наибольшей степени присущей нем-
цам, является, по Гегелю, задушевность. Все эти возвышенные
характеристики, даваемые им немецкому народу, не вызывали бы
серьезных возражений, если бы они не приписывались одним лишь
немцам. Даже о других народах, именуемых германскими, а тем
более о романских народах, ничего подобного не высказывается;
они остаются вне обсуждения. Такая идеологическая (именно
идеологическая) позиция отдает национализмом. Это подтвержда-
ется и пренебрежительным отношением к славянским народам,
которые-де пока еще не вступили во всемирную историю.
Правда, Гегель не мог, конечно, обойти молчанием мусульман-
ские народы, в особенности арабов. Он говорит о них в главе, по-
священной магометанству. Поклонение Аллаху характеризуется
как единственная конечная цель магометан. Несмотря на некото-
рое преувеличение, в этой характеристике немало верного. Так,
Гегель указывает, что, с точки зрения мусульманина, «человек
имеет ценность лишь как верующий... высшая заслуга заключает-
ся в том, чтобы умереть за веру, и тот, кто гибнет в битве за веру,
наверное попадет в рай»2. С этой не поддающейся колебаниям и
сомнениям религиозной верой органически связано враждебное
отношение к иноверцам, которое сплошь и рядом находит свое вы-
ражение в терроре. Однако Гегель не указывает на то, что террор
и враждебное отношение к иноверцам отнюдь не соответствуют
мусульманскому Священному писанию, которое призывает ве-
рующих к миру, а не к войне, к человеколюбию, а не к террору.
Гегель отмечает заслуги арабов в развитии науки и искусства.
Однако, как свидетельствует исторический опыт XX в., он глубоко
заблуждается, утверждая, что «ислам уже давно сошел со всемир-
но-исторической арены и вновь возвратился к восточному покою и
неподвижности»3.
Историю германского народа Гегель делит на три периода.
В первый из них германские народы появляются в Римской импе-
1 Гегель Г. В. Ф. Философия истории // Соч. Т. VIII. С. 382.
2 Там же. С. 336.
3 Там же. С. 339.
169

ГЛАВА IV
рии, не имея еще собственного государства, но, все более усилива-
ясь, в конечном итоге разрушают империю и создают свою собст-
венную, христианскую, государственность. Второй период, кото-
рый Гегель связывает, главным образом, с царствованием Карла
Великого, является эпохой Римской империи германской нации,
т. е. как бы продолжением ранее существовавшей империи, кото-
рую, однако, определяет «новый дух». Христианство выступает
как законченная догматическая система, а церковь - как вполне
сложившаяся иерархия. Однако церковь претендует на власть,
стремится к установлению теократического государственного ре-
жима, в то время как государство, хотя и поддерживая церковь,
отстаивает свою самостоятельность, суверенитет. Противополож-
ность церкви и государства обостряется и христианская свобода по
этой причине превращается в свою противоположность как в рели-
гиозном, так и светском отношении. Эта противоположность, про-
тиворечие «существует лишь потому, что церковь, которая должна
соблюдать святость, сама унижается до полной светскости, и свет-
скость является тем более презренною, что все страсти оправды-
ваются религией»1.
Третий период, датируемый началом XVII в., продолжается, по
Гегелю, и в современную философу эпоху. С противоположностью
церкви и государства покончено, наступает примирение. Важней-
шее событие этого исторического периода - Реформация, отрече-
ние от католицизма, формирование обновленной, протестантской
религии. «Отныне государственная жизнь должна стать сознатель-
ной, соответствовать требованиям разума. Обычай, традиция уже
не признаются, различные права должны узаконить себя как осно-
ванные на разумных принципах. Таким образом, впервые осущест-
вляется свобода духа»~.
Отдельный раздел Гегель посвящает европейскому средневеко-
вью, которое он относит ко второму периоду развития «германско-
го мира». Средневековье обличается Гегелем как эпоха «бесконеч-
ной лжи». Причины такого противоречащего разуму состояния он
видит, во-первых, в реакции отдельных наций против полонившего
всю Европу франкского государства; во-вторых, в реакции инди-
видуумов против всякой государственной власти вообще (против
субординации, воинской повинности, организации судопроизвод-
ства и т. д.); в-третьих, в реакции церкви против не подчиненных
ей социальных явлений. Средневековье - эпоха почти безраздель-
Гегель Г. В. Ф. Философия истории // Соч. Т. VIII. С. 325.
2 Там же. С. 326.
170

ВОЗЗРЕНИЯ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
ного господства церкви. Она «заменяла собою совесть: она руко-
водила индивидуумами, как детьми, и говорила им, что человек
может освободиться от заслуженных мук не своим собственным
исправлением, а внешними действиями, opéra operata, такими по-
ступками, совершаемыми не доброю волей, а по приказанию слу-
жителей церкви.. .»\
Средневековая церковь, разъясняет Гегель, оправдывала (разу-
меется, не безвозмездно) самые дикие, неразумные, преступные
действия. Эта испорченность церкви не была чем-то случайным;
она проистекала не просто из злоупотребления властью, но коре-
нилась в самой церкви, во внешнем характере ее деятельности, в
стремлении добиваться рабского подчинения ее авторитету. С та-
ким извращением сущности религии покончила только Реформа-
ция. Высокая оценка исторической роли Реформации Гегелем без-
условно оправдана. Но не может быть, конечно, оправдано геге-
левское третирование католицизма, который он изображает извра-
щенной средневековой религией, перешедшей без всяких сущест-
венных изменений в Новое время.
Гегель ставит вопрос: почему Реформация охватила только не-
которые европейские страны, да и в самой Германии остались го-
сударства, исповедующие католицизм? Ответа на поставленный им
же вопрос он, по существу, не дает. Нельзя, конечно, считать та-
ким ответом его рассуждение о том, что в странах, где сохранился
католицизм, государство не основывалось на религии. Государство
вообще не имеет своей основой религию. Главной особенностью
государств, оставшихся католическими, является, по убеждению
Гегеля, «отделение религиозного интереса от светского... Католи-
ческая религия не вмешивается по существу в светские дела», в то
время как «другая сторона», т. е. государство? «существует от-
дельно для нее и для себя»2. Судя по этому и другим аналогичным
высказываниям, Гегель оказывается если не противником, то, во
всяком случае, и не сторонником отделения церкви от государства,
несмотря на то что он неоднократно выступает против вмешатель-
ства церкви в государственные дела. Эта двойственность его идео-
логической позиции объясняется, по-видимому, убеждением в том,
что философия должна быть в равной степени угодна и государст-
ву, и церкви. Речь, разумеется, идет об истинном государстве, об
истинной церкви и о философии самого Гегеля. Поэтому он рас-
1 Гегель Г. В. Ф. Философия истории // Соч. Т. VIII. С. 357.
2 Там же. С. 395.
171

ГЛАВА IV
суждает о примирении государства и церкви в странах, которые
осуществили Реформацию*.
Гегель говорит о Реформации лишь как о религиозном движе-
нии, существенным образом изменившем духовную жизнь челове-
ка, общества, государства. Но он не считает нужным рассматри-
вать это движение как крестьянскую войну против феодалов (цер-
ковных в первую очередь, которые были крупнейшими собствен-
никами земли), т. е. в сущности как буржуазную революцию в сво-
ем первоначальном, недостаточно осознанном виде. При этом Ге-
гель считает, по-видимому, излишним осмыслить отношение Ре-
формации к Ренессансу, который в католической Италии и в дру-
гих европейских странах, подобно Реформации, существенно из-
менил весь характер общественной жизни. Поэтому Ренессанс не
следует понимать лишь как возрождение античной культуры и
расцвет искусства в ряде европейских стран. Ренессанс по своему
влиянию на развитие общества вполне аналогичен Реформации.
Возникновение науки Нового времени, непосредственно связанное
с Ренессансом, также непосредственно связано и с освободитель-
ным влиянием Реформации. И вполне прав Б. Рассел, утверждав-
ший: «Научный пафос XVII в. шел рука об руку с Реформацией»1.
Эти, на первый взгляд, противоположные друг другу социальные
движения лишь по-разному выражали историческую потребность
покончить с феодализмом и тем самым способствовать развитию
капиталистического уклада.
Переход от феодализма к первоначальному накоплению капи-
тала Гегель никак не связывает с Реформацией, а тем более с Ре-
нессансом. Он называет этот исторический процесс, экономиче-
ская сторона которого ему была достаточно известна (ведь он изу-
чал труды А. Смита и других экономистов), переходом от феода-
лизма к монархии. Феодализм характеризуется им лишь как много-
властие, когда вместо единого и всевластного государства сущест-
* В этой связи Гегель превозносит Пруссию. «Это государство должно было
возникнуть вместе с протестантизмом: это - Пруссия, которая, выступив в конце
XVII века, нашла в лице Фридриха Великого такое лицо, которое если не основа-
ло, то усилило и упрочило ее, и в Семилетней войне она выдержала борьбу за это
усиление и упрочение. Фридрих II... выступил как герой протестантизма... Но
Фридрих Великий не только сделал Пруссию как протестантскую страну одною
из великих держав Европы, но он был королем-философом - совершенно своеоб-
разное и единственное явление в Европе» {Гегель Г. В. Ф. Философия истории //
Соч. Т. VIII. С. 406). Это высказывание, как и другие подобные характеристики
Пруссии относятся к тому времени, когда Гегель стал профессором Берлинского
университета. Кант, проживший всю жизнь в Пруссии, никогда не высказывался в
таком духе.
1 Rüssel В. The will to doubt. N. Y, 1958. P. 51.
172

ВОЗЗРЕНИЯ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
вует много более или менее независимых друг от друга провинций,
городов и даже отдельных поместий. Правда, наряду с этим нали-
чествует и верховная власть, власть короля или даже императора,
но она является в немалой степени лишь формальной властью.
В лучшем случае верховному правителю удается добиться от дру-
гих феодальных собственников подчинения на случай войны, пре-
вращения этих феодальных владык в своих вассалов, не столько
подчиненных ему, сколько являющихся его союзниками. Феода-
лизм, по убеждению Гегеля, не признает никаких государств.
Лишь благодаря установлению абсолютной монархии «начинается
образование государств»1. Это положение Гегеля противоречит его
этатизму, рассматривающему государство как вневременное во-
площение Бога на земле, т. е. как изначальную основу самого су-
ществования человечества. Но дело, конечно, не в этой непоследо-
вательности, без которой не может обойтись ни одна выдающаяся
философская система. Суть дела в том, что, согласно Гегелю, «в
монархии есть один господин и нет холопов, потому что холопство
сокрушено ею, и в ней господствуют право и закон: из нее вытека-
ет реальная свобода... власть государя уже не может быть произ-
вольною»2. Такая характеристика монархии имеет в виду ограни-
ченную конституцией власть короля. Но, как свидетельствует ис-
тория, на место феодального многовластия приходит не конститу-
ционная монархия, а королевский абсолютизм, т. е. фактически
деспотическая власть. Гегель был сторонником конституционной
монархии. Однако его представление о замене феодального много-
властия монархией идеализирует исторический процесс становле-
ния абсолютизма.
Гегель сопоставляет Германию и Францию. В последней не
было Реформации. Поэтому, полагает Гегель, во Франции стала
необходимостью революция. К чести Гегеля относится признание
всемирно-исторического значения Великой французской револю-
ции. Он признает и вполне эмпирические причины этой револю-
ции, ограничиваясь, правда, лишь указанием на всеобщую корруп-
цию, которую он именует бесстыдной несправедливостью. И, не-
смотря на свою антипатию к французскому Просвещению, Гегель
подчеркивает, что именно философия (правильнее было бы ска-
зать: французское Просвещение) была тем первым импульсом, ко-
торый способствовал назреванию революции. Более того, он при-
знает, что перемены должны были быть насильственными, так как
правительство оказалось неспособным осуществить их мирным
1 Гегель Г. В. Ф. Философия истории // Соч. Т. VIII. С. 375.
2 Там же. С. 374.
173

ГЛАВА IV
путем. Революция была разумным социальным преобразованием,
подчеркивает философ. И восторженно добавляет: «Таким образом,
это был великолепный восход солнца. Все мыслящие существа празд-
новали эту эпоху. В то время господствовало возвышенное, трога-
тельное чувство, мир был охвачен энтузиазмом, как будто лишь те-
перь наступило действительное примирение божественного с миром»1.
Гегель, как убежденный приверженец конституционной монар-
хии был либералом. Но либерализм в своем историческом разви-
тии прошел немало этапов. И гегелевские консервативно-либе-
ральные воззрения, в отличие от кантовских, представляют лишь
начальную форму этого общественного движения. Вместе с тем
нельзя не учесть и того факта, что в прусских «верхах» отрица-
тельно отностлись к либерализму. Гегель всегда выражал свое в
высшей степени почтительное отношение. К «верхам» это обстоя-
тельство частично (но только частично) объясняет критические
ремарки Гегеля в адрес либерализма в его «Философии истории».
Либералы, по его словам, противопоставляют разумной организа-
ции общества, свободу личности и собственности. В этом, по Геге-
лю, ограниченность либерализма, который де отстаивает «...прин-
цип атомов, единичных воль», согласно которому все должно со-
вершаться с их, либералов, явно выраженного согласия. Отстаивая
этот формальный принцип свободы, эту абстракцию, они не до-
пускают никакой прочной организации»2.
Гегель относится с недоверием к избирательному праву даже в
той весьма урезанной форме, в какой оно существовало в тогдаш-
ней Англии. Оно, по его убеждению, не способствует разумной
организации государственных структур и зачастую оказывается
фактически бесправием, особенно вследствие того, что голоса из-
бирателей сплошь и рядом покупаются, и результаты избиратель-
ной кампании не определяются разумом.
Франция, подчеркивает Гегель, совершила всемирно-истори-
ческую революцию, но это вовсе не означает, что другие страны
должны следовать ее примеру. В Германии благодетельное влия-
ние Реформации исключает не только необходимость, но и воз-
можность революции. «Дело в том, что принцип, исходящий из
того, что оковы могут быть сброшены с права и свободы без осво-
бождения совести, что революция возможна без Реформации оши-
бочен... Внешнее насилие не может привести к прочным результа-
1 Гегель Г. В. Ф. Философия истории // Соч. Т. VIII. С. 414.
2 Там же. С. 418.
174

ВОЗЗРЕНИЯ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
там»1. Но Великая французская революция произошла в стране,
в которой не было Реформации, где по-прежнему господствовал
католицизм в его свойственных феодальному обществу формах.
Приведенная гегелевская формулировка наводит на мысль, что от-
ношение Гегеля к Великой французской революции носит двойст-
венный, противоречивый характер. Однако суть дела, на мой
взгляд, состоит вовсе не в том, что Гегель умаляет свою собствен-
ную восторженную оценку этой революции. Вернее считать, что
Гегель блюдёт свою лояльность к прусскому государству, к коро-
левской власти прежде всего. Он не только гениальный мыслитель,
но и осмотрительный, осторожный человек, постоянно учитываю-
щий то, как могут быть восприняты эти высказывания его королев-
ским Величеством. Почему же Кант не придавал этому немало-
важному в те времена обстоятельству особенного значения? Да
просто потому, что он не стремился стать философским владыкой
и более всего избегал опасной близости к королевской власти.
Своим идеям Кант придавал, как уже указывалось в первой главе,
всемирно-историческое значение, но в своей жизни он не хотел
ничего другого кроме ординарной профессуры в родном универси-
тете, в родном городе.
Гегель противопоставляет государственному устройству, осно-
ванному на избирательном праве (о всеобщем избирательном пра-
ве в то время еще не было речи) конституционную монархию и
чиновничество, знающее свое дело. «Государством управляет мир
чиновников, а над всем этим стоит личное решение монарха, пото-
му что, как было замечено выше, окончательное решение без-
1 Гегель Г. В. Ф. Философия истории // Соч. Т. VIII. С. 419. Далее Гегель не
без иронии замечает: «...либерализм торжествовал у всех романских наций, со-
ставляющих римско-католический мир - во Франции, в Италии, в Испании. Но он
обанкротился повсюду: прежде всего обанкротилась его главная форма во Фран-
ции, затем в Испании, в Италии... Таким образом, абстракция либерализма из
Франции обошла кругом весь романский мир, но вследствие религиозного рабст-
ва этот мир оказался скованным политическим рабством» (Там же. С. 418-419). И
далее: «Другие нации, в особенности протестантские, представляют собою проти-
воположность этим романским нациям». Французские принципы свободы и ра-
венства не были восприняты в Англии. «Не оказалась ли английская нация слиш-
ком неразвитой, чтобы понять эти общие принципы? Но ни в одной стране так
много не размышляли и не рассуждали публично о свободе. Или английская кон-
ституция уже настолько была конституцией свободы и вышеупомянутые принци-
пы уже до такой степени были осуществлены в ней, что они уже не могли ни вы-
звать какое-либо сопротивление, ни даже возбудить какой-либо интерес к себе?»
(Там же. С. 419). Эти вопросы, которые Гегель ставит не столько читателю, сколь-
ко самому себе, убедительно показывают, насколько превратны были представле-
ния Гегеля об Англии, да и о других европейских странах.
175

ГЛАВА IV
условно необходимо1. Государство, утверждает Гегель, есть объек-
тивный дух, необходимая ступень самопознания «абсолютной
идеи». Только в государстве и благодаря государству человек
является действительно свободным существом2.
Нетрудно понять, чем отличаются несколько философско-
исторических статей Канта от обстоятельной, систематической
философии истории Гегеля. В кантовских статьях мы находим ге-
ниальные идеи, которые не получают дальнейшего развития по-
средством описания и анализа конкретных событий всемирной ис-
тории. Иное дело у Гегеля, который частью воспринял идеи Канта,
частью пошел собственным путем, отличным от кантовского, об-
стоятельно описывая, анализируя, оценивая конкретные историче-
ские события.
Кант считал теодицею принципиально невозможной, так как
исходил из того, что божественное абсолютно непознаваемо. Ге-
гель же, отрицая трансцендентное, полагает, что присутствие Бога,
божью волю можно и должно выявлять во всех человеческих де-
лах. Поэтому философия истории Гегеля является вместе с тем
теологией истории, повторяющей основные положения его двух-
томной философии религии. В последнем абзаце «Философии ис-
тории» Гегель, суммируя все предшествующее изложение, заклю-
чает, что во всемирной истории «заключается истинная теодицея,
оправдание Бога в истории»3. Гегель, таким образом, решительно
отвергает положение Канта о принципиальной невозможности
теодицеи. В этом отношении он, скорее, приближается к Лейбни-
цу, хотя и не признает этого, и в отличие от Лейбница склоняется
1 Гегель Г. В. Ф. Философия истории // Соч. Т. VIII. С. 421.
2 Э. Ю. Соловьев совершенно правильно замечает: «Известные декламации
Гегеля о том, что его система есть, прежде всего, философия свободы, не должны
вводить в заблуждение. Учение Гегеля является философией свободы лишь тема-
тически, по способу же решения темы оно, несомненно, представляет собой фи-
лософию диалектического устранения свободы (морально-метафизической - в
пользу исторической необходимости, персонально-этической - в пользу общест-
ва, правовой - в пользу государства» (Соловьев Э. Ю. Категорический императив
нравственности и права. М., 2005. С. 381). Эта оценка отношения государство-
свобода у Гегеля в известной степени разделяется и другими исследователями.
Так, например, Э. Брейе пишет: «Полемика Гегеля непосредственно направлена
против либеральных теорий, которые сложились в Англии в XVII в. и распро-
странились во Франции в предреволюционный период. Он отвергает принцип
этих теорий: свободу и равенство; независимость законодательной власти и ее
главенство по отношению к исполнительной власти представляется ему ужасаю-
щей...» (BrehierE. Histoire de la philosophie allemande. Paris, 1954. P. 141-142).
3 Гегель Г В. Ф. Философия истории // Соч. Т. VIII. С. 422.
176

ВОЗЗРЕНИЯ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
к пессимизму. Эту черту мировоззрения Гегеля подчеркивает Мар-
кузе: «Гегель был пессимистом: элемент примирения с сущест-
вующим положением вещей, столь сильно выраженный в его со-
чинениях, представляется в высшей степени характерным для его
пессимизма. Свобода становится реальностью лишь в чистом
мышлении. В этом порок идеализма: Гегель разделяет его судьбу с
основной (main) философской традицией»1. С этим положением
Маркузе можно согласиться только частично, поскольку гегелев-
ская идея примирения с социальной действительностью, хотя и не
исключала критического к ней отношения, было признанием ее
необходимости.
Философия истории Гегеля является продолжением и конкре-
тизацией «Философии духа», третьей, заключительной частью сис-
темы «абсолютного идеализма». И рассматривая гегелевскую фи-
лософию истории в ракурсе «Философии духа», следует считать,
что мировоззрение Гегеля находится по ту сторону пессимизма и
оптимизма, т. е. «снимает» эти противоположности как несущест-
венные с всемирно-исторической точки зрения.
Философия истории Гегеля несравненно богаче кантовских
представлений об этом предмете благодаря многообразию свое-
го конкретно-исторического материала. Можно согласиться с
Ш. Авинери: «Гегеля можно рассматривать как первого выдающе-
гося политического философа современного общества»2. Ведь
Кант вообще не считал философию истории необходимой частью
своей философской системы. И тем не менее философско-
исторические идеи Канта в некоторых отношениях превосходят
гегелевскую философию истории.
Во-первых, Кант выводит основное противоречие историческо-
го процесса из необщительной общительности человеческой при-
роды, из того, что человек, являясь социальным существом, в то же
время заключает в себе и нечто противоречащее его социаль-
ной сущности. Это противоречие, как было показано выше, явля-
ется, по Канту, движущей силой всемирной истории благодаря
1 Marcuse H. Reason and Revolution. Hegel and the Rise of social Theory. Bos-
ton, 1960. P. IX.
2 AvineriSh. Hegel's Theory of Modem State. Cambridge, 1972. P. X. Однако
нельзя согласиться с Авинери, когда он отрицает наличие в «Философии права»
Гегеля апологии авторитарного, в частности прусского государства. Авинери ут-
верждает, что этот труд Гегеля был создан в период его пребывания в Гейдель-
берге (с. 116). Но лекции Гегеля по философии права, изданные на основании
записей его берлинских учеников и студентов (в том числе и его друга и ученика
Э. Ганса) дают основание полагать, что гейдельбергская рукопись «Философии
права» была существенно доработана в Берлине.
177

ГЛАВА IV
которой история человечества понимается как естественно-исто-
рический процесс, который ставит под вопрос идею провидения,
хотя Кант никогда не выражал отрицательного отношения к этой
идее.
Во-вторых, Кант трактует историю человечества со всемирно-
гражданской, по его выражению, а по существу - интернациона-
листической, точки зрения, которую он называет также космопо-
литизмом, исключающим в данном случае какой бы то ни было
национальный нигилизм, а, напротив, подчеркивающий равенство
всех народов, наций, государств. Мировоззрение Канта в принципе
не допускает признания «германского мира» как содержания все-
мирной истории Нового времени. Тем более далек Кант от того,
чтобы считать немецкий народ главенствующим в Новой истории
или утверждать, что те или другие народы уже сыграли свою роль
во всемирной истории и им остается лишь прозябать в раститель-
ном существовании. Идея конца всемирной истории, т. е. ее завер-
шения благодаря достижению человечеством предустановленной
свыше цели, также чужда Канту. Социальный прогресс, в пред-
ставлении Канта является приближением к общечеловеческим
идеалам, но отнюдь не окончательным претворением их в жизнь.
Таким образом, философско-исторический подход, замысел
Канта, не получивший систематического, фундаментального тео-
ретического обоснования и развития, безусловно превосходит сис-
тематическую, весьма богатую фактическими данными филосо-
фию истории Гегеля; превосходит, в частности, в том смысле, что
он гораздо ближе современному научному осмыслению всемирно-
исторического процесса, которое вполне осознает провидчески
указанную Кантом возможность (надеюсь, не более чем возмож-
ность) самоуничтожения человечества в термоядерном пламени
войны.
178

Глава V
МЕТАФИЗИКА КАНТА
1
Идея радикального преобразования метафизики
В предисловии к первому изданию «Критики чистого разума»
Кант утверждает: природа человеческого разума такова, что он по-
стоянно выходит за пределы возможного опыта, т. е. пытается по-
знать непознаваемое. В этом истоки традиционной метафизики,
которая несостоятельна вследствие ее убеждения в принципиаль-
ной познаваемости сверхчувственного, трансцендентного. Своему
исследованию Кант предпосылает радикальную критику этой ме-
тафизики, пытавшейся логически доказать существование транс-
цендентной реальности, бытие Бога, космологическую, т. е. пред-
шествующую всякой причинности, свободу, свободу человеческой
воли, бессмертие души, якобы обретающей после смерти человека
вечную жизнь в загробном мире. Свое неприятие старой метафи-
зики Кант особенно страстно выражает в письме М. Мендельсону
от 8.04.1766 г. Мендельсон, недовольный кантовским памфлетом
«Грезы духовидца», выражал свое разочарование тем, что Кант
презирает метафизику. Кант нисколько не отрицает, что именно
так он относится к этой философской псевдонауке: «...я вовсе не
скрываю, что смотрю с отвращением, более того - с какой-то нена-
вистью, на напыщенную претенциозность целых томов, наполнен-
ных такими воззрениями, какие в ходу в наше время. При этом я
убежден, что избранный в них путь является совершенно преврат-
ным, что модные методы [метафизики] должны до бесконечности
умножать заблуждения и ошибки и что полное искоренение всех
этих воображаемых знаний не может быть в такой же степени
вредным, как сама эта мнимая наука с ее отвратительной плодо-
витостью»1. В этих словах впечатляюще выражено не только от-
ношение Канта к старой метафизике, но и его непреклонный
Кант И. Трактаты и письма. М, 1980. С. 515. Однако в этом же письме Кант
признает насущную необходимость метафизики, разумеется, кардинально отлич-
ной от той, которая существует: «Я настолько далек от того, чтобы саму метафи-
зику, рассматриваемую объективно, считать чем-то незначительным или лишним,
что с того времени, как я постиг, как мне кажется ее природу и настоящее ее
179

ГЛАВА V
в своих убеждениях характер, казалось бы несовместимый с его
физической слабостью. Таким образом, «началом пути к созданию
своей философской системы является, как правильно отмечает
Г. В. Гала, полемика с различными утверждениями metaphysica
specialis (т. е. традиционной метафизики. - Т. О.), результатом ко-
торой становится вывод, что рационалистическая метафизика ока-
залась несостоятельной»1.
Основной причиной принципиальной несостоятельности всех
без исключения метафизических систем является, согласно Канту,
их обветшалый догматизм, который непосредственно проявляется
как отсутствие исследования предпосылок и возможностей чело-
веческого познания, т. е. некритическое отношение к разуму чело-
века, познавательные способности которого голословно провоз-
глашались безграничными. Так считали рационалисты XVII в.
Догматизм, с точки зрения Канта, есть вера в провозглашаемые
основоположения, исключающая критическое отношение к позна-
вательной способности разума. Декарт, Спиноза, Лейбниц и др.
постулировали тождество реальных и логических (т. е. мыслимых)
оснований. Иными словами, они были безосновательно убеждены
в том, что все мыслимое чистым разумом (т. е. независимым от
чувственных восприятий и аффектов), если, конечно, оно мыслит-
ся в строгом соответствии с правилами логики, действительно су-
ществует безотносительно к мыслящему субъекту. Исходя из этого
постулата, метафизики доказывали существование Бога, простоту,
т. е. нетленность души и т. п. Кант еще в «докритический» период
подверг критике это умозрительное логическое выведение суще-
ствования из понятия. Как правильно подчеркивает Т. Б. Длугач,
«реальный предмет и мысленный предмет - это разные вещи...
Существование как реальное основание, как предмет не открыва-
ется нам в чисто логических построениях разума - оно есть факт
существования»2.
место среди человеческих знаний, я убежден в том, что от нее зависит даже ис-
тинное и прочное благо человеческого рода» (Там же). Трудно поэтому понять
тех неокантианцев, которые упорно настаивали на том, что «критическая филосо-
фия» есть отрицание метафизики. По-видимому, они считали, что понимают фи-
лософию Канта лучше, чем понимал ее сам Кант. Такое, конечно, возможно, же-
лательно, необходимо. Но это не тот случай.
Gala G.В. Bausteine zur Entstehugsgeschichte der Kritik der reinen Vernunft
Kants // Kant-Studien, 1987. Heft 2. S. 168.
2 Длугач Т.Б. И. Кант: от ранних произведений к «Критике чистого разума».
М, 1990. С. 58.
180

МЕТАФИЗИКА КАНТА
Кант называет свой труд «Критика чистого разума», подчерки-
вая, что разум в своем эмпирическом применении не нуждается
в критике, так как все его основоположения и выводы постоянно
проверяются опытом. Предметы опыта, разъясняет Кант, никогда
не даны сами по себе; они существуют вместе с опытом, который и
свидетельствует об их эмпирической реальности.
Кантовская критика метафизики, ее необоснованных претензий
была настолько убедительной, основательной, непреклонной, что
не только читатели его трудов, но и выдающиеся последователи
Канта в течение длительного времени считали его учение принци-
пиальным отрицанием самой возможности метафизики, несмотря
на то что в «Критике чистого разума» обстоятельно обосновывает-
ся ее возможность и необходимость как науки (разумеется, ради-
кально отличной от всех когда бы то ни было существовавших ме-
тафизических систем). Да и в самом предисловии к первому изда-
нию этой «Критики...» Кант не оставляет никаких сомнений в том,
что своей важнейшей целью он считает создание кардинально но-
вой метафизики. Так, он заявляет, что его задача - решение вопро-
са о возможности или невозможности метафизики вообще и опре-
деление источников, а также объема и границ метафизики на осно-
вании принципов. А двумя строками ниже он подкрепляет это за-
явление своим заверением: «...я нашел средство устранить все за-
блуждения, которые до сих пор ссорили разум с самим собой при
его независимом от опыта применении». И еще ниже, но на той же
странице: «...нет ни одной метафизической задачи, которая не бы-
ла бы здесь разрешена или для решения которой не был бы здесь
дан по крайней мере ключ»1.
Докантовские метафизики считали предметом своего исследо-
вания бытие, которое они радикально противопоставляли сущест-
вованию как некую высшую, обычно понимаемую как сверхчувст-
венную, даже трансцендентную реальность. Такое понимание
1 Кант Я. Сочинения. М., 1966. Т. 3. С. 76. Радикальная реформа метафизики,
которая была осуществлена Кантом, заключалась в том, что метафизика в кантов-
ском ее понимании перестала быть учением о сверхчувственном, сверхприрод-
ном, трансцендентном. По удачному выражению Виндельбанда, Кант «изгнал
метафизику из области сверхчувственного и объявил ее априорной наукой об
явлениях» (Винделъбанд В. Философия Канта. Спб., 1895. С. 53). Понятно поэто-
му, почему неокантианцы (в том числе и Виндельбанд) склонялись к убеждению в
том, что философия Канта - отрицание метафизики. Однако они, на мой взгляд,
не придавали должного значения тому обстоятельству, что Кант по-своему все же
решал основные традиционные проблемы метафизики - Бог, бессмертие души,
свобода воли, космологическая свобода.
181

ГЛАВА V
бытия и противопоставление его всему существующему мы нахо-
дим уже у Парменида и у других представителей Элейской школы.
В «Метафизике» Аристотеля бытие противопоставляется физиче-
ской реальности, природным явлениям, изучение которых Стаге-
рит не относил к метафизике, хотя и занимался ими весьма обстоя-
тельно.
Кант полностью порывает с этой двухтысячелетней традицией,
утверждая, что термины «бытие» и «существование» вопреки всем
ухищрениям метафизиков являются синонимами. Поэтому в со-
ставленной им таблице категорий наличествует «существование»,
понятие более или менее ясное, но отсутствует туманное понятие
«бытие». В этой связи Кант замечает: «Ясно, что бытие не есть
реальный предикат; иными словами, оно не есть понятие о чем-то
таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи. Оно есть
только полагание вещи или некоторых определений само по себе.
В логическом применении оно есть лишь связка в суждении»1.
Если бытие как мнимое понятие не есть предмет метафизики,
то что же составляет ее предмет? Явления, разъясняет Кант, всег-
да обусловлены, но то что их обусловливает есть безусловное
(Unbedingte). «Безусловное должно находится не в вещах, посколь-
ку мы их знаем (поскольку они нам даны), а в вещах, поскольку мы
их не знаем, (т. е.) как в вещах в себе...»". Итак, метафизика невоз-
можна как познание «вещей в себе». Но познание явлений, т. е.
чувственно воспринимаемого мира также, конечно, не может быть
задачей метафизики. Что же все-таки составляет предмет метафи-
зического исследования? Как ни расходится Кант с традиционной
1 Кант И. Сочинения. М., 1966. Т. 3. С. 521. М. Хайдеггер, которому, конеч-
но, было хорошо известно это положение Канта, тем не менее пытался истолко-
вать его метафизику как учение о бытии. Ссылаясь на то, что вещь следует пони-
мать не только в узком, но и в самом широком смысле слова, т. е. как вещность
(Dingheit), Хайдеггер подводит читателя к мысли, что речь в таком случае должна
идти не только об обусловленном, но и о безусловном. «С вопросом "что такое
вещь?" мы вопрошаем о безусловном» {Heidegger M. Die Frage nach dem Ding.
Tübingen, 1962. S. 7). Но такая постановка вопроса выходит за границы того, чем
занимается и может заниматься наука. «Но мы оказываемся с этим вопросом вне
науки, вне знания, к которому стремится наше вопрошание: хорошо это или пло-
хо, но это совершенно другое» (Ibid. S. 8). Развитие познания и техники выявляют
то, что присуще вещам, но все ли присущее им выявляют? На этот поставленный
Хайдеггером вопрос он, конечно, отвечает отрицательно. Невыявленным, недос-
тупным познанию и технике оказывается то, что Кант называл вещью в себе. Но
это, утверждает Хайдеггер, в отличие от познаваемого сущего (Dasein) есть непо-
знаваемое, непостижимое бытие (Sein). Таким образом, Хайдеггер превращает
Канта в предтечу своей «фундаментальной онтологии».
2 Там же. С. 90.
182

МЕТАФИЗИКА КАНТА
метафизикой, он отнюдь не считает, что поставленные ею пробле-
мы должны быть отвергнуты в новой, создаваемой им метафизиче-
ской системе. Эти проблемы должны быть переосмыслены и ре-
шены по-новому. Логическое доказательство бытия Бога, бессмер-
тия души, свободы воли, а тем более космологической свободы,
безусловно превосходит познавательные возможности человека и
разум, который не сознает этого, подлежит критике, но вера в Бога,
личное бессмертие и т. п. могут и должны быть теоретически
обоснованы. Этой задаче посвящены такие труды Канта, как «Кри-
тика практического разума». «Основы метафизики нравственно-
сти», «Метафизика нравов» и некоторые другие. Само название
этих работ говорит о теоретической разработке метафизической
системы. Метафизика понимается Кантом не как «первая филосо-
фия», как это было принято со времени опубликования аристоте-
левской «Метафизики», а в сущности, как вся философия, т. е. все
разделы философии - теория познания, эстетика и, в особенности,
этика - представляют собой, с точки зрения Канта, основные раз-
делы метафизической системы. Кант, таким образом, предельно
расширяет понятие метафизики, отождествляя ее с философией и
тем самым поднимая на самую вершину такие представлявшиеся в
прошлом второстепенными разделы философии, как теория позна-
ния, эстетика, и в особенности этика, которая и является, по Канту,
главной частью метафизики. Тем не менее не только многие нео-
кантианцы, но и мыслители, стремившиеся с принципиально от-
личных от Канта философских позиций разработать свою метафи-
зическую систему, видели в Канте мыслителя, отбросившего с по-
рога всякую метафизику. Так, Л. Шестов категорически утверждал:
Кант «принимал как непререкаемое положение, что существуют
положительные науки, дающие незыблемые истины, и, исходя из
анализа возможности существования наук, доказывал невозмож-
ность метафизики»1. Заблуждение Шестова можно объяснить
только тем, что с его точки зрения метафизика есть учение о не-
зыблемости религиозных убеждений и проблематичности научных
истин. Кант, конечно, стоял на других, несомненно более оправ-
данных теоретических позициях. Тот факт, что многие последова-
тели Канта (не говоря уже о противниках его учения) отрицали на-
личие метафизики в системе Канта, игнорируя неоднократные ут-
верждения философа о том, что его философия есть система мета-
физики, легко поддается объяснению, поскольку Кант действи-
тельно отвергает метафизику в старом смысле слова, несмотря на
{ Шестов Л. Mémento mori//Соч.: В 2-хт. М., 1993. Т. 1.С. 191-192.
183

ГЛАВА V
то что он претендует на решение основных вопросов прежней ме-
тафизики (т. е. вопроса о Боге, о бессмертии души, космологиче-
ской свободе, свободе воли). Суть дела в том, что метафизика, как
ее понимает Кант, не есть учение о трансцендентных сущностях.
Как правильно отмечает Хёнигсвальд, «...метафизика Канта не
есть априорная наука о вещах по ту сторону опыта, но о вещах са-
мого опыта... Поэтому метафизика Канта есть вместе с тем доказа-
тельство принципиальной невозможности того, что до него назы-
валось метафизикой»1.
Свою метафизическую систему Кант рассматривает как со-
стоящую из двух частей: метафизики природы (фактически теории
познания) и метафизики нравов (теории нравственности). Он пи-
шет: «Метафизика природы и нравов и в особенности предвари-
тельная (пропедевтическая) критика разума, отваживающегося ле-
тать на собственных крыльях, составляют, собственно, все то, что
можно назвать философией в подлинном смысле»2. Эта формули-
ровка предмета метафизики, относящаяся к 1781 г., была позднее
дополнена Кантом. Свою «Критику способности суждения» как
учение о целесообразном в природе, а также как эстетическую тео-
рию, Кант считал учением, приводящим в единство две первые
«Критики», которые в некоторых отношениях вступали в разно-
гласие друг с другом.
Следует отметить некоторую двойственность в кантовском оп-
ределении предмета метафизики. С одной стороны, проблематика
метафизики характеризуется как тематика всей философии вообще
(разумеется, в кантовском понимании, о чем уже была речь в пер-
вой главе), а с другой, - важнейшей и чуть ли не единственной те-
мой метафизики объявляется вопрос о Боге, о бессмертии души и
т. п. «Настоящая цель исследований метафизики, - пишет Кант, -
это только три идеи: Бог, свобода и бессмертие»3. Этот тезис не-
1 Hönigswald R. Geschichte der Erkenntnistheorie. Darmstadt, 1966. S. 153.
2 Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 692. В другой своей работе, в «Логике», Кант
еще более определенно заявляет: «А все-таки метафизика и есть подлинная фило-
софия!» (Кант И. Трактаты и письма. С. 340). Этот восклицательный знак многое
объясняет. Кант выступает против индифферентного, а то и пренебрежительного
отношения к метафизике, истолковывая такое отношение как умственную огра-
ниченность, которая много о себе мнит, а в действительности она не более чем
посредственность.
3 Там же. С. 365. Эту непоследовательность Канта пытается преодолеть
Г. Г. Мартин путем более глубокого осмысления всего учения кёнигбергского
мыслителя. «Мы должны рассматривать кантовскую метафизику не только как
учение о бытии Бога; мы должны также научится видеть, что определение бытия
пространства, бытия времени, бытия природы, бытия явлений представляют со-
184

МЕТАФИЗИКА КАНТА
однократно повторяется Кантом, несмотря на то что действитель-
ное содержание его метафизики охватывает широчайший круг фи-
лософских проблем, о чем частично уже говорилось в предшест-
вующих главах. Причины этой непоследовательности Канта объ-
яснить нелегко. Осмысливая все содержание его философии, я по-
зволю себе высказать предположение (только предположение!),
что приведенный тезис Канта - свидетельство его убеждения в
том, что он, наконец-то, добился ответа на вопросы, которые заво-
дили в тупик всю прежнюю метафизику. А это, как известно, были
вопросы о Боге, о нетленной (бессмертной) душе, о космологиче-
ской свободе, свободе воли. Правда, в письме к Гарве Кант не-
сколько по-иному толкует то, что побудило его заняться метафи-
зикой. «Не исследование бытия Божьего, бессмертия etc. было мо-
ей отправной точкой, но антиномии чистого разума... Вот что,
прежде всего, пробудило меня от догматического сна и побудило
приступить к критике разума как такового, дабы устранить скандал
мнимого противоречия разума с самим собой»1.
Отправным пунктом метафизики Канта является его учение о
пространстве и времени как априорных чувственных созерцаниях,
обладающих вместе с тем эмпирической реальностью. Это учение
сформулировано им уже в диссертации, защищенной в 1770 г., т. е.
за 11 лет до выхода «Критики чистого разума». Кант утверждает,
что пространство и время априорны потому, что они обладают аб-
солютной всеобщностью относительно природных явлений. Тако-
го рода всеобщность не может быть почерпнута из опыта; значит,
она независима от него, предшествует всякому опытному знанию;
иными словами, носит априорный характер. Это обстоятельство ни
в какой мере не ставит под сомнение эмпирическую реальность
пространства и времени.
Учитывая это весьма существенное положение, следует при-
знать, что кантовское понимание пространства и времени сочетает
субъективизм и реализм. Реализм заключается в признании того,
что пространство и время существуют также эмпирически, т. е. не-
зависимо от человеческого сознания и воли. Это обстоятельство,
как правило, почему-то не принимается во внимание отечествен-
ными кантоведами, которые как бы не видят того, что Кант при-
бой такую же онтологическую задачу, как определение Бога» {Martin G. Immanuel
Kant. Berlin, 1969. S. 156-157). Г. Мартин, конечно, совершенно прав, несмотря на
то, что не считает нужным упомянуть о том, что в кантовском лексиконе нет по-
нятия «бытие», а онтологию Кант редуцирует к гносеологии.
1 Кант И. Трактаты и письма. С. 167.
185

ГЛАВА V
знавал рождение, жизнь и смерть каждого человека в эмпириче-
ском, а вовсе не в априорном времени. Он вслед за Ньютоном, ко-
торого всегда считал величайшим представителем науки, разгра-
ничивал физическое (эмпирическое) и математическое (априор-
ное) понятие пространства и времени1.
Это разграничение определяет основные положения теории по-
знания Канта, согласно которой всё, что наличествует в простран-
стве и времени, как эмпирических, так и априорных, принципиаль-
но познаваемо. При этом Кант имеет в виду не только то, что нали-
чествует в данный момент времени в пространстве, но и то, что
появится в нем и станет предметом чувственного восприятия в лю-
бое другое время. Это, собственно, и логически следует из понятия
абсолютного и, следовательно, необозримого пространства и вре-
мени. К тому же история естествознания, которую неплохо знал
Кант, свидетельствует о том, что постоянно выявляются новые
объекты познания, т. е. то, что по тем или иным причинам не было
наблюдаемо, не было известно и даже было непознаваемым. Про-
стейший пример этому география, которой с любовью занимался
Кант; она постоянно обнаруживает новое, которое не было еще
предметом изучения: новые страны, горы, долины, моря, озера и
т. д. Понятны поэтому слова Канта в письме Ламберту от
2.09.1770г., т.е. вскоре после защиты диссертации, положившей
начало «критической философии»: «В самом деле, пространство и
время, а также аксиомы, требующие, чтобы все вещи рассматрива-
лись в пространстве и времени, вполне реальны применительно к
эмпирическому знанию, ко всем предметам чувственно постигае-
мого мира и действительно содержат условия всех явлений и эм-
пирических суждений»2. Это высказывание Канта подчеркивает
его стремление предотвратить одностороннее понимание его по-
1 А. А. Карапетян в монографии, посвященной философии Канта, утверждает:
«Кант в своей диссертации (1770) порывает с ньютоновским учением о простран-
стве и времени» (Карапетян А. А. Критический анализ философии Канта. Ере-
ван, 1958. С. 155). С этим нельзя согласиться, так как Ньютон наряду с физиче-
ским (эмпирическим) пространством и временем признает также математиче-
ское пространство и время. Так, например, о времени Ньютон пишет: «Абсолют-
ное, истинное, математическое время - само по себе и по своей сущности, без
всякого отношения к чему-либо внешнему, всегда остается одинаковым и непод-
вижным» (Ньютон И. Математические начала натуральной философии // Извес-
тия Николаевской академии. Спб., 1915. Вып. 4. С. 30). То же самое Ньютон пи-
шет о пространстве. Кантовское априористическое истолкование пространства и
времени, в сущности, соответствует ньютоновскому разграничению математиче-
ского и физического пространства и времени.
2 Кант И. Трактаты и письма. С. 522.
186

МЕТАФИЗИКА КАНТА
ложения об априорности (и значит, субъективности) пространства
и времени.
Однако здесь неизбежно возникает вопрос: все ли существует в
этом необозримом, абсолютном пространственно-временном кон-
тиниуме? Ответ, исключающий всякие сомнения, невозможен. Но,
безусловно, ясно одно: все, что существует вне пространства и вре-
мени принципиально непознаваемо. Асолютно непознаваемо. Так
появляется понятие «вещи в себе», обозначающее нечто, что су-
ществует, но нисколько не может быть предметом познания. Поня-
тие «вещи в себе» представляется Канту безусловно необходимым,
так как явления предполагают то, что является нечто отличное от
явлений и, следовательно, отсутствующее в чувственно восприни-
маемой реальности. Кант утверждает: «...явления всегда предпола-
гают вещь в себе и, следовательно, указывают на нее»1. То, что
«вещи в себе» существуют, есть нечто большее, чем вывод, умо-
заключение. Они есть не что иное, как внешний мир, отличный от
чувственных восприятий, а тем самым и от явлений. Предметы
опыта не существуют помимо опыта. А то, что существует незави-
симо от него, и есть не что иное, как внешний мир. Поэтому, со-
гласно Канту, «существование вещей вне меня, находящихся в от-
ношении к моим чувствам, я сознаю с такой же уверенностью, с
какой я сознаю свое собственное существование во времени»2. Та-
ким образом, безусловная необходимость понятия «вещей в себе»
состоит в том, что наши ощущения возникают вследствие воздей-
ствия на нашу чувственность некоего независимого от нашей чув-
ственности предмета. Считать причиной ощущений чувственно
воспринимаемые предметы недопустимо, считает Кант, так как эти
предметы сами даны нам лишь как совокупности чувственных
восприятий. Они, например, не даны слепому и глухому человеку.
Правда, у него остается такая важная чувственная способность, как
осязание. Но и здесь вполне возможна ситуация, когда воздействие
непознаваемого нечто на способность осязания создает предмет
осязания .
1 Кант И. Соч. Т. 4 (1). М., 1965. С. 178.
* Кант И. Соч. Т. З.С. 102.
Понятие непознаваемых «вещей в себе» амбивалентно во многих отношени-
ях. Как правильно отмечает А. М. Щербина, «называя абсолютную действитель-
ность вещами в себе, он, волей-неволей, подчиняет ее категории множества, не
сомневаясь в том, что вещи в себе существуют, уже тем самым применяет к ним
категорию реальности, настойчиво утверждая, что они лежат в основе явлений,
очевидно, не может обойтись без категории субстанциальности, наконец, призна-
вая вещи в себе чем-то действительным или, по крайней мере, возможным (про-
187

ГЛАВА V
Конечно, чувственно воспринимаемые предметы, поскольку
они так или иначе появились в поле нашего зрения, слуха и т. д.,
также могут оказывать воздействие на нашу чувственность. Этот
когнитивный феномен известный кантовед Э. Адикес называет
вторичным аффицированием человеческой чувственности, утвер-
ждая тем самым, что процесс познания предполагает двойное аф-
фицирование: с одной стороны, нашу чувственность аффицируют
«вещи в себе», а с другой - образовавшиеся в процессе формиро-
вания опыта чувственно воспринимаемые предметы.
Кант, как было уже выяснено, человек глубоко, хотя отнюдь не
ортодоксально религиозный. Бог, бессмертие, свобода (космологи-
ческая свобода, прежде всего) никоим образом не могут быть чув-
ственно воспринимаемой реальностью. Следовательно, и здесь
применимо понятие «вещи в себе» или, как чаще говорит Кант,
ноумена. Идеи Бога, бессмертия, космологической свободы не воз-
никают из опыта, формируемого рассудком. Это - идеи разума,
т. е. более высокой ступени понятийного мышления. Разум, в от-
личие от рассудка, порождает априорные идеи: таковы Бог, бес-
смертие, свобода. Это вовсе не значит, что здесь налицо лишь
субъективные идеи, что вне разума, независимо от него, не суще-
ствуют Бог, бессмертие, космологическая свобода. Но доказать их
существование невозможно; метафизика способна теоретически
обосновать лишь необходимость веры в их существование.
Человек, по учению Канта, также есть явление природы. И, как
во всех других явлениях, его существование предполагает нечто,
т. е. некую «вещь в себе», которая так или иначе, несмотря на свою
непознаваемость, все же является. Это нечто есть не что иное, как
«вещь в себе», т. е. человек, как «вещь в себе» . Ведь человек, его
разум и воля как явления природы (а также и общества) есть лишь
совокупность представлений. Получается в таком случае, что мир
есть представление о представлениях, и человек как реальное су-
щество исчезает. Но этого, по Канту, не происходит, так как чис-
блематичным понятием) философ применяет к ним одну из категорий модально-
сти» (Щербина А. М. Учение Канта о вещи в себе // Философские исследования /
Под ред. Г. Челпанова. Киев, 1904. Т. 1. Вып. 2. С. 88).
Один из зачинателей неокантианства О. Либман в монографии, опублико-
ванной в 1865 г., с недоумением писал о кантовских «вещах в себе»: «...что побу-
дило Канта допустить эту явную ошибку? Как получилось, что он принял в свою
философию «вещь в себе», хотя его философия фактически не предоставляет ей
какого-либо места» (Liebmann О. Kant und Epigonen. Berlin, 1912. S. 28). Либман,
по-видимому, не сознавал, что без «вещей в себе» философия Канта превратилась
бы в солипсизм.
188

МЕТАФИЗИКА КАНТА
тый человеческий разум и чистая воля не суть явления, они «вещи
в себе». Разум, по словам Канта, «присутствует и остается одина-
ковым во всех поступках человека при всех обстоятельствах вре-
мени, но сам он не находится во времени и не приобретает, напри-
мер, нового состояния, в котором он не находился раньше; он оп-
ределяет состояние, но не определяется им»1. То же относится к
воле. Как эмпирическая воля она есть природное явление, обу-
словленное цепью причин; но как чистая воля, независимая от ка-
ких-либо чувственных побуждений, она не явление, а «вещь в се-
бе», свободная воля. Таким образом, признание трансцендентного,
сверхчувственного - одна из основ метафизики, как ее понимает
Кант. Реальность, существующая безотносительно к человеческо-
му сознанию, согласно учению Канта, трансцендентна. Даже чис-
тый разум (человека), так же как и его чистая воля, суть не пред-
ставления, а «вещи в себе». И тем не менее Кант не может отка-
заться от сомнения в том, без чего его философия, в сущности, не-
возможна. В 1791 г., т. е. через 10 лет после опубликования «Кри-
тики чистого разума» и двух других «Критик...», Кант в сочине-
нии, посвященном метафизике, которое он намерен был предста-
вить на конкурс, объявленный Прусской академией наук, пишет:
«Даже понятие сверхчувственного, к которому разум проявляет
такой интерес, что из-за него вообще существует, всегда существо-
вала и будет существовать метафизика, по крайней мере как по-
пытка, - даже это понятие... не дает никакой возможности каким-
либо способом теоретически точно доказать, имеет ли оно объек-
тивную реальность, или оно не более как выдумка». И, продолжая
эту мысль, Кант вновь повторяет: «...не оказывается ли понятие
сверхчувственного вообще совершенно пустым, а мнимый переход
от чувственно воспринимаемого к сверхчувственному совершенно
нереальным»2. Как расценивать это сомнение? Как противоречие
своим собственным убеждениям, сомнение в истинности создан-
ной им философской системы? Как колебания? На эти вопросы нет
ответа ни у Канта, ни у нас, изучающих его философию. Одно
только совершенно очевидно: это уникальный феномен во всей ис-
тории философии. Скептики от Пиррона до Юма нисколько не со-
мневались в истинности своего универсального сомнения. Фило-
софы-рационалисты, философы-эмпиристы также были убеждены
в истинности своих воззрений. Послекантовские философы - Фих-
те, Шеллинг, Гегель (по следний в особенности) пребывали в гор-
1 Кант И. Трактаты и письма. С. 493.
2 Кант И. Сочинения. Т. 6. С. 244.
189

ГЛАВА V
дом осознании того, что они овладели величайшими истинами.
То же относится и к философам XX столетия, в том числе к Мар-
ксу и Энгельсу. В этом смысле Кант одинок, гениально оди-
нок. Его сомнение в истинности отправного положения всей
(в том числе и его собственной) метафизики - свидетельство пора-
зительной искренности и скромности, которая в принципе чужда
великим философам. И в этом сомнении также его непреходящее
величие.
Однако вернемся к основным положениям «Критики чистого
разума. Правда, эти положения и даже выводы формулируются
уже в начале исследования, но лишь в заключительной его части
они выступают уже как обоснованные (разумеется, в рамках идеа-
листической системы воззрений). Поэтому, чтобы понять содержа-
ние этого обоснования, необходимо проследить ход мысли Канта
в этом произведении.
Но прежде чем приступить к изложению основных положений
метафизики Канта, я хочу все же подчеркнуть, что убеждение
в непознаваемости сверхприродного (и не только сверхприродно-
го) неоднократно высказывалось многими докантовскими мысли-
телями. Сошлюсь для примера на такого выдающегося ученого
(математика) и мыслителя как Блез Паскаль, на его знаменитые
«Мысли». Он постоянно подчеркивает свою убежденность в непо-
знаваемости как чувственно воспринимаемой действительности,
так и сверхчувственного. «В ряду непознаваемого, - пишет он, -
наши знания занимают не больше места, чем мы сами во всей при-
роде». Это положение Паскаль обосновывает кратким анализом
отношения между целым и его частями: «...мне представляется
невозможным познание частей без познания целого, равно как по-
знание целого без досконального познания всех частей». Речь идет
не о всей природе, а о любом целом. Таким образом, Паскаль ука-
зывает на противоречие, действительно присущее познавательно-
му процессу на всех его уровнях. Это противоречие представляется
ему принципиально неразрешимым.
Столь же непознаваем, с точки зрения Паскаля, и человек:
«...человек самое непостижимое для себя творение природы, ибо
ему трудно уразуметь, что такое материальное тело, еще труднее -
что такое дух, и уж совсем непонятно, как материальное тело мо-
жет соединиться с духом. Нет для человека задачи неразрешимее, а
между тем это и есть он сам». И, разумеется, непознаваем Бог и его
творение. Паскаль пишет: «Непостижимо, что Бог есть, непости-
жимо, что его нет; что у нас есть душа, что ее нет, что мир сотво-
190

МЕТАФИЗИКА КАНТА
рен, что он нерукотворен, что первородный грех существует, что
он не существует и т. п.»1.
2
Трансцендентальная эстетика
Отправным пунктом «Критики чистого разума» является раз-
граничение и противопоставление друг другу «чистого и эмпири-
ческого знания», т. к. «опыт никогда не дает своим суждениям ис-
тинной и строгой всеобщности»2. Между тем, поскольку даже
обыденное сознание располагает некоторыми всеобщими и необ-
ходимыми истинами, необходимо признать, как об этом уже гово-
рилось раньше, существование независимых от опыта, обладаю-
щих аподиктической всеобщностью, т. е. априорных суждений.
Априорные суждения принимали в качестве основных посылок и
рационалисты XVII в., но они считали их аналитическими, т. е. та-
кими, которые не прибавляют нового знания, а лишь поясняют со-
держание субъекта суждения, раскрывают присущие признаки.
С точки зрения Канта, если согласиться с этими философами, то
надо признать, что априорные суждения не могут дать новых зна-
ний ни естествознанию, ни философии, которые без синтетических
суждений вообще не могут существовать как науки. И Кант прин-
ципиально по-новому ставит вопрос об априорных суждениях. То,
что апостериорные (эмпирические) суждения могут носить (и, как
правило, носят) синтетический характер, признают как рационали-
сты, так и эмпиристы. Но возможность априорных синтетических
суждений все они, несмотря на разделяющие их разногласия, ре-
шительно отрицают. Кант же, напротив, не менее решительно ут-
верждает, что синтетические суждения a priori существуют, ссы-
лаясь, как ему кажется, на несомненные факты: чистая математика,
теоретическое естествознание (речь идет, по существу, лишь о теоре-
тической механике) и в известной мере также на философию. «Мате-
матика, - писал Кант, - дает самый блестящий пример чистого разума,
удачно расширяющегося самопроизвольно, без помощи опыта» .
Таким образом, высшая задача «Критики чистого разума» за-
ключается, по Канту, отнюдь не в доказательстве того, что априор-
1 Сб.: Ф. де Ларошфуко. Максимы. Б. Паскаль. Мысли. Ж. де Лабрюйер. Ха-
рактеры. М., 1974. С. 124, 125, 136, 156.
2 Кант И. Соч. Т. 3. С. 107.
3 Там же. С. 599.
191

ГЛАВА V
ные суждения существуют. Задача сводится к ответу на вопрос:
как возможны синтетические суэюдения a priori? Этот общий во-
прос распадается на следующие особые вопросы: как возможна
чистая математика? как возможно чистое естествознание? возмож-
на ли и как возможна метафизика как наука? Ответы на эти вопро-
сы составляют три основных начала трансцендентального учения о
началах: трансцендентальная эстетика, трансцендентальная анали-
тика, трансцендентальная диалектика. Первых два раздела состав-
ляют, согласно Канту, трансцендентальную логику, совершенно
отличную от обычной, формальной логики.
Некоторые критики философии Канта, отвергая его противо-
поставление аналитических и синтетических суждений, утвержда-
ли, что существование синтетических суждений a priori требует
более основательного доказательства, чем то, какое дано у Канта.
В данной работе нет нужды разбираться в этой критике. Важно, на
мой взгляд, подчеркнуть рациональное в кантовской постановке
вопроса о возможности синтетических суждений a priori. Это ведь
вопрос о специфике теоретического знания, о гносеологических
предпосылках теоретического естествознания, которое во времена
Канта делало лишь первые шаги. Это, далее, вопрос о специфике наи-
более общих научных и философских понятий, без анализа которых
невозможно научное мышление, в особенности теоретическое .
Кантовское понимание априорных суждений принципиально
отличается от воззрений его предшественников-рационалистов и в
том в высшей степени существенном отношении, что они имеют
значение лишь в границах возможного опыта и, следовательно, не
имеют ни малейшего значения за его пределами. Это положение
отвергает не только надежды рационалистов на априорное пости-
жение сверхчувственного, трансцендентного, но и их убеждение о
наличии в человеческой душе врожденных идей, т. е. некоторых
понятий о чем-то существующем вне человека, полученных неза-
висимо от познания и какого-либо непроизвольно образующегося
опыта.
Кант, обосновывая исходные положения своей метафизической системы,
указывает: «Вопрос о том, как возможно познание, a priori был поставлен и обсу-
ждался уже давно, главным образом со времени Локка, и не было ничего более
естественного после того, как различие аналитического и синтетического в нем
[познании] было со всей ясностью замечено, как свести этот общий вопрос к бо-
лее частному, а именно: как возможны синтетические суждения a priori. Действи-
тельно, как только этот вопрос был поставлен, то сразу же стало ясно, что суще-
ствование и падение метафизики зависит только от того, как данный вопрос ре-
шается» {Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 151).
192

МЕТАФИЗИКА КАНТА
Кантовский априоризм отличается еще одной, едва ли не важ-
нейшей особенностью. Она состоит в утверждении, что априорные
знания (в отличие от эмпирических, которые должны соответство-
вать предметам, согласовываться с ними) предполагают, напротив,
соответствие, согласие предметов с априорными понятиями или
суждениями, к которым они относятся. Простейший пример такого
соответствия: треугольник, начертанный на бумаге, должен соот-
ветствовать заключению известной геометрической теоремы, что
сумма углов треугольника равна 180°. Если начертанный тре-
угольник не соответствует геометрическому выводу, значит в его
начертании допущена ошибка.
Этот кардинальный априористический принцип формулируется
так: «...следовало бы попытаться выяснить, не разрешим ли мы
задачи метафизики более успешно, если будем исходить из пред-
положения, что предметы должны сообразовываться с нашим по-
знанием, - а это лучше согласуется с требованием возможности
априорного знания о них, которое должно установить нечто о
предметах раньше, чем они нам даны»1. Это положение Кант счи-
тает открытием, сопоставимым с установлением гелиоцентриче-
ского мировоззрения, и поэтому называет его коперниковским пе-
реворотом в философии, ибо отныне задача состоит в том, чтобы
«изменить прежний способ исследования в метафизике, а именно
совершить в ней полную революцию»2.
Одну из предпосылок кантовского учения о началах познания
образует традиционное разграничение чувственности и мышления
как двух основных познавательных способностей человека. Новое,
вносимое Кантом в трактовку этих способностей, - их трансцен-
дентальное истолкование, т. е. анализ присущих им, по его убежде-
1 Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 87. Это, на первый взгляд, парадоксальное по-
ложение во многом выражает действительные принципы научного исследования.
Если наукой установлен некий, постоянно подтверждаемый опытом закон или
принцип, то любое новое научное открытие или утверждение не должно ему про-
тиворечить, или же должно доказать ограниченность, неполноту общепринятого
принципа или закона. Как правильно отмечает В. С. Стёпин, «для познания ос-
новных закономерных связей новой предметной области необходимо уже заранее
знать какие-то черты и тенденции составляющих ее объектов, т. е. иметь знание о
неизученных объектах». И далее: «Изучая общие черты и свойства уже известных
объектов, можно получить некоторое предварительное общее знание о еще не
познанных типах материальных структур» {Стёпин В. С. Современный позити-
визм и частные науки. Минск, 1968. С. 10). Эти положения не следует, конечно,
рассматривать как согласие с априоризмом Канта, но они, несомненно, помогают
понять то рациональное, которое в этом кантовском положении имеется.
2 Там же. С. 91.
7 Зак. 489 ] 93

ГЛАВА V
нию, априорных форм, их применимости к чувственным данным,
благодаря чему чувственные восприятия и понятия рассудка при-
обретают, с его точки зрения, объективное значение.
Науку о чувственном познании Кант называет «эстетикой».
Трансцендентальная эстетика - наука об априорных условиях и
формах чувственности. Чувственность - способность, благодаря
которой мы обладаем ощущениями, восприятиями. Последние
возникают вследствие того, что «предмет некоторым образом воз-
действует на нашу душу (das Gemüt afficiere)»1. О каком предмете
идет речь? Сказать, что явления воздействуют на нашу чувствен-
ность, с точки зрения Канта, нельзя, так как они - результат этого
воздействия. Следовательно, воздействуют на нашу чувственность
«вещи в себе». Кант даже говорит, что явления природы - свиде-
тельство существования этих «вещей в себе», ибо само понятие
явления предполагает, что нечто является. Правда, остается совер-
шенно непонятным, почему являющиеся «вещи в себе» абсолютно
непознаваемы. Однако вопрос о противоречивости «вещей в себе»
особая тема, на которой нет необходимости здесь останавли-
ваться2.
Чувственное восприятие, согласно Канту, не содержит в себе
представления о какой-либо связи, единстве, которые мы наблюда-
ем в чувственно воспринимаемых предметах. Отсюда следует, что
чувственный образ предметов, например дерева, предполагает дея-
тельность рассудка, синтезирующего определенным способом
ощущения. Сама же по себе чувственность дает лишь не связанные
друг с другом ощущения. Понятно поэтому, почему Кант утвер-
ждает: «Неопределенный (курсив мой. - Т. О.) предмет эмпириче-
ского созерцания называется явлением»3. Г. Коген подчеркивает
как фундаментальное положение Канта «то, что предмет как пред-
мет созерцания "неопределенный" и что эта неопределенность об-
разует его понятие, понятие явления. Предмет вообще остается
неопределенным, поскольку он дан внутри чувственности»4. Это
значит, что определенность предмету, т. е. явлению придает лишь
рассудок, благодаря имеющемуся в его распоряжении набору кате-
горий.
1 Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 127.
2 г
' Этот вопрос обстоятельно рассмотрен мной в статье «Многозначность по-
нятия "вещи в себе" в философии И. Канта // Ойзерман Т.И. Проблемы. Социаль-
но-политические и философские очерки. М., 2006. С. 551-580.
3 Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 127.
4 Cohen H. Kants Theorie der Erfahrung. Berlin, 1918. S. 148.
194

МЕТАФИЗИКА КАНТА
С точки зрения современной эпистемологии и когнитивных на-
ук в целом попытка Канта покончить с упрощенным наивно-
реалистическим представлением о том, что ощущения дают нам
готовые копии предметов внешнего мира, несомненно заслуживает
высокой положительной оценки. Но Кант идеалист, и это неизбеж-
но ведет к неразрешимым противоречиям.
Итак, с самого начала трансцендентальной эстетики мы стал-
киваемся с противоречием, неизбежным для идеалистической гно-
сеологии. Эта гносеология утверждает, что чувственно восприни-
маемый мир предполагает наличие человеческой чувственности,
невозможен без нее и, следовательно, есть ее продукт. Но та же
гносеология не может отрицать того факта, что воспринимаемые
нашими органами чувств явления представляют собой необходи-
мую предпосылку ощущений и, стало быть, предшествуют им.
Кант считает возможным преодолеть это противоречие, утверждая,
что хотя определенность предметов дана уже в созерцании, она
создается не созерцанием, а рассудком, присущей ему бессозна-
тельной продуктивной силой воображения, а наша познавательная
деятельность лишь post factum постигает эту определенность явле-
ний. Разумеется, существует не только сознательная, но и бессозна-
тельная сила воображения. Но она, вопреки учению Канта, создает не
чувственно воспринимаемые предметы, а только образы их.
Кант выделяет в явлениях то, что составляет содержание ощу-
щений, возникшее вследствие воздействия «вещей в себе» на нашу
чувственность. Предметы, именуемые явлениями, крайне разнооб-
разны, что обусловлено различиями в содержании ощущений. Это
содержание, которое, по Канту, еще лишено определенности, не-
зависимо от человеческого сознания и не может поэтому имено-
ваться представлением. Но кроме этой, по выражению Канта, «ма-
терии» явлений, в сознании наличествует и форма, которая «цели-
ком должна для них находиться готовой в нашей душе a priori и
потому может рассматриваться отдельно от всякого ощущения»1.
Это положение, напоминающее учение Аристотеля о бесформен-
ной материи и бестелесной форме, позволяет в известной мере
уточнить кантовское понимание явления, так как становится оче-
видным, что не всё в явлении есть наше представление, что есть в
нем и нечто объективное, или «материя», как содержание ощуще-
ний. С этой точки зрения, отличие, например, лошади от обезьяны,
как и все другие различия в сфере явлений, обусловлены не столь-
ко формой (т. е. категориями рассудка), сколько «материей», ис-
1 Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 128.
195

ГЛАВА V
точником которой могут быть лишь разного рода «вещи в себе».
Поэтому я полагаю, что кантовское понимание явлений лишь как
представлений во многом не согласуется с его собственным учени-
ем, так как явления, если вдуматься в учение Канта, должны быть
понимаемы как единство субъективного и объективного . Есть не-
мало оснований для того, чтобы кантовское понимание явлений
характеризовать не столько как онтологическое, сколько как гно-
сеологическое. В таком случае характеристика явлений как чувст-
венно воспринимаемой реальности имеет вполне определенное
оправдание.
Трансцендентальная аналитика Канта.
Природа, опыт, естествознание
Создатели метафизических систем XVII в., с которыми посто-
янно полемизирует Кант, определяли чувственные восприятия как
смутные, неясные представления, которые лишь благодаря разуму
становятся более или менее ясными и отчетливыми. Эта ошибоч-
ная, с точки зрения Канта, теория признает «различие между чув-
ственным и интеллектуальным только логическим различием. На
самом деле это различие трансцендентально и касается не просто
формы отчетливости или неотчетливости, а происхождения и со-
держания знаний»2. Кант безусловно прав, утверждая, что абст-
рактное мышление не просто проясняет чувственные восприятия,
но и основывается на чувственных данных, анализирует, осмысли-
вает, синтезирует их, познавая благодаря этому и то, что уже (или
еще) не может быть предметом чувственных восприятий (прошлое
или будущее рассматриваемых явлений). Однако это действитель-
ное качественное отличие логического воспроизведения явлений
внешнего мира интерпретируется Кантом субъективистски: кате-
гории, посредством которых осуществляется мышление, характе-
ризуются им не как имманентно присущие независимой от позна-
ния реальности, а лишь как априорные правила синтеза чувственно
данного, формирующие явления, опыт и даже... природу.
* Вопрос о кантовском понимании явлений, насколько мне известно, не был
предметом исследования в нашей, довольно обильной литературе, посвященной
«критической философии». Это и побудило меня специально заняться этим во-
просом, имеющим первостепенное значение в философии Канта. См. статью «По-
нятие явления в философии Канта» (Ойзерман Т. И. Проблемы. Социально-
политические и философские очерки. М., 2006. С. 534-591)
2 Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 145.
196

МЕТАФИЗИКА КАНТА
Конечно, исследование категорий как субъективных форм,
функций мышления не только правомерно, но и необходимо хотя
бы потому, что категории в ходе истории познания изменяются,
обогащаются новым содержанием. Но при этом нельзя упускать из
виду, что категории (например, причинность) существуют и безот-
носительно к познанию, объективно. У Канта же категории - это
раз и навсегда данные, неизменные формы мышления, сами по се-
бе лишенные всякого содержания.
Кант четко разграничивает рассудок (Verstand) и разум (Ver-
nunft) как качественно различные формы мышления. Это разгра-
ничение приобрело впоследствии, в философии Гегеля, еще боль-
шее значение: в нем, по Гегелю, выражается противоположность
между диалектическим (разумным) и метафизическим (рассудоч-
ным) мышлением. В философии Канта такая постановка вопроса
лишь намечается, непосредственно же это разграничение связано у
него с учением о рассудочном синтезе чувственных данных, с од-
ной стороны, и с учением о постоянном стремлении разума выйти
за пределы явлений (опыта, природы), чтобы постигнуть сверх-
природное, трансцендентное, - с другой.
Учение об априорных формах рассудка и априорных идеях ра-
зума образует, согласно Канту, два основных раздела «трансцен-
дентальной логики», которую Кант отличает от обычной, фор-
мальной логики. Последняя «отвлекается от всякого содержания
рассудочного познания и от различий между его предметами, имея
дело только с чистой формой мышления»1. Принципы формальной
логики обладают всеобщим и необходимым значением; они, сле-
довательно, априорны. Но поскольку существуют априорные чув-
ственные созерцания и чистое, т. е. априорное, мышление, необхо-
дима также другая, трансцендентальная логика, которая исследо-
вала бы происхождение априорных форм мышления и их приме-
нение к чувственным данным. «В таком случае, - пишет Кант, -
должна существовать логика, отвлекающаяся не от всякого содер-
жания познания». Именно такую логику и разрабатывает Кант,
разъясняя, что она должна исключить «все знания с эмпирическим
содержанием» и исследовать «происхождение наших знаний о
предметах, если только оно не может быть приписано пред-
метам»2.
Таким образом, трансцендентальная логика, так же как и обыч-
ная, формальная логика, «имеет дело только с законами рассудка
1 Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 156.
2 Там же. С. 157.
197

ГЛАВА V
и разума», но, в отличие от последней, она призвана исследовать
отношение априорных форм мышления к эмпирическому содержа-
нию. Трансцендентальная логика в отличие от формальной иссле-
дует формы мышления в их связи с содержанием. Она проводит
принципиальное различие между «чистыми», т. е. априорными,
обладающими аподиктической всеобщностью формами мышления
и эмпирическими представлениями, которым присуща лишь срав-
нительная всеобщность.
Трансцендентальная аналитика - первая часть трансценден-
тальной логики.. Как и всякая аналитика вообще (этот термин ведет
свое начало от Аристотеля, изложившего в своих «Аналитиках»
основные положения логической теории силлогизма и доказатель-
ства), трансцендентальная аналитика «разлагает всю формальную
деятельность рассудка и разума на элементы и показывает их как
принципы всякой логической оценки знания». Но, в отличие от
формальной логики, трансцендентальная аналитика исследует на-
чала чистого рассудочного знания, т. е. «принципы, без которых
нельзя мыслить ни один предмет»1. Короче говоря, речь идет об
априорных формах рассудочного мышления, посредством которых
синтезируются чувственные данные и благодаря этому образуются
явления, а тем самым и опытное знание. Синтез предполагает связь
элементов чувственно данного, а также связь между явлениями
природы, но сама эта связь истолковывается как привносимая рас-
судком.
Кант преодолевает (разумеется, с идеалистических позиций)
созерцательность материализма, который видел основу процесса
познания лишь в воздействии предметов внешнего мира на нашу
чувственность. Познание, с точки зрения Канта, есть творчество,
которое невозможно, если субъект и объект обособлены друг от
друга. Единство субъекта и объекта познания не только в гносео-
логическом смысле, но и в практике в самом широком смысле сло-
ва, единство непосредственное или опосредованное - необходимое
условие познавательного процесса. В этом единстве субъект час-
тично обусловлен объектом, а частично сам определяет объект,
выделяя его как объект познания, изменяя его мысленно или мате-
риальным образом. Все эти действительные предпосылки и дви-
жущие силы познавательного процесса в какой-то степени постиг-
нуты, но вместе с тем также идеалистически искажены кантовской
трансцендентальной аналитикой.
1 Л Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 160, 162.
198

МЕТАФИЗИКА КАНТА
Итак, центральным пунктом этой части учения Канта служит
понятие априорной связи, которая вносится рассудком в наши раз-
розненные ощущения. Как утверждает Кант, «мы ничего не можем
представить себе связанным в объекте, чего прежде не связали са-
ми; среди всех прочих представлений связь есть единственное, что
не дается объектом, а может быть создано только самим субъек-
том, ибо оно есть акт его самодеятельности»1.
Рассудок, по Канту, создает природу (фактически ту картину
природы, которой мы располагаем в данное время). Поэтому при-
рода оказывается тождественной наличному опытному знанию.
Формы рассудка - правила сочетания чувственных данных, из ко-
торых формируется то, что именуется природой. И первая задача
трансцендентальной аналитики - установление всех присущих рас-
судку априорных форм. Она определяется как «метафизическая
дедукция» чистых понятий рассудка. Ее предварительным услови-
ем является выявление из известных в формальной логике разных
видов суждений, категорий, лежащих в основе каждого из них.
Анализируя деление суждений на четыре группы (по количеству,
качеству, отношению, модальности), Кант указывает на наличие в
каждой группе трех типов суждений и таким образом приходит к
выводу, что рассудку присущи 12 априорных категорий, которые и
образуют правила синтеза чувственных данных.
Суждению количества внутренне присущи категории: единст-
ва, множественности, целокупности. Категории суждений качест-
ва - реальность, отрицание, ограничение. Категории суждений от-
ношения - присущность и самостоятельное существование, при-
чинность и зависимость (причина и действие). Категории сужде-
ний модальности - возможность-невозможность, существование-
несуществование, необходимость-случайность.
Существенно отметить, что в каждой группе третья категория
представляет собой единство двух предшествующих. Например,
ограничение есть единство реальности и отрицания. Таким обра-
зом, Кант предвосхищает гегелевскую триаду и принцип единства
противоположностей вообще.
Трансцендентальную дедукцию категорий Кант считал особен-
но трудной теоретической задачей, поскольку цель ее состояла в
доказательстве априорной структуры опыта, содержание которой
составляют чувственные данные. Дедукция в данном случае пони-
малась не как логический вывод из соответствующих посылок, а
как обоснование правомерности применения априорных катего-
1 Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 190.
199

ГЛАВА V
рий к чувственным данным. Такое понимание дедукции как обос-
нования правомерности имеет место в юридической науке, а также
в практической работе следователя, который стремится предста-
вить убедительные данные (улики), свидетельствующие о действи-
тельной виновности подследственного. Кант, правда, утверждал,
что система чистого разума сохраняет свою достоверность и без
исчерпывающей трансцендентальной дедукции категорий, по-
скольку опыт постоянно применяет такие категории, как причин-
ность, существование, возможность, необходимость и т. д. Но эти
свидетельства опыта, с точки зрения Канта, все же недостаточны,
ибо они носят эмпирический характер. Поэтому и необходима
трансцендентальная дедукция категорий рассудка.
В. В. Васильев в монографии, посвященной кантовской транс-
цендентальной дедукции категорий, справедливо указывает: «Само
название дедукции свидетельствует о том, что в ней дается обос-
нование правомерности априорного синтетического познания с
помощью "элементарных" понятий рассудка - категорий». И да-
лее: «Конкретизируя цели дедукции, Кант замечает, что в дедук-
ции должно быть показано, что категории суть априорные условия
возможности опыта и его предметов»1. В «Пролегоменах...» задача
трансцендентальной дедукции категорий формулируется гораздо в
более категорической форме: «Каким образом возможен опыт по-
средством.. . категорий и только благодаря им»2.
Трансцендентальное истолкование априорных форм чувствен-
ности (пространства и времени) сводится к утверждению, что чис-
тая математика возможна лишь при допущении, что пространство
и время - не формы существования «вещей в себе», а чистые апри-
орные созерцания. И трансцендентальная дедукция категорий рас-
судка обосновывает положение, что опыт, а следовательно и есте-
ствознание, возможны лишь благодаря наличию в рассудке апри-
орных категорий и их применению к чувственным данным. Если
Юм утверждал, что принцип причинности не выводим из опыта и
представляет собой лишь привычку испытывать в определенной
последовательности чувственные впечатления, то, согласно Канту,
не только причинность, но и все категории рассудка не выводимы
из опыта, ибо они априорны. Кант отвергает свойственное Юму
психологическое истолкование категорий, так как оно лишает по-
следние аподиктической всеобщности. С точки зрения Канта, кате-
гории, в отличие от частных понятий, создаваемых рассудком
1 Васильев В. В. Подвалы кантовской метафизики. М., 1998. С. 4, 6.
2 Кант И. Сочинения. Т. 4(1). С. 256, 258.
200

МЕТАФИЗИКА КАНТА
с помощью опыта, суть первоначальные структурные формы рас-
судка; они вовсе не знания, а только формы мышления, посредст-
вом которых синтезируются чувственные данные и благодаря это-
му образуются явления и опыт*.
Благодаря категориям «суждения опыта» качественно отличны
от «суждений восприятия», лишенных категориальной (априорной)
основы. Так, суждение «солнце нагревает камень» хотя и имеет
эмпирическое содержание, есть результат априорного синтеза, так
как включает в себя категорию причинности. Чувственное воспри-
ятие само по себе не дает оснований для вывода такого рода, оно
позволяет лишь заявить: «Когда солнце освещает камень, он ста-
новится теплым». Поэтому опыт принципиально отличается от со-
вокупности чувственных данных; он представляет собой категори-
альный (априорный) синтез чувственных данных. Следовательно,
кантовское понимание опыта радикально отличается от сенсуали-
стической концепции эмпирического знания. Без категорий опыт
действительно невозможен. В этом Кант безусловно прав. Он за-
блуждается, лишь приписывая категориям априорный характер.
Через два года после выхода «Критики чистого разума», кото-
рая была подвергнута основательной критике за присущий ей
субъективизм, Кант в качестве популярного ее изложения опубли-
ковал «Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей
появиться как наука». Однако и в этой работе чувственно воспри-
нимаемый мир истолковывается как чувственно данное, в котором
разрозненные ощущения категориально синтезированы и тем са-
мым превращены в опытное знание. Характерно в этом смысле за-
главие §36 «Пролегоменов»: «Как возможна сама природа?». Ответ
на этот вопрос дают, полагает автор, трансцендентальная эстетика,
доказывающая путем анализа «устройства нашей чувственности»
возможность природы как совокупности явлений, и трансценден-
тальная аналитика, доказывающая путем исследования «устрой-
ства нашего рассудка» возможность природы как совокупности
Кант дает следующую дефиницию категориям: «Они понятия о предмете
вообще, благодаря которым созерцание его рассматривается как определенное с
точки зрения одной из логических функций суждения» {Кант И. Сочинения. Т. 3.
С. 189). Далее Кант дополняет эту дефиницию: «Категории суть понятия, a priori
предписывающие законы явления; стало быть, природе как совокупности всех
явлений... категории не выводятся из природы и не сообразуются с ней как с об-
разцом... природа должна сообразовываться с категориями...» (Там же. С. 212).
Поскольку природу Кант фактически понимает как картину мира, то эти его ут-
верждения правильны, так как они относятся именно к картине, т. е. фактически к
образу природы, который формируется, изменяется, обогащается в процессе по-
знания.
201

ГЛАВА V
правил (законов), которым подчиняются все предметы. «Законы, -
пишет Кант в "Критике чистого разума", - существуют не в явле-
ниях, а только в отношении к субъекту, которому явления прису-
щи, поскольку он обладает рассудком, точно так же, как явления
существуют не сами по себе, а только в отношении к тому сущест-
ву, поскольку оно имеет чувства»1.
Однако изложенное выше не исчерпывает задачи трансценден-
тальной дедукции чистых понятий рассудка. Еще одна, пожалуй,
наиболее трудная задача заключается в решении вопроса: каким
образом обеспечивается единство многообразия явлений природы,
поскольку и оно носит априорный характер? При такой постановке
вопроса задача сводится к выяснению априорных условий единст-
ва многообразия чувственных данных, необходимой предпосылкой
которого должно быть единство познающего субъекта как единст-
во самосознания (апперцепции). Последнее же, как не без основа-
ния утверждает Кант, не может быть результатом познания, опыта,
формирования познающего Я; оно должно предшествовать всему
этому и, следовательно, быть априорным2.
Объединение представлений в одном сознании указывает на
«тождество сознания в самих этих представлениях». Это аналити-
ческое, т. е. вытекающее из понятия познающего субъекта единст-
во, в свою очередь, предполагает синтетическое единство аппер-
цепции, поскольку речь идет о всех возможных предметах опыта,
которые не даны заранее, а возникают в результате воздействия на
нашу чувственность извне. А это возможно, утверждает Кант,
лишь постольку, поскольку все многообразное содержание вос-
приятий необходимо соотносится с представлением «я мыслю»
того самого субъекта, в котором это многообразие находится. Не
приходится доказывать, что относительное единство познающего
субъекта действительно существует. Оно нарушается в большей
или меньшей мере у психически больных. Физиология, психоло-
1 Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 213.
2 Однако Кант, как подчеркивает Д. Стурга в работе, посвященной понятию
самосознания в философии Канта, самосознание не есть лишь априорная самость;
оно предполагает ощущения, переживания, т. е. все то, благодаря чему «субъект
манифестирует самого себя внутри своего опыта и всех других присущих созна-
нию процессов» (SturhaD. Kant über Selbstbewußtsein. Hildesheim, 1985. S. 28).
Самосознание, с точки зрения Канта, представляет собой единство априорного и
апостериорного, но основа его априорна. Эмпирическое самосознание само по
себе, т. е. без априорного Я, просто невозможно. Феномен эмпирического само-
сознания Кант убедительно раскрыл, подвергая критике cogito Декарта и разъяс-
няя, что сознание самого себя предполагает чувственное восприятие внешнего
мира.
202

МЕТАФИЗИКА КАНТА
гия, психиатрия изучают это единство личности, проявляющееся,
конечно, не только в мышлении, но и в чувстве, поведении, прак-
тической деятельности во всех ее формах и т. д. как объективно
обусловленное явление, имеющее свою не только физиологиче-
скую, но и социальную основу. Кант идет по другому, идеалисти-
ческому пути. Он абсолютизирует самосознание человека, изобра-
жает его как самодостаточное, само себя определяющее. Это неиз-
бежно упрощает проблему, которая вообще не может быть решена
одной лишь философией, тем более идеалистической. Н. Решер,
американский философ, вполне в духе Канта утверждает, что чисто
эмпирическое самосознание, т. е. самосознание, лишенное априор-
ного Д в принципе невозможно. «То, что в опыте нельзя найти Я -
совершенно очевидно, так как Я вовсе не есть вещь (т. е. субстан-
ция) и не деятельная сущность определенного типа, но лишь функ-
ция синтеза» Такова, по мнению Решера, точка зрения, обосновы-
ваемая в «Критике чистого разума». Она, подчеркивает он, получа-
ет новое развитие в Opus Postumum. Ссылаясь на отдельные выска-
зывания Канта в этих заметках, Решер приходит к выводу: «Вся
возможность человеческого познания a priori определена объекти-
вированием самости вездесущего Я... Это трансцендентальное
Я-сознание не есть нечто абстрактно логическое, но конкретно
универсальное гегелевского (курсив мой. - Т. О.) типа; всеобщая
недифференцированная сила, которая действует в каждом из нас и
благодаря этой деятельности определяет эмпирическое Ego... Не
было бы преувеличением сказать, что именно Cogito рассматрива-
ется старым Кантом как ключ ко всей трансцендентальной фило-
софии»1. Хотя кантовское понимание Cogito (вернее, самосозна-
ния) совершенно отлично от картезианского, которое Кант подвер-
гает убедительной критике, все же трансцендентальная апперцеп-
ция, о которой шла речь выше, не сводится к одному (пусть и ап-
риорному) «я мыслю». Кант характеризует трансцендентальную
апперцепцию как процесс, складывающийся из ряда основных фаз
сознания. Тем не менее в приведенных высказываниях Решера
правильно то, что трансцендентальная апперцепция действительно
является теоретическим центром кантовского учения о теоретиче-
ском разуме.
Кант характеризует трансцендентальную апперцепцию как
«объективное единство самосознания». И здесь, конечно, термин
«объективный» применяется как синоним априорного, т. е. апо-
1 Recher N. Kant und das cartesische Cogito // Proceedings of the sixth Interna-
tional Kant-Congress. Washington, 1991. Vol. 1. P. 90, 99.
203

ГЛАВА V
диктически всеобщего. Действительные объективные условия это-
го субъективного единства остаются за пределами трансценден-
тального идеализма.
Кант, пытаясь вскрыть механизм, при помощи которого транс-
цендентальное единство апперцепции осуществляет синтез созер-
цаний, обращается к присущей человеку силе воображения. То об-
стоятельство, что он придает весьма большое познавательное зна-
чение именно силе воображения, - несомненная и притом выдаю-
щаяся заслуга философа. Однако у Канта речь идет не об изучае-
мом когниктивными науками воображении как способности пости-
гать предметы без их присутствия, а опять же об априорном, до-
опытном, трансцендентальном воображении, «...в этом смысле, -
пишет он, - воображение есть способность a priori определять чув-
ственность, и его синтез созерцаний сообразно категориям должен
быть трансцендентальным синтезом способности воображения;
это есть действие рассудка на чувственность и первое применение
его (а также основание всех остальных способов применения) к
предметам возможного для нас созерцания. Этот синтез, как фи-
гурный, отличается от интеллектуального синтеза, приводимого
одним лишь рассудком, без всякой помощи воображения»1.
Кант отмежевывается от психологического исследования по-
знавательных способностей, поскольку само по себе такое иссле-
дование, без учета независимой от сознания объективной реально-
сти и ее своеобразного отражения сознанием человека, не может
привести к признанию «объективного единства самосознания».
И все же он не может обойтись без соображений, почерпнутых из
психологии. Поэтому он пишет о синтезе схватывания в созерца-
нии (внимание, наблюдение чувственно данного) синтезе репро-
дукции (воспроизведения) в воображении и, наконец, о синтезе
узнавания в понятии. Это значит, что познающий субъект должен
не только воспринимать, схватывать, усваивать чувственные со-
зерцания, формировать их в предметы, воспроизводить то, что
было до этого уже сделано бессознательной силой воображения
(«фигурный синтез»), но и сознавать в понятийной форме эту свою
творческую деятельность, узнавать в познаваемом то, что было им
создано раньше. Этот троякий синтез носит, согласно Канту, также
априорный характер; он призван непосредственно доказать воз-
можность опыта, конечной основой которого, как указывалось
выше, оказывается чистое неизменное сознание нашего Я. К таким
невероятным трудностям приводит априористическая концепция
1 Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 205.
204

МЕТАФИЗИКА КАНТА
познания и истолкования природы как того, что дано в опыте. Все
эти трудности исчезли бы, если исходить из признания единства
познающего субъекта с независимой от познания реальностью. Но
это единство - результат длительного исторического развития че-
ловечества, его основа - изменение человеком природы и измене-
ние собственной, человеческой природы. Без этого условия невоз-
можно преодолеть ни юмовский скептицизм, ни кантовский субъ-
ективизм, ни созерцательность материализма.
Вторая часть трансцендентальной аналитики - аналитика осно-
воположений - рассматривает, прежде всего, способ применения
категорий рассудка к явлениям. Формальная логика не может ре-
шить эту задачу, так как она, как уже указывалось выше, полно-
стью отвлекается от содержания форм мышления. Только транс-
цендентальная логика способна раскрыть способ применения кате-
горий к чувственным данным. В этом и заключается способность
суждения. В «Критике чистого разума» способность суждения
трактуется иначе, чем в созданной впоследствии «Критике способ-
ности суждения». Здесь же в рамках теории познания (она же фак-
тически и метафизика природы) способность суждения понимается
как «особый дар, который требует упражнения, но которому нау-
читься нельзя»1.
Трансцендентальное учение о способности суждения Кант де-
лит на две основные части: учение о схематизме чистого рассудка,
т. е. об условиях, способе применения категорий к чувственным
данным, и учение об основоположениях чистого рассудка, т. е. о
тех синтетических априорных суждениях, которые вытекают из
применения категорий к этим данным и составляют принципы вся-
кого, в первую очередь естественнонаучного, знания.
Вопрос о применении категорий к чувственным данным, безус-
ловно, имеет громадное теоретическое значение. Каждая наука
располагает специфическими категориями, и применение их к но-
вым, открытым посредством наблюдения или эксперимента фак-
там составляет далеко не простую задачу. Еще большие трудности
1 Кант И. Критика чистого разума // Соч. Т. 3. С. 218. Далее Кант остроумно
замечает: «Отсутствие способности суждения есть, собственно, то, что называют
глупостью, и против этого недостатка нет лекарств. Тупой или ограниченный ум,
которому недостает лишь надлежащей силы рассудка и собственных понятий,
может обучением достигнуть даже учености. Но так как в таких случаях подоб-
ным людям обычно недостает способности суждения (secunda Pétri), то нередко
можно встретить весьма ученых мужей, которые, применяя свою науку, на каж-
дом шагу обнаруживают этот непоправимый недостаток» (Там же).
205

ГЛАВА V
возникают при применении философских категорий, каждая из ко-
торых заключает в себе бесконечно многообразное противоречи-
вое содержание. Нельзя не согласиться с Кантом в том, что спо-
собность суждения предполагает умение применять понятия, кате-
гории, причем имеется, несомненно, существенное различие между
применением обычных эмпирических понятий (дерево, лошадь и
т. п.) и применением научных, в особенности философских, кате-
горий. Для априористической же гносеологии вопрос о примене-
нии категорий к чувственным данным оказывается особенно слож-
ным (и едва ли вообще разрешимым), поскольку она абсолютно
противопоставляет друг другу категории (априорное) и чувствен-
ные данные (эмпирическое).
Кант и сам сознает эту трудность; ведь при обычном подведе-
нии представлений под понятия имеет место однородность - и то и
другое имеют эмпирическое происхождение. Как же применить
чистые понятия к «нечистым» опытным данным? Ответ на этот
вопрос гласит: надо найти «посредствующее представление», т. е.
нечто среднее между понятиями и созерцаниями. Таким посредст-
вующим представлением может быть, по убеждению Канта, лишь
время, которое, с одной стороны, чувственно (поскольку представ-
ляет собой, согласно Канту, созерцание), а с другой стороны, ин-
теллектуально, так как оно априорно.
Все категории рассудка должны получить определение через
время. Последнему присущи четыре модуса (временной ряд, со-
держание времени, порядок времени, совокупность времени), со-
ответствующие четырем указанным выше группам категорий. Со-
гласно этому схема, например, субстанции «есть постоянство ре-
ального во времени»; схема причинности «состоит в последова-
тельности многообразного, поскольку она подчинена правилу»1.
Многообразное содержание научного знания свидетельствует о
том, что определение любой категории включает в себя учет ее от-
ношения к другим категориям, а не только ее отношение к катего-
рии времени. Свое необходимое значение в процессе познания та
или иная категория приобретает не в изолированном виде, а во
взаимодействии с другими категориями. Кант же ограничивается
требованием включить в определение основных понятий рассудка
время. К чему ведет такая постановка проблемы, нетрудно пока-
зать на примере кантовского определения необходимости. «Схема
1 Кант И. Критика чистого разума // Соч. Т. 3. С. 225
206

МЕТАФИЗИКА КАНТА
необходимости есть существование предмета во всякое время»1.
Между тем необходимость предполагает причинно-следственное
отношение, возможности, случайности. Ясно и то, что необходи-
мость может быть не только логической, но и исторической. По-
следняя существует отнюдь не во «всякое время». Кантовская схе-
ма необходимости поэтому абсолютно не применима к развитию
общества. Судя по всему, Кант имел в виду те природные процес-
сы, а также закономерности, которые отличаются постоянством и
даже относительной неизменностью. В целом же трансценденталь-
ный схематизм оказывается схематизмом отнюдь не лучшего рода:
он не способен разрешить проблему единства рационального и
чувственного, теоретического и эмпирического, общего и единич-
ного. Главный вывод, который делает из этого учения Кант: не-
применимость категорий к «вещам в себе». Правда, Кант не вполне
последователен в данном случае, так как к «вещам в себе» приме-
няются такие категории, как существование, множество, причина
(вызывающая ощущения).
Трансцендентальные схемы необходимы Канту тароке и для то-
го, чтобы объяснить то, что он называет «чувственными понятия-
ми», к которым относятся все представления о чувственно воспри-
нимаемых предметах. Последние, согласно Канту, создаются по-
средством трансцендентальных схем, благодаря которым осущест-
вляется категориальный синтез чувственных данных ,и образуются
эмпирические образы, т. е. чувственно воспринимаемые предметы;
например, дом, собака. Речь идет о чувственных понятиях, по-
1 Кант И. Критика чистого разума // Соч. Т. 3. Такой же односторонний ха-
рактер носят и другие схемы категорий рассудка, поскольку их определение свя-
зано лишь со временем как априорным чувственным созерцанием. Поэтому, со-
гласно Канту, предыдущее всегда определяет последующее. Этот вывод не учи-
тывает многообразие обстоятельств, которые кроме состояния (например, обще-
ства) определяют его последующее состояние. Если бы предыдущее состояние
общества всегда определяло его последующее состояние, то экономически отста-
лые страны никогда не могли бы достигнуть уровня наиболее передовых. Следо-
вательно, исторический опыт наглядно опровергает упрощенную формулу: пре-
дыдущее всегда определяет последующее. Эта формула, разумеется, не примени-
ма и к процессам, совершающимся в природе. Жесткий детерминизм, которого
придерживался Кант и естествоиспытатели его эпохи, несомненно, затруднял
правильное понимание отношения между предшествующими и последующими
процессами. Известный теоретик медицины И. В. Давыдовский, выступая против
традиционного представления о детерминизме, ссылается на выдающегося есте-
ствоиспытателя и мыслителя H. E. Вернадского, который писал: «С естественно-
научной точки зрения, слово "причина" слишком неопределенно и, пожалуй, не-
уместно» (См. сб.: Проблема причинности в медицине. М., 1965. С. 163). Совре-
менный многофакторный анализ природных и социальных процессов полностью
подтверждает это положение.
207

ГЛАВА V
скольку имеется в виду, скажем, не данный, единичный дом, а дом
вообще.
Трансцендентальные схемы, утверждает Кант, составляют пра-
вила формирования такого рода чувственных (можно сказать так-
же - эмпирических) понятий. Непосредственно эти понятия пред-
ставляют собой «продукт эмпирической способности продуктив-
ного воображения», однако эта эмпирическая способность дейст-
вует в соответствии с эмпирическими (чувственными) понятиями,
образуемыми с помощью трансцендентальных схем. Поэтому Кант
говорит, что «схема чувственных понятий (как фигур в простран-
стве) есть продукт и как бы монограмма чистой способности вооб-
ражения a priori; прежде всего благодаря схеме и сообразно ей ста-
новятся возможными образы»1.
Итак, согласно Канту, в основе «чувственных понятий» (тре-
угольник, животное и т. д.) лежат не образы, отражения соответст-
вующих предметов, а схемы. Действительно, понятие «животное»,
как и любое другое понятие, не может быть образом какого-то от-
дельного, единичного животного. Понятию треугольника не соот-
ветствует никакой эмпирический образ треугольника, поскольку из
образа невозможно вывести геометрические свойства этой фигуры.
Не только образ, но и предмет чувственного опыта представляет
собой нечто вторичное по отношению к схеме. «Понятие о соба-
ке, - пишет Кант, - означает правило, согласно которому мое во-
ображение может нарисовать четвероногое животное в общем ви-
де, не будет ограниченным каким-либо единичным частным обли-
ком, данным мне в опыте, или же каким бы то ни было возможным
образом»2. Если некоторые положения «Критики чистого разума»
(и особенно «Пролегоменов») допускали возможность рассматри-
вать «вещи в себе» как реальные предметы окружающей нас дей-
ствительности (Кант сам давал к этому повод, называя «вещи в се-
бе» телами, предметами, не говоря уже о том, что и термин «вещь»
неуместен для обозначения трансцендентного нечто), то учение о
трансцендентальном схематизме чистых понятий рассудка полно-
стью исключает такую постановку вопроса, доводя до крайности
субъективистское понимание чувственно воспринимаемых предметов,
да и само понятие внешнего мира, интерпретируемого как существо-
вание в пространстве, которое трактуется как априорное созерцание*.
1 Кант И. Критика чистого разума // Соч. Т. 3. С. 223.
2 Там же.
* В связи с априоризмом Канта, согласно которому не понятия образуются
с объектами, а объекты с понятиями, естественно, встает вопрос об отношении
208

МЕТАФИЗИКА КАНТА
Трансцендентальный схематизм процесса познания, связы-
вающий, по Канту, априорные категории с чувственными данны-
ми, с необходимостью приводит к априорно-синтетическим суж-
дениям, которые в известной мере определяют содерэюание опыт-
ного знания. Эти суждения Кант называет основоположениями
чистого рассудка.
Здесь, естественно, возникает вопрос: каким образом возможны
априорные основоположения, составляющие, по Канту, основание
для всех других суждений, если содержание ощущений, обуслов-
ленное воздействием «вещей в себе», не зависит от априорных
форм суждений? Но дело в том, что в науках наличествуют эмпи-
рические положения, имеющие, во всяком случае в определенных
границах, значение всеобщих и необходимых истин. Таковы, на-
пример, законы классической механики, открытые Ньютоном. Ра-
зумеется, и с точки зрения Канта, эти законы не носят априорного
характера, поскольку здесь речь идет о массе, скорости, тяготении
и других понятиях, имеющих отнюдь не доопытное, а эмпириче-
ское происхождение. Но если эти законы действительно обладают
неограниченной всеобщностью, значит их основание, согласно
Канту, образуют априорные основоположения рассудка. Послед-
ние определяют содержание эмпирического знания не непосредст-
венно: они только фиксируют границы опыта и лишь посредством
этого в известной мере и его содержание.
Канта к эпистемологическому конструктивизму. Математика, по Канту, конст-
руирует свои объекты, но этого нельзя сказать о естествознании, которое предпо-
лагает единство априорных понятий и эмпирических данных. Поэтому
В.А. Лекторский справедливо констатирует: «Я думаю, что едва ли можно безо-
говорочно отнести Канта к течению эпистемологического конструктивизма, хотя
точек соприкосновения между теорией познания Канта и эпистемологическим
конструктивизмом много» (В.А. Лекторский. Кант, радикальный конструктивизм
и конструктивный реализм в эпистемологии // Сб. Иммануил Кант. Наследие и
проект. М., 2007, с. 428). Проводя различие между разными типами эпистемоло-
гического конструктивизма, В. Лекторский тем самым, как мне представляется,
характеризует эпистемологию Канта. Так он пишет: «Для того, чтобы конструи-
рование познаваемой реальности было возможно, должен иметься материал для
конструирования и тот, кто осуществляет этот процесс, то есть субъект конструи-
рования... таким субъектом может быть только Субъект Трансцендентальный,
выходящий за пределы эмпирического» (там же, с. 433). Эпистемология Канта и
есть учение о трансцендентальном субъекте познания. В.А. Лекторский, характе-
ризуя этот субъект, правильно указывает: «Трансцендентальный Субъект - это
глубинная сила самого эмпирического индивида. Вместе с тем он выступает за
пределы индивидуального сознания, которое не имеет прямого доступа к Транс-
цендентальному Субъекту и не может иметь знания о нем» (там же, с. 432). Пол-
ностью солидаризируясь с этими положениями, я вижу в них глубокую современ-
ную оценку кантовской эпистемологии.
209

ГЛАВА V
Кант имеет в виду не аналитические, а синтетические суждения
a posteriori, наличествующие в науках. Они обогащают наши зна-
ния, содержание которых не может быть заранее определено. Од-
нако всякий синтез, по Канту, является априорным. А если это так,
то, следовательно, возможны априорные основоположения целого
ряда синтетических суждений a posteriori.
Поскольку предметы опыта суть явления, которые необходимо
связаны друг с другом, то из этого следует (учитывая, конечно,
кантовское толкование явлений и их связи), что явления должны
рассматриваться: 1) как созерцания; 2) как ощущения; 3) как нахо-
дящиеся в отношении друг к другу; 4) как находящиеся в отноше-
нии к сознанию. Эти четыре аспекта соответствуют четырем груп-
пам кантовской таблицы категорий. Поэтому и основоположения
чистого разума рассудка делятся Кантом на четыре группы: 1) ак-
сиомы созерцания; 2) антиципации восприятия; 3) аналогии опыта;
4) постулаты эмпирического мышления вообще.
Нет необходимости входить в обстоятельное рассмотрение ап-
риорных основоположений рассудка - это заняло бы слишком
много места. Достаточно рассмотреть некоторые из них, чтобы по-
нять основной смысл и назначение этой части учения Канта. Так,
например, принцип аксиом созерцания формулируется следующим
образом: все созерцания - экстенсивные величины, т. е. характери-
зуются некоторой однородной, образуемой путем сложения частей
величиной. Это - априорный принцип всех возможных созерца-
ний. Из аксиом созерцания следует, как нетрудно понять, одно-
значный вывод: всё делимо до бесконечности.
Принцип антиципации восприятия гласит: всё реальное, со-
ставляющее содержание ощущений, обладает интенсивной вели-
чиной, т. е. степенью. Из этого принципа следует понятие плотно-
сти, удельного веса, массы, так как каждое из этих понятий харак-
теризуется степенью. Кант исходит из эмпирически установленных
фактов, но, как всегда, интерпретирует их с позиций априоризма,
не допуская возможности иного истолкования закономерности,
всеобщности, необходимости этих фактов. Все тела обладают мас-
сой, удельным весом и т. д. Науке не известны тела, лишенные
этой определенности. Эту эмпирически установленную всеобщ-
ность Кант и называет априорным синтетическим основоположе-
нием чистого рассудка.
Нельзя не отметить, что Кант, не ограничиваясь априористиче-
ским истолкованием установленных эмпирическим естествознани-
ем принципов, обосновывает, разумеется, с позиций априоризма
положения, которые в его время вовсе не были общепринятыми в
210

МЕТАФИЗИКА КАНТА
науке: не существует последних, элементарных частиц материи;
нет абсолютной пустоты, как и пустого пространства или времени.
Это его бесспорная заслуга перед естествознанием, в частности
перед физикой, которая допускала существование абсолютно не-
делимых «последних» частиц материи. Таковы, между прочим,
были и воззрения Ньютона.
По учению Канта, характер связи явлений, хотя он и есть резуль-
тат синтезирующей деятельности рассудка, не может быть определен
a priori, т. е. вне опыта, до эмпирического исследования самих явле-
ний. Поэтому об отношении явлений друг к другу можно судить а
priori лишь по аналогии, которая существует между такими модусами
времени, как постоянство (существование во всякое время), последо-
вательность (существование в разное время), сосуществование (суще-
ствование в одно и то же время) и чувственными восприятиями.
Принцип аналогий опыта, утверждает Кант, вытекает из самой
природы опыта, если учитывать его априорную структуру: опыт
возможен лишь посредством представления о необходимой связи
восприятий. Первая аналогия - основоположение о постоянстве
субстанции, вторая аналогия - основоположение о временной по-
следовательности согласно закону причинности, третья аналогия -
основоположение об одновременном существовании согласно за-
кону взаимодействия. Таким образом, во всяком взаимоотношении
явлений природы можно, по Канту, a priori допустить, более того -
предвидеть, наличие чего-то постоянного (не увеличивающегося и
не уменьшающегося), обусловленность последующего во времени
предшествующим, наличие взаимодействия между одновременно
существующими явлениями.
Из аналогий опыта вытекает, по Канту, невозможность абсо-
лютного возникновения и абсолютного уничтожения, возможность
движения, изменения и т. д. Как и при рассмотрении первых двух
основоположений рассудка, Кант исходит из принципов, утвер-
дившихся в естествознании его времени, и пытается ответить на
вопрос: как они возможны? Ему представляется, что благодаря ап-
риоризму он незыблемо утвердил принцип причинности и другие
основоположения естествознания, но это достается ему слишком
дорогой ценой - ценой отрицания объективной реальности этих
принципов и превращения их в эвристические приемы, установки
абстрактного мышления. С этой точки зрения причинность не есть
необходимая связь вещей, существующих безотносительно к по-
знанию; это всего лишь связь явлений, именуемых представления-
ми, гносеологический императив, которому обязан следовать по-
знающий субъект.
211

ГЛАВА V
Четвертая группа основоположений чистого рассудка - посту-
латы эмпирического мышления вообще - это априорное определе-
ние того, что возможно, действительно и необходимо в природе
(или в опыте, что, по Канту, одно и то же). То, что согласно с фор-
мальными (априорными) условиями опыта, возможно. То, что свя-
зано с «материальными» условиями опыта, т. е. с ощущениями,
действительно. То, связь чего с действительностью определяется
согласно общим условиям опыта, существует необходимо. Исходя
из этих априорных постулатов эмпирического мышления, Кант
отвергает ясновидение, возможность спиритического общения и
т. п., поскольку все это не согласуется с формальными условиями
опыта, ограничивающими последний сферой явлений. Он отверга-
ет также возможность так называемых «невесомых материй», при-
знание которых не согласуется с «материальными» условиями
опыта, т. е. с его неотделимостью от чувственных восприятий. Та-
ким образом, Кант защищает и обосновывает принципы передово-
го естествознания своего времени (а иной раз и предвосхищает
позднее сформулированные естественнонаучные принципы) с по-
зиций априоризма, субъективистски интерпретирующего предмет
естествознания и общий характер познания вообще.
Трансцендентальная аналитика завершается несколькими не-
большими разделами, которые подытоживают, разъясняют и уточ-
няют предшествующее изложение. Первый из них - «Опроверже-
ние идеализма» - был написан Кантом специально для второго из-
дания «Критики чистого разума» в связи с обвинениями его в
субъективном идеализме, которые он считал недоразумением, воз-
никшим вследствие непонимания истинного смысла этого произ-
ведения. Кант подвергает критике «догматический» (по его опре-
делению) идеализм Д. Беркли, подчеркивая, что он, в противопо-
ложность воззрениям английского философа, признает существо-
вание внешнего, независимого от человека мира. Он также крити-
кует «проблематический идеализм» Декарта, настаивая на том, что
существование внешнего мира столь же достоверно, как и суще-
ствование мыслящего Я. Кант доказывает (и это вполне подтвер-
ждается современной экспериментальной психологией), что внут-
ренний опыт невозможен без внешнего опыта, что сознание собст-
венного Я неотделимо от представления других вещей вне меня.
Эти положения могли бы рассматриваться как материалистиче-
ские, если бы внешним миром, который, по Канту, наличествует в
представлении, не были субъективистски истолковываемые явле-
ния, существующие в пространстве, понимаемом, в отличие от
времени, как внешнее априорное чувственное созерцание. Априо-
212

МЕТАФИЗИКА КАНТА
ристическое истолкование внешнего (чувственно воспринимаемо-
го) мира сводит на нет кантовское опровержение идеализма. Оно
свидетельствует лишь о несогласии Канта с другими идеалистиче-
скими учениями, но не с идеализмом вообще.
В разделе «О различении всех предметов вообще на phaeno-
mena и noumena» Кант вновь возвращается к вопросу о явлениях и
«вещах в себе». Он выражает свое несогласие с Лейбницем, со-
гласно которому явления (феномены) познаются рассудком с по-
мощью чувственных восприятий, а ноумены, которые не могут
быть чувственно воспринимаемы, познаются рассудком благодаря
свойственной ему интуиции. Такое разграничение между познани-
ем явлений и познанием сверхчувственных (трансцендентных)
сущностей Кант считает несостоятельным, поскольку оно допуска-
ет, во-первых, познаваемость трансцендентного и, во-вторых, воз-
можность интеллектуальной интуиции, т. е. непосредственного
(не опирающегося на чувственные данные) рассудочного постиже-
ния того, что не воспринимается чувствами. Непосредственные
восприятия могут быть лишь чувственными актами, допущение же
интеллектуальной интуиции представляет собой ненаучную пре-
тензию на сверхчувственное, сверхопытное знание. Значит, для
человека не существует никаких умопостигаемых, т. е. познавае-
мых сверхчувственным образом, сущностей. Отсюда, в свою оче-
редь, следует вывод, что онтология, т. е. учение об умопостигае-
мых, сверхчувственных основах всего существующего, должна
получить окончательную отставку как рационалистическая иллю-
зия; ее место должна занять трансцендентальная аналитика. Место
ноуменов должны занимать «вещи в себе». Понятие ноумена, разъ-
ясняет Кант, имеет лишь негативное значение: «...возможность
таких ноуменов усмотреть нельзя, и вне сферы явлений все остает-
ся (для нас) пустым... следовательно, понятие ноумена есть только
демаркационное понятие, служащее для ограничения притязаний
чувственности...»1. Такова точка зрения «Критики чистого разу-
ма». В последующих трудах, начиная с «Критики практического
разума», понятию ноумена придается в значительной степени по-
ложительное содержание.
Трансцендентальная аналитика заканчивается приложением
«Об амфиболии рефлективных понятий, происходящей от смеше-
ния эмпирического применения рассудка с трансцендентальным».
Амфиболией называется двусмысленность в логическом примене-
нии понятий, т. е. логическая ошибка, заключающаяся в том, что
1 Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 310.
213

ГЛАВА V
одно и то же понятие применяется в разных значениях, причем
оба этих значения не разграничиваются, не осознаются, а, напро-
тив, отождествляются. Так, если понятия рассудка, применимые
только к явлениям, применяются и к «вещам в себе», получается
амфиболия. В данном случае речь идет о «рефлективных поняти-
ях», которые, согласно Канту, служат для сравнения уже имею-
щихся понятий. Рефлексия, следовательно, имеет дело не с явле-
ниями, не с какими-либо объектами, а лишь с представлениями о
них. К рефлективным понятиям, по Канту, принадлежат:
1) тождество и различие; 2) совместимость и противоречие;
3) внутреннее и внешнее; 4) определяемое и определяющее.
Трансг^ендентальной рефлексией Кант называет рассмотрение
априорных рефлективных понятий в их отношении не только друг
к другу, но, прежде всего, к априорным формам чувственности, с
одной стороны, и к априорным формам рассудка - с другой.
Лейбницеско-вольфовская философия рассматривала рефлек-
тивные понятия как чисто рассудочные, не содержащие чувствен-
ного материала, и относила их не к феноменам, а к ноуменам. Но
так как, согласно Канту, все понятия рассудка относятся только к
феноменам, то такого рода рефлексия смешивает явления и «вещи
в себе», неизбежно приводя к амфиболии. Так, например, Лейбниц
утверждает, что понятия, все признаки которых совпадают, тожде-
ственны («принцип неразличимости»). В противоположность
Лейбницу Кант заявляет: то, что утверждается о понятиях, не мо-
жет непосредственно утверждаться о предметах, суждение о кото-
рых предполагает наличие созерцания. Две капли воды, если даже
допустить, что все признаки их совпадают, не тождественны хотя
бы потому, что они находятся в двух местах пространства. Следо-
вательно, рефлективные понятия (как и категории рассудка вооб-
ще) должны применяться лишь к чувственно данному.
Исходя из формально-логического закона о несовместимости
противоречащих друг другу суждений, Лейбниц утверждает, что
между реальностями невозможно противоречие, из чего, по его
убеждению, вытекает понятие абсолютного единства всех реально-
стей и понятие «всереальнейшей сущности». Возражая Лейбницу,
Кант выступает против характерного для рационализма стремле-
ния выводить сущность вещей из чистых понятий. Понятия, под-
черкивает он, не имеют сверхопытного применения.
Рационализм абсолютно противопоставляет внутреннее и
внешнее. Такое противопоставление привело приверженцев ра-
ционализма к выводу, что внешнее - это чувственно воспринимае-
мое, а внутреннее - умопостигаемое, субстанциальное. Лейбницев-
214

МЕТАФИЗИКА КАНТА
екая монадология - завершение этой абсолютизации внутреннего.
Кант справедливо отмечает, что не только понятие внешнего, но
и понятие внутреннего должно быть связано с чувственными дан-
ными: «Я не нахожу ничего безусловно внутреннего, а всегда на-
хожу только сравнительно внутреннее, состоящее, в свою очередь,
из внешних отношений»1. Указывая, что противоположность меж-
ду внутренним и внешним не абсолютна, Кант не порывает, одна-
ко, с представлением об абсолютно внутреннем, поскольку утвер-
ждает, что никакое проникновение познания в глубь природы не
ведет к познанию «вещей в себе».
Касаясь понятия материи и формы, Кант и здесь предлагает
трансцендентальное решение проблемы, которое основывается на
априористической интерпретации формы, исключающем примене-
ние этого понятия к независимой от познания реальности. В этой
связи он выступает против учения Лейбница об объективности
пространства и времени, доказывая, что с точки зрения трансцен-
дентальной рефлексии форма всегда предшествует материи (со-
держанию) и определяет ее.
Таким образом, учение Канта о трансцендентальной рефлек-
сии, выявляя некоторые действительные пороки рационализма,
отнюдь не преодолевает всех его пороков в собственном учении.
Отвергая возможность сверхчувственного познания и соответст-
вующие претензии рационалистов XVII в., Кант неустанно повто-
ряет свое основоположение о принципиальной непознаваемости
независимой от субъекта познания реальности, которая, правда не
без оговорок, признается потусторонней, трансцендентной. Поэто-
му последним тезисом трансцендентальной аналитики является
утверждение, что условия, делающие возможным безграничное
познание, вместе с тем также ограничивают познание независимой
от человека реальности непреодолимыми препонами.
4
Трансцендентальная диалектика
Разум, согласно Канту, как высшая способность познания, ка-
чественно отличающаяся от рассудка, составляет предмет второй
части трансцендентальной логики. Рассудок судит, разум умозак
лючает; первый имеет дело с предметами опыта, второй - лишь с
суждениями рассудка. Рассудок - способность, дающая правила
1 Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 325.
215

ГЛАВА V
для синтезирования чувственно данного; разум - способность,
дающая принципы. Понятия разума, принципы, Кант называет
также идеями: при этом имеется в виду учение Платона об идеях.
Однако Кант не утверждает, что мыслимое в идеях существует са-
мо по себе, т. е. в некоем потустороннем мире. Существование
мыслимого в идеях - дело веры. Бесспорно лишь то, что идеи
внутренне присущи разуму. Это - априорные идеи, которые Кант
вслед за Платоном также именует ноуменами.
Естествознание имеет дело с природой, с опытом. Это, следо-
вательно, сфера рассудка, которая удовлетворяется находящимися
в ее распоряжении категориями, схемами, основоположениями.
Метафизика, в отличие от наук о природе, не может ограничивать-
ся синтезированием чувственных данных; она стремится познать
абсолютное, заполнить неизбежные пробелы опыта, постигнуть
единство всего сущего. Именно потребность в познании абсолют-
ного, безусловного - источник метафизики. Но в природе (в кан-
товском ее понимании) нет ничего абсолютного, необусловленно-
го. Значит, разум стремится познать непознаваемое, зная, что это
невозможно. Но метафизические, запредельные идеи разума без-
условно необходимы и плодотворны: необходимы и плодотворны
как регулятивные идеи, направляющие познание, обязывающие
ученого стремиться ко все более широким обобщениям, никогда не
успокаиваться на достигнутом; необходимы и плодотворны в каче-
стве идеалов не только познания, но и всей человеческой жизни.
Стремления разума к запредельному знанию неизбежно ведут к
заблуждениям, к неразрешимым противоречиям. В этом-то и за-
ключается, по Канту, трансцендентальная диалектика разума. Эта
диалектика - правдоподобные суждения и умозаключения, кото-
рые на поверку оказываются заблуждениями. Каждому такому су-
ждению или умозаключению нетрудно противопоставить опровер-
гающее его суждение или умозаключение. Поэтому диалектика
представляет собой иллюзорное знание. В этих кантовских по-
ложениях наглядно проявляется кризис рационализма XVII-
XVIII вв., но вместе с тем и отказ от иррационалистических выво-
дов: идеи разума все равно остаются идеалами знания и всей чело-
веческой жизни; разумное по-прежнему составляет важнейшее, к
чему стремится и должен стремиться человек.
То, что Кант говорит об отношении между разумом и рассуд-
ком, представляет собой, в сущности, определенную концепцию об
отношении между метафизикой и так называемыми частными, или
специальными, науками. Последние дают лишь относительные ис-
тины, метафизика же дает абсолютные истины, если исключить
216

МЕТАФИЗИКА КАНТА
вопрос о трансцендентной реальности. Относительные истины не
составляют частиц абсолютного знания; это истины совершенно
иного рода, неотделимые от специфического устройства познава-
тельных способностей человеческого существа. Метафизике, с
этой точки зрения, нечего брать у частных, специальных наук; те
же черпают свои основоположения из метафизики. Но так как
высшая задача метафизики неразрешима, то она, пытаясь ее раз-
решить, двигалась, не сознавая этого, по ложному пути, поскольку
идеи разума применялись не как регулятивные принципы, а как
понятия, приложимые к трансцендентной реальности. Единствен-
ный выход из этой трагической ситуации заключается в том, чтобы
превратить метафизику из учения о трансцендентном (а такое уче-
ние неизбежно несостоятельно) в учение об априорных идеях ра-
зума, из онтологии (теории бытия) в гносеологию (теорию позна-
ния). Этот выход и указывает, по мнению Канта, «Критика чистого
разума», и в частности - трансцендентальная диалектика, посколь-
ку она призвана ответить на вопрос: возможна ли и в каком смысле
возможна метафизика как наука?
Кант проводит различие между эмпирической, логической и
трансцендентальной видимостью, возникающими в процессе по-
знания. Трансцендентальная видимость неизбежна; она коренится
в самой природе разума, которая повелевает ему постоянно пре-
ступать границы возможного опыта, устремляться в принципиаль-
но непознаваемое. Трансцендентальная диалектика и есть учение
о фатальных иллюзиях разума. Источник этих иллюзий - априор-
ные основоположения, или идеи разума, которые не почерпнуты из
чувств или рассудка, а составляют собственную природу. Это оз-
начает, что «...существует естественная и неизбежная диалектика
чистого разума, не такая, в которой какой-нибудь простак запуты-
вается сам по недостатку знаний или которую искусственно созда-
ет какой-нибудь софист, чтобы сбить с толку разумных людей, а
такая, которая неотъемлемо присуща человеческому разуму и не
перестает обольщать его даже после того, как мы раскрыли ее лож-
ный блеск, и постоянно вводит его в минутные заблуждения, кото-
рые необходимо все вновь и вновь устранять»1.
Кант, стало быть, отказывается от широко распространенного в
его время толкования диалектики как софистики, от умения под-
бирать аргументы для какой угодно цели. Он ставит вопрос о диа-
лектике разума, о диалектике познания, о внутренней противоре-
чивости, присущей познанию на высших его уровнях. Однако диа-
Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 339-340.
217

ГЛАВА V
лектика все же не есть путь к истинному знанию; она, скорее,
представляет собой путь великих заблуждений; великих - посколь-
ку она ставит, раскрывает, в известном смысле даже разъясняет эти
великие вопросы, но, конечно, никак не решает их. Впрочем, не-
смотря на такого рода и к тому же неоднократно повторяемые за-
явления, Кант все же претендует на трансцендентальное разреше-
ние этих вопросов, которое призвано увенчать «Критику чистого
разума» и окончательно, и даже навеки, утвердить систему транс-
цендентального идеализма.
В трансцендентальной аналитике категории выводятся путем
анализа принятой в формальной логике классификации суждений.
В трансцендентальной диалектике имеет место аналогичный при-
ем: трем основным типам умозаключений, применяемых формаль-
ной логикой, соответствуют три основные идеи чистого разума.
Категорическое умозаключение, по мнению Канта, приводит нас к
идее субстанциальной души, к понятию субъекта, который по са-
мой природе своей не может быть предикатом. Гипотетическое
умозаключение ведет нас к идее мира как безусловно целого, к по-
нятию космологической свободы, предшествующей как первона-
чало всем причинным рядам. И наконец, разделительное умозак-
лючение, также восходя от обусловленного к безусловному, при-
водит нас к идее об абсолютном единстве всех предметов мышле-
ния вообще, т. е. к идее Бога. Поскольку идеи разума, в отличие от
понятий рассудка, не основываются на чувственных данных, по-
стольку не может обсуждаться вопрос о том, соответствуют ли они
своему предмету, т. е. представляют ли они собой истины.
Основными дисциплинами лейбницевско-вольфовской метафи-
зики были «рациональная психология» (учение о душе), «рацио-
нальная космология» (учение о мире как безусловном целом) и
«рациональная теология». Кант, несмотря на свои разногласия как
с Лейбницем, так и с Вольфом (с последним в особенности), тем не
менее считает, что эти дисциплины являются необходимыми час-
тями метафизики, так как они имманентны разуму, выражая его
постоянное стремление перейти от обусловленного к безусловно-
му. Поскольку проблемы души, Космоса, свободы, Бога занимают
весьма важное место во всей истории философии, Кант пытается,
таким образом, теоретически подытожить ее исторически сложив-
шуюся проблематику и обосновать ее априорную необходимость.
Важнейшим в содержании трансцендентальной диалектики яв-
ляется доказательство несостоятельности всех этих метафизиче-
ских дисциплин: ни одна из них, как показал Кант, не может быть
научной, так как ни одна из них не способна доказать то, что она
218

МЕТАФИЗИКА КАНТА
утверждает, ибо в основе каждой из них лежит «диалектическое
умозаключение», неизбежно приводящее к неразрешимым для нее
противоречиям. «Рациональная психология», исходя из представ-
ления о мыслящем субъекте, приходит к заключению, что душа
есть субстанция, целое, не имеющее частей и в силу этого нераз-
рушимое, нечто единое во все времена своего существования. А из
этих утверждений делается вывод, что душа нематериальна, бес-
смертна, образует в своем тождестве личность, взаимодействую-
щую с человеческим телом, но независимую от него.
Кант обстоятельно опровергает все метафизические положения
о человеческой душе. Тезис «я мыслю», «я существую как нечто
мыслящее» имеет характер эмпирической констатации, которая не
дает никакого основания для вывода о нетленности души, о ее не-
зависимости от тела и т. п. Понятие субстанции, применяемое к
душе, также основано на чувственных данных, синтезированных
рассудком; оно применимо лишь к явлениям, но отнюдь не к «ве-
щи в себе». Таким образом, рациональная психология» применяет
категории рассудка к тому, что не дано в опыте, и тем самым впа-
дает в параллогизм (ошибочное заключение). Отвергая «рацио-
нальную психологию», Кант считает необходимым сохранить в
метафизике лишь учение о трансцендентальной идее души как
идее чистого разума, которая, не имея отношения к какому-либо
познаваемому нами предмету, тем не менее сохраняет значение
регулятивного принципа. Иначе говоря, основную идею «рацио-
нальной психологии» следует толковать не онтологически, а гно-
сеологически; она не отбрасывается, а лишь интерпретируется как
вера, которая недоказуема, да и не нуждается в доказательстве*.
А если учесть, что протестантизм как религия (в отличие от ка-
толицизма) не требует логического доказательства христианских
догматов, то станет очевидным, что кантовская позиция в вопросе
о душе (как и аналогичная позиция в вопросе о существовании Бо-
га) в общем согласовалась с установками либеральной разновидно-
В своей критике «рациональной психологии» Кант ставит вопрос: «Что же
такое, собственно, душа?» Подчеркивая, что поскольку для ответа на этот вопрос
«недостаточно основанного на опыте понятия, то, во всяком случае, приходится
принять для одной этой цели некоторое понятие разума (понятие простой немате-
риальной сущности), хотя мы никак не можем доказать объективную реальность
этого понятия» (Кант И. Сочинения. Т. 4(1). С. 175). Таким образом, если пред-
шественники Канта - рационалисты XVIII в. - считали возможным доказательст-
во нетленной, бессмертной человеческой души (а некоторые из них считали, что
уже доказали это положение), то Кант ставит на место мнимого знания веру в бес-
смертие души. Это, на первый взгляд, представляется компромиссной теоретиче-
ской позицией. В действительности же воззрение Канта носит радикальный ха-
рактер, поскольку оно фактически отвергает рационалистическую догму.
219

ГЛАВА V
сти протестантизма. И все же в условиях феодальной Германии (и
Пруссии особенно) критика Кантом идеалистического (и теологи-
ческого) учения о душе, несомненно, сыграла исторически про-
грессивную роль. Многочисленные оговорки, которыми сопрово-
ждается эта критика, направлены не столько против какого-либо
учения или религии, но против теологии и ее догматов. Не удиви-
тельно поэтому, что кантовская критика «рациональной психоло-
гии» была враждебно встречена не только всеми католическими,
но и многими протестантскими теологами.
Переходя к критике «рациональной космологии», т. е. истолко-
вания мира как безусловного целого, Кант, прежде всего, отмечает,
что это метафизическое учение восходит от обусловленного, име-
нующегося в опыте, к безусловному (Unbedingte), которое понима-
ется как «вся сумма условий», определяющих существование мира
явлений. О космологическом доказательстве Кант замечает: «Оно
гласит: если нечто существует, то должна существовать также и
безусловно необходимая сущность. По меньшей мере, существую я
сам; следовательно, существует и абсолютно необходимая сущ-
ность»1.
Согласно Канту, здесь, как и в «рациональной психологии»,
имеет место неправомерное применение категорий к тому, что не
есть чувственно данное. Следствием этого оказываются антино-
мии, т. е. противоречащие друг другу (взаимоисключающие) суж-
дения, которые, однако, обладают одинаковой логической обосно-
ванностью. Антиномия - противоречие между тезисом (опреде-
ленным утверждением) и антитезисом (его отрицанием в форме
другого определенного утверждения); противоречие, которое, по
мнению Канта, неспособна разрешить традиционная метафизика.
По убеждению Канта, существуют, соответственно четырем
классам категорий рассудка, лишь четыре космологические идеи, а
значит и четыре антиномии чистого разума. В первой антиномии
тезисом является утверждение: мир имеет начало во времени и не-
ограничен в пространстве. Антитезис - отрицание этого положе-
ния. Тезис второй антиномии: все сложное состоит из простых (не-
делимых) частей. Антитезис гласит: в мире нет ничего простого.
Согласно третьей антиномии, для объяснения явлений природы
необходимо допустить наряду с существованием законов природы
и свободную причинность. Антитезис: не существует никакой сво-
боды, и все совершается в мире по законам природы. Тезис четвер-
той антиномии: существует в мире (в качестве части его или при-
1 Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 525.
220

МЕТАФИЗИКА КАНТА
чины) «абсолютно необходимая сущность», т. е. Бог. Антитезис
утверждает противоположное. Следовательно, теолог никогда не
опровергнет атеизма, но и атеист никогда не сможет опровергнуть
основного догмата религии.
Не вдаваясь в рассмотрение кантовского доказательства каж-
дой антиномии, ее тезиса и антитезиса, следует отметить, что в
этих антиномиях содержатся глубокие диалектические догадки о
противоречиях между конечным и бесконечным, простым и слож-
ным, необходимым и случайным, свободой и необходимостью.
Эти противоречия не свидетельство неспособности человеческого
разума постигнуть запредельное, а свидетельство его мощи, про-
никновения в сущность явлений. Но об этом у Канта нет речи.
Анализ первой антиномии приводит Канта к выводу, что тезис
и антитезис одинаково неверны. Пространство и время лишь апри-
орные формы чувственности, поэтому они не применимы к миру
как безусловному целому, который не может быть чувственно вос-
принимаемым и, следовательно, абсолютно непознаваем. Кант не
ставит вопрос о единстве конечного и бесконечного, преходящего
и вечного, изолируя противоположности друг от друга и тем
самым лишая себя возможности понять их действительное отно-
шение.
Анализ второй антиномии приводит Канта к аналогичному за-
ключению: тезис и антитезис одинаково несостоятельны. И здесь
Кант не видит того, что сложное и простое соотносительны, в силу
чего правильнее было бы говорить лишь о сравнительно (более
или менее) сложном или простом.
Иной подход предлагается Кантом при рассмотрении третьей и
четвертой антиномий. В этих антиномиях и тезис и антитезис при-
знаются истинными, если их относить к различным сферам: к миру
явлений, с одной стороны, и к «вещам в себе» - с другой. В мире
явлений не существует никакой свободы, и все совершается по не-
обходимости. Но категория необходимости не применима к «ве-
щам в себе», в этом сверхчувственном мире возможна «свободная
причинность». Таким образом, Кант противопоставляет природе
свободу, которая трактуется как отсутствие природной (чувствен-
ной) обусловленности. Воля человека свободна, если мотивы ее
действий определяются чистым разумом.
Мир явлений не дает никакого основания для утверждения о
существовании «абсолютно необходимой сущности», т. е. Бога, ни
в мире, ни вне его, ни как его первопричины. Однако то, что не-
возможно в мире явлений в силу определяющих его закономерно-
221

ГЛАВА V
стей, категорий рассудка, вполне возможно, по убеждению Канта,
в мире «вещей в себе», где законы природы, т. е. априорные пра-
вила рассудка, не действуют.
В связи с критикой «рациональной теологии» (и, соответствен-
но, с рассмотрением трансцендентальной теологической идеи)
Кант выдвигает понятие трансцендентального идеала разума. По-
скольку разум стремится ко все более полному, глубокому, всесто-
роннему знанию всего, что существует и что возможно, это стрем-
ление должно иметь априорное основание, каковым может быть
лишь идея совокупности всего возмоэюного. Эта идея и есть транс-
цендентальный идеал чистого разума, или, что то же самое, идея
Бога. «Рациональная теология» гипозтазирует эту идею, пытаясь
доказать существование «всереальнеишеи сущности» и определить
ее атрибуты. Кант анализирует так называемые доказательства бы-
тия Бога (онтологическое, космологическое, физико-телеологи-
ческое) и приходит к выводу, что все они не выдерживают крити-
ки. Это значит, что «рациональная теология» по самой природе
своей ложна, ибо нельзя доказать недоказуемое. В атеизме Кант не
видит никакого положительного содержания; теизм предпочти-
тельнее, но он неправомерно гипостазирует трансцендентальный
идеал чистого разума. Однако именно этот идеал составляет важ-
нейшее содержание религии и теологии, которое никоим образом
не должно быть оспариваемо. Не удивительно поэтому, что Кант
заканчивает критику спекулятивной теологии признанием необхо-
димости «трансцендентальной теологии», которая, не утверждая,
что Бог существует (и отрицая возможность теоретического дока-
зательства его бытия) обосновывает безусловную необходимость
веры в бытие Бога, необходимость религии*.
Нельзя поэтому согласиться с известным исследователем философии Канта
Э. Адикесом, который, ссылаясь прежде всего на Opus Postumum, утверждает, что
с точки зрения Канта Бог есть не просто необходимый постулат практического
разума, но «аксиома чистого практического разума» (Adickes E. Kant und die Als-
ob-philosophie. Stuttgart, 1927. S. 8). Правда, на этой же странице Адикес заявляет,
что, согласно Канту, Бог «есть понятие должного (Pflichtbegriff) всеобщего прак-
тического разума». Но должное, как известно, не есть еще аксиома. И, кроме того,
по учению Канта дефиниции и аксиомы специфически характеризуют математи-
ку, а отнюдь не философию. Тем не менее Адикес продолжает отстаивать свой
тезис. Так, на с. 111 монографии утверждается: «...действительное бытие Бога как
трансцендентной сущности для Канта совершенно не подлежит сомнению».
Ссылки на Opus Postumum представляются мне в данном случае неуместными,
так как в этих заметках нетрудно обнаружить далеко не согласующиеся друг с
другом высказывания Канта по вопросам религии.
222

МЕТАФИЗИКА КАНТА
Трансцендентальное учение о методе
Заключительный раздел «Критики чистого разума» -трансцен-
дентальное учение о методе, цель которого состоит в указании пу-
ти к созданию системы чистого разума, системы трансценденталь-
ного идеализма. Здесь Кант не высказывает каких-либо новых по-
ложений, а лишь формулирует требования, предъявляемые «кри-
тической философией» к философскому исследованию.
Составными частями кантовского учения о методе являются:
дисциплина, канон, архитектоника, история чистого разума.
В главе о дисциплине чистого разума подвергается критике догма-
тическое, полемическое и скептическое применение разума; ему
противопоставляется «критический метод». Обосновывая его, Кант
решительно высказывается за свободу научного исследования, на-
учных дискуссий, считая противоречащим природе разума, и по-
этому возбраняемым, преследование атеистов, материалистов и
других противников идеализма и религии. Но, выступая против
всякого внешнего ограничения разума, он в то же время своим уче-
нием о дисциплине чистого разума ограничивает его изнутри, за-
прещая ему выход за пределы возможного опыта. Дисциплина
чистого разума призвана умерить его порывы, оберегать его от су-
ждений о независимой от субъекта познания реальности, слу-
жить «не органом для расширения, а дисциплиной для определе-
ния границ, и, вместо того чтобы открывать истину», у нее «скром-
ная заслуга: она предохраняет от заблуждений»1. Тем не менее
«критическая философия», утверждает Кант, дает и необходимую
совокупность априорных основоположений для правильного при-
менения познавательных способностей. Так, например, трансцен-
дентальная аналитика есть канон чистого рассудка. Поскольку ра-
зум, в отличие от рассудка, не может привести к новым знаниям,
то не существует канона теоретического разума, т. е. принципов
его позитивного применения. Однако понятие канона, полагает
Кант, вполне применимо к сфере практического разума, к учению
о нравственности, о должном. Все интересы человеческого разума,
как теоретического, так и практического, могут быть, по Канту,
сведены к трем основным вопросам: что я могу знать? что я
должен делать? на что я могу надеяться? Трансцендентальное
учение о каноне, собственно, и необходимо для того, чтобы быть
руководством для решения этих вопросов в соответствии с прин-
ципами, сформулированными в «Критике чистого разума».
Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 655.
223

ГЛАВА V
Учение Канта об архитектонике чистого разума представляет
собой изложение принципов построения системы трансценден-
тального идеализма. Предметом философии должны быть природа
и свобода. Философия природы имеет дело с тем, что есть, фило-
софия нравственности, исследующая сферу свободы, - с тем, что
должно быть. Поскольку философия изучает лишь априорные
принципы всякого знания, она представляет собой пропедевтику,
критику чистого разума. Спекулятивному применению чистого
разума соответствует метафизика природы, его практическому
применению - метафизика нравов. В целом, система метафизики
складывается из онтологии (эту роль выполняет «Критика чистого
разума»), рациональной физиологии (учение о природе), рацио-
нальной космологии и трансцендентальной теологии; впрочем,
лишь в том ограниченном смысле, в каком это допускается «кри-
тической философией», или, говоря иными словами, в пределах
практического (нравственного) применения.
В заключительной краткой главе этого раздела Кант бегло ха-
рактеризует основные вопросы «Истории чистого разума», кото-
рая, по его замыслу, должна быть логическим анализом и подыто-
живанием истории философии и, следовательно, историко-
философским подтверждением безусловной необходимости того
«критического пути», который был избран Кантом. Лишь на этом
пути можно будет, как пишет он, «еще до конца настоящего столе-
тия (напомним, что «Критика чистого разума» вышла в 1781 г. -
Т. О.) достигнуть того, что не могли осуществить многие века,
а именно - доставить полное удовлетворение человеческому разу-
му в вопросах, всегда возбуждавших жажду знания, но до сих пор
занимавших его безуспешно»1.
Этими словами заканчивается рассматриваемый труд Канта, и
они убедительно свидетельствуют о том, что среди всех философ-
ских иллюзий, разоблачение которых Кант считал своей первосте-
пенной задачей, он не заметил многовековой догматической иллю-
зии относительно возможности создания завершенной, неизмен-
ной, окончательной в своих выводах системы философского зна-
ния. Отрицая возможность познания абсолютного, Кант тем не ме-
нее считал создание философии как системы абсолютных истин, не
требующих дальнейшего развития возможным и необходимым.
Поэтому он утверждал, что, пока не создана система трансценден-
тального идеализма, философии в строгом смысле этого слова не
существует; имеется лишь философствование, т. е. упражнение
Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 695.
224

МЕТАФИЗИКА КАНТА
разума в исследовании общих принципов и не более того. Кант
явно не придавал значения развитию философии; он видел в исто-
рии философии лишь различные попытки, которые каждый раз
терпели фиаско.
«Критика чистого разума», которая задумывалась Кантом как
введение в систему метафизики, оказалась, однако, не только про-
педевтикой (что признал и сам Кант), но и кратким очерком этой
системы. Но главное, важнейшее ее содержание образует теория
познания. Конечно, этой фундаментальной философской темати-
кой занимались и до Канта. Кант не случайно в этой связи ссыла-
ется на Ф. Бэкона и Д. Локка. Философия Декарта и Лейбница, как
правильно отмечает П. П. Гайденко, также была ориентирована на
гносеологические проблемы в отличие от античной и средневеко-
вой философии, задача которой сводилась, главным образом, к по-
стижению бытия. «Онтологическое обоснование теории позна-
ния, - пишет П. П. Гайденко, - имело своим следствием то, что
субъективные особенности человеческого познавательного акта
анализировались, главным образом, в связи с вопросом о заблуж-
дениях и причинах таковых. Вопрос ставился не о том, как воз-
можно истинное познание, а о том, как становится возможным за-
блуждение... В ранг основного и логически первого системы гно-
сеологии, теории познания впервые выдвинул Кант»1. Для него
важнейшим был вопрос не о том, как возможны заблуждения,
а вопрос: как возможно познание. При этом, что особенно важно
отметить, Кант, в отличие от своих предшественников, занимав-
шихся гносеологическими проблемами, является основоположни-
ком эпистемологии, теории научного познания, философии науки.
Трансцендентальный идеализм как теория познания является,
вместе с тем, как очевидно из всего предшествующего изложения,
и философией (метафизикой) природы, важнейший вопрос которой
формулируется Кантом однозначно: как возможна природа? По-
скольку речь об этом уже шла выше, нет необходимости разъяс-
нять этот тезис, т. е. повторять, пусть и на новый лад, уже сказан-
ное выше. Гораздо важнее указать на то, что «Критика чистого ра-
зума» далеко не исчерпывает кантовской метафизики природы. Не
меньшее значение, а в некотором отношении даже большее, имеют
«Метафизические начала естествознания», опубликованные через
пять лет после первой «Критики». Пространство и время опреде-
лялись в этом труде как априорные чувственные созерцания, но
также как эмпирически реальные. Именно в этом смысле трактуют-
ся они в «Метафизических началах естествознания». Поэтому Кант
1 Гайденко П. П. Принцип всеобщего опосредования в неокантианстве Мар-
бургской школы // Сб.: Кант и кантианцы. М., 1978. С. 292, 294.
8 Зак. 489 225

ГЛАВА V
утверждает, что «до всякого возможного опыта абсолютное про-
странство есть ничто»1. Он различает абсолютное и относительное
пространство, подчеркивая, что без этого разграничения невозможно
движение. Движение тела в пространстве нельзя познать a priori.
Это - область апостериорного познания. Движение относительно.
В первой части рассматриваемого труда речь идет о движении,
понимаемом как перемещение в пространстве. При этом Кант от-
влекается oj понятия материи: речь идет о движении точки. Одна-
ко именно материя является предметом «Метафизических начал
естествознания». В полном согласии с принципами трансценден-
тального идеализма Кант напоминает читателю, что «материя не
есть вещь в себе, а только явление наших внешних чувств вооб-
ще»2. Однако в своей характеристике материи он подчеркивает ее
эмпирическую реальность, полностью солидаризируясь с Ньюто-
ном и другими естествоиспытателями. Всякая материя, утверждает
он, изначально упруга, непроницаема. Он считает также, что пер-
вичным состоянием материи является ее жидкое состояние. Он
утверждает также, что материи изначально присущи притяжение
и отталкивание: «...сила отталкивания принадлежит к сущности
материи так же, как и сила притяжения»3. Можно ли сказать, что
1 Кант И. Сочинения. М., 1966. Т. 6. С. 79.
2 Там же. С. 162.
3 Кант И. Сочинения. М., 1966. Т. 6. С. 109. Развивая приведенные выше по-
ложения, Кант утверждает, что «невозможно абсолютно твердое тело» (Там же.
С. 161). А в другом месте: «Материя может быть сжата до бесконечности, но в
нее никогда не может проникнуть другая материя, как бы велика ни была сила ее
давлениям (Там же. С. 95), «никакая материя не поддается сжатию, если только
она не содержит пустот» (Там же. С. 97). Кант так же, как и Ньютон, признает
action in distance: действие на расстоянии, возможное и без посредства промежу-
точной материи (Там же. С. 110). Вслед за Ньютоном и другими естествоиспыта-
телями он убежден в существовании атомов и молекул. «Атом - малая частица
материи, физически неделимая» (Там же). Молекулы - соединения атомов. В от-
личие от естествоиспытателей, Кант считает излишним понятие инерции, инерци-
ального движения: «...названная сила инерции (vis inertiae), несмотря на славное
имя того, кто ввел его в употребление, должна быть совершенно изгнана из есте-
ствознания» (Там же. С. 159). Подобно подавляющему большинству естествоис-
пытателей Кант убежден в том, что «...всякая материя, как таковая, безжизненна»
(Там же. С. 152). Все эти положения убедительно говорят о том, что материя и
«материальное пространство», о котором говорит, Кант рассматриваются им не
как представления, а как эмпирическая реальность, существующая безотноси-
тельно к познанию. Это особенно очевидно, когда Кант говорит о существовании
атомов и молекул, т. е. чувственно не воспринимаемых вещах, которые с точки
зрения трансцендентального идеализма не должны признаваться реальностью.
И если Кант в данном случае непоследователен, то эта непоследовательность за-
служивает высокой оценки. При этом, однако, Кант ни на йоту не отказывается от
априоризма. Он пишет: «...упругость и тяжесть составляют единственные a priori
усматриваемые отличительные признаки материи» (Там же. С. 118). Все осталь-
ные ее признаки, как следует из этого тезиса, познаются лишь опытным путем.
226

МЕТАФИЗИКА КАНТА
все эти качества, свойства материи не более чем представления,
выражаясь языком «Критики чистого разума»? Конечно, нет. Разве
это не значит, что Кант противоречит самому себе, что он непо-
следователен? Отнюдь нет. Ведь речь идет об эмпирической реаль-
ности явлений, которая качественно отличается от их трансцен-
дентальной реальности, т. е. от их субъективной формы. Правда в
«Критике чистого разума» мы не находим такого рода высказыва-
ний. Это частично объясняется тем, что Кант в этом произведении
не рассматривал сколько-нибудь обстоятельно эмпирическую ре-
альность пространства и времени. С другой стороны, нет основа-
ний утверждать, что ко времени создания «Метафизических начал
естествознания» воззрения Канта настолько изменились под влия-
нием критики его первой «Критики...», что у него окрепло стрем-
ление сочетать (чтобы не сказать - примирить) трансценденталь-
ный идеализм с основными положениями естествознания его эпо-
хи, - положениями, которые он полностью разделял, но интерпре-
тировал с позиций идеализма.
Подводя итоги анализа «Критики чистого разума», т. е. главно-
го труда Канта (вопреки его собственному убеждению), следует со
всей силой подчеркнуть, что Кант впервые в истории философии
выдвинул положение о главенствуюгцей роли теории познания.
С. Н. Булгаков в статье «Что дает философия Владимира Соловье-
ва», излагая воззрения этого великого мыслителя и свои собствен-
ные убеждения, пишет: «У входа в храм философии на страже сто-
ит теория познания, от которой всякая философская доктрина
должна получить паспорт на жительство. Непреходящее значение
Канта в истории философии состоит в том, что после него метафи-
зика, даже теология, должна быть критической, т. е. ранее по-
строения всяких учений она должна поставить себе и дать созна-
тельный ответ на вопрос о природе самого знания и его компетен-
ции»1. Эту точку зрения, с которой нельзя не согласиться, разделя-
ет подавляющее большинство философов посткантианского пе-
риода, так же как и большинство исследователей его учения. Важ-
но, однако, подчеркнуть, заключая этот раздел исследования, что у
Канта теория познания и философия природы (метафизика приро-
ды) образуют неразрывное единство.

ГЛАВА V
Учение Канта о практическом (нравственном) сознании.
Метафизика нравов
«Критика чистого разума» является, на мой взгляд, главным
произведением Канта, так как в ней он изложил и обосновал прин-
ципы своего учения (априоризм, отличающийся в принципе от ап-
риоризма рационалистов XVII в., трансцендентальный идеализм,
теорию опыта) и очертил в основных чертах свою философскую
систему за исключением проблематики «Критики способности су-
ждения». Однако сам Кант считал этот труд лишь введением в сис-
тему, пропедевтикой, несмотря на то что в нем он фактически из-
ложил, как показано выше, не только теорию познания (что само
по себе очень важно), но и метафизику природы. Несмотря на это
очевидное заблуждение, Кант утверждал, что важнейшей частью
его системы является метафизика нравов, и в этом он был прав.
Нельзя не согласиться с П. К. Новгородцевым, который писал:
«Философия Канта есть нравственная философия по преимущест-
ву, первенство практического разума есть ее последнее слово».
И, обосновывая это положение, он подчеркивал: «Путь к практиче-
скому разуму лежит через критику разума теоретического, опыт-
ного познания. Только установив границы теоретического, опыт-
ного познания, Кант открыл доступ для деятельности практическо-
го разума. Нравственный идеализм выдвигается на почве критиче-
ского критицизма»1.
Этика, как мне приходилось уже указывать, была в течение ве-
ков второстепенной философской дисциплиной, можно сказать -
побочной дочерью философии. Правда, Сократ считал ее главным
философским учением. Но его ученик Платон отошел от этого воз-
зрения. Так же поступил и Аристотель, хотя он и посвятил этиче-
ской тематике два трактата. Но главным для него, как свидетельст-
вует его «первая философия», было, конечно, учение о бытии.
Оно, и только оно, представлялось Стагириту единственным пред-
метом метафизики. Точка зрения Аристотеля положила начало
традиции, которая господствовала не только в эпоху европейского
средневековья, но и в Новое время, пока не выступил на историче-
скую арену И. Кант.
В нашей отечественной философской литературе значение это-
го произведенного Кантом переворота в сравнительной оценке фи-
2 Новгородцев П. К. Нравственная проблема в философии Канта. М, 1903.
1 Булгаков С. Н. От марксизма к идеализму. М., 2006. С. 574.
■Hot
С. 145,5.
228

МЕТАФИЗИКА КАНТА
лософской проблематики основательно разъяснено в капитальных
трудах А. А. Гусейнова, в глубоких и ярких работах Э. Ю. Соло-
вьёва, в работах М. А. Киселя и других философов. В частности,
М. А. Кисель справедливо подчеркивает: «Кант, может быть, пер-
вый в истории мысли - в самом начале исследования - решил вы-
делить в чистом виде феномен нравственного сознания и нравст-
венного поступка. В этой области - он тоже отчетливо это понял -
сознание и деяние неразрывно связаны»1.
Всякий исследователь философии Канта, по-видимому, непре-
менно задается вопросом: почему Кант придал первенствующее
значение этике? Это нельзя объяснить личностными характеристи-
ками философа; не может служить объяснением и логический ход
его мыслей. Все это, конечно, имеет известное значение, но далеко
не решающее. Гораздо существеннее то обстоятельство, что Кант
занимался философией в эпоху так называемого первоначального
накопления капитала. Этот исторический процесс, происходивший
в Англии гораздо раньше, чем в других европейских странах, впе-
чатляюще описан Т. Мором в «Утопии». Можно с уверенностью
сказать, что коммунистические воззрения Мора были не чем иным,
как гумманистическим протестом против беспощадного и безза-
конного разорения массы крестьян английскими лендлордами.
В Пруссии, правда, первоначальное накопление капитала не было
такой внезаконной расправой над массой основного населения,
крестьянства. Крестьяне не были согнаны со своих земель, но экс-
плуатация этой массы населения весьма и весьма усилилась, что
нашло свое главное выражение в возрастании всевозможных пода-
тей, оброков и т. д. Прусский путь становления капитализма харак-
теризуется, в частности, тем, что помещики (юнкеры), как пра-
вильно отмечает Э. Ю. Соловьёв, в значительной своей части пере-
страиваются на капиталистический лад и становятся самыми жес-
токими и циничными эксплуататорами. Общинно-патриархальные
отношения рушатся, а вместе с ними разлагается и патриархальная
нравственность. Дело доходит до того, что «меркантилизирующие-
ся феодальные верхи насаждают в обществе безнравственную ин-
терпретацию самой нравственности»2. Привычные нравственные
нормы начинают истолковываться как условные, т. е. не обязатель-
1 Кисель М. Л. Автономия нравственного сознания - истина и заблуждение //
Сб.: Этика Канта и современность. Рига, 1989. С. 55.
2 Соловьёв Э. Ю. Категорический императив и политико-юридическое мыш-
ление эпохи ранних буржуазных революций // Сб.: Этика Канта и современность.
Рига, 1989. С. 127.
229

ГЛАВА V
ные для мыслящего человека. И Кант самым решительным обра-
зом выступает против этой релятивизации нравственности. Он аб-
солютизирует, универсализирует нравственные нормы. Такая тео-
ретическая позиция чревата односторонностью; она игнорирует
историческое развитие нравственности. Но в этой односторонно-
сти не только слабость, но и громадное историческое значение мо-
рального учения Канта, которое вскрывает непреходящее в много-
образном развитии морального сознания1.
Абсолютизация Кантом нравственных норм находит свое непо-
средственное выражение в отправных положениях его учения
о практическом разуме: «...мораль основана на понятии о человеке
как существе свободном... мораль отнюдь не нуждается в религии,
благодаря чистому практическому разуму она довлеет сама по се-
бе»2. Кант разграничивает эмпирическую, несвободную волю че-
ловека, акты которой определяются чувственностью, внешними
обстоятельствами и т. п., и человеческую волю как трансцендент-
ную «вещь в себе», которая определяет саму себя и благодаря это-
му в качестве чисто практического разума, или чистой нравствен-
ности, порождает религиозное сознание.
Положение о независимости нравственности от религии выска-
зывалось и предшественниками Канта, например скептиком
П. Бейлем, указывавшим на то, что некоторые атеисты отличались
высокой нравственностью. Кант, в отличие от Бейля и других мыс-
лителей, высказывавших подобные положения, теоретически
обосновывает положение о независимости нравственности от ре-
лигии. Принципы нравственности, по Канту, априорны, имма-
нентны человеческому сознанию, хотя и не являются врожденны-
ми идеями. Следовательно, нравственное сознание не обусловлено
какими бы то ни было эмпирическим обстоятельствами; если бы
это было так, то оно перестало бы существовать. «Стоит только
присмотреться к помыслам и желаниям людей, как мы всюду на-
толкнемся на другое Я, которое всегда бросается в глаза: именно
на нем и основываются их намерения, а вовсе не на строгом воле-
1 Нельзя не согласиться с талантливым исследователем этики О. Г. Дроб-
ницким, который писал: «Кант не был бы классиком философии и этики, если бы
ему удалось только выразить противоречия, проблемы и духовный опыт своего
века. Его теория явилась важной вехой во всей истории этической мысли, сохра-
нившей свое значение по сию пору» (Дробницкий О. Г. Кант - этик и моралист //
Вопросы философии. 1974. № 4. С. 142)
2 Кант И. Сочинения. Т. 4 (1). С. 244.
230

МЕТАФИЗИКА КАНТА
нии, которое не раз потребовало бы самоотречения»1. Именно эта
эмпирическая самость человека несовместима, по Канту, с нравст-
венностью.
Тезис о независимости нравственных норм от религии не под-
тверждается не только повседневным опытом, но и историческими
исследованиями. Уже в первобытных религиозных верованиях на-
личествуют многочисленные табу, которые в значительной части
касаются и нравственной сферы. Это еще в большей, несравненно
в большей степени относится к эпохам цивилизации. Достаточно
познакомиться с Евангелием, чтобы понять, что христианство
внушает верующим определенные моральные нормы. В Евангелии
от Матфея можно прочесть: «И так во всем, как хотим, чтобы с ва-
ми поступали люди, так поступайте и вы с ними...». Эти историче-
ские, религиозные корни нравственных наказов справедливо под-
черкивает Ю. М. Бородай: «Кант рационализировал самый глубо-
кий пласт евангельской доктрины, сделав ее последовательной,
подчиненной единому принципу. По существу, он возродил идео-
логию раннего христианства, находящегося в самой резкой оппо-
зиции к традиционному вероучению»2.
Итак, Кант, в отличие от М. Лютера, утверждает, что нравст-
венное сознание независимо от религии. Этика, с его точки зре-
ния, - сфера внутреннего человеческого законодательства. Это
значит, что от природы свободный человек сам для себя устанав-
ливает нравственный закон. И поскольку сфера этики - отношение
человека к человеку, то отношение человека к Богу оказывается
вне этой сферы, тем более что это отношение, согласно Канту, аб-
солютно непостижимо. Однако кантовское понимание отношения
нравственного сознания и религиозной веры все же оказывается
гораздо более сложным и противоречивым, чем тезис: мораль не-
зависима от религии. Подлинно нравственный человек необходимо
приходит к вере в Бога, полагает Кант. Это положение, конечно,
несовместимо с тезисом о независимости нравственности от рели-
гии. Но таких несовместимостей в философии Канта немало, и я
отнюдь не считаю это ее недостатком; напротив, эта непосредст-
венная рассогласованность есть, вместе с тем, и проблематизация
реального вопроса, постоянно встающего перед человеком, обще-
ством, человечеством.
1 Кант И. Сочинения. Т. 4(1). С. 244.
1 Бородай Ю. M. Теологические истоки категорического императива // Сб.:
Этика Канта и современность. Рига, 1989. С. 194-195.
231

ГЛАВА V
Кант был убежден в том, что ему удалось найти «моральное дока-
зательство» бытия Бога, которое, однако, не может быть логиче-
ским доказательством, каковое в принципе невозможно. Это «мо-
ральное доказательство», именуемое также практическим, форму-
лируется по-разному. Вот одна из таких формулировок: «Чтобы
сообразно с моральным законом предложить для себя конечную
цель, мы должны признать моральную причину мира (творца ми-
ра); и насколько необходимо первое, настолько же (т. е. в той же
степени и на том же основании) необходимо признать и второе,
а именно, что есть Бог»1. Если в «Критике чистого разума» идея
Бога формулировалась лишь как идея чистого разума, ноумен, что
не предполагает реального существования Бога, то в «Критике
практического разума» и в других, посвященных проблематике
нравственности сочинениях понятие Бога выступает как необхо-
димое условие нравственности. Следовательно, сомнения в бы-
тии Бога равнозначны сомнению в возможности нравственности.
Да и субъект свободной воли мыслим лишь как принадлежащий
реальному миру ноуменов. Следовательно, утверждает Кант, «мы
расширили наше познание за пределы этого чувственно восприни-
маемого мира, хотя критика чистого разума во всякой спекуляции
объявила это притязание недействительным»2. И, развивая это по-
ложение, Кант далее утверждает, что благодаря понятию свободы,
которая возможна лишь как свободная воля, находящаяся по ту
сторону чувственно воспринимаемой действительности, становит-
ся возможным «открытие умопостигаемого мира через осуществ-
ление вообще-то трансцендентного понятия свободы»3.
Кант формулирует универсальный нравственный закон - кате-
горический императив. Императивность, как правильно отмечает
А. П. Скрипник в монографии, посвященной категорическому им-
перативу, относится не к одной только нравственности, но и к лю-
бым человеческим представлениям и желаниям, которые связаны с
самопринуждением и отказом от чего-либо иного. Но категориче-
1 Кант И. Сочинения. Т. 5. М., 1965. С. 486. В «Критике чистого разума» это
положение высказывается еще в более резкой форме: «Разум вынужден или до-
пустить такого творца вместе с жизнью в таком мире, который мы должны счи-
тать загробным, или же рассматривать моральные законы как пустые выдумки...»
{Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 666). Кант здесь и в других местах говорит о мо-
ральных законах. Однако на самом деле у него всегда идет речь об одном, уни-
версальном моральном законе: категорическом императиве. Правда, наряду с
этим встречается и выражение «категорические императивы», смысл которого не
поддается определению.
2 Кант И. Сочинения. Т. 4(1). С. 371-372.
3 Там же. С. 422.
232

МЕТАФИЗИКА КАНТА
ский императив - императив принципиально иного рода. Кант от-
личает его от других императивов: гипотетического и ассертори-
ческого. Первый из них представляет собой требование поступать
так-то и так-то для достижения, скажем, успеха или выполнения
какой-либо частной, например профессиональной, задачи. Эти ча-
стные цели, задачи, ради которых предпринимаются определенные
действия, не обязательно противоречат нравственности; они про-
сто находятся в другой сфере жизни.
Ассерторический императив представляет собой требование
поступать таким образом, чтобы добиться счастья, как оно пони-
мается тем или иным индивидом. Один видит счастье в богатстве,
другой - в семейной жизни, третий - в продвижении по служебной
лестнице. Это - императив благоразумия, который еще в античную
эпоху был обстоятельно обоснован Эпикуром и нашел многочис-
ленных продолжателей в Новое время. Кант считает вполне есте-
ственным, правомерным стремление человека к счастью, но оно не
может стать основанием нравственного закона, безусловного дол-
женствования, категорического императива. Единственное осно-
вание категорического императива - априорное сознание долга.
Понятие долга, имманентное человеческому сознанию, есть не
что иное, как веление совести, которая присуща каждому человеку,
несмотря на то что многие люди поступают вопреки ее велениям,
вполне сознавая это обстоятельство. Бессовестными поэтому
следует считать лишь тех, кто лишен совестливости, т. е. уклоня-
ется от выполнения требований совести, которой он отнюдь не
лишен1. Эта концепция, сложившаяся у Канта не без влияния
Ж. Ж. Руссо, представляется, во всяком случае на первый взгляд,
принципиально несовместимой с его учением о радикальном зле,
внутренне присущем человеческой природе. Однако следует
учесть, как уже разъяснялось в третьей главе, что в данном случае
Кант имеет в виду субъективную сторону человеческой природы,
т. е. способность человека пренебрегать волениями совести.
Понятие долга - важнейшее содержание категорического им-
ператива. Поэтому Кант заявляет: «...прежде всего я должен быть
1 В «Лекциях по этике» Кант высказывает другую точку зрения: «У многих
людей есть лишь подобие совести, которое они считают совестью... Кто не имеет
морального чувства, т. е. непосредственного отвращения к моральному злу и рас-
положения к моральному добру, у того нет совести» (Кант И. Лекции по эстети-
ке. М., 2000. С. 130). Поскольку эти лекции не являются ранним произведением
Канта (в них излагается его учение о нравственности, обоснованное в «Критике
практического разума», «Метафизике нравов» и др. работах), то приведенные
высказывания философа свидетельствуют об изменении его взглядов по данному
вопросу.
233

ГЛАВА V
уверен, что не поступаю противно долгу; только после этого мне
позволено будет искать счастье...»1. В «Критике практического
разума» само слово «долг» характеризуется как возвышенное и
великое, которое не льстит людям, а требует подчинения. Перед
сознанием долга замолкают все чувственные склонности, втайне
противодействующие ему. Таким образом, понятие долга, априор-
ная идея чистого практического разума, решительно противопос-
тавляется ассерторическому императиву и вместе с ним всей эвде-
монистической этике.
Категорический императив конкретизирует понятие долга,
т. е. указывает, как долэюно поступать, чтобы неуклонно следовать
велениям совести. Показательно, что Кант не ограничивается од-
ной его формулой, которая неизбежно вела бы к его односторон-
нему пониманию. Первая его формула такова: «Категорический
императив, который вообще выражает лишь то, что есть обяза-
тельность, гласит: поступай согласно максиме, которая в то же
время может иметь силу всеобщего закона»2. Вторая, не менее зна-
чительная по своему содержанию формула категорического импе-
ратива гласит: «поступай так, чтобы ты всегда относился к чело-
вечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к це-
ли, и никогда не относился бы к нему только как к средству»2\
Стоит подчеркнуть, что Кант именно эту формулу категорического
императива выделил курсивом, придав ей тем самым особенно
важное значение. Человек как разумное существо есть цель сама
по себе; следовательно, никто не должен относиться к нему как к
средству для достижения какой-то своей цели. Если первая форму-
лировка категорического императива носит в значительной мере
формальный характер, то вторая характеризует не форму, а содер-
жание и социальную значимость нравственных поступков. Из нее
вытекает отрицание сословных привилегий (и сословий вообще),
отрицание господства человека над человеком вообще, отрицание
власти, которая не признана (прямо или опосредованно) свободной
волей свободного человека.
Это воззрение, сформулированное свыше 250 лет тому назад
является вполне современной точкой зрения. Вот что, например,
утверждает выдающийся ученый-экономист В.Л.Макаров: «...об-
щество можно было бы считать разумно организованным, если
у каждого человека было бы не просто право выбора своей
1 Кант И. Сочинения. Т. 4 (1). С. 70.
2 Там же. С. 133.
3 Там же. С. 270.
234

МЕТАФИЗИКА КАНТА
точки зрения, скажем, при голосовании, а реальный выбор реали-
зации на практике своей точки зрения». И вполне в духе Канта,
обосновывавшего единство свободы и закона, В.Л. Макаров добав-
ляет: «Принцип - индивидуальная свобода превыше всего - заве-
дет человечество в еще более страшный тупик, чем банальное об-
щество потребления»1.
Третья формула категорического императива провозглашает
свободную волю человека в качестве устанавливающей всеобщие
законы. «Таким образом, принцип воли каждого человека как воли
всеми своими максимами устанавливающей всеобщие законы, если
он вообще правильный, вполне подходил бы для категорического
императива благодаря тому, что как раз из-за идеи всеобщего за-
конодательства он не основывается ни на каком интересе и, следо-
вательно, среди всех возможных императивов один только может
быть безусловным.. .»2.
Последняя формула категорического императива определяет
нравственное поведение человека как гражданина, который сво-
бодно подчиняется принятым в обществе законам, поскольку он
соучаствовал в их принятии или, по крайней мере, одобряет их.
Это согласие как акт трансцендентальной воли (ибо только она
свободна) есть, следовательно, не просто психологически (эмпири-
чески) объяснимое действие, а действие социальное. Этим самым
расшифровывается понятие трансцендентальное™ в том смысле, в
каком оно относится к гражданину, сознающему себя именно
в этом качестве. Суть дела в том, что человек - общественное су-
щество. И как правильно отмечает О. Дробницкий, «сверхиндиви-
1 Макаров В.Л. Еще раз о роли России в современной глобальной экономии-
ке // Ученые записки Российского государственного социального университета.
2006. № 4. С. 9.
2 Кант И. Сочинения. Т. 4 (1). С. 274. Поясняя третью формулу, Кант присо-
вокупляет: «Все понимали, что человек своим долгом связан с законом, но не
догадывались, что он подчинен только своему собственному и тем не менее все-
общему законодательству и что он обязан поступать лишь сообразуясь со своей
собственной волей, устанавливающей, однако, всеобщие законы согласно це-
ли природы» (Там же). Слова Канта об этой формуле, что «среди всех возмож-
ных императивов один только может быть безусловным», не следует понимать
как отрицание безусловности двух первых формул категорического императи-
ва. Речь идет лишь о «всех возможных» императивах, в частности гипотетическом
и ассерторическом. Можно также считать, что эта фраза является неудачным
выражением действительной мысли Канта. Таких примеров в его сочинениях
немало.
235

ГЛАВА V
дуальность» субъекта и есть действительный смысл понятия
«трансцендентальный субъект». «Тайна свободной воли не внутри
механизмов в человеческой психике, а в том способе, каким лич-
ность относится к общественной реальности. Такова, по-видимому,
разгадка кантовского "трансцендентального бытия" человека...»1.
Категорический императив становится наиболее понятным и
приемлемым, если его трактовать как моральный запрет на опре-
деленные действия, на что указывает А. А. Гусейнов. Кант в каче-
стве примера приводит норму «не лги». Эта норма издавна форму-
лировалась как первостепенное условие нравственности. Ложь не-
совместима с доброй волей, которая, собственно, и есть нравствен-
ное сознание. Лжец, конечно, существо безнравственное. Кант с
присущим ему идейным бесстрашием приводит примеры, когда
вопреки обыденному, отнюдь не безнравственному человеческому
сознанию предстоит сделать выбор между правдой и ложью. Пред-
ставим себе, рассуждает Кант, что в вашем доме нашел убежище
невинный человек, преследуемый убийцей. Убийца обращается к
вам с вопросом: не здесь ли скрывается этот человек. Вы знаете,
что перед вами убийца. Вправе ли вы сказать: нет, такой человек
не скрывается в моем доме? Кант отрицательно отвечает на этот
вопрос, ибо до'лжно всегда говорить лишь правду. Здесь обнару-
живается слабая сторона кантовского ригористического понимания
требований нравственного закона. Сознавая универсальную зна-
чимость категорического императива, реальный человек в реаль-
ных условиях жизни людей обязан принимать во внимание все об-
стоятельства. Если, например, во время войны, солдат оказался в
плену, то должен ли он рассказывать врагу, где расположена его
часть, много ли в ней солдат, какие другие воинские части распо-
ложены слева и справа? Само собой разумеется, что солдат обязан
лгать, дезинформировать противника; в ином случае он - пре-
датель.
Категорический императив требует: «Не убий!». Нет необхо-
димости доказывать, что это требование бессмысленно на войне.
Не должно убивать военнопленных. Не должно грабить захвачен-
ные территории врага. Не должно подвергать какому-либо наси-
лию мирное население. Но нравственное требование «не убий»,
естественно, лишено смысла на фронте, во время войны.
Надо сказать, что и в повседневной жизни требование «не лги!»
предполагает разумный учет обстоятельств. Должен ли врач на
1 Дробницкий О. Г. Кант-этик и моралист. М., 1969. С. 146.
236

МЕТАФИЗИКА КАНТА
вопрос умирающего больного, все еще надеющегося выжить, ска-
зать больному правду? Да и просто в нормальной, скажем даже
в счастливой, супружеской жизни следует ли всегда отвечать на
вопросы правдой? Мне кажется, что если бы люди всегда и везде
говорили друг другу правду, только правду, жизнь стала бы невы-
носимой. И тем не менее требование «не лги!» сохраняет свое зна-
чение во всех случаях, когда к нарушению этого едва ли не самого
человечного требования не вынуждают весьма и весьма серьезные
обстоятельства.
Все эти соображения неоднократно высказывались и высказы-
ваются кантоведами. А. Риль, например, утверждал: «...категори-
ческий императив есть только формула, которая должна служить
тому, чтобы в определенных случаях знать наш долг; при этом он
не является принципом нашего поведения»1. Нельзя, конечно, со-
гласиться с тем, что категорический императив лишь «в опреде-
ленных случаях» указывает наш долг. Нет, он всегда указывает
наш долг. А то, что категорический императив не является «прин-
ципом нашего поведения», верно лишь в том смысле, о котором
говорил Кант: никто, пожалуй, не поступал во всех случаях со-
гласно категорическому императиву. Но Кант вовсе не считал, что
требования категорического императива в принципе невыпол-
нимы. Если бы должное было невозможным, оно перестало бы
быть должным.
Можно согласиться с А. П. Скрипником: «Человек не может
поклоняться морали как некоему идолу, а если так иногда случает-
ся, то такой идолопоклонник в угоду своим моральным принци-
пам... может принести в жертву интересы окружающих»2.
Категорический императив есть, согласно учению Канта, ау-
тентичное выражение априорной свободы воли, понимаемой,
1 Сб.: Иммануил Кант. Речи А. Риля и В. Виндельбанда. М., 1978. С. 26.
2 Скрипник А. П. Категорический императив Им. Канта. С. 147. Однако нельзя
согласиться со Скрипником, когда он утверждает: «Категорический императив,
будучи выражением формального аспекта морального мышления о мире, столь же
мало способен служить руководством к выбору нравственно положительных по-
ступков, сколь мало формальная логика служит руководством к поиску истины»
(Там же). Формальная логика способствует предотвращению логических ошибок
и в современной своей форме, как математическая логика играет еще более значи-
тельную роль. Как отмечает в ряде своих публикаций Э. Ю. Соловьёв, категори-
ческий императив придает универсальный характер моральным требованиям,
которые высказывались на протяжении всей цивилизации. Кант, пишет Соловьёв,
в категорической форме выразил то, что «люди понимали всегда и везде». И да-
лее: «Нет такого человеческого общества, которое не признавало бы абсолютно-
го различия добра и зла, не порицало бы лжи, коварства и неблагодарности, не
237

ГЛАВА V
в частности, и как свобода выбора, призвольные акты, которые не
следует смешивать с тем, что обычно именуют произволом. Эмпи-
рическая воля не свободна; свободна лишь трансцендентальная
воля, т. е. воля как «вещь в себе». Кант определяет свободу воли
как способность выбирать лишь то, что разум признает добром.
Свободная воля - добрая воля. Отсюда однозначный вывод:
«...свободная воля и воля, подчиненная нравственным законам, -
это одно и то же»1. Иными словами, практическая (нравственная)
свобода есть независимость воли от всякого закона, кроме нравст-
венного, т. е. категорического императива. Но тут возникает во-
прос, который почему-то не обсуждается Кантом. Неморальные
поступки, в том числе и тягчайшие преступления, совершаются
ведь не эмпирической волей, которая несвободна. Эти противоре-
чащие нравственности деяния, поскольку они совершаются инди-
видом, находящимся в состоянии вменяемости, суть проявления
трансцендентальной (свободной) воли. Некоторые указания на это
обстоятельство имеются в кантовском понимании субъективности
радикального зла, присущего человеческой природе. Но Кант ни-
где не говорит о том, что свободная воля далеко не всегда подчи-
нена нравственному закону. Тем не менее Кант все же признает:
«...моральное зло должно возникнуть из свободы... склонность
ко злу может укорениться только в моральной способности про-
извола»2.
Указанную двойственность в кантовском понимании свобод-
ной воли как нравственной так и не нравственной, как доброй так и
злой, отметил еще в 1888 г. Г. Сиджвик в статье, опубликованной в
журнале «Mind» (впоследствии она вошла в его книгу: Sidgwick H.
Méthodes of Ethics; последнее издание ее вышло в 1962 г.). Точку
зрения Сиджвика пытались опровергнуть многие исследователи, в
частности Л. Бек (L. Beck), Дж. Сильбер (J. Silber), H. Поттер
(N. Potter), разграничивая свободу воли и произвол. Но у Канта нет
противопоставления свободы воли произволу, поскольку он опре-
деляет произвол лишь как свободу выбора. Приходится, следова-
тельно, признать, что и здесь мы встречаемся с внутренне прису-
щим каждой великой философской системе противоречиво-
понимало бы, что благодеяние, оказанное бескорыстно («ради него самого») цен-
нее благодеяния, которое совершено под давлением страха, за вознаграждение
или по каким-либо другим привходящим мотивам» {Соловьёв Э. Ю. Категориче-
ский императив и политико-юридическое мышление эпохи ранних буржуазных
революций // Сб.: Этика Канта и современность. С. 122).
1 Кант И. Сочинения. Т. 4 (1). С. 210.
2 Кант И. Религия в пределах только разума // Трактаты и письма. С. 101.
238

МЕТАФИЗИКА КАНТА
стью, рассогласованностью, которые я, повторяю уже сказанное
выше, не считаю пороком, имея в виду ее содержательность.
Критики этического учения Канта обычно обвиняли его в риго-
ризме, истолковывая последний как чрезмерно жесткую, безапел-
ляционно категорическую трактовку моральных норм. Для такого
обвинения имеются, несомненно, достаточные основания, как вид-
но из предшествующего изложения. Да и статья Канта «О мнимом
праве лгать из человеколюбия» (1797), безусловно, подтверждает
оправданность такого обвинения. Но Кант, будучи в данном случае
вполне последовательным, безоговорочно соглашается с тем, что
он стоит на позициях этического ригоризма. Более того, он утвер-
ждал, что отказ от ригоризма в этике ставит под вопрос бесспор-
ную обязательность нравственных норм. Хотя опыт, указывал он,
предпочитает среднее между двумя крайностями, «для учения о
нравственности вообще очень важно не допускать, насколько воз-
можно, никакой моральной середины ни в поступках (adraphora),
ни в человеческих характерах, так как при такой двойственности
всем максимам грозит опасность утратить определенность и ус-
тойчивость»1. С этим аргументом, на мой взгляд^ следует согла-
ситься. Этические принципы должны быть формулируемы без вся-
ких оговорок, но при их применении приходится volens-nolens
учитывать обстоятельства, чего не хотел признавать Кант, и по-
этому ошибался. Этический принцип, формулируемый как абст-
рактное суждение, следует конкретизировать в повседневном приме-
нении. Пословица утверждает: нет правил без исключения. С этим
можно согласиться, если исключение нравственно обосновано.
Кантовский категорический императив обычно подвергают
критике как этический формализм. В этом стоит разобраться. На
мой взгляд, любой принцип не только в этике, но и в каждой об-
ласти знания, если он формулируется как аподиктически всеоб-
щий, неизбежно заключает в себе определенный формализм. Это
относится и к формулировкам законов природы, поскольку эти
формулировки предполагают нечто «идеальное»; например, абсо-
лютную пустоту, идеальный газ, идеальную жидкость и т. п. Одна-
ко кантовскому категорическому императиву присущ не только
необходимый формализм, но и его ограничение и, пожалуй, даже
отрицание. Я имею в виду вторую и третью формулировки этого
нравственного закона. Человек не должен рассматриваться как
средство, он должен быть целью как для себя, так и для всех дру-
гих. Человек должен подчиняться лишь тем юридическим установ-
1 Кант И. Сочинения. Т. 4 (2). С. 23.
239

ГЛАВА V
лениям, которые принимаются с его непосредственно или опо-
средованно выраженного согласия. Конечно, и эти формулы абст-
рактны и, следовательно, в известной мере формальны, но они
содержательны и в этом смысле являются отрицанием форма-
лизма.
Вопрос о содержательности категорического императива не от-
носится, конечно, к поступкам, направленным не на следование
долгу, а на достижение какой-либо иной цели. Такие поступки ха-
рактеризуются Кантом как соответствующие условному (гипотети-
ческому или ассерторическому) императиву, но отнюдь не катего-
рическому. Так, например, некий купец никогда не обманывает
своих клиентов, считая, что такое поведение принесет ему наи-
больший успех. Выполнение нравственных норм здесь носит ле-
гальный характер и к нравственности, собственно говоря, не имеет
прямого отношения. Категорический императив имеет лишь одно
основание: сознание долга. Это значит, что нравственное поведе-
ние определяется не столько поступками, сколько лежащими в их
основании мотивами или, выражаясь языком Канта, максимой.
В этом смысле категорический императив формулируется Кантом
безотносительно к возможному, определенному содержанию по-
ступка. «Существует императив, - пишет Кант, - который, не по-
лагая в основу как условие какую-нибудь другую цель, достижи-
мую тем или иным поведением, непосредственно предписывает
это поведение. Этот императив категорический. Он касается не
содержания поступка и не того, что из него должно последовать,
а формы и принципа, из которого следует сам поступок; сущест-
венно хорошее в этом поступке состоит в убеждении, последствия
же его могут быть какие угодно. Этот императив можно назвать
императивом нравственным»1.
Марксисты подвергали критике опирающийся на учение Канта
«этический социализм», как принципиально несостоятельную тео-
рию, противопоставляя ей экономическое обоснование историче-
ской необходимости социалистического переустройства общества.
Однако социалистический строй потерпел поражение в соревнова-
нии с современным капитализмом, так как он не мог обеспечить ни
более высокой производительности труда, ни демократических
преобразований. Что же касается программных лозунгов социа-
лизма: сокращение рабочего дня, улучшение условий труда, посо-
бия по безработице, прогрессивный налог, медицинское обслужи-
1 Кант Я. Сочинения. М., 1966. Т. 6. С. 254-255.
240

МЕТАФИЗИКА КАНТА
вание, пенсии и т. п., - то все эти лозунги претворены в жизнь раз-
витыми капиталистическими странами1.
Этика Канта, несмотря на ее великое историческое значение и
на ее актуальность в современную эпоху, все же подлежит основа-
тельной критике. Его убеждение в том, что идея свободы делает
каждого, осознавшего эту идею, членом умопостигаемого, т. е.
трансцендентного мира, несомненно, несостоятельна. Несостоя-
тельно также убеждение Канта, что каждый из нас существует и в
посюстороннем, и в потустороннем мире, поскольку чистый разум
и добрая воля суть «вещи в себе». Само существование трансцен-
дентного Кант неоднократно ставил под вопрос, но тем не менее не
мог обойтись без признания этой лишь постулируемой реальности.
Свобода, которая, согласно Канту, принадлежит лишь трансцен-
дентальному (вернее, трансцендентному) субъекту, оказывается
непостижимой не только в этом качестве, но и в том, как она осу-
ществляется в реальных, эмпирических условиях, существование
которых безотносительно к человеческому сознанию, отрицается
Кантом. Как правильно отмечает немецкий исследователь И. Пот-
гаст, в философии Канта «свобода переселена в трансэмпириче-
скую область и притом так, что она не может вступить в конфликт
с несвободой в реальных общественных отношениях. Дихотомия
двух миров alias дихотомия свободы и несвободы превращается в
дихотомию наук»2.
П. Н. Новгородцев, выдающийся представитель российского
кантианства, в основном разделяя этическое учение Канта, в прин-
ципе соглашаясь с тем, что моральный закон «есть как бы факт
1 В то время как ортодоксальные марксисты третировали «этический социа-
лизм» как якобы враждебное интересам трудящихся учение, скромная неортодок-
сальная марксистка Л. В. Коновалова писала: «Итак, какова та позитивная идея,
из претензий на решение которой, собственно, и вырос этический социализм как
самостоятельная философская школа. Позитивной мы называем эту идею потому,
что она является реальной, представляет действительный исторический интерес»
{Коновалова Л. В. Кантианство и этический социализм // Сб.: Кант и кантианцы.
Критические очерки одной философской традиции. М, 1978. С. 317). Одним из
первых представителей «этического социализма» был глава Марбургской школы
неокантианства Г. Коген, который писал: «Как этика, так и социализм не должны
устранять идеи Бога как венца своего строения. Эта идея есть вера в могущество
добра и надежда на торжество справедливости» {Cohen Я. Kants Begründung der
Ethik. Berlin, 1910. S. 10). Современные социал-демократы, отказавшиеся от идео-
логии «научного социализма», стоят на позициях этического социализма, привле-
кая тем самым на свою сторону значительную часть электората из самых разных
социальных слоев населения.
2PothastJ. Die Unzulänglichkeit der Freiheitsbeweise. Frankfurt a/M., 1980.
S. 301.
241

ГЛАВА V
чистого разума, который мы сознаем в себе a priori и который для
нас безусловно достоверен», тем не менее утверждает: «Его кате-
горический императив боится соприкосновения с внешним миром
и замыкает нравственную жизнь в область чистой воли»1.
Французский исследователь философии Канта Ф. Алкье отме-
чает: «Кант убежден, что если каждый человек искренне задастся
вопросом, он откроет в себе этот моральный факт, он обнаружит в
себе моральное суждение. И если он спросит сам себя, каков объ-
ект этого морального суждения, если он спросит, что есть истинно
доброе, он ответит, что ничто не есть доброе в этом мире, если оно
не есть добрая воля»2. Алкье в принципе не согласен с этим убеж-
дением Канта, хотя и разделяет его воззрение, что нравственное
сознание не зависит от образования человека, уровня его культуры.
Однако нравственные суждения, рефлексия на нравственные темы
предполагает определенный уровень культуры. Следовательно,
умозаключения относительно того, что составляет главное в мо-
ральном сознании, не каждому по плечу. Я уже не говорю о том,
что далеко не все мыслящие люди согласны с Кантом в этом во-
просе. Так, А. Франс был убежден в том, что снисходительность
выше справедливости и поэтому должна рассматриваться как
высший моральный принцип. Но снисходительность предполагает
добрую волю. Поэтому Франс по существу не слишком расходится
с Кантом, который считал, что категорический императив находит-
ся, так сказать, по ту сторону снисходительности, жалости, сочув-
ствия и т. д.
Основоположник аналитической философии Дж. Мур выдви-
нул против Канта более серьезные возражения. Нет критерия доб-
ра, утверждал он, да и само понятие добра субъективно, расплыв-
чато, неясно. Кант, указывает Мур, «понимает моральный закон
как императив. Такое понимание является общей ошибкой. "Это
должно быть" обычно трактуется лишь в значении, что "это требу-
ется". А следовательно, ничто из того, что не требуется, не могло
бы быть добром. Однако требования в том мире, в котором мы жи-
вем, могут быть ошибочными»3. Мур, в противовес Канту, отстаи-
вает, как ему представляется, более свободную, более конкретную
этику, которая не может быть сведена к императиву, тем более ка-
тегорическому. Поэтому он не согласен с кантовской абсолютиза-
цией долга. «Утверждая, что некоторый определенный поступок
Новгородцев П. Н. Кант и Гегель в их учении о праве и государстве. С. 177.
2 Alquié F. La morale de Kant. Paris, 1974. P. 35.
3 МурДж. Принципы этики. M., 1924. С. 207-208.
242

МЕТАФИЗИКА КАНТА
является нашим абсолютным долгом, мы тем самым утверждаем,
что совершение этого поступка является, с точки зрения его ценно-
сти, чем-то единственным в своем роде. Но ни один обязательный
поступок не может иметь единственной в своем роде ценности в том
смысле, что он является единственной ценной вещью в мире.. .»V
Аргументы Мура заслуживают серьезного обсуждения, но и
без них ясно, что Мур стремится опровергнуть то значение, кото-
рое Кант придал понятию долга в этике. Выше уже указывалось
мною, что требование «не лги», безусловно, является категориче-
ски-императивным, но нельзя исключить исключения, когда имен-
но моральное чувство, человеколюбие или внешняя необходимость
вынуждают моральную личность поступать вопреки этому абсо-
лютному, по убеждению Канта, долгу.
Таким образом, как ни существенны критические замечания об
этике Канта, они не могут подорвать ни значения категорического
императива, ни того значения этики, которое ей впервые в истории
человечества придала философия Канта. Кант выдвинул этику как
важнейшую часть философского человековедения на вершину фи-
лософского знания, не оспаривая того, что есть и другие философ-
ские вершины, в первую очередь эпистемология, родоначальником
которой следует также считать Канта, так как до него теория по-
знания в философии не была теорией научного познания, филосо-
фией науки. И все же именно учение о нравственности - важней-
шее теоретическое завоевание философии Канта, ибо именно он
вскрыл глубинные корни нравственного сознания. Об этих корнях
убедительно пишет А. А. Гусейнов: «Мораль уходит корнями в
непостижимые глубины бесконечности. Она абсолютна. До такой
степени абсолютна, что сама эта абсолютность становится ее спе-
цифическим признаком. Эта особенность морали на языке ветхоза-
ветного человека получила выражение в том, что ее требования
выступают как заповеди Бога»2. Это сказано вне какой-либо связи
1 МурДж. Принципы этики. М., 1924. С. 232. Поясняя приведенное высказы-
вание, Мур пишет: «Для того чтобы показать, что такой-то поступок является
долгом, необходимо знать, каковы же другие условия, которые вместе с данным
поступком определяют и формируют его последствия... Этика поэтому не может
дать нам список обязанностей» (Там же. С. 234-235). Однако Мур все же призна-
ет: «В некоторой степени возможно, что нам удается выяснить, какая из наиболее
вероятных альтернатив создает небольшую сумму добра» (Там же. С. 235). Сле-
довательно, его возражения Канту хотя и указывают на уязвимый пункт этическо-
го ригоризма, но нисколько не опровергают основной идеи Канта: этика должна
быть учением о должном, должное является такого рода поступком, максима ко-
торого может быть признана всеми.
2 Гусейнов А. А. Великие моралисты. М., 1995. С. 80.
243

ГЛАВА V
с философией Канта, но оно может быть, пожалуй даже должно
быть, применено именно к кантовской философии, и только к ней.
Учение Канта о целесообразности в природе.
Эстетическая теория Канта
В «Критике чистого разума» Кант указывал на то, что созда-
ваемая им метафизическая система должна состоять из двух час-
тей: метафизики природы и метафизики нравов. Однако уже через
несколько лет после ее опубликования Кант в письме К. Рейн-
гольду (28 и 31 декабря 1787 г.) сообщает: «...я теперь признаю
три части философии, каждая из которых имеет свои принципы а
priori, которые можно с точностью определить (abzählen) и указать,
таким образом, объем возможного познания: теоретическая фило-
софия, телеология и практическая философия, из которых средняя,
конечно, оказывается наиболее бедной в определяющих ее a priori
основаниях»1. И в 1789-1790 гг. Кант создает «Критику способно-
сти суждения», систематически излагающей учение о телеологиче-
ской способности. Теперь он уже не считает эту часть своей мета-
физической системы «наиболее бедной». Напротив, он видит в но-
вой «Критике...» синтез метафизики природы и метафизики нра-
вов, которые в некоторых отношениях расходились друг с другом.
В «Критике чистого разума» Бог, бессмертие, космологическая
свобода трактуются главным образом как априорные идеи чистого
разума, в то время как в «Критике практического разума» и «Ме-
тафизике нравов» то, что ранее именовалось лишь априорными
идеями чистого разума, теперь уже в значительной мере характе-
ризуется как существующая безотносительно к познанию, правда
теоретически недоказуемая, трансцендентная реальность. Это и
дало В. Виндельбанду основание безоговорочно утверждать: «Если
теоретический разум исключается из высокой сферы сверхчувст-
венного, то практический разум здесь у себя дома... мы познаем
реальность сверхчувственного мира...»2.
Кант характеризует свою новую «Критику...» как «посредст-
вующее звено» между теоретическим и практическим разумом.
Поэтому он утверждает, что «способность суждения делает воз-
можным переход от области понятия природы к области понятия
свободы»3. Это особое значение третьей «Критики...» подчеркива-
1 KantL Briefwechsel. Hamburg, 1972. S. 335.
2 Сб.: Иммануил Кант. Речи А. Риля и В. Виндельбанда. М., 1905. С. 49, 51.
3 Кант И. Сочинения. М., 1966. Т. 5. С. 197.
244

МЕТАФИЗИКА КАНТА
ет и глава Марбургской школы неокантианства Г. Коген: «Идея
цели есть регулятивный принцип описания природы; он есть, сле-
довательно, пограничное понятие, которое систематически связы-
вает его с исследованием природы». И несколько ниже: «Цель
мыслится там, где речь идет об интеллегибельном предмете, о
трансцендентальном объекте по отношению к явлению»1. Транс-
цендентальным объектом, поскольку он именуется интеллигибель-
ным, именуется здесь трансцендентное.
В «Критике чистого разума» понятие цели появляется лишь в
связи с опровержением так называемого физико-телеологического
доказательства существования Бога. В этой связи Кант осуждает
философов, которые навязывают природе цели, вместо того чтобы
искать их путем исследования. Совсем по-иному трактует принцип
целесообразности «Критика способности суждения», хотя она ни в
какой мере не порывает с основным убеждением Канта: априорные
понятия применимы лишь в сфере опытного познания. Если в пер-
вой «Критике...» мышление трактовалось как подведение особен-
ного под уже известное общее, каким являются категории рассуд-
ка (необходимость, возможность, существование и т. п.), то в
третьей «Критике...» способность суждения характеризуется как
способность не только подводить особенное под общее (понятие
которого дано), но и, наоборот, способность находить общее для
особенного2.
В «Критике способности суждения» предметом исследования
являются две основные формы рефлектирующей способности: эс-
тетическая и телеологическая. Общее, постулируемое, но отнюдь
не познанное, под которое следует подвести особенное, есть целе-
сообразность. Понятие целесообразности не есть категория, так
как оно лишено аподиктической всеобщности. Все дело в том, что
мы обнаруживаем в опыте (а значит, и в природе) целесообраз-
ность, присущую растениям и животным, кристаллическим обра-
зованиям и т. д. Понятие целесообразности необходимо, так как
механика при всем своем значении для познания явлений природы
не может объяснить возникновение и целесообразное строение да-
же простейших живых существ. Но так как природа, согласно
1 Kohen H. Kants Theorie der Erfahrung. Berlin, 1885. S. 516.
2 Кант И. Сочинения. Т. 5. С. 114. «Только способность суждения, - указыва-
ет далее Кант, - делает возможным, даже необходимым, помимо механической
необходимости природы мыслить в ней также целесообразность, без предположе-
ния которой было бы невозможно систематическое единство и исчерпывающая
классификация особенных форм по эмпирическим законам» (Там же. С. 123).
245

ГЛАВА V
учению Канта, есть не что иное, как приведенная в единство сово-
купность представлений, то и принцип целесообразности не может
быть «объективным понятием природы, а просто берется из субъ-
ективного отношения природы к одной из способностей души»1.
Кант называет понятие целесообразности трансцендентальным
и, следовательно, априорным принципом способности суждения.
Этот принцип, характеризуемый также как идеальность целесооб-
разности, применяется Кантом для построения эстетики как уче-
ния о прекрасном. Если в «Критике чистого разума» трансценден-
тальной эстетикой именовалось учение о чувственности как позна-
вательной способности (так понималась эстетика в философии
X. Вольфа), то в «Критике способности суждения» термин «эсте-
тика» выступает уже в его современном значении. Задача эстети-
ки - исследование связи между понятием целесообразности и чув-
ством удовольствия или неудовольствия. Это чувство не связано
с познанием явлений; его своеобразие состоит в том, что, будучи
чистой рефлексией о форме предмета, оно ведет к образованию
понятия о предмете. «Чтобы определить, прекрасно ли нечто или
нет, мы соотносим представление не с объектом посредством рас-
судка ради познания, а с субъектом с его чувством удовольствия
или неудовольствия посредством воображения (может быть, в свя-
зи с рассудком). Суждение вкуса не есть познавательное суждение;
стало быть, оно не логическое, а эстетическое суждение»2.
Кант подчеркивает специфичность эстетического чувства. Если
нечто воспринимается нашими чувствами как приятное, то это
представление оказывается связанным с объектом, вызвавшим
чувство приятного. Удовольствие от приятного связано с интере-
сом. Поэтому здесь нет места эстетическому суждению. Представ-
ление о предмете как о хорошем выше представления о приятном.
Это представление связано с одобрением, с представлением о по-
лезности; следовательно, оно является не беспристрастным, а за-
интересованным представлением. Здесь также нет места эстетиче-
скому суждению. Эстетическое суждение должно быть свободным
от какой-либо заинтересованности. Субъективное по своей приро-
де, оно содержит в себе и нечто объективное, благодаря чему ста-
новится не только моей личной точкой зрения. Кант пишет:
«...лишь удовольствие от прекрасного есть незаинтересованное и
свободное удовольствие, так как здесь никакой интерес - ни инте-
рес [внешних] чувств, ни интерес разума - не вынуждают [у нас]
одобрения».
1 Кант И. Сочинения. Т. 5. С. 123
2 Там же. С. 202.
246

МЕТАФИЗИКА КАНТА
Соответственно этому Кант определяет суждение вкуса. «Вкус
есть способность судить о предмете или о способе представления
на основании удовольствия или неудовольствия, свободно от
всякого интереса. Предмет такого удовольствия называется пре-
красным»1.
Критики кантовского эстетического учения обычно утвержда-
ют, что его понимание прекрасного выхолащивает содержание
предмета, сводя прекрасное лишь к его форме. Эстетику Канта об-
виняют поэтому в формализме, в игнорировании нравственного
содержания художественного произведения, его социальной зна-
чимости. С точки зрения этих критиков, Кант проповедует пресло-
вутую теорию искусства для искусства. В. Ф. Асмус в предисловии
к «Критике способности суждения» (цитируемое издание) спра-
ведливо отметает эти обвинения. «Что означает этот постулат "не-
заинтересованности" эстетического суждения? Иногда его пони-
мали как требование полного равнодушия к выбору предмета изо-
бражения в искусстве. Но такое понимание ошибочно. Кант счита-
ет специфическим для вкуса равнодушие не к тому, каков предмет,
а равнодушие к вопросу: существует ли в реальности предмет,
изображенный в произведении искусства? (Например, существует
ли, существовал ли герой художественного произведения или же
он только порождение художественного вымысла!) Важно не су-
ществование (или несуществование) предмета (или героя). Важна
способность изображения - и в случае, если предмет (герой) суще-
ствует, и в случае, если он не существует - доставлять чувство
удовольствия» .
Однако суждение о прекрасном не может, не должно быть чис-
то субъективным, личным. Положение «для меня прекрасно» (это,
скажем, стихотворение, это произведение живописца и т. д.) лише-
но смысла. Следовательно, эстетическое суждение, которое не мо-
жет быть аподиктически всеобщим, обладает тем не менее некото-
рой относительной всеобщностью. Иными словами, высказывая то
или иное эстетическое суждение, мы, как правило, убеждены
в том, что с ним согласятся если не все, то, во всяком случае, мно-
1 Кант И. Сочинения. Т. 5. С. 211, 212. В другом месте Кант поясняет:
«...суждение вкуса состоит именно в том, что оно называет вещь красивой лишь
по тому свойству, в котором вещь сообразуется с нашим способом воспринимать
ее» (Там же. С. 293). Далее Кант поясняет: «...суждение вкуса безусловно выска-
зывается всегда как единичное суждение об объекте» (Там же. С. 297). Суждение
типа «все тюльпаны красивы» является поэтому не эстетическим, а логическим
суждением. «Никакой объективный принцип вкуса невозможен» (Там же).
2 Там же. С. 39.
247

ГЛАВА V
гие люди. «Удовольствие, которое мы испытываем, мы ожидаем в
суждении вкуса от всех других как нечто необходимое, как если
бы его можно было считать свойством предмета, определяемым в
нем согласно понятиям...»1. Следовательно, необходимость все-
общего, которая внутренне присуща суждениям вкуса, субъектив-
на. Это суждение не есть утверждение о том, что каждый будет
согласен с ним. Тем не менее дефиниция прекрасного состоит в
убеждении, что оно познается как предмет необходимого удоволь-
ствия. Однако такого рода необходимости не может быть присуща
безусловная всеобщность.
Прекрасное познается как целесообразность, существующая
без цели, так как целеполагание предполагает понятие, которого
нет в эстетическом суждении. «Поэтому только субъективная це-
лесообразность в представлении о предмете, помимо всякой (как
объективной, так и субъективной) цели, следовательно, одна лишь
форма целесообразности... может составить определяющее осно-
вание суждения вкуса»2. Это значит, что объективного правила
вкуса не существует, как не существует и критерия прекрасного.
И все же эстетическое суждение обладает способностью силы
представления, которая находит свое адекватное выражение в во-
ображении.
В «Критике чисто разума» речь шла о продуктивной способно-
сти воображения, благодаря которой познающий субъект форми-
рует картину природы. Здесь, в третьей «Критике...», воображение
формирует идеал как представление о единой сущности, которая
мыслится как идеал красоты. Эту красоту Кант называет опреде-
ленной, фиксированной, что возможно лишь благодаря понятию
объективной целесообразности. Ее основание - идея разума, опре-
деляющая цель, без которой невозможно то, что мыслится как иде-
ал. Понятие идеала неприменимо, по Канту, к красивым цветам,
деревьям, красивому дому и т. п. Идеалом может быть лишь то,
что разумно определяет свои цели и даже во внешних восприятиях
1 Кант И. Сочинения. Т. 5. С. 220. «Вкус, - подчеркивает Кант, - можно было
бы даже определить как способность суждения о том, чему наше чувство в дан-
ном представлении придает всеобщую сообщаемость без посредства понятия»
(Там же. С. 309). Понятию присуща всеобщность и если оно получено посредст-
вом логического доказательства, то это уже аподиктическая всеобщность. Всеоб-
щая сообщаемость без посредства понятия, конечно, не может быть необходимой.
Поэтому Кант говорит лишь о притязании на всеобщность. Суждение вкуса опре-
деляет свой предмет в отношении удовольствия (как красоту), притязая на одоб-
рение каждого, как если бы оно было объективным» (Там же. С. 293.
2 Там же. С. 223-224.
248

МЕТАФИЗИКА КАНТА
сочетает воспринимаемое с этими целями. Вывод, который следует
из этого, очевиден: «...только человек, следовательно, может быть
идеалом красоты, так же как среди всех предметов в мире [только]
человечество в его лице как мыслящее существо (Intelligenz) может
быть идеалом совершенства»1.
Представление о совершенстве предполагает, во-первых, идею
нормы и, во-вторых, идеи разума, как источник целей человечест-
ва, поскольку эти идеи не могут быть почерпнуты из чувственно-
сти. Опыт может дать представление о некоторых пропорциях, ко-
торые должны быть присущи вещам, воспринимаемым как краси-
вые. Но если речь идет о «величайшей целесообразности», то здесь
идея нормы может быть лишь априорной. И только в соответствии
с нею, как прообразом красоты, суждения вкуса становятся дейст-
вительно эстетическими. Идеал, конечно, не сводится к идее нор-
мы, как одной из своих предпосылок. В сущности, «идеал состоит
в выражении нравственного, без которого предмет не мог бы нра-
виться всем и притом в положительном смысле». Отсюда следует
вывод, что «суждения на основе такого мерила никогда не могут
быть чисто эстетическими и что суждения, исходящие из идеала
красоты не могут быть просто суждениями вкуса»2. Эстетическое
суждение, которое до этого характеризовалось как чисто созерца-
тельное удовольствие, теперь уже выступает как органически свя-
занное с нравственным чувством. Прекрасным не просто любуют-
ся. Удовольствие, доставляемое прекрасным лишь тогда оказыва-
ется действительно эстетическим, когда оно является вместе с тем
и нравственным сознанием. «Вкус, - пишет Кант, - делает воз-
можным как бы переход от чувственного возбуждения к ставшему
привычным моральному интересу...» И далее, немного ниже:
«...вкус есть, в сущности, способность суждения о чувственном
воплощении нравственных идей»3.
Таким образом, эстетика Канта, раскрывая содержательность
целесообразного и его высшего выражения в идеале, необходимо
приходит к выводу о его нравственной содержательности и значи-
мости. Без этих положений критика кантовского понятия прекрас-
ного как формалистического, исключающего все содержание ради
восприятия чистой формы прекрасного, имела все же некоторые,
хотя и не вполне достаточные, основания. Но теперь, когда Кант
органически связывает эстетику и этику, такого рода обвинения
полностью лишаются каких-либо оснований.
1 Кант И. Сочинения. Т. 5. С. 237.
2 Там же. С. 240.
3 Там же. С. 377, 378.
249

ГЛАВА V
Во второй части «Критики способности суждения» - «Анали-
тике возвышенного» - Кант, прежде всего, анализирует переход от
способности суждения о прекрасном к способности суждения о
возвышенном. Представление о возвышенном возникает в связи с
наблюдением ряда явлений природы, которые обычно характери-
зуются как величественные (горы, небо, усеянное звездами, океан
и т. д.). Однако анализ этих представлений приводит к пониманию
их действительного источника, который присущ отнюдь не этим
объектам, а имманентен субъекту, его душе. Поэтому «...мы во-
обще выражаемся неверно, когда называем какой-нибудь предмет
природы возвышенным, хотя мы совершенно правильно можем
назвать многие из них прекрасными»1. Чувство возвышенного
предполагает развитие культуры, нравственной культуры прежде
всего. «На самом деле то, что мы, подготовленные культурой, на-
зываем возвышенным, без развития нравственных идей покажется
только отпугивающим необразованному человеку». Это значит,
что суждение о возвышенном, порождаемое культурой, имеет свое
основание «именно в том, что вместе со здравым рассудком можно
ожидать у каждого человека и требовать от него, а именно в задат-
ках чувства (практических) идей, т. е. морального чувства»2.
Учение о прекрасном и возвышенном в процессе развития его
основных положений становится философией искусства, которое
определяется как «созидание через свободу», что отличает его от
ремесла, как искусства для заработка. Кант отнюдь не принижает
искусства ремесленника, который нередко создает изделия достой-
ные высокой художественной оценки. Кант далее отличает искус-
ство - эстетическое искусство - от искусства, которое связано с
познанием предметов. Последнее он именует механическим искус-
1 Кант И. Сочинения. Т. 5. С. 251. Поясняя далее это аналитическое заключе-
ние, Кант утверждает: «...ведь возвышенное в собственном смысле не может со-
держаться ни в какой чувственной форме, а касается только идей разума» (Там
же). И далее: «Основания для прекрасного в природе мы должны искать вне нас,
для возвышенного же - только в нас и в образе мыслей, который вносит возвы-
шенное в представление о природе» (Там же. С. 252). Это положение неоднократ-
но повторяется и дополняется Кантом. Так, он пишет: «...ничего из того, что мо-
жет быть предметом [внешних] чувств, нельзя назвать возвышенным... стало
быть, возвышенным надо называть не объект, а расположение духа под влиянием
некоторого представления, занимающего рефлективную способность суждения»
(Там же. С. 256-257). Тем не менее Кант все же признает, что понятие возвышен-
ного необходимо относится к внешнему объекту, которому наша рефлектирую-
щая способность придает возвышенность: «...природа возвышенна в тех своих
явлениях, созерцание которых вносит идею ее бесконечности» (Там же. С. 262).
2 Там же. С. 273-274.
250

МЕТАФИЗИКА КАНТА
ством, цель которого неразрывно связана с пользой, которой оно
служит. Эти разграничения необходимы с точки зрения трансцен-
дентального идеализма для правильного понимания априорных
принципов, которые определяют прекрасное как предмет искусст-
ва. Они также необходимы для понимания специфической дея-
тельности человека как творца искусства, т. е. поэта, художника,
композитора. Ученый, даже такой великий, как И. Ньютон, не-
смотря на все свои выдающиеся способности, глубокие и обшир-
ные знания, изобретательность и упорство в достижении стоящих
перед ним целей, не является все же поэтом, художником и т. д.
Произведения искусства, подлинно эстетического искусства, соз-
даются гением, который «дает искусству правила». Гений «сам не
может описать или научно показать, как он создает свое произве-
дение; в качестве природы он дает правило; и поэтому автор про-
изведения, которым он обязан своему гению, сам не знает, каким
образом осуществляются идеи для этого, и не в его власти произ-
вольно или по плану придумать их и сообщить их другим в таких
предписаниях, которые делали бы и других способными создавать
подобные же произведения»1.
Эти рассуждения Канта представляются, во всяком случае на
первый взгляд, аналогичными философии романтиков, которые
противопоставляли художественное творчество научному исследо-
ванию как высшую форму интеллектуальной деятельности, в том
числе и познания. С точки зрения романтизма, гениальность воз-
можна лишь в искусстве. Кант, казалось бы, разделяет это воззре-
ние. Восхищаясь Ньютоном как великим (величайшим, с точки
зрения Канта) исследователем природы, Кант не считает его гени-
ем. Однако это, казалось бы, общее с романтиками воззрение, в
действительности принципиально отличается от романтического
культа гения. Кант отнюдь не считает искусство высшей формой
интеллектуальной деятельности. Познание, нравственность - вот, с
точки зрения Канта, высшие формы разумной - теоретической и
практической - деятельности. Поэтому и положение Канта о том,
что творцом эстетического искусства является гений, указывает на
специфичность художественного творчества, а вовсе не на то, что
оно выше по смыслу, содержанию, значению, чем научное иссле-
дование, математическое и естественнонаучное прежде всего.
Именно в науке, а не в искусстве, находит свое адекватное выра-
жение и воплощение априорное мышление, которого, пожалуй, не
хватает творцу художественных произведений, бессознательно
1 Кант И. Сочинения. Т. 5. С. 323-324.
251

ГЛАВА V
(или во многом бессознательно) создающему свои шедевры. Кант
выше всего ставит науку и это принципиально отличает его от ро-
мантического философствования.
Телеология природы по Канту
Отправным понятием телеологического учения Канта является
понятие идеала чистого разума, который формулируется как идея
совокупности всего возможного. Идеал разума - первосущность,
высшая сущность, сущность всех сущностей. «Понятие такой сущ-
ности есть понятие Бога в трансцендентальном смысле: таким об-
разом, идеал чистого разума есть предмет трансцендентальной
теологии»1.
Телеологическая способность суждения, как уже указывалось
выше, подводит особенное под неопределенное и, по существу,
остающееся непостижимым понятие целесообразности, поскольку
это понятие, как подчеркивает Кант, вовсе не указывает на то, что
присуще самим явлениям, объектам познания, а представляет со-
бой лишь способ приведения многообразия явлений к мыслимому
единству там, где механическое (имеется в виду естественнонауч-
ное) объяснение и систематизация явлений оказываются бессиль-
ными. Кант поясняет необходимость такой, по существу лишь эв-
ристической, способности суждения следующим образом: «Мы
можем и должны, поскольку это в наших силах, стремиться иссле-
довать природу в ее причинной связи по чисто механическим зако-
нам ее в опыте...» Это и есть, подчеркивает Кант, «научное позна-
ние природы разумом». И далее: «Однако среди продуктов приро-
ды мы находим особые и очень распространенные роды, в самих
себе содержащие такую связь действующих причин, в основу ко-
торых мы должны положить понятие цели»2.
Таким образом, механическое (естественнонаучное) исследова-
ние явлений природы оказывается недостаточным для постижения
их многообразного единства. Оно, в частности, как указывал Кант
еще в свой «докритический» период, оказывается бессильным объ-
яснить возникновение живого даже в его низших, примитивных
формах. Эту же мысль Кант повторно высказывает в «Критике
способности суждения». И здесь он, конечно, совершенно прав.
Механическое (механистическое) истолкование явлений природы
несомненно абсолютно недостаточно для объяснения природы
1 Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 509.
1 Кант И. Сочинения. Т. 5. С. 141.
252

МЕТАФИЗИКА КАНТА
и происхождения жизни. Но разве объясняет феномен жизни те-
леологическая способность суждения? Нет, конечно, нет. И. Кант,
вполне сознавая это, утверждает, что принцип целесообразности
носит субъективный характер. Благодаря этому принципу создает-
ся представление о формальной целесообразности природы, о ее
формальном единстве. И все же этот принцип, безусловно, необхо-
дим, так как без этого априорного постулата «было бы невозможно
систематическое единство в исчерпывающей классификации осо-
бенных форм по эмпирическим законам»1.
Итак, идея целесообразности - не более чем регулятивный
принцип разума, который постоянно стремится постигнуть много-
образие знаний, доставляемое рассудком в их оптимальном един-
стве. Кант настойчиво подчеркивает субъективный, априорный
характер этой идеи, которую он также называет трансценденталь-
ным понятием разума. «Это трансцендентальное понятие целесо-
образности природы не есть ни понятие природы, ни понятие сво-
боды, так как оно ничего не приписывает объекту (природе), а
только дает представление о том единственном способе, каким мы
должны пользоваться в рефлексии о предметах природы, имея в
виду связь опыта; следовательно, оно есть субъективный принцип
(максима) способности суждения»2.
Приведенные положения недвусмысленно говорят о том, что
Кант не признает объективной, существующей в самих явлениях
природы (в живых существах прежде всего), в их отношениях друг
к другу целесообразности. Однако этим положениям Канта проти-
востоят другие его высказывания, которые недвусмысленно указы-
вают на наличие именно объективной целесообразности. Сошлюсь
прежде всего на «Критику чистого разума». Так, говоря о живых
существах, Кант подчеркивает, что «у них нет ни одного органа, ни
одной способности, ни одной склонности, которые были бы не
нужны, не пригодны для употребления, стало быть, нецелесооб-
разны». Несколько ниже, на той же странице, обосновывая онтоло-
1 Кант И. Сочинения. Т. 5. С. 123.
2 Там же. С. 183. Эту субъективность телеологического суждения постоянно
подчеркивают исследователи философии Канта. Так, Г. Вагнер, ссылаясь на по-
ложения Канта о телеологической структуре живых существ, разъясняет, что эти
положения «учат нас правильно понимать телеологическое мышление и преду-
преждают нас относительно того, что мышление, направленное на предметы, яв-
ляется и может быть лишь рефлектирующим суждением, которое было бы оши-
бочно принимать за суждение, определяющее предметы» {Wagner H. Wieweit
reicht die klassische transzendentalphilosophie? // Perspektiwen transzendentaler Re-
flexion. Hrsg. von G. Müller und Th. Seebohm. Bonn, 1989. S. 179).
253

ГЛАВА V
гическое значение нравственного закона, Кант указывает, что его
осознание сопровождается «непрерывно возрастающим познанием
целесообразности во всем, что мы видим перед собой...»1. Опро-
вергая физико-телеологическое доказательство бытия Бога, Кант
утверждает, что устанавливаемые опытным путем факты целесо-
образности в природе не могут служить основанием для правиль-
ного, аподиктического вывода о существовании Бога. При этом
Кант вновь и вновь подчеркивает не только объективность, но и
всеобщность целесообразности в природе. По его убеждению, «со-
вершенно невозможно доказать в каком-либо случае, будто то или
иное устройство природы, какое бы оно ни было, совсем не имеет
никакой цели»2. Все устроенное природой, утверждает он в другом
месте этого сочинения, пригодно для какой-либо цели.
Может создаться впечатление, что в «Критике способности су-
ждения» Кант отказался от этих положений, высказанных почти
десятилетием раньше. Но такое впечатление явно не согласуется со
всем содержанием этой «Критики...». И в этой работе Кант также
неоднократно формулирует положение об объективной целесооб-
разности, наличествующей в природе. Само понятие телеологиче-
ской способности суждения Кант определяет как «способность су-
дить о реальной целесообразности (объективной) природы на ос-
новании рассудка и разума»3. Правда, следует, конечно, иметь в
виду, что понятие объективной реальности определяется Кантом
не только в онтологическом, но и в гносеологическом смысле.
«Вещь в себе» существует, по Канту, объективно, т. е. независимо
от познающего субъекта. Но и понятия (прежде всего, категории)
обладают, согласно учению Канта, объективной реальностью, ко-
торая в этом, гносеологическом, смысле понимается как всеобщ-
ность и необходимость. То же, конечно, относится и к понятию
реальности, относящейся к пространству и времени, а также к яв-
лениям, интерпретируемым субъективистски, т. е. как существую-
щие только в созерцании, в познании, но отнюдь не независимо от
познающего субъекта. Спрашивается: признает ли Кант онтологи-
ческую реальность целесообразности в природе? Ответ на этот во-
прос представляет немалые трудности, но они все же вполне пре-
одолимы, если достаточно внимательно вчитаться в «Критику спо-
собности суждения». Так, указывая на присущую живым сущест-
вам целесообразность, Кант заключает: «Итак, организмы един-
1 Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 385.
2 Там же. С. 582.
3 Кант И. Сочинения. Т. 5. С. 154.
254

МЕТАФИЗИКА КАНТА
ственные [предметы] в природе, которые, если даже их рассматри-
вать самих по себе и безотносительно к другим вещам, надо мыс-
лить возможными только как цели ее и которые единственно, сле-
довательно, дают понятие цели - не практической (т. е. нравствен-
ной. - Т. О.) цели, а цели природы - объективную реальность, и
тем самым естествознанию - основу для телеологии, т. е. для спо-
соба суждения об объектах природы по особому принципу, ввести
который в естествознание мы иначе не имели бы никакого права
(так как возможность такого вида каузальности нельзя усмотреть
a priori)1. Если утверждение Канта о том, что «цели природы - объ-
ективная реальность» может быть истолковано в духе кантовской
субъективистской гносеологии, то указание на то, что возможность
целесообразности в природе «нельзя усмотреть a priori» совершен-
но недвусмысленно говорит о том, что целесообразность присуща
живым существам, если «их рассматривать самих по себе», - сле-
довательно, безотносительно к познающему субъекту и даже свой-
ственной ему рефлективной способности суждения, которую Кант
определяет как априорную, трансцендентальную.
Само собой разумеется, что приведенное мною высказывание
далеко не единственное положение в «Критике способности суж-
дения», указывающее на то, что Кант признает независимую от
какой бы то ни было познавательной способности объективную
реальность целесообразности, по меньшей мере, в живых сущест-
вах. Так, за приведенной выше цитатой Кант заявляет: «Органиче-
ский продукт природы - это такой, в котором все есть цель и в
то же время средство. Ничего в нем не бывает напрасно, бес-
цельно и ничего нельзя приписать слепому механизму природы»2.
В этой связи уместно отметить, что Кант разграничивает внешнюю
и внутреннюю целесообразность в явлениях природы. Если та или
иная целесообразность представляет собой лишь средство для
осуществления другой целесообразности, то в таком случае речь
должна идти о внешней целесообразности. Так, например, посред-
ством войны природа вынудила людей расселяться во всех краях
земли. Та же война вынудила людей вступать в отношения, в боль-
шей или меньшей мере основанные на законе. То, что некоторые
1 Кант И. Сочинения.Т. 5. С. 401.
2 Там же. Несколько ниже Кант замечает: «Пример, который нам дан приро-
дой в ее органических продуктах, дает право, более того - призывает, ожидать от
нее и от ее законов только то, что целесообразно в целом» (Там же. С. 405). Таким
образом, Кант ставит вопрос о целесообразности, присущей всем природным яв-
лениям. А это также означает признание объективной реальности целесообразно-
го в онтологическом смысле.
255

ГЛАВА V
животные питаются травою, - такая же внешняя целесообразность,
как и то, что некоторые другие животные являются плотоядными.
Внутренняя, или имманентная целесообразность находит свое вы-
ражение в том единстве и взаимодействии всех органов, тканей,
функций, которые присущи живому существу. Здесь все есть цель
и в то же время средство.
Гегель, который постоянно критиковал философию Канта (не-
редко без достаточных для этого оснований), тем не менее отме-
чал: «Одна из великих заслуг Канта перед философией состоит
в различении им относительной, или внешней, и внутренней целе-
сообразности»1. Гегель, как явствует из этого высказывания, не
сомневался в том, что Кант выявляет в явлениях природы внутрен-
не присущую им целесообразность, т. е. объективную и, следова-
тельно, существующую безотносительно к рефлективной способ-
ности суждения.
Однако вернемся опять к «Критике способности суждения».
Параграф 65 этого произведения озаглавлен: «Вещи как цели при-
роды суть организмы». Название параграфа 68 гласит: «О принци-
пе телеологии как внутреннем принципе природы». На мой взгляд,
эти формулировки указывают на признание Кантом объективно
присущей определенным явлениям природы целесообразности.
Показательно и то, что такую, т. е. объективную целесообразность
Кант связывает с материей: «...только материя, если она организо-
ванная, необходимо предполагает понятие о себе как о цели при-
роды, так как эта ее специфическая форма в то же время продукт
природы»2.
Итак, налицо два ряда основополагающих высказываний Кан-
та, которые, во всяком случае на первый взгляд, явно не согласу-
ются друг с другом. Однако Кант решительно подчеркивал, что
последовательность является атрибутивной характеристикой фи-
лософии. Не следует ли поэтому попытаться согласовать эти как
будто исключающие друг друга положения, исходя из основного
содержания философии Канта? Попробуем это сделать.
Природа, согласно учению Канта, есть содержание нашего
опыта, знания, т. е. реальность, которая немыслима безотноситель-
но к познающему субъекту. Поэтому в «Пролегоменах...» пара-
граф 36 озаглавлен: «Как возможна сама природа?». Ответ, по сло-
вам Канта, «гласит: посредством характера нашей чувственности,
в соответствии с которым она свойственным ей образом подверга-
1 Гегель Г. В. Ф. Наука логики. М., 1970. Ч. 3. С. 189.
2 Кант И. Сочинения. Т. 5. С. 404.
256

МЕТАФИЗИКА КАНТА
ется воздействию предметов, самих по себе ей не известных и со-
вершенно отличных от явлений». И, развивая эту мысль, Кант при-
совокупляет: природа «возможна только благодаря характеру на-
шего рассудка, в соответствии с которым все представления чувст-
венности необходимо относятся к сознанию...»1. Это значит, что
природа не есть совокупность «вещей в себе», которые принципи-
ально непознаваемы, трансцендентны и в отличие от явлений, вы-
зываемых воздействием этих «вещей» на нашу чувственность,
существуют вне нашего сознания, независимо от него, объективно.
Природа же, как совокупность явлений есть то, что мы познаем,
что принципиально познаваемо, в силу чего, утверждает Кант, «мы
знаем природу только как совокупность явлений, т. е. представле-
ний в нас...»2.
Таким образом, природа понимается Кантом как совокупность
данных опыта, синтезирующего при помощи априорных категорий
чувственные восприятия. Это, конечно, субъективистское понима-
ние природы, которая сводится к образу, картине, создаваемым
нашими познавательными способностями. Этот образ, картина не
отражает объективной реальности, т. е. «вещей в себе», которые не
могут быть предметом познания, так как они трансцендентны.
Но «вещи в себе», воздействуя на нашу чувственность, определяют
в известной степени содерэюание чувственных восприятий, кото-
рое, следовательно, не зависит от сознания и воли познающего
субъекта. Поэтому, хотя природа, согласно Канту, есть лишь чело-
веческая реальность, она определяет, детерминирует человеческие
действия, поскольку человек есть чувственное существо и в этом
качестве сам представляет собой явление природы. Но человек, ка-
ждое человеческое существо есть также «вещь в себе», которая не
зависима от природы, благодаря чему человеку присуща свободная
воля, так же как и не зависимый от чувственности, сверхчувствен-
ный, или чистый разум.
Двойственный характер кантовского понимания природы по-
зволяет понять и кантовскую концепцию целесообразности, в ко-
торой сочетаются, казалось бы, несовместимые определения, по-
скольку телеологическое суждение трактуется как привнесение в
явления природы идеи целесообразности, но вместе с тем призна-
ется, что целесообразность, внутренне присуща, по меньшей мере,
живым существам и, значит, представляет собой их объективную
определенность. Это двойственное понимание целесообразности
1 Кант И. Сочинения. М., 1965. Т. 4 (I). С. 138.
2 Там же. С. 139.
9 Зак. 489
257

ГЛАВА V
Кант формулирует в виде антиномии: «Положение: всякое возник-
новение материальных вещей возможно только по механическим
законам. Противоположное положение: некоторые порождения их
невозможны по одним лишь механическим законам»1.
Кант пытается разрешить эту антиномию, но его решение
представляет собой лишь обращение к вере, т. е. допущение, что
целесообразность, вносимая рефлектирующей способностью суж-
дения в явления, есть не только субъективная деятельность разума,
но и нечто объективное, дающее основание религиозной вере, ко-
торая, однако, не заключает в себе действительного знания, так как
ее предмет принципиально непознаваем. «Но нам, людям, - заме-
чает Кант, - позволительна только ограниченная формула: мы мо-
жем мыслить и сделать понятной для себя целесообразность, кото-
рая должна быть положена в основу даже нашего познания внут-
ренней возможности многих природных вещей не иначе, как пред-
ставляя себе их мир вообще как продукт разумной причины (Бо-
га)»2. Однако при этом имеется в виду, что «понятие абсолютно
необходимой сущности есть чистое понятие разума, т. е. лишь
идея, объективная реальность которой далеко не доказана тем, что
разум нуждается в ней»3
Таким образом, Кант наряду с субъективной интерпретацией
целесообразности в природе как проявления рефлектирующей спо-
собности суждения, все более склоняется к признанию независи-
мой от этой способности, т. е. присущей самим явлениям (и, в из-
вестном смысле, объективной) целесообразности, которая и побу-
ждает нас верить в высшего устроителя природы, несмотря на то
что мы абсолютно не в состоянии доказать его существование.
Можно сказать, что Кант, по существу, возвращается к воззрению,
обосновываемому в «Критике чистого разума», в которой еще не
было речи о рефлектирующей способности суждения. В этом про-
изведении он, несмотря на отрицание физико-телеологического (да
и всякого другого) доказательства бытия Бога, настойчиво обосно-
1 Кант И. Сочинения. Т. 5. С. 413.
2 Там же. С. 428. Однако в «Критике практического разума» Кант, в сущно-
сти, возражает самому себе, когда заявляет «Объяснять устроения природы или
их изменение, прибегая к помощи Бога как творца всех вещей, - это, по меньшей
мере, не физическое объяснение; это вообще означает признание в том, что с фи-
лософией здесь покончено...» {Кант И. Сочинения. Т. 4 (I). С. 473). Это утвер-
ждение вполне согласуется с постоянно подчеркиваемым Кантом положением,
что все явления природы должно объяснять естественными причинами.
3 Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 517.
258

МЕТАФИЗИКА КАНТА
вывает положение, что эмпирически констатируемая целесообраз-
ность, присущая определенным явлениям природы, неизбежно
приводит к вере в существование Бога, и эту веру не может пошат-
нуть невозможность теоретического доказательства его бытия. По-
этому Кант утверждает: «Целесообразное единство есть такое важ-
ное условие применения разума к природе, что я не могу пройти
мимо этого, тем белее что в опыте мы находим множество приме-
ров его. Но для этого единства я не знаю никакого иного условия,
которое сделало бы его для меня путеводной нитью в исследова-
нии природы, кроме предположения, что некое высшее мыслящее
существо все устроило согласно премудрым целям»1.
Говоря с целесообразности в явлениях природы, Кант как бы
забывает о том, что природа, согласно его учению, отнюдь не неза-
висима от познания, а природные явления не что иное, как пред-
ставления. Неудивительно поэтому, что он чуть ли не восторженно
утверждает, что «достойный восхищения порядок, красота и пре-
дусмотрительность, проглядывающие во всем в природе, сами по
себе должны породить веру в мудрого и великого создателя ми-
ра»2. Такое утверждение вступает, конечно, в противоречие с
трансцендентальным идеализмом. И хотя Кант едва ли осознает
это противоречие, тем не менее он, по существу, оговаривается:
«Высшее формальное единство, основывающееся исключительно
на понятиях разума, есть целесообразное единство вещей, и спеку-
лятивный интерес разума заставляет рассматривать всё устроение
мира так, как если бы оно возникло из намерения наивысшего ра-
зума»3. Это кантовское «если бы», как известно, играет в высшей
степени важную роль в его философии, что дало основание нео-
кантианцу Г. Файхингеру, основателю журнала «Kant-Studien»,
истолковывать всю кантовскую философию, как «философию как
6bi»(«Philosophie des Als ob» - так называлась опубликованная им
книга, переиздававшаяся более десяти раз). И действительно, слова
«как бы» убедительно выражают присущую философии Канта
противоречивость в его понимании природы, нравственности, ре-
лигиозной веры.
В «Критике чистого разума», и особенно в «Критике способно-
сти суждения», Кант обстоятельно обосновывает невозможность
онтологического, космологического, физико-телеологического до-
казательства бытия Бога, утверждая, что возможно лишь одно,
Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 676.
Там же. С. 97.
Там же. С. 581.
259

ГЛАВА V
а именно моральное, доказательство его бытия. Существование
чистой нравственности, или чистого практического разума, неза-
висимого от всякого рода чувственных побуждений, - это и есть
основание непоколебимой веры в существование Бога; именно ве-
ры, так как существование высшей трансцендентной сущности
в принципе не может быть предметом теоретического, т. е. един-
ственно правомерного, оправданного доказательства. В этом
смысле выражение «моральное доказательство бытия Бога» не яв-
ляется корректным, что, впрочем, сознает и Кант, поскольку он
замечает, что «действительность высшего творца, устанавливаю-
щего моральные законы, в достаточной мере доказана только для
практического применения нашего разума, и этим ничего теорети-
чески не определяется в отношении его существования»1.
Подведем итоги. «Критика чистого разума» - теория научного
познания Канта. Ее выдающееся историческое значение было оха-
рактеризовано выше. Здесь же уместно сказать об одном сущест-
венном недостатке кантовской эпистемологии. Познание рассмат-
ривается Кантом как независимый от всей другой человеческой
деятельности процесс. Кантовский априоризм сделал для него не-
возможным историческое рассмотрение познавательной деятель-
ности, хотя он, несомненно, отличал процесс развития науки в но-
вое время от предшествующих исторических эпох. Правильно от-
мечает В. С. Стёпин в монографии, посвященной исследованию
роли антропологических и культурно-исторических факторов в
историческом развитии научного познания: «Эпистемологические
и методологические исследования последних лет четко обнаружи-
ли, что процесс порождения нового научного знания не может
быть раскрыт только в рамках изучения "внутринаучных" процес-
сов взаимодействия теории и опыта, без учета факторов социо-
культурной обусловленности науки. Эти факторы оказывают воз-
действие на формирование новых направлений научного исследо-
вания, во многом определяют выдвижение новых научных идей,
перестройку научных картин мира, изменению идеалов теоретиче-
ского объяснения, норм и эталонов обоснованности, доказательно-
сти и организации знаний»2.
О смысле, содержании и значении этического учения Канта
немало было сказано выше. И тем не менее, заключая главу, нельзя
не вернуться к этой части «критической философии». Хотя Кант
называет практическим все, что становится возможным благодаря
1 Кант И. Сочинения. Т. 5. С. 492.
2 Стёпин В. С. Философская антропология и философия науки. М., 1992. С. 3.
260

МЕТАФИЗИКА КАНТА
свободе, его рассмотрение практического разума сводится к уче-
нию о нравственности, в которой он справедливо видит высшее
выражение (и осуществление) человеческой свободы.
Высокая, я бы сказал даже - высочайшая, оценка значения на-
учного знания нисколько не помешала философу сформулировать
и теоретически обосновать примат практического разума над тео-
ретическим, следовательно - над наукой. И в наше время, когда
глобальный экологический кризис безотлагательно требует подчи-
нения научно-технического прогресса задаче радикального оздо-
ровления среды обитания человечества, кантовский принцип при-
мата нравственности над знанием еще более актуален, чем в его
время.
Кант, пишет Виндельбанд, «классический защитник импера-
тивного направления в этике, т. е. того направления, которое ви-
дит задачу этой науки не в описании и объяснении фактически
данной нравственности жизни человека, а, скорее, в установлении
для нее абсолютных законов»1. Правда, абсолютных, т.е. равно
значимых для всех исторических эпох, нравственных законов
(точнее, норм) в действительности не существует, но то обстоя-
тельство, что Кант абсолютизировал нравственные нормы, возвел
их непререкаемый закон, едва ли можно поставить ему в вину.
Только благодаря этой абсолютизации подлинное значение мо-
ральных норм в жизни общества было впервые раскрыто во всей их
полноте.
Но не только неокантианцы или приверженцы учения Канта
вообще осознают выдающееся общекультурное (т. е. не только фи-
лософское) значение кантовской этики. Р. Кронер, автор двухтом-
ника «От Канта к Гегелю», вообще считает высшей ступенью не-
мецкой классической философии учение Шеллинга. Он обвиняет
Канта не только в субъективизме (что, конечно, не лишено основа-
ний), но и в отрицании интеллектуальной интуиции, которой
Шеллинг вслед за Фихте придавал первенствующее значение в по-
знании. И тем не менее он, вопреки всему этому, в связи с анали-
зом этического учения Канта патетически провозглашает: «Он -
пророк того, что придет после него; он узрел в идее то, чему над-
лежало стать реальностью; он, по словам Гёльдерлина «Моисей
нашей жизни» . С этим утверждением, на мой взгляд, нельзя согла-
1 Виндельбанд В. Философия Канта. С. 123. Как правильно отмечает уже ци-
тировавшийся выше Д. Грчич, «мораль связывает друг с другом все разумные
существа. Она связывает их внутренне таким образом, что эти существа сохраня-
ют автономию, ибо обязательства они дают самим себе. Это предполагает, что
моральный императив создает преграду насилию по отношению к индивидууму»
(GrcicJ. Kant on Revolution and économie Inequolity// Kant-Studien, 1986. Heft 4. P. 454).
2 Kroner R. Von Kant bis Hegel. Erster Band. Tübingen, 1921. S. 300.
261

ГЛАВА V
ситься. Кант не пророк, не Моисей для немцев. Существенна,
однако, не эта выспренняя тирада, а фактическое признание куль-
турно-исторического значения учения Канта со стороны его оп-
понента.
Телеологическое учение Канта свидетельствует о том, что «мо-
ральное доказательство бытия Бога» не является, как утверждал
Кант, единственно возможным обоснованием религиозной веры.
Не менее важным, даже с точки зрения самого Канта, является те-
леология, хотя она и трактуется как субъективная способность
рефлективного суждения. Но эта трактовка фактически оспарива-
ется другими рассуждениями Канта, которые приводились выше.
К этим рассуждениям можно присовокупить и такое категориче-
ское утверждение философа: «Всякое исследование природы тяго-
теет к форме системы целей и в своем развитии становится физи-
котеологией»1. Разумеется, это ошибочное утверждение, ибо есте-
ствознание, как во времена Канта, так и в наше время, не было, не
становится, не станет физикотеологией. Однако это вовсе не озна-
чает, что исследование целесообразных отношений в природе не
занимает какого бы то ни было места в естествознании, особенно
в современную эпоху2.
Во времена Канта естественнонаучные представления о целе-
сообразности в живой природе были весьма ограниченными, по-
жалуй даже примитивными. Даже Ч. Дарвин, опубликовавший че-
рез 30 с лишним лет после смерти Канта свое знаменитое исследо-
вание о происхождении видов, в котором впервые было дано есте-
ственнонаучное объяснение целесообразности, наблюдаемой в жи-
вых организмах, понимал ее, главным образом, как приспособление
живых существ к условиям их обитания. Только создание и разви-
тие генетики, в особенности в XX столетии, дало достаточно об-
1 Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 669.
2 Поскольку Кант связывает физико-телеологическую аргументацию с рели-
гиозной верой, существенно уяснить, как он понимает ее содержание. По его убе-
ждению, «самое большое, чего может достигнуть физикотеологический аргу-
мент, - это доказать существование зодчего мира, всегда ограниченного пригод-
ностью обрабатываемого им материала, но не творца мира, идее которого подчи-
нено все» {Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 541). Конкретизируя это положение, Кант
замечает: «Тот, кто допускает трансцендентальную теологию, называется деи-
стом, а тот, кто допускает также и естественную теологию, называется теистом»
(Там же. С. 544). Кант, следовательно, стоит на позициях деизма. Это подтвер-
ждается нижеследующим высказыванием: «Трансцендентальное и единственно
определенное понятие о Боге, которое дает нам чисто спекулятивный разум, есть
в самом точном смысле слова деистическое понятие» (Там же. С. 573).
262

МЕТАФИЗИКА КАНТА
ширные и глубокие представления о внутренней целесообразно-
сти, свойственной живым организмам, а молекулярная биология,
сложившаяся во второй половине прошлого века, вскрыла целесо-
образное взаимодействие миллиардов клеток в развитых живых
организмах. Однако достижения естествознания в изучении целе-
сообразности в природе не ограничились исследованием этого по-
ражающего воображение феномена в жизни животных и растений.
Феномен целесообразности или, по меньшей мере, нечто родст-
венное, аналогичное ему, был открыт и в так называемой «мерт-
вой» природе. И не приходится удивляться тому, что выдающиеся
естествоиспытатели XX века, пусть и не в духе кантовского транс-
цендентального идеализма, так или иначе говорят о своеобразной
целесообразности физических процессов. Сошлюсь, прежде всего,
на А. Эйнштейна, который писал, что «без веры во внутреннюю гар-
монию нашего мира, не могло бы быть никакой науки. Эта вера есть и
всегда останется основным мотивом всякого научного творчества»1.
Эйнштейн не одинок в своем признании «внутренней гармо-
нии» природы, - гармонии, которая, естественно, ассоциируется с
понятием целесообразности. Э. Шредингер, один из основополож-
ников квантовой физики, характеризуя живое в понятиях физики,
писал, что молекулы хромосом представляют собой «наивысшую
степень упорядоченности среди известных нам ассоциаций атомов
(более высокую, чем у обычных периодических кристаллов) в силу
той индивидуальной роли каждого атома и каждого радикала, ко-
торую они здесь играют»2. Если учесть количество атомов, содер-
жащихся в хромосомах, и то обстоятельство, что каждый из атомов
выполняет, если согласиться со Шредингером, особую функцию,
то перед нами открывается картина такой умопомрачительной
целесообразности, которая, пожалуй, превосходит любую фанта-
стику.
Еще дальше Эйнштейна и Шредингера идет нобелевский лау-
реат Ч. Таунс, один из создателей квантовой электроники. В ста-
тье, название которой можно рассматривать как вызов традициям
естествознания - «Слияние науки и религии», он заявляет: ученый
«должен быть заранее проникнут убеждением, что во Вселенной
существует порядок и что человек способен понять этот порядок.
Мир беспорядочный или непостижимый было бы бессмысленно
даже пытаться понять... Именно вера в упорядоченную Вселенную,
доступную человеческому познанию, обусловила переход от
1 Эйнштейн А. Собрание научных трудов. М, 1967. T. JV. С. 543.
2 Шредингер Э. Что такое жизнь с точки зрения физики. М, 1947. С. 109.
263

ГЛАВА V
эпохи суеверия к эпохе науки и сделала возможным научный про-
гресс»1.
Разумеется, мировоззренческие (и по существу - философские)
выводы цитируемых корифеев естествознания могут быть, в из-
вестной мере, подвергнуты сомнению, в отличие от их естествен-
нонаучных открытий, получивших многочисленные эксперимен-
тальные подтверждения и всеобщее признание. Но в данной связи
существенное значение имеет совсем другое: эти выдающиеся ес-
тествоиспытатели идут дальше Канта в своем признании упоря-
доченности и целесообразности в природе. Они совершенно чуж-
ды, по существу, робкому представлению Канта о том, что фикси-
руемая опытом целесообразность в явлениях природы есть всего
лишь субъективная рефлективная способность суждения, привно-
сящая в явления природы то, что в них самих по себе отсутствует.
Эти естествоиспытатели, скорее, согласны с Кантом тогда, когда
он, опять-таки робко, утверждает, что явлениям природы действи-
тельно присуща целесообразность, что, естественно, влечет за со-
бой веру в некое трансцендентное разумное, всемогущее существо.
Конечно, вера не есть доказательство, но она, как убедительно
показал Кант, далеко не лишена в высшей степени оправданных
оснований. Поэтому мировоззренческие выводы естествоиспыта-
телей XX в. свидетельствуют о несомненной актуальности телео-
логии Канта.
Таким образом, метафизика Канта - синоним философии
в полном объеме ее возможного в его историческую эпоху разви-
тия - есть позитивное (я бы сказал - диалектическое) отрицание
традиционной метафизики и поэтому может быть названа метафи-
зикой метафизики, В том, что Кант включил в нее эпистемологию,
этику, которой он придал главенствующее значение, и эстетику, -
выдающаяся заслуга кёнигсбергского мыслителя, покончившего с
делением философии на «первую философию» (в аристотелевском
смысле слова) и якобы второстепенные философские дисциплины,
которые при ближайшем рассмотрении оказываются, в сущности,
важнейшим содержанием всей тематики философии.
1 Сб. Диалоги. М., 1979. С. 62.
264

Глава VI
МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
Во второй главе было уже рассмотрено гегелевское понимание
философии как науки о мышлении, или мышления мышления. Это
воззрение, которое лишь декларировалось вначале Гегелем, обос-
новывается в «Феноменологии духа», которую он рассматривал
как введение в свою метафизику. В дальнейшем Гегель пересмот-
рел эту точку зрения и включил «Феноменологию» в «Философию
духа» в качестве одного из разделов ее первой части: учения
о субъективном духе. Однако это обстоятельство не должно поме-
шать более или менее подробному рассмотрению «Феноменологии
духа».
В «Науке логики», т. е. через 10 лет после выхода «Феномено-
логии духа», Гегель следующим образом характеризует это произ-
ведение: «...я пытался в "Феноменологии духа" изобразить созна-
ние. Сознание есть дух как конкретнее знание, и притом погрязшее
во внешнем. Но движение форм этого предмета, подобно развитию
всякой природной и духовной жизни, покоится только на природе
чистых сущностей, составляющих содержание логики. Сознание
как дух, который охватывает лишь явления и который освобожда-
ется на своем пути от своей непосредственности и сращенности с
внешним, становится чистым знанием, дающим себе в качестве
предмета указанные чистые сущности, как они суть сами по себе»1.
Таким образом «Феноменология духа» рассматривается как обос-
нование отправных положений «Науки логики», т. е. учения об
объективном логическом процессе, совершающемся безотноси-
тельно к сознанию человека. Обширное введение к «Феноменоло-
гии духа» декларирует основные убеждения и намерения автора.
Важнейшая задача, которая ставится им, аналогична задаче, ре-
шавшейся Кантом и Фихте: превращение философии в науку. Ге-
гель утверждает: «Истинной формой, в которой существует исти-
на, может быть лишь научная система ее. Моим намерением было
способствовать приближению философии к форме науки - к той
цели, достигнув которой она могла бы отказаться от своего имени
1 Гегель Г. В. Ф. Наука логики. М, 1974. Т. 1. С. 79.
265

ГЛАВА VI
любви к знанию и быть действительным знанием»1. В этом поло-
жении существенно не только стремление превратить философию
в науку, но и представление о науке как о системе, которая пони-
мается не только как единство всех составляющих ее элементов, но
и как завершенное целое. Именно завершенность толкуется как
доказательство научности философии. Так думал и Кант, полагав-
ший, что его метафизика разрешает все считавшиеся неразреши-
мыми проблемы.
Прежде всего, Гегель подвергает критике романтическую кон-
цепцию постижения истины путем интуиции, озарения, настаивая
на необходимости последовательно-логического развития фило-
софских положений2. Однако, не ограничиваясь критикой этой фи-
лософской тенденции, Гегель критически оценивает, в частности,
математику, указывая, что ее основное понятие всего-навсего лишь
величина, несущественное, по его мнению, лишенное понятия со-
держания. Столь же бессодержательно, по Гегелю, и математиче-
ское понятие равенства. Философия противопоставляется не толь-
ко математике, но и всем наукам вообще. Гегель утверждает, что
«все, что в каком-нибудь знании и в какой-нибудь науке считается
истиной и по содержанию, может быть достойно этого имени толь-
ко тогда, когда оно порождено философией; что другие науки,
сколько бы они ни пытались рассуждать, не обращаясь к филосо-
фии, без нее не могут обладать ни жизнью, ни духом, ни исти-
ной»3. Это заявление, повторяющее более ранние высказывания
1 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. М., 2000. С. 10. Н. В. Мотрошилова в
этой связи справедливо отмечает: «...Гегель, вводя идею системы и системности
идет, вернее начинает идти, против основного потока современной ему филосо-
фии. Это связывание судьбы системной идеи с понятием, что на фоне увлечения
Фихте, Шеллинга и их сторонников самосознанием Л, созерцанием, представляет
собой шаг новый и достаточно смелый» (Мотрошилова N.B. Путь Гегеля к «Нау-
ке логики». М., 1984. С. 122-123). «Феноменология духа», значение которой было
недооценено самим Гегелем, превратившим ее в один из разделов одного из раз-
делов «Философии духа», впоследствии была оценена исследователями гегелев-
ской философии как важнейшее его произведение.
2 Романтическую тенденцию в философии Гегель жестко определяет сле-
дующим образом: «Предаваясь необузданному брожению субстанции, поборники
этого знания воображают, будто, обволакивая туманом самосознание и отрекаясь
от рассудка они суть те посвященные, коим Бог ниспосылает мудрость во сне; то,
что они таким образом на деле получают и порождают во сне, есть поэтому также
сновидения» (Там же. С. 12). Эта оценка романтической тенденции в философииj
если не прямо, то опосредованным образом относится и к философии Шеллинга, \
который доказывал, что философия постигает глубинные истины не столько пу-
тем мышления, сколько посредством созерцания.
3 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 41.
266

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
Гегеля, выражающие его глубочайшее убеждение, принципиально
противопоставляя философию «другим наукам», приписывает ей
чрезвычайный, по существу сверхнаучный, статус и тем самым
вступает в противоречие с приведенным выше положением о
стремлении приблизить философию к форме науки. Гегель, следо-
вательно, возвращается к традиции, сложившейся в эпоху европей-
ского средневековья, когда философия считалась если не высшей
ступенью познания (таковой считали теологию), то, во всяком слу-
чае, более высокой ступенью познания, чем науки, математика и
физика прежде всего. Если Кант утверждал, что во всякой науке
столько научности, сколько в ней математики, то Гегель, напротив,
определял уровень научности наличием в науке философских (ме-
тафизических) основоположений.
В предисловии к «Феноменологии духа» Гегель предвосхищает
конечный вывод своего исследования, т. е. основные положения
абсолютного идеализма, согласно которому бытие есть мышление,
а мышление - бытие. Поскольку необходимой формой развитого
мышления является понятие, Гегель возводит понятие в субстан-
цию, которая, в отличие от спинозовской концепции субстанции,
трактуется как субстанция-субъект. Этим путем, полагает он, пре-
одолевается односторонность не только спинозизма, но и науко-
учения Фихте. «Так как понятие, - пишет Гегель, - есть собствен-
ная самость предмета, которая проявляется как его становление, то
это мышление не есть покоящийся субъект, неподвижно несущий
акциденции, а есть понятие, которое само приводит себя в движе-
ние и принимает в себя обратно свои определения»1. Дальнейшим
развитием учения о понятии станет «Наука логики» Гегеля, кото-
рой я займусь ниже.
Гегель называет свое произведение «наукой об опыте созна-
ния». Эта наука имеет своей задачей исследовать путь сознания
индивидуума к всеобщему сознанию, которое трансформируется в
исторически развивающееся самосознание, осваивающее всю ис-
торию человечества и постигающее единство человеческого и бо-
жественного, или абсолютное знание (т. е. познание абсолютного)
и тем самым завершающее всемирную историю. По словам
Ф. Энгельса, «Феноменологию духа» можно было бы «назвать па-
раллелью эмбриологии и палеонтологии духа, отображением ин-
дивидуального сознания на различных ступенях его развития, рас-
сматриваемых как сокращенное воспроизведение ступеней, исто-
рически пройденных человеческим сознанием...»2.
1 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. М., 2000. С. 37.
2 Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 21. С. 278.
267

ГЛАВА VI
Задача, поставленная Гегелем - продолжение и развитие транс-
цендентального идеализма Канта. Но если Кант исследовал струк-
туру познавательного процесса, выделяя его основные формы -
чувственность, рассудочное познание, разум, - то Гегель истори-
чески исследует этот процесс, интерпретируя его как развитие от
абстрактного к конкретному, от непосредственных восприятий ве-
щей к абсолютному знанию, возможность которого отрицалась
Кантом. Гегель вслед за Фихте, отбрасывая кантовское понятие
«вещей в себе», фактически отвергает и признание транс-
цендентной реальности. В этом смысле его философия становится
метафизикой субъективности, но субъективность истолковывается
отнюдь не субъективистски, так как речь идет не только о челове-
ческом индивиде, но и о единстве человеческого и божественного.
М. Ф. Быкова в послесловии к новому изданию «Феноменологии
духа» справедливо отмечает: «Дело в том, что для Гегеля "реаль-
ность" есть соответствие наличного бытия своему понятию. В этом
смысле Гегель и утверждает абсолютную субъективность как тож-
дество субстанциально-мыслительного и действительного (кон-
кретного), наделяя его именно в таком значении реальным сущест-
вованием. Абсолютная субъективность не имеет в себе самой ре-
альности, ее "реальность" состоит в "отрешенности" от понятия, от
науки, в выходе во вне их, в сферу жизни и становления; ее "ре-
альность" есть сама действительность»1. Если убрать кавычки, ко-
торыми пользуется М. Ф. Быкова, по-видимому для того чтобы
подчеркнуть идеалистическое понимание Гегелем реальности, то
объективно-идеалистический характер гегелевской концепции
субъективности становится еще более понятным.
Основное содержание «Феноменологии духа» популярно изла-
гается ее автором в «Пропедевтике», составленной для учащихся
старших классов гимназии в ту пору, когда Гегель был ее директо-
ром и профессором философии. Сохранились также отдельные
фрагменты, относящиеся к лекциям по «Феноменологии...», кото-
рые Гегель читал (а частично продиктовывал) гимназистам. Кроме
того, как упоминалось выше, краткое изложение «Феноменоло-
гии...» составляет один из разделов первой части «Философии ду-
ха». Наличие этих разных по способу изложения текстов «Феноме-
нологии...» облегчает ее понимание для читателя, не слишком фи-
лософски подготовленного.
См.: Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 483-484.
268

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
Гегель начинает изложение с констатации факта: сознанию
противостоят предметы как нечто отличное от него и чуждое ему1.
Такова чувственная достоверность, которая видит, слышит, осяза-
ет и т. д. те или иные предметы, фиксируя их как это, наличест-
вующее здесь, в данное время - теперь. Критический анализ чув-
ственной достоверности позволяет, по убеждению Гегеля, прийти
к истинному пониманию предметов (и всей чувственной достовер-
ности вообще) как отнюдь не чуждых сознанию, не просто сущест-
вующих безотносительно к нему, но существующих вместе с ним,
образующих некоторое единство. Это положение обосновывалось
и Кантом: чувственно воспринимаемый мир невозможен, немыс-
лим безотносительно к человеческой чувственности. То же утвер-
ждает и Гегель: «Итак, чувственная достоверность на опыте узна-
ет, что сущность - ни в предмете, ни в "я" и что непосредствен-
ность не есть непосредственность ни того, ни другого, ибо то, что я
подразумеваю, есть и в том и в другом скорее несущественное, а
предмет и "я" суть те всеобщности, в которых не остаются или не
имеются подразумеваемые мною "теперь", "здесь" и "я"».
Сознание, постигшее духовную природу предмета, т. е. познав-
шее в нем свою собственную природу, становится самосознанием.
Предмет самосознания - сознание. Поэтому оно все еще остается
абстрактным самосознанием, которое вновь противостоит предме-
ту (сознанию). «Этот разлад между самосознанием и сознанием и
образует внутреннее противоречие самосознания с самим собой,
ибо самосознание есть в то же время и ближайшая предшествую-
щая ему ступень - сознание, следовательно, противоположность
самому себе»2. Противоречие разрешается благодаря тому, что
1 И. Рамиель, комментируя «Феноменологию духа», разъясняет это положе-
ние следующим образом: «В общем сознание соответственно разнообразию
предметов имеет три ступени. Предмет есть или противостоящий Я объект, или
оно есть само Л, или нечто предметное, которое также принадлежит Я. Это не
извне взятые эмпирические определения, а моменты сознания. Оно, таким обра-
зом есть: 1) сознание вообще; 2) самосознание; 3) разум» (Texte zu Hegels
Phänomenologie. Hrsg. und erlätert von J. Ramiel // Hegel Studien. Bd. 29. Bonn, 1994.
S. 21). Эти положения, конечно, относятся не только к чувственной достоверно-
сти, но и ко всей тематике «Феноменологии духа».
2 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 57. В «Пропедевтике» этот вывод
изложен более определенно и популярно: «...внутреннее в вещах есть мысль, или
же понятие о вещах. Когда сознание имеет своим предметом внутреннее, оно
имеет этим предметом мысль, или, что то же самое, свою собственную форму или
рефлексию, т. е. вообще самого себя» (Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. Т. 2.
С. 84). В «Философии духа» это положение формулируется более сложным обра-
зом: «Так как объект лишь абстрактно определен как принадлежащий духу или
сам дух отражен в нем только как абстрактное «Я» внутри себя, то это существо-
вание имеет еще и другое содержание, которое дух не признает своим» (Ге-
гель Г. В. Ф. Сочинения. Т. III. С. 205). И далее: «...достоверность, которую дух
269

ГЛАВА VI
единичное (или вожделеющее) самосознание вступает в отношение
к другому самосознанию, вследствие чего происходит соединение
единичности и всеобщности. Так возникает всеобщее самосозна-
ние. Но оно есть самосознание индивидуума, телесного существа.
Поэтому Гегель говорит о телесности самосознания. Тем не менее
самосознание свободно, ибо такова его природа, которую не может
свести на нет никакая телесность. Однако свобода самосознания
реальна лишь постольку, поскольку индивидуум признает свободу
другого индивидуума. Природность (телесность) самосознания ра-
зобщает индивидуумов. Каждый из них требует признания своей
свободы, но на пути этого признания сохраняется разобщенность
индивидуумов. «Только посредством борьбы, следовательно, мо-
жет быть завоевана свобода... Борьба за признание идет, следова-
тельно, на жизнь и на смерть, каждое из обоих самосознаний под-
вергает опасности жизнь другого и само подвергается ей, но толь-
ко как опасности', ибо точно в такой же мере каждое самосознание
направлено и на сохранение жизни, как наличного бытия своей
свободы»1. Исход этой борьбы очевиден, поскольку примирение
невозможно. Следовательно, побежденный становится рабом, по-
бедитель - господином. В «Философии истории» эта коллизия рас-
сматривается исторически, т. е. относится к рабовладельческому
обществу. Но в «Феноменологии....» она трактуется как человече-
ская ситуация безотносительно к всемирной истории. Тем самым
Гегель признает неизбежность не только социального неравенства,
но и господства одного класса над другим, хотя ни о каких классах
у него нет речи.
Н.В. Мотрошилова справедливо подчеркивает: «Гегель наме-
ренно лишает раздел о господстве и рабстве... всяких конкретно-
исторических опознавательных знаков. Это строго соответствовало
замыслу - писать не о господстве и рабстве как отношении людей
на особом историческом этапе развития, а о всеобщих, независи-
мых от отдельных исторических эпох структурах, отношениях са-
мосознаний... Итак, очищение от непосредственного историческо-
го и экономического рассмотрения было продиктовано не второ-
степенными, а именно принципиальными соображениями - здесь
сама сердцевина гегелевского замысла»2.
имеет о себе на стадии чистого сознания, есть еще нечто неистинное, самому себе
противоречащее, ибо здесь дух наряду с абстрактной достоверностью, состоящей
в том, чтобы быть при самом севе, обладает еще прямо противоположной досто-
верностью, состоящей в том, что он относится к существенно другому по сравне-
нию с ним. Это противоречие должно быть снято; в нем самом заложена тенден-
ция к его разрешению» (С. 205-206).
1 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 221-222.
2 Мотрошилова Н.В. Путь Гегеля к «Науке логики». М., 1984. С. 165-166.
270

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
А. Кожев в цитируемой уже мной монографии так коммен-
тирует эту общечеловеческую, как полагает Гегель, ситуацию:
«...Господин никогда не добивается своей цели, ради которой он
подвергает риску свою жизнь. Господин может быть удовлетворен
только смертью, своей смертью или смертью своего врага... Раб
имеет идею свободы, но реально он не свободен, но может реали-
зовать свою свободу путем сознательного и волевого преобразова-
ния своего существования... это раб и лишь он может осуществить
прогресс, который способен преодолеть данность, в том числе
данность его самого»1.
Отношения между господином и рабом (помещиком и крепо-
стным и т. д.) это уже не просто чувственная достоверность. Гегель
переходит от чувственности к сфере рассудка - второй ступени
развития самосознания. Поскольку отношение между господином
и рабом уже рассматривалось во второй главе, нет нужды возвра-
щаться к этому вопросу. Важно указать лишь на то, что именно с
этим социальным отношением Гегель связывает возникновение
стоицизма, скептицизма и несчастного сознания. И стоицизм, и
скептицизм характеризуются как состояния всеобгцего сознания,
т. е. не относятся непосредственно к самосознанию господина и
раба. «Это сознание (т. е. стоицизм. - Т. О.), следовательно, нега-
тивно в отношении господства и рабства; его деятельность состоит
в том, что в качестве господина оно не имеет своей истины в рабе,
а в качестве раба оно не имеет своей истины в воле господина и
служении ему, а как на троне, так и в цепях, во всякой зависимости
своего единичного наличного бытия, оно свободно...»2. Разумеет-
ся, свобода раба существует, как подчеркивает Гегель, лишь
«внутри рабства» и проявляется не как независимость, а лишь как
своенравие. Но и свобода господина есть, в сущности, не подлин-
ная свобода, так как он полностью зависит от раба, создающего все
необходимые для его существования материальные блага. Рассуж-
дения стоиков о мудрости, добродетели, свободе повисают в воз-
духе. Вследствие этого стоицизм оказывается неспособным отве-
тить на поставленные им же вопросы: что такое доброе и истин-
ное? Он не находит ответа на вопрос о критерии истины. Этот
идейный провал становится причиной появления скептицизма.
«Скептицизм, - пишет Гегель, - есть реализация того, чего стои-
цизм есть только понятие, и действительный опыт того, что такое
свобода мысли; она есть в себе негативное и должна проявить себя
таким образом»3. Требуя воздержания от суждений, признавая
лишь чувственные восприятия, которые невозможно и неразумно
1 Kojeve A. Introduction à la lecture de Hegel. P. 176.
2 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 106.
3 Там же. С. 107.
271

ГЛАВА VI
отрицать, скептицизм тем самым признает лишь относительную
достоверность чувственных восприятий индивидуума, и это обре-
кает его на неразрешимые противоречия, которые он бессилен не
только разрешить, но и осознать и осмыслить.
Гегель, в отличие от Канта, который оценивал скептицизм как
одно из основных философских направлений, постоянно противо-
стоящих метафизике, считает скептицизм преходящей фазой само-
сознания. Скептицизм, как форма самосознания, по его убежде-
нию, бессилен, порождает «хаос для самого себя, ибо оно само
поддерживает и производит этот движущийся хаос»1. Из этого хао-
са, как повествует «Феноменология духа» рождается несчастное
сознание. Гегель не связывает возникновение этого феномена не-
посредственно с определенными историческими событиями, таки-
ми как кризис античной рабовладельческой системы и возникно-
вение христианства. Но в его описании и анализе несчастного соз-
нания все же там и сям появляются намеки на то и другое истори-
ческое событие. Несчастное сознание характеризуется, по Гегелю,
благочестивым субъективизмом, которому внутренне присуща
раздвоенность. Оно противоречит самому себе, так как всегда
должно «в одном сознании иметь и другое, и, таким образом, тот-
час же, как только оно возомнит, что оно достигло победы и покоя
единства, оно из каждого сознания должно быть снова изгнано»2.
Это положение может быть понято как описание религиозного
сознания, существующего в посюстороннем мире, но мысленно
как бы пребывающего в потустороннем, поскольку оно возвыша-
ется над обыденностью. Эта идея развивалась Кантом, по учению
которого свобода воли делает человека членом умопостигаемого,
т. е. трансцендентного мира. Но Гегель не признает трансцендент-
ной реальности. Его положение о двойственности несчастного соз-
нания остается во многом неразъясненным. Кстати, этого положе-
ния нет в феноменологии, ставшей одним из разделов учения
Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 109.
2 Там же. С. 112. Несчастное сознание в противоположность счастливому соз-
нанию есть, по словам Гегеля, «трагическая судьба достоверности себя самого,
долженствующего быть в себе и для себя. Оно есть сознание потери всей сущест-
венности в этой достоверности себя и именно этого знания о себе - потеря суб-
станции, как и самости; оно есть скорбь, которая выражается в жестоких словах,
что Бог умер» (Там же. С. 379). Эта характеристика несчастного сознания не мо-
жет быть отнесена ни к рабу, ни к господину. И у того и у другого «потеря суб-
станции, как и самости» не приводит к нигилистическому убеждению, что «Бог
умер». Таким образом, понятие несчастного сознания почерпнуто Гегелем из фи-
лософии (стоицизма, скептицизма), а не из истории античного рабовладельческо-
го общества. Но это нисколько не умаляет смысложизненного содержания поня-
тия «несчастного сознания», которое в XX в. стало одним из источников экзи-
стенциализма как в Германии, так и во Франции.
272

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
о субъективном духе в «Философии духа». Нет его и в «Пропедев-
тике», где феноменология духа вообще изложена весьма кратко.
Однако положение о несчастном сознании, которое не только
страдает, но также и трудится, потребляет, короче говоря - дейст-
вует, вместо того чтобы упиваться своими страданиями, оказыва-
ется единственным путем к новой достоверности, к разуму и исти-
не. В гегелевских заметках периода его работы в гимназии имеется
такая формулировка: «Разум есть высшее объединение сознания и
самосознания или знания о предмете и знания о себе самом. Он
есть достоверность того, что его определения тоже предметы, как
определения сущности вещей и тем самым наших собственных
мыслей. Он есть в такой же мере достоверность в самом себе,
субъективность, как бытие или объективность»1.
Разум далее характеризуется Гегелем как развивающееся по-
знание самого себя и вещного мира. Он постигает себя как реаль-
ность всего существующего. Но это существующее состоит из ве-
щей. Поэтому разум становится наблюдающим разумом. Он «стре-
мится знать истину, найти как понятие то, что для мнения и вос-
приятия есть вещь, т. е. обладать в вещности только сознанием са-
мого себя»2. Здесь речь идет о том, чтобы понимать ограничен-
ность эмпирического, описательного естествознания и открывае-
мых им законов природы. Так, например, эмпирическое естество-
знание понимает материю как сущую вещь, не постигая ее как мо-
дус понятия. Даже естественнонаучное изучение органического
(растений и животных) не возвышается до понятия уели, без кото-
рого живые существа, полагает Гегель, оказываются принципиаль-
но непознаваемыми. Наблюдающий разум лишь постепенно пре-
одолевает собственную ограниченность и телеологическое отно-
шение в конечном итоге познается как внутренне присущая вещам
цель в себе самой. Благодаря этому эмпирическое изучение приро-
ды превращается в ее теоретическое исследование, а последнее, по
убеждению Гегеля, необходимо становится философским идеализ-
мом. Последний, вскрывая логические и психологические законы -
законы мышления, - познает тем самым природу как инобытие
разума, т. е. его отчужденное бытие.
Познающий самого себя разум (разумное самосознание) пре-
творяется в действительность как нравственность, т. е. как все-
общность, долженствующая быть внутренне присущей каждому
отдельному человеческому существу. Но эта вначале абстрактная
1 Texte zu Hegels Phänomenologie. Hrsg. und erläutert von H. Ramiel // Hegel
Studien. Bonn, 1994. Bd. 29. S. 50.
2 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 126.
273

ГЛАВА VI
всеобщность должна стать конкретной. Это - трудный путь, путь
борьбы, так как индивидуум исполнен «безумия самомнения», жа-
ждет удовольствия, наслаждения, счастья. Таков, по выражению
Гегеля, «закон сердца», которое сплошь и рядом не считается с
нравственными требованиями разума. Поэтому разум, как добро-
детель «вступает в борьбу против общего хода вещей как против
того, что противоположно добру»1. Но общий ход вещей - это все-
общее, и не только абстрактно всеобщее, но и сущее. Гегель реали-
стически характеризует эту борьбу индивидуума с самим собой.
«Итак, добродетель побеждается общим ходом вещей, потому что
на деле ее цель - абстрактная недействительная сущность, и пото-
му что применительно к действительности ее действование осно-
вывается на различениях, которые заключаются только в словах...
Общий ход вещей должен был быть извращением добра, потому
что его принципом была индивидуальность... Итак, общий ход
вещей одерживает победу над тем, что составляет добродетель в
противоположность ему; он одерживает победу над добродетелью,
сущностью которой является лишенная сущности абстракция»2. Но
побежденной оказывается абстрактная нравственность; в частно-
сти, говоря словами Гегеля, такого рода честность, которая не так
честна, как она выглядит. Принципы этой нравственности (или че-
стности) действительно всеобщи, но это абстрактная всеобщность,
исключающая особенное и единичное. Вследствие этого мораль-
ные требования, хотя и повсеместно признаваемые, неизбежно
оказываются далеко не соответствующими жизненной реальности,
хотя последняя и не вступает с ними в конфликт. «Всякий должен
говорить правду», - пишет Гегель и, конкретизируя эту формулу,
добавляет: «...согласно своему имеющемуся всякий раз знанию ее
или убежденности в ней»3. Далее это положение еще более конкре-
тизируется в том смысле, что имеющееся всякий раз знание обяза-
но учитывать последствия сказанного, обстоятельства, в которых
находится индивидуум: с ними нельзя не считаться, если действи-
1 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 197. «Процесс борьбы поэтому не
может быть только колебанием между сохранением и пожертвованием, или, луч-
ше сказать, не может быть места ни принесению в жертву своего, ни нанесению
ущерба чужому» (Там же). Враг, против которого выступает добродетель, - инди-
видуальность, т. е. сам человек, индивидуум, «...его сила, следовательно, в нега-
тивном принципе, для которого нет ничего постоянного и абсолютно священного,
но который может решиться на риск потери чего угодно и может перенести такую
потерю. Вследствие этого он уверен в победе, как благодаря самому ее характеру,
так и благодаря противоречию, в которое вовлекается его противник» (Там же).
2 Там же. С. 198.
3 Там же. С. 203.
274

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
тельно стремишься к добру. То же относится и к другим нравст-
венным нормам, которые Гегель называет не законами (как это де-
лал Кант), а заповедями.
Разум, осознавший себя как мир и, следовательно, постигший
мир как себя самого, есть, согласно Гегелю, дух. «Духовная сущ-
ность сознания уже была обозначена как нравственная субстан-
ция, но дух есть нравственная действительность. Дух есть са-
мость действительного сознания, которому он противостоит или,
лучше сказать, которое противостоит себе как предметный дейст-
вительный мир, но мир в такой же мере потерявший для самости
все значение чего-то чуждого, как и самость потеряла все значение
от него отдаленного, зависимого или независимого для себя
бытия»1.
Дух как нравственность, точнее - как нравственный мир, суще-
ственно отличается от субъективной нравственности самосозна-
ния. Это объективная нравственность, воплощенная в семье, в на-
роде, в его неписанных обычаях. К этой объективной нравственно-
сти Гегель относит и государство, имея в виду идею государства,
которая, по его учению, объективна, существует безотносительно к
сознанию и самосознанию индивидуумов. Так, «нравственное бы-
тие семьи определяется как бытие непосредственное», которое
«заложено в отношение единичного члена семьи к семье в целом
как субстанции, так что его действование и действительность
имеют цель и содержанием только семью»2. И здесь, конечно, име-
ется в виду не эмпирическое понятие семьи, учитывающее, что се-
мьи бывают разные, сплошь и рядом не соответствующие своему
понятию. Речь идет, конечно, об идее семьи. Поэтому семья, от-
ношение мужа и жены, братьев и сестер, характеризуется весьма
возвышенно: «Нравственное царство, таким образом, в своем ус-
тойчивом существовании есть непорочный, никаким разладом не
запятнанный мир»3. Гегель называет этот нравственный мир также
божественным, ибо, с его точки зрения, божественное вовсе не
потустороннее, трансцендентное; оно пребывает в мире, в жизни
людей, в обществе, государстве. Тем не менее божественное все же
отличается от человеческого, так как человек действует в эмпири-
ческом мире, то есть в сфере отчуждения божественного, которое
Гегель затем в «Науке логики» назовет абсолютной идеей.
Совершая определенные поступки, человеческое Я раздваива-
1 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 223.
2 Там же. С. 227.
3 Там же. С. 235.
275

ГЛАВА VI
ется: «...оно отказывается от определенности нравственности...
устанавливает разделение себя самого на себя как деятельный мо-
мент и на противоположную, негативную для него действитель-
ность»1. Это отношение определяется как конфликт нравственно-
сти и самосознания с бессознательной человеческой природой.
К разрешению конфликта, которое влечет за собой «гибель нравст-
венной субстанции», призвано право.
Раздел «Правовое состояние» невелик - всего три с небольшим
страницы. Гегель еще далек от тех идей, которые будут обосновы-
ваться в его «Философии права». Право пока определяется как сис-
тема формализма, необходимость которой обусловлена тем, что
общество раздроблено на абсолютное множество индивидов-
атомов, каждый из которых есть лицо (Person), - абстрактное, оди-
нокое лицо, противостоящее другим лицам. Поэтому и необходи-
мы правовые нормы, устанавливающие формальное равенство ме-
жду лицами, которые в действительности неравны не только
вследствие своих личных качеств, но и как занимающие разное
положение в обществе, а также в имущественном отношении.
Следующий раздел - «Мир отчужденного от себя духа», кото-
рый содержит ряд подразделов, в частности - «Образованность и
ее царство действительности» и «Просвещение». Идея отчуждения
высказывалась и в предыдущих разделах «Феноменологии...», но
здесь она трактуется со всей присущей Гегелю обстоятельностью.
Понятие самосознания, центральное в гегелевской метафизике
субъективности, понимаемой вместе с тем как объективное, кон-
кретизируется: «...оно лишь постольку обладает реальностью, по-
скольку оно отчуждается»2, т. е. существует и как инобытие, обре-
1 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 238. «Нравственное самосознание в
своем действии узнает теперь на опыте развитую природу действительных по-
ступков, - и тогда, когда оно подчинялось божественному, и тогда, когда оно
подчинялось человеческому закону. Явный для него закон в своей сущности свя-
зан с противоположным законом; сущность есть единство обоих; действие же
осуществил один из них в противовес другому» (Там же. С. 239). Далее характе-
ризуется раздвоение, противоречивость нравственного сознания. «Движение
нравственных сил друг против друга, как и движение индивидуальностей, утвер-
ждающих их в жизни и поступках, достигло своего истинного конца только в том,
что обе стороны подвергаются одной и той же гибели» (Там же. С. 240). Здесь
выступает на сцену право, которое и выносит свой приговор, объявляет, кто прав,
а кто виноват. Но это формальное решение. «Таким образом, правовая личность,
так как в ней высказывается чуждое ей содержание (а оно высказывается в них,
потому что он есть их реальность), на опыте узнает, скорее, свою бессубстанци-
альность» (Там же. С. 247).
2 Там же. С. 251.
276

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
тая посредством этого всеобщность, значимость и действитель-
ность. Этот процесс совершается благодаря образованию, т. е. от-
чуждению первоначального природного бытия. Образование есть
становление индивидуальности, благодаря которой индивидуум
обретает власть над миром, что, однако предполагает, что он сооб-
разовывается с действительностью, следовательно «отрешается от
своей самости, стало быть полагает себя как предметную сущую
субстанцию. Его образованность и его собственная действитель-
ность есть, поэтому, претворение самой субстанции в действитель-
ность»1. Все эти ступени индивидуального развития, становления и
развития личности являются вместе с тем различными формообра-
зованиями отчуждения, которое не остается неизменным, но все
более ширится, углубляется.
С образованием, понимаемом в самом широком смысле этого
слова, Гегель связывает не только формирование личности, но и
основные черты общественной жизни, прежде всего государство
(господство) и богатство. Благодаря государственной власти, ин-
дивид «находит, что тут выражены, организованы и приведены в
действие его основа и сущность»2. Что касается богатства, то в нем
индивид обретает лишь преходящее сознание и наслаждение, ко-
торые не могут обогатить содержание самосознания.
Исторически развитие образования находит свое необходимое
выражение в Просвещении как в эпохальном общественном дви-
жении, которое провозглашает своей задачей (и осуществляет ее) в
распространении знаний. Гегель указывает и на то, что Просвеще-
ние есть также борьба с суеверием и распространение «чистого
здравомыслия». Но его отношение к Просвещению двойственно,
противоречиво. Он признает его позитивную роль, но вместе с тем
подвергает его уничтожающей критике. И здравомыслие, и полез-
ность как основные понятия Просвещения бедны содержанием и
внутренне противоречивы. Но главный порок Просвещения в том,
что оно обычно противопоставляет здравомыслие религиозной ве-
ре, не постигая ее абсолютной сущности. В этом смысле Просве-
щение, утверждает Гегель, все еще недостаточно просвещено от-
носительно самого себя. «Вера имеет против просвещения божест-
венное право, право абсолютного равенства себе самой или чисто-
го мышления, и она испытывает со стороны просвещения полную
несправедливость, ибо просвещение искажает ее во всех ее момен-
Гвгель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 252.
2 Там же. С. 256.
277

ГЛАВА VI
тах и делает их чем-то иным, нежели то, что они составляют в
ней»1.
Порок Просвещения, с точки зрения Гегеля, заключается и в
том, что оно, расшатав устои общественного порядка, открыло
путь к абсолютной свободе, которая не признает никаких законов,
никаких ограничивающих ее стеснений и не знает поэтому никако-
го удержу. Раздел «Абсолютная свобода и ужас» имеет в виду, ко-
нечно, диктатуру якобинцев в период Великой французской рево-
люции. Но Гегель не говорит об этом; ведь во всей его работе не
называются исторические события, исторические деятели, фило-
софы, с которыми он полемизирует. Речь идет только о саморазви-
тии сознания, самосознания, духа, - т. е. о самодостаточном про-
цессе, внешними отражениями которого оказываются историче-
ские события; о них не стоит упоминать, ибо все они внешние.
Абсолютная свобода - порождение просвещенческого пред-
ставления о полезности. Достижение полезного, именуемого об-
щим благом, представляется Просвещению абсолютной целью, для
достижения которой пригодны любые средства. Это искаженное
представление о соотношении цели и средств ее достижения ока-
зывается также извращением самой цели. «Таким образом, никако-
го положительного произведения или действия всеобщая свобода
создать не может; ей остается только негативное действование;
она лишь фурия исчезновения»2. Неизбежный результат негатив-
ной абсолютной свободы - смерть, гибель великого множества
людей, в том числе и ни в чем неповинных людей.
Заключительным аккордом этого превратившегося в пошлость
процесса становится и гибель «некоторой партии», осуществляв-
шей абсолютную свободу. Из этой, по выражению Гегеля, сумяти-
цы дух был отброшен назад к своему исходному пункту, благодаря
чему возникает новое формообразование -моральный дух, мораль-
ное мировоззрение. Нравственность, которая раньше характеризо-
валась, главным образом, как самосознание, т. е. субъективность
единичного субъекта, теперь выступает как дух, преодолевающий
конфликт между разумом и чувственностью, т. е. как единство
этих противоположностей. Но чувственность все же остается про-
тивоположностью разума, и это обстоятельство наносит ущерб
нравственности. Отсюда следует положение, которое «гласит: мо-
рально совершенного действительного самосознания не существу-
ет, а так как моральное вообще есть лишь постольку, поскольку
1 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 288.
2 Там же. С. 301.
278

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
оно совершенно... то второе положение вообще гласит, что мо-
рально действительного не сугцествует». Это противоречие, ко-
торое ставит под вопрос саму возможность нравственности, все же
может быть разрешено, если позитивно оценить противоречивость
морального сознания, т. е. признать, что она не упраздняет мо-
ральность сознания, хотя и делает qfo несовершенным. «Иными
словами, действительно неморальное мышление, поскольку оно
точно так же есть чистое и возвышается над своей действительно-
стью, в представлении все же морально и считается полнозначным.
Этим восстанавливается первое положение, что моральное само-
сознание сугцествует, но в сочетании со вторым положением, что
его не сугцествует...»1. Моральное мировоззрение и представляет
собой развитие этого противоречия, которое Гегель называет фун-
даментальным. Речь идет о противоположности добра и зла, кото-
рая, согласно Гегелю, и абсолютна, и относительна. Гегель не вхо-
дит в подробное рассмотрение этого вопроса, но если зло понимать
не как имморальность, а как нечто отрицательное, которым, увы,
сопровождается, например, научно-технический и вообще соци-
альный прогресс, то в таком случае единство указанных противо-
положностей - несомненная реальность, с которой нельзя не счи-
таться особенно в современную эпоху - эпоху глобального эколо-
гического кризиса, вызванного, главным образом, именно научно-
техническим прогрессом и неконтролируемым экономическим
ростом.
Моральное сознание - это, прежде всего, совесть, характери-
зуемая Гегелем как «свобода самости», субстанциальная свобода
самосознания. Совесть свободна от колебаний, от которых не мо-
жет полностью освободиться моральное сознание. Ей не присуща
неуверенность в оценке поступков. «Истинно ли уверение, что со-
вершаются поступки из убежденности в долге, действительно ли
то, что совершается, есть долг, - эти вопросы или сомнения лише-
ны всякого смысла по отношению к совести», так как «совесть есть
знающая и проявляющая волю самость»2.
1 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 313-314. Неизбежным выражением
противоречия морального сознания является присущая ему антиномия, которая
состоит в том, что «моральное сознание существует и что никакого морального
сознания не существует, - или, что значимость долга находится по ту сторону
сознания, и, наоборот, только в нем имеет место...» (Там же). Разрешает эту анти-
номию совесть, которую Гегель, как и Кант, считает имманентно присущим чело-
веческому сознанию неподкупным и непогрешимым судьей. Но об этом ниже.
2 Там же. С. 333.
279

ГЛАВА VI
Совершенно иную позицию занимает Гегель в своем понима-
нии долга. Здесь он явно полемизирует с Кантом, утверждая, что
понятие долга не отличается определенностью. Если Кант утвер-
ждал, что категорический императив есть требование поступать
согласно такой максиме, которая может быть признана принципом
всеобщего (общечеловеческого) морального законодательства, оп-
ределяя тем самым понятие долга, то Гегель, напротив, утвержда-
ет: «...если моральное сознание объявляет чистый долг сущностью
своих поступков, то эта чистая цель есть подтасовка сути дела; ибо
в том-то и состоит сама суть дела, что чистый долг заключается в
пустой абстракции чистого мышления и свою реальность и содер-
жание он имеет только в определенной реальности...»1. Нельзя,
конечно, сказать, что Гегель совершенно неправ в своей критике
кантовского априорного нравственного закона. Нравственный по-
ступок в действительной человеческой жизни не может, не должен
определяться одним лишь априорным мотивом. Однако Гегель не-
прав в том, что он вообще ставит под вопрос универсальную зна-
чимость понятия долга. Он фактически противопоставляет долгу
понятие совести, характеризуя ее как самость, обладающую исти-
ной в ее непосредственной достоверности. Но совесть, как пра-
вильно утверждал Кант, есть не что иное, как непосредственное
сознание должного. Сознание долга и есть реальное содержание
человеческой совести. Потому-то и нельзя согласиться с Гегелем,
когда он утверждает: «Именно о долге как о долге, покинутом са-
мостью, теперь известно, что он есть только момент; от своего
значения - быть абсолютной сущностью - он низведен до бытия,
которое не есть самость.. .»2.
Противопоставление совести долгу, характерное для гегелев-
ской концепции нравственности как она обосновывается в «Фено-
менологии», еще более усиливает его, по существу, неопределен-
ное отношение к понятию долга, в котором он видит, главным
1 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 325.
2 Там же. Развивая это положение, Гегель утверждает: «...сознание долга ве-
дет себя как постигающее сознание, пассивно; но вследствие этого оно находится
в противоречии с собой как с абсолютной волей долга... Оно хорошо сохранило
себя в чистоте, ибо не совершает поступков; оно есть лицемерие, которое хочет
выдать суждение за действительное действие... Это сознание, следовательно,
совершенно такое же, как и то, которое упрекает себя в том, что у него долг толь-
ко на словах» (Там же. С. 338). Таким образом, Гегель окончательно порывает с
кантовским пониманием долга, с этикой долженствования. Свое понимание мора-
ли и нравственности, которую он отличает от морали, Гегель излагает в «Фило-
софии права»
280

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
образом, абстракцию. Совесть же, по Гегелю, отличается безус-
ловной определенностью. «Итак, совесть есть величие своего пре-
восходства над определенным законом и всяким содержанием дол-
га вкладывает любое содержание в свое знание и проявление воли;
она есть моральная гениальность, знающая, что внутренний голос
ее непосредственного знания есть голос божественный... Бог непо-
средственно наличествует в ее духе и в ее сердце, в ее само-
сти...»1. Такое обожествление совести делает непонятным, как во-
обще возможны человеческие существа, лишенные совестливо-
сти, т. е. пренебрегающие безусловными требованиями собствен-
ной совести. Кант, в отличие от Гегеля, не сакрализируя совесть,
занимает более трезвую, взвешенную теоретическую позицию.
Рассматриваемый раздел заканчивается идеей примирения с
действительностью, которая как достоверное внутри себя есть «яв-
ляющийся Бог среди тех, кто знает себя как чистое знание». Не-
сколько выше эта же мысль разъясняется обстоятельнее: «Слово
примирение есть налично сущий дух, созерцающий чистое знание
себя самого как всеобгцей сущности в противоположность себе, в
чистом знании как абсолютно внутри себя сущей единичности -
взаимное признавание, которое есть абсолютный дух»2.
Раздел, посвященный абсолютному духу, называется «Рели-
гия», которая определяется как сознание абсолютной сущности.
То понимание религии, о котором шла речь в предшествующих
разделах, подвергается «снятию», т. е. диалектическому отрица-
нию. Но это отрицание не касается самой религии, каковы бы ни
были ее исторические формы. Религии развиваются соответствен-
но ступеням духовного: сознание, самосознание, разум и, наконец,
сам дух. Однако не существует ложных религий. «Те разные рели-
гии, которые предстанут перед нами, воспроизводят опять-таки
лишь разные стороны одной-единственной религии, и притом ка-
ждой отдельной, и представления, которые как будто выделяют
одну действительную религию предпочтительно перед другой,
встречаются во всякой религии. Но в то же время и разнообразие
должно рассматриваться как некоторое разнообразие религии»3.
Это правильное воззрение, соответствующее принципам свободы
совести и терпимости в отношении к разным конфессиям, однако,
не проводится Гегелем последовательно. Я имею в виду не только
выделение христианства как высшей формы религии, но и гегелев-
Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 334.
Там же. С. 342-343.
Там же. С. 349.
281

ГЛАВА VI
ское отношение к некоторым другим конфессиям. Гегель, в част-
ности, утверждает, что «в воплощении Бога, которое встречается в
восточной религии, не содержится истина...»1. Впрочем, этот при-
мер непоследовательности Гегеля является, на мой взгляд, единич-
ным.
Гегель восторженно относится к религии древних греков, кото-
рую он, имея в виду ее мифологическую форму, называет художе-
ственной религией. С нею, с религией древней Греции, он право-
мерно связывает возникновение искусства в этой стране. Действи-
тельно, поэзия Гомера, трагедии Эсхила, Софокла, Еврипида, ве-
личественная скульптура и зодчество греков были органически
связаны с мифологическими образами и верованиями.
Обрядной стороне религии, культу Гегель придает огромное
значение. В отличие от Канта, который считал обряды по существу
излишними, так как сущность религиозного сознания он непосред-
ственно связывал с нравственными деяниями, Гегель видит в куль-
те возвышение человеческой самости, сознание нисхождения к
божественной сущности, очищение души, превращение сознания в
чистое самосознание. Кантовское основоположение, согласно ко-
торому нравственное сознание есть источник религии, неприемле-
мо для Гегеля. Нравственность, согласно его учению, коренится в
религии. Исследования быта так называемых первобытных наро-
дов, пожалуй, подтверждают это положение Гегеля, так как их
обычаи, в том числе те, которые могут быть названы моральными,
неотделимы от их религиозных верований. Однако кантовское по-
нимание отношения нравственность-религия относится, конечно,
к цивилизованному обществу.
Христианство, характеристике которого Гегель, естественно,
придает первостепенное значение, есть, по его убеждению, такого
рода религия откровения, которая представляет собой непосредст-
венное наличное бытие божественного самосознания. Это опреде-
ление, которое Гегель называет простым содержанием абсолютной
религии, имеет своим основанием вочеловечивание Бога, т. е. рож-
дение, жизнь и смерть Иисуса Христа. «Итак, этот единичный че-
ловек, в качестве которого абсолютная сущность есть предмет от-
кровения, в себе как единичный совершает движение чувственного
бытия. Он - непосредственно наличествующий Бог... Сознание,
для которого он обладает этой чувственной наличностью, переста-
ет видеть, слышать его; оно его видело и слышало; и лишь благода-
ря тому, что только видело, слышало его, оно само становится
1 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 350.
282

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
духовным сознанием; другими словами, как прежде Бог являлся
для сознания в качестве чувственного наличного бытия, так теперь
он явился в духе»1.
Гегель вновь возвращается к вопросу о добре и зле. Важность
этого вопроса не только для теологии, но и для учения о нравст-
венности, несомненна. Если Кант видел истоки радикального зла в
человеческой природе, понимаемой лишь как субъективная на-
правленность мышления, то по учению Гегеля мышление объек-
тивно, а его субъективность, несмотря на всю свою существен-
ность, рассматривает противоположность добра и зла как сущно-
стно объективное. И поскольку противоположность между ними
все еще остается непреодоленной, то сознание «есть только зло. Но
в то же время в силу именно этого противоположения рядом с ним
и доброе сознание, и их отношение друг к другу»2. Это положение
едва ли может внести ясность в рассматриваемый вопрос. Если
кантовское понимание зла как намерения, присущего определен-
ному образу мыслей, причины которого остаются непостижимыми,
давало все-таки определенный ответ на вопрос, то в гегелевской
«Феноменологии» невозможно найти сколько-нибудь определен-
ного ответа. То Гегель рассматривает противоположность добра и
зла как их раздельное, независимое друг от друга существование,
то он говорит об их единстве, поскольку и то и другое, согласно
его учению, являются определениями мышления.
Одним из заключительных положений раздела о религии вновь
оказывается идея примирения, которая уже обосновывалась в
предшествующем разделе. Здесь же эта идея конкретизируется
применительно к противоположности добра и зла. «Таким обра-
зом, - пишет Гегель, - здесь представлено примирение божествен-
ной сущности с "иным" вообще и определенно с мыслью о нем, со
злом. Если это примирение, по своему понятию, изображается так,
что, мол, оно имеет место потому, что зло в себе есть то лее, что
добро... то такой способ изображения надо признать недуховным
способом, который необходимо должен вызвать недоразумения.
Если зло есть то же, что добро, то именно зло не есть зло, а добро
не есть добро, а и то и другое, напротив, сняты - зло вообще есть
внутри себя сущее для-себя-бытие, а добро - лишенное самости
простое. Раз оба провозглашаются такими согласно их понятию, то
Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 385.
2 Там же. С. 390.
283

ГЛАВА VI
вместе с тем становится ясным их единство...»1. Едва ли это поло-
жение вносит ясность в обсуждаемый вопрос. Ведь Гегель факти-
чески лишь утверждает, что все существующее существует по воле
Божьей. Кант доказывал, что теодицея, которую всячески стре-
мился обосновать Лейбниц, в принципе невозможна. Гегель, на-
против, свою философию религии считает теодицеей. Однако в
«Феноменологии» я не нахожу ничего подобного теодицее, хотя
Гегель решительно оспаривает положение (в сущности, христиан-
ский догмат) о непостижимости Бога. Не давая определенного от-
вета на поставленный вопрос, Гегель, в общем, поступает совер-
шенно правильно, так как различные формы зла постоянно суще-
ствовали (и сосуществуют) как в истории человечества, так и в
жизни каждого человека. И это отсутствие ответа есть фактическое
признание положения Канта о невозможности теодицеи. Призна-
ние, несмотря на отрицание. Такова реальная диалектика, которую
в данном случае не может и не хочет признать Гегель.
Заключительным аккордом раздела о религии является важ-
нейший и (можно сказать) любимейший тезис о тождестве челове-
ческого и божественного. «Именно так обстоит дело с тождест-
венностью божественной сущности и природы вообще, и челове-
ческой в особенности: первая есть природа, поскольку она не есть
сущность; вторая - божественная по своей сущности...»2. Разуме-
ется, речь идет о диалектическом тождестве, заключающем в себе
различие, которое весьма и весьма существенно.
На первый взгляд может показаться, что это положение (точ-
нее, основоположение) представляет собой перевод на философ-
ский язык утверждение Библии, что Бог сотворил человека по об-
разу и подобию своему. Но ни один теолог не посмел из него сде-
лать провозглашенный Гегелем основополагающий вывод. Не уди-
вительно поэтому, что гегелевская философия религии, несмотря
на то что она провозглашает тождество философии и религии и
1 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 393. «Поэтому, в какой мере следует
сказать, что согласно этому своему понятию добро и зло, - т. е. поскольку они не
добро и зло, - суть одно и то же, в такой же мере, стало быть, следует сказать,
что они - не одно и то же, а попросту разное...» (Там же). Здесь гегелевская диа-
лектика становится такой же субъективной гибкостью понятий, которая непо-
средственно граничит с софистикой. Ясно одно: утверждать, что добро и зло од-
но и то же, но они тем не менее не одно и то же, - значит, субъективистски истол-
ковывать диалектическое тождество, как содержащее в себе различие, противоре-
чие и т. д. Противоположность добра и зла не сводима к диалектически понимае-
мому тождеству, поскольку эти противоположности исключают друг друга, что,
правда, не исключает опосредованного отношения между ними, о чем уже гово-
рилось выше.
2 Там же. С. 394.
284

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
тем самым ставит философию на службу религии, неоднократно
подвергалась суровой критике теми протестантскими философами,
которые исходили из признания бесконечной пропасти, отделяю-
щей человека от Бога, из непостижимости Бога, недопустимости
антропоморфического представления о нем, которое если не пря-
мо, то косвенно вытекает из гегелевского основоположения.
Последний, заключительный раздел произведения Гегеля - аб-
солютное знание. Речь идет не столько о всеобъемлющем знании,
познании всего, что есть, сколько о познании абсолюта, который в
последующих работах Гегеля именовался «абсолютной идеей».
Этот, самый небольшой раздел «Феноменологии...» подытоживает
все предшествующее изложение, характеризуя сознание, самосоз-
нание, разум, дух как разные стороны, ипостаси абсолютного зна-
ния. Дух достиг чистой стихии своего наличного бытия-понятия.
Достигший понятия дух возвращается к своей непосредственности.
Это, по словам Гегеля, есть состояние духа, заключающееся в том,
«чтобы в совершенстве знать то, что он есть, свою субстанцию...
Это знание есть уход внутрь себя, в котором он покидает свое на-
личное бытие и передает свое формообразование воспоминанию»1.
К воспоминанию о пройденном пути, по-видимому, и сводится все
развитие человечества.
Пора, наконец, подытожить анализ этого первого фундамен-
тального произведения Гегеля. Как видно из изложения (а еще, ко-
нечно, больше при изучении «Феноменологии...») в этом произве-
дении, в сущности, уже намечены (в большинстве случаев доста-
точно четко, определенно, в отдельных случаях лишь пунктирно)
основные положения философской системы Гегеля. Движение от
сознания к абсолютному знанию представляет собой, в изложении
Гегеля, логическое саморазвитие понятия, которое истолковывает-
ся онтологически, т. е. безотносительно к человеческому мышле-
нию и словоупотреблению. Таким образом, Гегель в известной ме-
ре уже предвосхищает «Науку логики», хотя пока еще нет речи о
логическом саморазвитии понятия бытия.
Несомненно также и то, что понимание природы в «Феномено-
логии...», по существу, очерчивает отправные пункты натурфило-
софии Гегеля, так же как и его отношение к наукам о природе.
Достаточно сослаться хотя бы на такое высказывание: «...приро-
да - ничто вне своей сущности; но само это ничто в такой же мере
есть; оно есть абсолютная абстракция, стало быть, чистое мышле-
ние или внутри-себя-бытие, и [в связи] с моментом своего проти-
Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 394.
285

ГЛАВА VI
воположения духовному единству оно есть зло»]. Философия духа,
философия права (особенно гегелевская концепция государства),
история философии намечены частично определенным образом,
частично пунктирно.
Естественно, следует поставить вопрос: какие философские те-
мы (проблемы) оказываются в центре «Феноменологии духа»? Над
этим вопросом задумывались многие исследователи. Д. Лукач уже
в 1923 г. указал на центральное положение понятия отчуждения в
философии Гегеля: «...у Гегеля проблема отчуждения в первый раз
предстает как основной вопрос положения человека в мире, его
отношение к миру»2. В более поздней работе Д. Лукач непосредст-
венно связал это положение с гегелевской «Феноменологией...».
Он писал: «"Феноменология" - такое произведение, где понятие
"отчуждения" (Entäusserung) становится центральным, ведущим
понятием всей диалектики»3. Действительно, диалектика Гегеля,
особенно в «Феноменологии...», непосредственно связана с поня-
тием отчуждения, которое постоянно характеризуется как внут-
ренне присущее сознанию, самосознанию, разуму, духу противо-
речие между опредмечиванием и распредмечиванием, экстериори-
зацией и интериоризацией. Можно сказать, что предметом «Фено-
менологии...» является противоречие, возникающее в силу само-
отчуждения сознания, самосознания и т. д. Вещность, природа, ис-
тория, капитализм интерпретируются в «Феноменологии...» как
формообразования отчуждения. Но не только проблема отчужде-
ния объединяет воедино все обсуждаемые в «Феноменологии...»
проблемы. Немалое место в этом произведении занимает гносеоло-
гическая тематика, поскольку речь в нем постоянно идет о позна-
нии и самопознании. Следует в основном согласиться с
К. Бакрадзе, который пишет: «Все своеобразие "Феноменологии
духа" заключается именно в том, что в ней излагается теория по-
знания, история познания человечеством действительности в ее
логической необходимости...»4. Сказать, что именно в этом состо-
ит все своеобразие данного труда, конечно, нельзя, после того как
было выяснено место понятия отчуждения в логическом развитии
его содержания. Но К. Бакрадзе правильно указывает на то, что в
этом гегелевском труде постоянно обсуждается процесс познания,
понимаемый, разумеется, идеалистически. Можно сказать даже
Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 154/
2 Лукач Г. История и классовое сознание. М., 2003. С. 83.
3 Лукач Г. Молодой Гегель. М., 1987. С. 532.
4 Бакрадзе К. Система и метод философии Гегеля. Тбилиси, 1958. С. 65.
286

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
больше: «Феноменология...», собственно, единственное произве-
дение Гегеля, в котором систематически обсуждаются гносеологи-
ческие проблемы. В «Науке логики», да и в других работах Гегеля,
нет речи о познающем субъекте - человеке, который познает ту
или иную предметную реальность.
«Феноменология духа» - произведение сугубо полемическое,
несмотря на то что автор его не называет ни имен философов, с
которыми он ведет спор, ни философских работ, идеи которых он
опровергает. Эта оригинальная, хотя и не заслуживающая одобре-
ния позиция трудно поддается объяснению. Возможно, она свиде-
тельствует о высокомерии 27-летнего автора. Другого объяснения
я найти не могу.
Гегель полемизирует со своим недавним другом Шеллингом, с
которым он, казалось бы совершенно неожиданно, решительно и
бесповоротно порывает. Но больше всего его полемика направлена
своим острием против трансцендентального идеализма Канта, в
особенности против его этики. Об этом уже шла речь выше. По-
этому считаю необходимым осветить другую сторону вопроса, а
именно действительное отношение «Феноменологии...» к кантов-
ской «Критике чистого разума» и к его априоризму в особенности.
Структура «Феноменологии...» (переход от чувственности к рас-
судку, а от него к разуму) та же, что и структура первой «Крити-
ки...» Канта. Но дело не только в этом, пожалуй лишь внешнем,
сходстве. Эти переходы трактуются Гегелем как саморазвитие по-
нятия. Понятие логического саморазвития есть не что иное, как ап-
риоризм. Но если у Канта речь идет о логическом саморазвитии
человеческих понятий, то Гегель онтологизирует этот процесс так
же, как он онтологизирует мышление и понятие. Таким образом,
здесь налицо углубление, субстанциализация кантовского априо-
ризма, несмотря на то что Гегель отрицает возможность априор-
ных синтетических суждений. То обстоятельство, что он интерпре-
тировал априорное развитие понятия как независимый от сознания
и воли человека ход мыслей, едва ли может расцениваться как дос-
тижение, прогресс. Понятие, развивающееся из самого себя безот-
носительно к человеческой голове, - это, пожалуй, отдает утон-
ченным мистицизмом или, во всяком случае, фантастикой. И нель-
зя поэтому не согласиться с Т. Адорно, который категорически за-
являет: «Гегель, несомненно, был трансцендентальным аналити-
ком, как и Кант»1.
1 Adorno Т. W. Drei Studien zu Hegel. Frankfurt a/M, 1963. S. 31.
287

ГЛАВА VI
Разумеется, то обстоятельство, что Гегель - продолжатель Кан-
та, никак не является пороком его философии, хотя онтологизация
априорного мышления - несомненный порок гегелевского объек-
тивного идеализма. Но «Феноменология духа» в других отношени-
ях, безусловно, превосходит кантовский, неподвижный, по выра-
жению Адорно, априоризм. Замечательной особенностью этого
произведения является историзм, который, несмотря на свой идеа-
листический характер, в известной степени воспроизводит онтоге-
нез, филогенез, развитие человеческого познания. И правильно
подчеркивает Т. Адорно: «...абсолютный идеалист был также ве-
ликим реалистом и также человеком с острым историческим чуть-
ем». И несколько ниже Адорно присовокупляет: «Идеализм Гегеля
выходит за границы самого себя»1. Это не следует, конечно, пони-
мать в том смысле, что Гегель в какой-то мере преодолевает идеа-
лизм. Речь идет о реализме и историзме Гегеля, отнюдь не являю-
щихся обязательной принадлежностью идеализма. Я бы к этому
добавил и гегелевскую диалектику, которая, несмотря на все свои
пороки (о них будет речь ниже), несомненно, представляет собой
великое философское завоевание, также выходящее по своему со-
держанию и значению за границы идеализма.
2
«Наука логики» Гегеля.
Онтология логического процесса
Онтологизация кантовского априоризма в наиболее вырази-
тельной, впечатляющей форме проявилась в основном, наиболее
выдающемся, поистине гениальном произведении Гегеля - в его
«Науке логики». Именно оно стало первой и главной частью сис-
темы абсолютного идеализма. Априоризм, интерпретируемый как
независимое от опыта саморазвитие системы категорий, превраща-
ет метафизику в нечто отличное от того, чем она была не только
1 Adorno Т. W. Drei Studien zu Hegel. Frankfurt a/M, 1963. S. 14, 17. Говоря о
гегелевской «Феноменологии...» как об отрицании кантовской философии, Адор-
но справедливо отмечает: «Универсальность отрицания не есть метафизическая
панацея, которая должна открыть все двери, она лишь служащий самосознанию
выход из той критики познания, которая разрушает панацею. Другими словами,
философия Гегеля есть в имманентном смысле критическая философия...» (Ibid.
S. 93). Это, конечно, не следует понимать в том смысле, что Гегель кантианец.
Речь идет о критической философии в более широком смысле. Как известно,
Т. Адорно - один из лидеров Франкфуртской школы социальных исследований,
которая выступала как «критическая теория». Объектом ее критики был отнюдь
не чистый разум (как у Канта), а буржуазное общество первой трети XX в.
288

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯу Канта, но и во всей предшествующей философии, превращает ее в логику, понимаемую не как свод элементарных правил человече¬ ского мышления, а как объективный, самодостаточный, независи¬ мый от сознания и воли людей онтологический процесс. Правиль¬ но замечает по этому поводу В. Муг: «Логика образует основу всей философской системы Гегеля; она, собственно, и есть эта система, правда лишь в логической сфере». Но система Гегеля не исчерпы¬ вается логической сферой, хотя «Наука логики» и завершается по¬ нятием «абсолютной идеи. Но эта идея, как далее отмечает Муг, «охватывает целое лишь с логической стороны... Но чисто логиче¬ ское рассмотрение не есть единственно возможное; оно, напротив, требует своей собственной диалектики, которая ведет к рассмотре¬ нию идеи в ее инобытии. Природа как “абсолютная идея” в форме инобытия сама есть абсолютное, но не как логическая идея, а как внешне-предметное природное бытие»1. Натурфилософия состав¬ ляет поэтому вторую часть системы «абсолютного идеализма». Она будет предметом рассмотрения вслед за анализом гегелевской «Науки логики».Согласно традиционной идеалистической традиции, которой Гегель не изменяет, несмотря на все свое новаторство, исходное положение философской системы должно быть непререкаемой, абсолютной истиной, т. е. не выводом из чего-либо иного, но со¬ вершенно самодостаточным, ничем не обусловленным. Поскольку философия мыслится Гегелем как метафизика, таким положением со времен Парменида, а также Аристотеля, должно быть понятие бытия. Правда, Кант исключил это понятие из метафизики, считая его лишь синонимом категории «существование». Но Гегель счи¬ тал своей целью возрождение метафизики именно как учения о бытии; так она существовала до Канта в учениях Аристотеля, Декарта, Мальбранша, Спинозы, Лейбница.Понятие «бытие» охватывает все, что есть; оно, собственно, и является превращением глагола «есть» в существительное «бы¬ тие». Но столь расширительное понятие бытия не может быть от¬ правным пунктом метафизики: ведь любая вещь есть нечто обу¬ словленное, в то время как началом, отправным пунктом метафи¬ зики должно быть нечто, ничем не обусловленное и поэтому абсо¬ лютное. «Отсылку от отдельного конечного бытия к бытию как таковому, взятому в его совершенно абстрактной всеобщности, следует рассматривать как самое первое теоретическое и даже1 Moog W. Hegel und die hegelische Schule. München, 1930. S. 276.10 Зак. 489289
ГЛАВА VIпрактическое требование»1, - пишет Гегель. Таким образом, нача¬ лом должна быть категория «чистое бытие», т. е. бытие, лишенное каких-либо определений, а, следовательно, и качества, и количест¬ ва. Но чистое бытие именно потому, что оно лишено всякого со¬ держания, есть не что иное, как ничто, или небытие. Таково вто¬ рое определение абсолютного, но, благодаря ему, чистое бытие получая некоторое определение, становится определенным бытием, которое есть единство бытия и небытия. Бытие переходит в небы¬ тие, которое, в свою очередь, переходит в бытие. Этот процесс Ге¬ гель обозначает категорией «становления» (Werden). Что стано¬ вится, т. е. возникает, как результат этого процесса? Сначала воз¬ никает не вполне определенное бытие, которое обозначается кате¬ горией «нечто». Анализ последнего доказывает, что нечто облада¬ ет качеством. Последующий анализ, именуемый Гегелем самораз¬ витием понятия бытия, приводит к категории количества. Бытие, обладающее определенным качеством и столь же определенным количеством, не есть уже абстрактное бытие. Оно поэтому должно рассматриваться как наличное бытие (Dasein).Качество и количество - противоположности, образующие единство. Количество переходит в качество, а качество - в количе¬ ство. «Качество есть, в первую очередь, тождественная с бытием определенность, так что нечто перестает быть тем, что оно есть, когда оно теряет свое качество. Количество есть, напротив, внеш¬ няя бытию, безразличная для него определенность». Эти определе¬ ния представляются, на первый взгляд, само собой разумеющими¬ ся, однако достаточно вдуматься в них, чтобы понять их недоста¬ точность. Определенное бытие, а именно о нем идет речь, облада-1 Гегель Г. В. Ф. Наука логики. С. 147. «Чистое бытие образует начало, - пишет Гегель, - потому что оно в одно и то же время есть и чистая мысль, и неоп¬ ределенная простая непосредственность, а первое начало не может быть чем- нибудь опосредованным и определенным» (Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 217). J1. Фейербах обоснованно возражает Гегелю: «...только определен¬ ное бытие есть бытие, в понятии бытия заключено понятие абсолютной опреде¬ ленности. Я извлекаю понятие бытия из самого бытия, но всякое бытие есть бы¬ тие определенное, - благодаря этому я, кстати сказать, и полагаю в противопо¬ ложность бытию ничто...» (Фейербах J7. К критике философии Гегеля // Избран¬ ные философские произведения. М., 1955. T. I. С. 72). Такого же рода аргументы против гегелевского понятия чистого бытия выдвигают и некоторые идеалисты; например, А. Ихман, который справедливо указывает: «Различие между первыми категориями - бытие и ничто - не может быть обосновано, исходя из неопреде¬ ленной непосредственности бытия и ничто» (Ichman A. Kritik der Übergang zu den ersten Kategorien in Hegels Wissenschaft der Logik // Hegels Studien. Bonn, 1933. Bd. 27. S. 11). Утверждение, что чистое бытие и ничто тождественны, также не¬ верно, заявляет Ихман, тем более что оно ведет к выводу, будто нечто возникает из ничто.290
МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
ет многими качествами, т. е. оно не тождественно с каким-либо
одним качеством. Оно остается тем самым определенным бытием
и тогда, когда теряет (или приобретает) то или иное качество. Ко-
личество лишь в известной мере «безразлично» к определенному
бытию, но стоит представить себе какое-либо определенное бытие,
то оказывается, что оно возможно лишь в определенных количест-
венных границах. Слон, например, не может быть величиной с бо-
лонку. И, кроме того, изменение количества отнюдь не безразлич-
но для определенного бытия; оно рано или поздно влечет за собой
изменение самого наличного бытия. Гегель игнорирует эти про-
стые истины, так как определенное бытие, с его точки зрения,
«есть самое бедное и абстрактное»1. Гегель обстоятельно анализи-
рует в этой связи понятия конечного и бесконечного, вскрывая
единство этих противоположностей и показывая, что бесконечное
содержится и в конечном, а само бесконечное также состоит из
конечных вещей. Идеализм, с его точки зрения, не признает конеч-
ное истинно сущим. Согласно идеализму, который Гегель считает
единственно возможной философией, «бесконечное извечно выхо-
дит к конечности, что его (точно так же, как и чистого бытия) без-
условно нет самого по себе, без его иного в нем лее самом»2. Од-
нако бесконечное, соответственно этой формулировке, не сущест-
вует без конечного, которое, следовательно, столь же истинно су-
щее, или необходимое.
Наличное бытие есть, с одной стороны, «для-себя-бытие», а с
другой, - «бытие-для-иного». Тем самым характеризуется количе-
ственная определенность наличного бытия. Речь сначала идет о
чистом количестве, затем об определенном количестве. Матема-
тики, утверждает Гегель, имеют всегда в виду лишь последнее, по-
скольку они определяют количество как то, что может быть боль-
ше или меньше. Гегель считает такое понимание количества не-
достаточным, абстрактным. По этому поводу Г. Башляр, видней-
ший представитель неорационализма, замечает: «Гегель реально не
ангажирован в математическую мысль. По его мнению, математи-
ческое бытие не отсылает на самом деле к специфически матема-
тическому сознанию. Гегельянский тезис в этом пункте не благо-
приятствует институционализации разума в царстве необходимо-
сти, которая свойственна математической культуре»3. Анализ ко-
1 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 216.
2 Там же. С. 221.
3 Башляр Г. Прикладной рационализм // Башляр Г. Избранное: научный ра-
ционализм. М, 2000. С. 93.
291

ГЛАВА VI
личественной определенности наличного бытия приводит Гегеля к
выводу, что постепенное накопление количественных изменений в
определенный момент вызывает скачкообразное изменение каче-
ства. Это положение впоследствии излагалось сторонниками геге-
левской диалектики как закон перехода незначительных количест-
венных изменений в коренные качественные, т. е. новое качест-
венное состояние бытия. В этом же разделе Гегель неоднократно
говорит об отрицании отрицания, имманентно присущем логиче-
скому процессу. Отношение противоположностей определяется
как противоречие - взаимозависимость взаимоисключающих друг
друга форм бытия. Таким образом, уже в учении о бытии сформу-
лированы положения, которые впоследствии Энгельс назвал зако-
нами диалектики. Однако в учении о бытии нет еще понятия зако-
на, о котором пойдет речь лишь во второй части «Науки логики».
Нет в учении о бытии и понятия развития, - оно появляется лишь
в третьей части этого произведения, в «Учении о понятии».
В бытии же, по Гегелю, имеют место лишь переходы одного в дру-
гое, взаимопереходы, обратимые процессы.
Единство количества и качества образует новую категорию -
меру, которая определяется как завершенное бытие . Мера - каче-
ственно определенное количество, из чего следует, что изменение
количественной определенности вызывает качественное изменение
определенного бытия. Таким образом, мера выходит за пределы
своей качественной определенности. «О качественно различном
агрегатном состоянии воды, связанном с увеличением и уменьше-
нием температуры, мы уже упоминали раньше. Так же обстоит де-
ло с различными степенями окисления металла. Различие музы-
кальных тонов тоже может быть приведено как пример совер-
шающегося в процессе меры перехода вначале лишь количествен-
ного изменения в изменение качественное»2.
Поскольку, с точки зрения Гегеля, количество есть в-себе-
качество, а качество - в-себе-количество, то их взаимный переход
друг в друга, а тем самым и изменение меры, становится, в конеч-
ном счете, безмерным процессом, диалектическим отрицанием ме-
ры. «Одним лишь блужданием из одного качества в другое и од-
ним лишь переходом качественного в количественное и наоборот
* Понятие завершенного бытия представляется мне искусственным, не со-
вместимым с присущей бытию бесконечностью, с не знающим каких-либо границ
превращением количества в качество и обратно. Но эта завершенность бытия
необходима Гегелю для того, чтобы сделать логически необходимым переход к
следующей ступени самосознания «абсолютной идеи» - к сущности.
Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М, 1974. Т. 1. С. 261.
292

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯдело еще не окончено, - имеется в вещах нечто пребывающее, и это пребывание есть прежде всего сущность»1. Таков логический переход к сущности. Бытие не исчезает: напротив, обнаруживает¬ ся, что оно внутри себя есть сущность. Как пишет Гегель, «сущ¬ ность есть погруженное в самое себя бытие». Развивая эту мысль, он называет сущность истиной бытия, «бытием, ушедшим в самое себя...»2. Непосредственное бытие вещей, образующих наличное бытие, опосредствуется мышлением. Этот процесс - рефлексия, - естественно, с точки зрения Гегеля, совершается в самой сущности вещей, а не просто в человеческой голове. Если в непосредствен¬ ном бытии происходят переходы одного в другое, то сущность есть «нечто пребывающее». Многообразные определения сущности суть отношения противоположностей, единство которых - одно из главных определений сущности. Но ее первое основное определе¬ ние (т. е. определенность) есть тождество, которое как «рефлек¬ сия в самое себя» содержит в себе различие. Следовательно, тож¬ дество отличается от самого себя как различие, т. е. нетождество.В связи с понятием тождества Гегель высказывает критические замечания в адрес формальной логики, которая, формулируя закон тождества, как закон мышления, ограничивается лишь утвержде¬ нием, что А=А (или не есть не А), т. е. не идет дальше признания абстрактного тождества. Конечно, во всяком рассуждении, без¬ условно, необходимо, чтобы применяемые термины понимались однозначно. Но одного этого недостаточно. Если слово является понятием, например «животное», то совершенно очевидно, что оно охватывает все многообразие видов животных и, следовательно, как понятие заключает в себе столь же многообразные различия. Однако гегелевская критика формальной логики, пожалуй, доходит до ее отрицания, когда он утверждает, что эта «логика, которая серьезно излагает их (законы мышления. - Т. О.), давно дискреди¬ тировала себя как перед судом здравого смысла, так и перед судом разума»2. К Батлер утверждает, что неясность гегелевского изло¬1 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1974. Т. 1. С. 2652 Там же. С. 264-265. «Если бытие берется обособленно от сущности, то оно называется несугцественным. Но сущность есть в-себе-бытие, она существенна лишь постольку, поскольку она имеет в самой себе свое отрицательное отноше¬ ние с другим, опосредование. Она имеет поэтому в самой себе несущественное как свою собственную видимость» (Там же. С. 268). Видимость так же объектив¬ на, как и сущность. Это положение об объективности видимости, которая таким образом превращается в одно из определений сущности, очень важно. Оно - от¬ рицание отождествления видимости с кажимостью, - с тем, что лишь кажется познающему субъекту.293
ГЛАВА VIжения дает основания для двух радикально противоположных ин¬ терпретаций диалектики. В одном случае она выступает как отри¬ цание формальной логики, в другом - как признание ограниченной сферы ее применения. Батлер отвергает и ту и другую альтернати¬ вы. Он полагает, что гегелевская диалектика может быть формали¬ зована средствами современной математической логики и тем са¬ мым превращена в ответвление последней. «Мы переходим теперь к вопросу о переводе диалектического вывода в обычную фор¬ мальную логику. Убеждение о невозможности сведе'ния диалекти¬ ческой логики к формальной логике поддерживается мнением, что Гегель отвергал закон непротиворечивости» Однако «Гегель ре¬ ально не считал, что А тождественно и не тождественно А... Он полагал, что А тождественно не-^4 в том, что внутренне присуще ему (то есть, как А. - Т. О.), но А вовсе не тождественно не-А в том, что оно есть иной аспект целого. Таким образом, понятие тождест- ва-нетождества вопреки попытке Гегеля эпатировать нас (to chock us), не предполагает действительного нарушения формальной логики»1.Различия, имманентные тождеству, - это отрт(ательное от¬ ношение последнего с собой или различие себя от самого себя. Это абстрактное понимание положительной негативности поясняется на примере отношения: сходство-несходство. Сравнивание, пола¬ гает Гегель, имеет смысл, когда налицо явное сходство или не¬ сходство. Едва ли разумно говорить о несходстве верблюда и пера, ибо здесь момент тождества (оба они предметы, явления) весьма незначителен. Иное дело выяснять различие, например, между ду¬ бом и буком, ибо здесь тождество и явное, и существенное.Различие внутри тождества может быть различием разного уровня. Оно существует и как противоположность. Таковы, напри¬ мер, северный и южный полюс магнита. Такова вообще противо¬ положность между отрицательным и положительным. Это лее от¬ носится к противоположности между духом и природой: природа не существует без духа, а дух - без природы. Эта взаимообуслов¬ ленность духа и природы, казалось бы, приближает Гегеля к мате¬ риализму. Но это не так, поскольку природа, с точки зрения Геге¬ ля, внутри себя духовна.Противоположности не равнодушны друг к другу, их отноше¬ ние - взаимообусловленность и взаимоисключение - необходимо образуют противоречие, которое в своем развитом виде определя¬1 Butler С. Hegel's Dialectic of the organic World as particular Application of for¬ mal Logic // Art analogik in Hegels Philosophy. N. Y., 1992. P. 299.294
МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯется как антагонизм. Формальная логика признавала существова¬ ние противоречия лишь в суждениях, речах, квалифицируя их как логические ошибки. Гегель, не считаясь с этимологией слова, ут¬ верждает, что противоречие внутренне присуще всему сущест¬ вующему. «Противоречие - вот что на деле движет миром, и смешно говорить, что противоречие нельзя мыслить. Правильно в этом утверждении лишь то, что противоречием дело не может за¬ кончиться и что оно (противоречие) снимает себя само через себя. Но снятое противоречие не есть абстрактное тождество, ибо по¬ следнее само есть лишь одна сторона противоположности. Бли¬ жайший результат положенной как противоречие противополож¬ ности есть основание, которое содержит в себе как снятые и низве¬ денные лишь к идеальным моментам и тождество и различие»1.Понятие снятия, играющее в «Науке логики» весьма важную роль, означает диалектическое отрицание, которое есть вместе с тем и сохранение существенного (или истинного) в том, что под¬ вергается такому отрицанию, которое Гегель обозначает словом Aufhebung, придавая ему новое (дополнительное) значение.Основание определяется как единство тождества и различия. Всеобщность того и другого позволяет Гегелю определить основа¬ ние как тотальность. Термин этот, которому философ придает в высшей степени важное значение, означает не только всеобщность, но и целостность, целокупность. Все имеет основание, даже одно и то же содержание может иметь разные основания. Гегель критику¬ ет сформулированный Лейбницем логический закон достаточного основания, резонно указывая, что если основание действительно является таковым, то оно, само собой разумеется, достаточно.Понятие основания вследствие своей всеобщности может отно¬ ситься как к нравственным, так и к безнравственным, правовым и противоправным поступкам. «Все, что есть в мире испорченного, испорчено на хороших основаниях»2, - иронизирует Гегель, ука¬ зывая тем самым на недостаточность категории «основание». Ос¬ нование образует бесконечное сцепление обосновываемых. Из не¬ го логически вытекает, согласно Гегелю, существование, которое определяется как снятие основания. Существование, поскольку оно как и все категории, понимается как мысль, рефлексия, отно¬ сительно, так как всегда налицо другое существующее. Это суще¬ ствующее есть вещь, которая тотальна в том смысле, что все су¬ ществующее может считаться вещью, если, конечно, понимать ее1 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1974. Т. 1. С. 280.2 Там же. С. 286.295
ГЛАВА VIкак определенный модус мышления. То же относится и к материи. Гегель далек от того, чтобы отрицать ее существование. Он отвер¬ гает бытовавшие в его время представления о теплороде, электри¬ ческой и магнитной материях как «фикции рассудка», но понятие материи признается не только правомерным, но и необходи¬ мым. Науки о Земле изучают, например, гранит, выясняя, что он представляет собой сложное тело, состоящее из кварца и натрия, а гипс - из серной кислоты и извести.Материя есть налично существующая вещность. Многие раз¬ ные материи сливаются в одну материю, поскольку в конечных вещах мы обнаруживаем «равнодушие материи к определенным формам». Минеролог, по мнению Гегеля, может представлять себе материю как бесформенную. Не соглашаясь с таким взглядом, ко¬ торый напрасно приписывается минерологу, Гегель утверждает: «Более глубокое воззрение, напротив, признает, что Бог сотворил мир из ничего; этим высказывается вообще, с одной стороны, что материя как таковая не обладает самостоятельностью, и, с дру¬ гой, - что форма не приходит в материю извне, а как тотальность носит принцип материи в самой себе; эта свободная и бесконечная форма, как мы вскоре увидим, есть понятие» .Как и следовало ожидать, это идеалистическое, в духе Аристо¬ теля, понимание материи непосредственно относится к понятию вещи, которая определяется как единство материи и формы. По¬ этому она есть «существенное существование», которое снимает себя и тем самым выступает как явление, т. е. явление сущности. Сущность является, явление существенно. Явление есть более вы¬ сокая ступень логического процесса, чем наличное бытие; оно есть1 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1974. Т. 1. С. 293. В «Науке логики» Гегель определяет материю как абстрактное бытие сущности. «Сущность становится материей, когда ее рефлексия определяет себя так, что она относится к сущности как к лишенному формы определенному... Материя есть нечто совершенно абстрактное. Материю нельзя ни видеть, ни осязать и т. д. - то, что видят или осязают, - это уже определенная материя (т. е. единство мате¬ рии и формы)... Форма предполагает материю именно потому, что она полагает себя как снятое и тем самым соотносится с этим своим тождеством, как с чем-то иным. И наоборот, форма предполагается материей, ибо материя не простая сущ¬ ность, которая сама непосредственно есть абсолютная рефлексия, а сущность, определенная как положительное, именно как то, что дано лишь как снятое отри¬ цание... Материя, то, что определено как безразличное, есть пассивное в противо¬ положность форме как тому, что деятельно... Поэтому форма определяет мате¬ рию, а материя определяется формой» {Гегель Г. В. Ф. Наука логики. М., 1971. Т. 2. С. 78, 79.). Эти положения Гегеля убедительно опровергают известное мар¬ ксистское утверждение, будто бы философия Гегеля есть перевернутый, постав¬ ленный на голову материализм.296
МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯистина бытия. «Явление есть вообще очень важная ступень логи¬ ческой идеи, и можно сказать, что философия отличается от обы¬ денного сознания тем, что она рассматривает как простое явление то, чему обыденное сознание приписывает значимость сущего и самостоятельность»1. Гегель считает заслугой Канта то, что он понимал мир как мир явлений, подчеркивая тем самым их значе¬ ние в сфере познания. Однако Гегель вместе с тем критикует Канта за субъективистское понимание явлений, не входя в сколько- нибудь обстоятельный разбор этого вопроса, который показал бы, что Кант понимал явления не только как субъективное. Весьма важно положение Гегеля о том, что, познавая явления, мы познаем тем самым и сущность, которая отнюдь не находится по ту сторону явления, скрывается от него.Мир явлений далее характеризуется как отношение формы и содержания. Выступая против рассудочного представления, что существенно лишь содержание, а форма представляет собой нечто несущественное, Гегель, напротив, доказывает существенность формы, не отрицая того, что бывает и внешняя форма, не сущест¬ венная для содержания. Но, имея в виду существенную форму, он определяет ее как закон явлений. Форма и содержание, утверждает он, переходят друг в друга. Поэтому «содержание есть не что иное, как переход формы в содержание, а форма - переход содер¬ жания в форму»2. С этой точки зрения форма и содержание обра¬ зуют тождество, с чем, конечно, нельзя согласиться. А утвержде¬ ние Гегеля, что в истинных произведениях искусства содержание и форма тождественны, может быть принято лишь с оговоркой3.1 Гггель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 296. Несколько ниже Гегель четко формулирует свое понимание отношения между явлением и сущностью: «Явление не показывает ничего такого, чего не было бы в сущности, и в сущности нет ничего такого, что не являлось бы» (Там же. С. 307). Это пра¬ вильное положение требует, однако, критических комментариев. Сущность не является непосредственно, она не есть открытая книга. Так, например, сущность внутриатомных процессов стала явлением, т. е. в принципе наблюдаемым процес¬ сом, лишь благодаря успехам научного познания и соответствующей им экспери¬ ментальной технике. Однако для Гегеля вопрос об отношении явления и сущно¬ сти представлялся достаточно простым, поскольку речь шла лишь о том, что со¬ вершается в мышлении, в абсолютном, божественном самосознании.2 Там же. С. 296.3 Хорхе Л. Борхес в одном из своих рассказов, напоминающих притчи, гово¬ рит, что «Дон Кихот» Сервантеса написан плохим языком. Но ему не приходит в Голову поставить под вопрос великое значение этого произведения и гениаль¬ ность его автора. Общеизвестно, что некоторые музыканты-исполнители, обла¬ дающие блестящей техникой, оказываются недостаточно способными для того, чтобы адекватно передать публике произведение гениального композитора. То же297
ГЛАВА VIАнализ мира явлений и непосредственно относящихся к ним материи и формы, формы и содержания есть также логическое вы¬ ведение понятия закона. Интересно отметить, что в так называе¬ мой малой «Науке логики» нет ничего о законах явлений; понятие закона рассматривается в этом труде лишь в связи с критикой формальной логики. Этот пробел (далеко не случайный в системе Гегеля) в известной мере заполняется в так называемой большой «Науке логики». Здесь Гегель утверждает, что «явление и закон имеют одно и то же содержание. Закон - это рефлексия явления в тождество с собой...» И далее: «...содержание, которое непрерыв¬ но переходит из явления в закон - содержание и закона, и явле¬ ния». Это явно недостаточное, неясное определение закона не¬ сколько проясняется чуть ниже: «Поэтому закон находится не по ту сторону явления, а непосредственно наличен в нем; царство за¬ конов - это спокойное отображение существующего мира»1. Хотя Гегель далее употребляет выражение «царство законов», приве¬ денные высказывания показывают, что категория закона, важней¬ шая в каждой науке, не занимает надлежащего места в «Науке ло¬ гики». А отождествление явления и закона свидетельствует о том, что у Гегеля нет, по существу, представления о многообразных проявлениях любого закона в природе, и не только в ней.Отношение формы и содержания позволяет Гегелю перейти к отношению как новой тотальной логической категории. Непосред¬ ственное отношение - отношение целого и частей. Части, полагает Гегель, самостоятельны, но целое есть отрицание их самостоятель¬ ности. В «Науке логики», изданной в Нюрнберге, целое определя¬ ется более подробно. Оно, в частности, характеризуется как един¬ ство многообразия и поэтому как «противоречие, возвращающееся в свое основание...»2. Вследствие этого отношение между целыми частями переходит в отношение между силой и ее проявлениями. Сила есть нечто обусловленное, конечное; представление о силе как изначальной противоречит ее понятию. Она есть «противоре¬ чие, отталкивающее самого себя от самого себя; она деятельна;; иначе говоря, она соотносящаяся с собой отрицательное единст¬ во... Сила, таким образом - это отношение, в котором каждая сто-относится и к некоторым живописцам. Гегель, настойчиво подчеркивая тождество формы и содержания, ничего не говорит о противоречиях между ними. Между тем противоречия между формой и содержанием - явление повсеместное. Оно имеет место не только в искусстве, но и в науке, в общественной жизни вообще, например в экономике.1 Гегель Г. В. Ф. Наука логики. М., 1971. Т. 2. С. 139.2 Гегель Г. В. Ф. Наука логики. М., 1971. Т. 3. С. 156.298
МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
рона есть в то же время то же, что и другая сторона»1. Эти умозри-
тельные высказывания не поясняются анализом каких-либо при-
родных сил или примерами, по-видимому, потому, что ход логиче-
ского процесса, саморазвитие понятия, с точки зрения Гегеля, аб-
солютно независимы от физических процессов, хотя само понятие
силы, несомненно, почерпнуто из механики.
Столь же умозрительный характер носит и положение о прояв-
лении силы; оно трактуется как полагание внешнего. Хотя сила оп-
ределяется как ограниченная и по форме, и по содержанию,
в нюрнбергской «Науке логики» имеется небольшой раздел, на-
званный «Бесконечность силы». Но его содержание едва ли соот-
ветствует заголовку. Можно в самом деле считать, что бесконеч-
ность силы состоит в тождестве ее внешнего с ее внутренним.
Такая характеристика «бесконечности» силы позволяет Гегелю
перейти к новому обобщению: следующими логическими катего-
риями оказываются внешнее и внутреннее. Гегель критикует рас-
пространенное представление, согласно которому сущность есть
только внутреннее. Противоположность внутреннего и внешнего
относительна. Явно полемизируя с Кантом, который считал, что
моральность поступка определяется его нравственным мотивом и
только это отличает его от легального поступка, по форме нравст-
венного, но по содержанию чуждого нравственности, Гегель ут-
верждает: «...человек есть не что иное, как ряд его поступков»2.
Вопрос о мотивах поступков тем самым отодвигается в сторону.
Всё рассуждение Гегеля об отношении внутреннего и внешнего
сводится к обоснованию тезиса: они, в сущности, тождественны.
Правда, и это тождество не исключает различия. Поэтому вполне
правомерно разграничивать внутреннее и внешнее, не забывая о
том, что они все же тождественны. Вопрос о противоречии между
внутренним и внешним не обсуждается. Природа, по словам Геге-
ля, есть внешнее выражение «абсолютной идеи», но последняя им-
манентна природе, ибо природа не меньше, чем духовный мир,
есть откровение Бога.
Итак, внутреннее и внешнее имеют одно и то же содержание,
их тождество - категория действительности. Гегель критикует
тривиальное, по его убеждению, разграничение действительности
и мысли, действительности и идеи. Мысли, идея представляются в
таком случае как то, что обитает в нашей голове и не имеет незави-
симого от нашего сознания существования. Но идея «не так дурна
1 Гегель Г. В. Ф. Наука логики. М, 1971. Т. 3. С. 160.
2 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 311.
299

ГЛАВА VI
и неразумна, как это воображают лишенные мысли или порвавшие
с мышлением бессильные практики». Действительность «насквозь
разумна, а то, что неразумно, именно потому не должно рассмат-
риваться как действительное»1.
Действительность как рефлексия-в-самое-себя есть возмож-
ность. Гегель не высоко оценивает эту категорию, считая ее пус-
той абстракцией. Разумные люди не обольщаются возможным, а
держатся за действительное. Правда, он отличает реальную воз-
можность от абстрактной. «Возможность как полная содержатель-
ности, поскольку ей принадлежат условия, есть поэтому реальная
возможность, но как содержание, отличающееся от действительно-
сти, она есть форма для себя и в сфере действительности не абст-
рактное тождество, но конкретная тотальность формы для се-
бя...»2. Несмотря на эту, казалось бы, высокую оценку реальной
возможности, Гегель, в общем, ставит эту категорию гораздо ниже
действительности, высмеивая людей, которые уповают на всякого
рода возможности. В этом, конечно, заблуждение Гегеля, прекло-
няющегося перед действительностью, в особенности перед совре-
менной ему действительностью, в которой мнится ему прибли-
жающееся завершение всемирно-исторического процесса. Между
тем именно всемирно-исторический процесс, в особенности со-
временная научно-техническая революция, ставшая уже непрерыв-
ной, - свидетельство того, что сфера возможного бесконечно бога-
че наличной действительности, т. е. уже достигнутого челове-
чеством.
Наряду с возможностью и как нечто аналогичное ей Гегель
трактует случайность как нечто лишь внешнее, как бы забывая
собственный тезис о сущностном тождестве внешнего и внутрен-
1 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 314. Гегелевское
преклонение перед действительностью вполне справедливо оспаривается выдаю-
щимся писателем Г. Гессе, философски осмысливающим наличную действитель-
ность: «Действительность есть то, чем ни при каких условиях не следует удовле-
творяться, чего ни при каких условиях не следует обожествлять и почитать... Ее,
эту скудную, неизменно разочаровывающую и безрадостную действительность
нельзя изменить никаким способом, кроме как отрицая ее и показывая ей, что мы
сильнее, чем она» {Гессе Г. Избранное. М., 1977. С. 38-39). Это критическое от-
ношение к действительности, доходящее до ее отрицания, т. е. не просто теорети-
ческого отрицания, но и практического преобразования, совершенно чуждо Геге--
лю, который многократно повторяет: все действительное разумно, все разумное
действительно. К слову сказать, во французском и английском языках слово дей-]
ствительность может быть переведено лишь как реальность, вследствие чего'
рациональный момент этого гегелевского афоризма исчезает, а то, что остается,^
оказывается простой апологией существующего. Впрочем, и в Германии этот:
афоризм Гегеля, как правило, понимали в этом же смысле.
2 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. С. :
300

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
него. Случайность, по Гегелю, «есть действительное в значении
чего-то лишь возможного. Мы соответственно этому рассматрива-
ем случайное как нечто такое, что может быть и может и не
быть...»1. Само собой разумеется, что существуют и такого рода
случайности (случайный выигрыш в лотерее, несчастный случай
и т. п.). Однако случайное несравненно существеннее, чем то, что
имеет в виду в данном случае Гегель. Например, рождение данного
человеческого существа - случайность, ибо лишь случай привел к
встрече его родителей. И вся человеческая жизнь - непрерывная
цепь случайностей, удач и неудач, достижений и провалов. Это не
значит, конечно, что каждая случайность фатальна, но то, что
жизнь индивидуума и история человечества складываются как со-
вокупность случайностей, что сама необходимость формируется из
случайностей, -такого рода факты законно вызывают вопрос: име-
ется ли здесь вообще необходимость? Следовательно, противопо-
ложность между случайным и необходимым сплошь и рядом ока-
зывается относительной. Свое понимание случайности Гегель по-
дытоживает так: «Совершенно правильно, что задача науки, и в
особенности философии, состоит вообще в том, чтобы познать не-
обходимость, скрытую под видимостью случайности; это, однако,
не следует понимать так, будто случайное принадлежит лишь на-
шему субъективному представлению и поэтому должно быть все-
цело устранено, для того чтобы достигнуть истины»2. Итак, слу-
чайность всего лишь видимость, правда объективная*. Эта точка
зрения, конечно, ближе к истине, чем воззрения механистических
материалистов, которые вообще отрицали существование случай-
ностей, считая их ошибочным представлением, возникающим
1 Hegel G. W.F. Sämmtliche Werke. Stuttgart, 1927. Enziklopädie der philoso-
phischen Wissenschaften. Bd. 6. S. 318.
2 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 320.
* Это воззрение Гегеля, которое, в основном, было воспринято Энгельсом,
полностью опровергнуто в XIX в. Как указывает В. С. Стёпин, благодаря разви-
тию термодинамики «выяснилось, что такое представление недостаточно. Посте-
пенно начало формироваться убеждение, что в термодинамических системах слу-
чайные процессы являются не чем-то внешним по отношению к системе, а внут-
ренней существенной характеристикой, определяющей ее состояние и поведение.
Но особенно ярко проявилась неадекватность подхода к объектам физической
реальности только как к малым системам с развитием квантовой физики... По-
требовалось связать категории необходимости и случайности, наполнить новым
содержанием категорию причинности (пришлось отказаться от сведения причин-
ности к лапласовскому детерминизму, активно использовать при описании мик-
рообъекта категорию потенциально возможного» {Стёпин В. С. Философская
антропология и философия науки. М., 1992. С. 73-74).
301

ГЛАВА VI
вследствие незнания причин того или иного явления. Но как дале-
ко это от понимания действительной роли случайного в природе,
обществе, в каждой человеческой жизни*. Правда, громадное зна-
чение случайного стало особенно очевидным лишь в XX в., когда
физика, исследуя внутриатомные процессы, открыла статистиче-
ские законы, которые их определяют, и тем самым убедительно
раскрыла случайное как физическую константу.
Следующая категория, которую дедуцирует Гегель, - необхо-
димость. Она определяется как единство возможности и действи-
тельности. При этом имеется в виду такая возможность, для осу-
ществления которой наличествуют все условия, что делает нере-
альными, абстрактными все другие возможности. Эта безальтерна-
тивная возможность, которая, вопреки убеждению Гегеля, конеч-
но, невозможна, трактуется как «развитая действительность», или
необходимость.
Определение необходимости как единства возможности и дей-
ствительности Гегель все же считает недостаточным, даже поверх-
ностным, поэтому он присовокупляет: «Понятие необходимости
очень трудно; оно трудно именно потому, что необходимость есть
само понятие, чьи моменты следует понимать как действительно-
сти, которые вместе с тем суть лишь формы, в себе разделенные и
преходящие»1. Последующее разъяснение этой категории сводится
к утверждениям, что необходимость, будучи опосредованной мно-
гочисленными, независимыми друг от друга обстоятельствами,
снимает, т. е. диалектически отрицает, разрозненность всех своих
предпосылок и выступает «тем, что она есть сама через себя». Это,
очевидно, надо понимать как независимость необходимости от
предшествующих ей условий.
В «Философии религии» Гегель разграничивает различные ти-
пы необходимости: внешнюю необходимость, внутреннюю необ-
ходимость, абсолютную необходимость. Наряду с этим необходи-
* Энгельс в «Диалектике природы» излагает гегелевское понимание случай-
ного следующим образом: Гегель, по его словам, выступает «с совершенно не-
слыханными до того положениями, что случайное имеет некоторое основание,
ибо оно случайно, но точно так же и не имеет основания, ибо оно случайно; что
случайное необходимо, что необходимость сама определяет себя как случайность
и что, с другой стороны, эта случайность есть скорее абсолютная необходимость»
(Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 20. С. 585). Подчеркнутого мною высказы-
вания нет у Гегеля ни в указанном им месте «Науки логики» (кн. II, отдел III, гла-
ва 2), ни в какой-либо другой гегелевской работе. Мысль о случайности как абсо-
лютной необходимости была совершенно чужда Гегелю.
1 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 322.
302

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
мость определяется то как абстрактная, то как конкретная, име-
нуемая также реальной. Внешняя необходимость - результат сте-
чения тех или иных обстоятельств, которые могут быть, но могут и
не быть. Это, согласно гегелевской терминологии, случайная необ-
ходимость. Иное дело внутренняя необходимость, обусловленная
обстоятельствами, которые не могут не быть. «Для того чтобы счи-
тать такое-то существование необходимым, - указывает Гегель, -
требуется, чтобы оно пребывало во взаимосвязи с другими, чтобы
такое существование со всех сторон, во всей полноте было опреде-
лено иными существованиями в качестве его условий, причин...»1
Поскольку необходимость отличается от обстоятельств, с кото-
рыми связано ее возникновение как «нечто совершенно иное», ее
нередко называют слепой необходимостью. Гегель протестует про-
тив такого воззрения. «Слепа необходимость лишь постольку, по-
скольку она не постигается в понятии, и нет ничего более преврат-
ного, чем упрек в слепом фатализме, который делают философии
истории за то, что она видит свою задачу в познании необходимо-
сти того, что произошло в истории человечества»2. Это положение
следует, по-видимому, понимать в том смысле, что понятие необ-
ходимости не совпадает с понятием неизбежности. Однако, ут-
верждая, что понятие необходимости нисколько не исключает веру
«в божественное провидение», Гегель тем самым сближает необ-
ходимость и неизбежность. Но поскольку в метафизике Гегеля не-
обходимость трактуется как логическая необходимость, понятие
неизбежности, предполагающее определенный исторический про-
цесс, лишается своего смысла.
Наиболее важным, значительным в гегелевском понимании не-
обходимости является указание на внутренне присущую необхо-
димости субъективность, которая вначале еще не достигает «сво-
его бесконечного значения», но постепенно все более наполняет
объективную необходимость. Здесь следует напомнить обосно-
вавшееся еще в «Феноменологии духа» понятие субстанции-
субъекта. Это центральное в философии Гегеля понятие никак не
относится к субъективным представлениям людей; речь идет о
субъект-объектном логическом процессе. В последующем изложе-
нии, конкретизирующем понятие необходимости посредством ана-
лиза категории субстанция и ее акциденций, Гегель в конечном
итоге приходит к парадоксальному, на первый взгляд, выводу, что
1 Гегель Г. В. Ф. Философия религии. М., 1977. Т. 2. С. 426.
2 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 323.
303

ГЛАВА VI
истина необходимости - свобода. Это вовсе не значит, что свобода
есть следующая логическая категория, она имманентна необходи-
мости, хотя это выявляется далеко не сразу, а лишь в результате
развития понятия необходимости. Поэтому Гегель пишет: «Конеч-
но, необходимость как таковая еще не есть свобода, но свобода
имеет своей предпосылкой необходимость и содержит ее как сня-
тую». Несколько выше он, говоря о переходе от абстрактной необ-
ходимости, которую он называет жестокой и прискорбной, пишет:
«Это - преображение необходимости в свободу, и эта свобода есть
не только свобода абстрактного отрицания, но, скорее, конкретная
и положительная свобода»1.
Нетрудно понять принципиальное значение этих положений.
Ведь в нашей марксистской литературе свобода понималась лишь
как осознание, познание необходимости. Энгельс писал: «Гегель
первый правильно представил соотношение свободы и необходи-
мости. Для него свобода есть познанная необходимость. "Слепа
необходимость, лишь поскольку она не понята'. Не в воображае-
мой независимости законов от природы заключается свобода, а в
познании этих законов и в основанной на этом знании возможно-
сти планомерно заставлять законы природы действовать для опре-
деленных целей. Это относится как к законам внешней природы,
так и к законам, управляющим телесным и духовным бытием са-
мого человека... Свобода, следовательно, состоит в основном на
познании необходимости природы (Natumotwedigkeiten) в господ-
стве над нами самими и над внешней природой; она поэтому явля-
ется необходимым продуктом исторического развития»2. Такое
понимание свободы, по меньшей мере, односторонне, так как не
выделяет исторической необходимости, которая формируется в
ходе общественной жизни посредством деятельности следующими
друг за другом поколениями людей. Гораздо более прав Плеханов,
который считает свободу не только познанием необходимости, но,
1 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 337. В «Филосо-
фии религии» это превращение необходимости в свободу характеризуется как
«абсолютная необходимость», которая «в себе самой содержит свободу, ибо она
как раз и есть связь с самой собой; она есть для себя, не зависит от другого, ее
действие свободно». Абсолютная необходимость «есть лишь совпадение с самой
собой, ее процесс обнаружения себя самой, а это и есть свобода. В себе необхо-
димость свободна, различие составляет только видимость» (Т. 2. С. 68). Само
собой разумеется, что диалектическое тождество необходимости и свободы пред-
полагает различие, которое не есть «только видимость», как может показаться при
чтении приведенной цитаты. Различие столь же существенно, как и тождество.
2 Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 20. С. 116.
304

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
более того, «выросшей из необходимости, т. е., вернее сказать, это
свобода, отождествившаяся с необходимостью, это - необходи-
мость, преобразившаяся в свободу»1. Кстати, коррелятивное отно-
шение между необходимостью и свободой доказывали все класси-
ки немецкой классической философии. Они заблуждались лишь в
том, что относили эту взаимозависимость необходимости и свободы
не только к человеческой деятельности, к обществу, но и к природе.
Нетрудно понять, что с гегелевской концепцией свободы согла-
сились бы, кстати, и философы-фаталисты любого толка, посколь-
ку одно только познание необходимости не дает, конечно, никакой
свободы, в частности свободы выбора. Свобода в марксистском
понимании понималась лишь как следование необходимости, со-
гласие с нею. Такое отношение к необходимости в известной мере
оправдано по отношению к законам природы. Но и здесь люди,
благодаря познанию и технике, овладевают действиями этих зако-
нов, используют их в своих интересах, как об этом свидетельствует
вся история материального производства. Но кроме природной за-
кономерности и необходимости существует необходимая связь яв-
лений общественной жизни, историческая необходимость. Она
коренным образом отличается от природной необходимости, так
как представляет собой результат деятельности людей, плоды ко-
торой передаются от одного поколения к другому, вследствие чего
люди не свободны в выборе своих производительных сил и куль-
турного наследия в целом. Эта социальная необходимость есть
субъект-объектный процесс, единство необходимости и свободы,
превращение необходимости в свободу. Разумеется, в разных ис-
торических условиях соотношение между необходимостью и сво-
бодой в обществе складывается по-разному, но всегда и везде лю-
ди сами творят свою историю и, конечно, не просто так, как им
заблагорассудится, но соответственно обстоятельствам, в рамках
которых формируется необходимость.
Приведенным положениям Гегеля предшествует развитие по-
нятия необходимости как абсолютного отношения, логическим
следствием которого становится понятие субстанции. «Субстанци-
альность есть абсолютная деятельность формы и мощь необходи-
мости, и всякое содержание есть лишь момент, который принадле-
жит этому процессу, есть абсолютное превращение друг в друга
формы и содержания»2.
Плеханов Г. В. Избранные философские произведения. М, 1956. Т. II. С. 308.
2 Там же. С. 328.
305

ГЛАВА VI
Субстанция, поясняет Гегель, не есть еще «абсолютная идея».
Она представляет собой идею еще в ограниченной форме необхо-
димости. Акцидентальная форма субстанции - причинное отноше-
ние. Как внешнее выражение субстанции причина есть causa sui. Но
не следует, подчеркивает Гегель, абсолютизировать отличие при-
чины от действия (следствия), так как «причина и действие не
только различны, но и тождественны», в силу чего «причина есть,
правда, также и действие, а действие - также и причина»1. И по-
скольку причина есть причина в действии, а действие есть дейст-
вие в причине, то этот процесс детерминации делает логически
необходимой новую категорию: взаимодействие. Нет необходимо-
сти разъяснять это понятие, достаточно изученное и вне филосо-
фии. Важно, пожалуй, отметить лишь то, что Гегель критикует тех
ученых, которые удовлетворяются установлением факта взаимо-
действия и ставят на этом точку. «Если не идут дальше рассмотре-
ния содержания с точки зрения взаимодействия, то остаются на
деле при таком способе рассмотрения, в котором совершенно от-
сутствует понятие...»2. Именно вслед за понятием взаимодействия
Гегель и обосновывает приведенное выше положение о свободе
как истине необходимости.
Понятие свободы вводит нас в последнюю, третью часть «Нау-
ки логики». В нюрнбергской «Науке логики» - наиболее полном
изложении его метафизики - этот раздел называется «Субъектив-
ная логика или учение о понятии». В этой части своей работы Ге-
гель вновь и вновь подвергает критике обыденное, но разделяемое
большинством философов представление о понятии как форме че-
ловеческого (и только человеческого) мышления. Понятие, сарка-
стически замечает он, это не то же, что сюртук, которым владею я.
Главное, что необходимо постичь, - это то, что понятие есть абсо-
лютная основа всего существующего, что оно само себя сделало
этой основой. Бытие и сущность - моменты понятия, которое есть
их основа и истина. «Поэтому понятие имеет своей непосредствен-
ной предпосылкой субстанцию, она есть в себе то, что понятие
есть как обнаружившее себя. Диалектическое движение субстан-
1 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 333. Поясняя не-
достаточность понятия взаимодействия, Гегель пишет: «Если мы, например, рас-
сматриваем нравы спартанского народа как действие его государственного уст-
ройства и, наоборот, государственное устройство как действие нравов, то этот
способ рассмотрения может быть и правилен, однако он все же не дает оконча-
тельного удовлетворения, потому что на самом деле мы не поняли ни государст-
венного устройства, ни нравов этого народа» (Там же. С. 336).
2 Там же. С. 335.
306

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
ции через причинность и взаимодействие есть поэтому непосредст-
венный генезис понятия, который изображает его становление»1.
Это не следует, конечно, понимать в том смысле, что понятие воз-
никает благодаря диалектическому движению субстанции. Речь
идет о том, что в этом процессе понятие выступает как абсолют-
ное. Оно обнаруживает себя и в органической природе, и в любом
жизненном процессе, хотя в них еще нет мыслящего понятия. По-
нятие в своей непосредственности есть, конечно, субъективное
(человеческое) мышление, но как «понятие понятия» или «в-себе-
и-для-себя-бытие» оно есть единство бытия и сущности, сущест-
вующее безотносительно к человеческому мышлению. «В понятии
открылось поэтому царство свободы. Понятие свободно (ist das
Freie), потому что в себе и для себя сущее тождество, которое со-
ставляет необходимость субстанции, дано в то же время как снятое
или как положенностъ, а эта положенность, как соотносящаяся с
самим собой, и есть указанное тождество»2. Понятие, заявляет Ге-
гель, есть истинно первое, а мир вещей существует лишь благода-
ря деятельности понятия, которое раскрывает себя в вещах. Едва
ли необходимо доказывать, что это немыслимое с материалистиче-
ской точки зрения парадоксальное положение с логической необ-
ходимостью вытекает из отправного положения «абсолютного
идеализма», согласно которому мышление есть бытие, а бытие -
мышление.
«Субъективное понятие» - так называется первый раздел уче-
ния о понятии, поскольку его главное содержание составляет ана-
лиз основных, известных еще со времен Аристотеля форм сужде-
ний и умозаключений. Однако Гегель имеет в виду не мышление
человека, который высказывает определенные суждения, делает на
их основании соответствующие умозаключения. Суждения и умо-
заключения рассматриваются им как формы саморазвития, самопо-
знания, самосознания объективного (субстанциального) понятия,
выступающего в данном разделе как субъект, чем и объясняется
его наименование. Отсюда следует вывод, который категорически
формулируется Гегелем: «Все вещи суть суэк:дения, т. е. суть еди-
ничные, имеющие в себе некую всеобгцность или внутреннюю
природу, или, иными словами, они суть индивидуализированное,
1 Гегель Г. В. Ф. Наука логики. М, 1972. Т. III. С. 10.
2 Там же. С. 15. Для того чтобы стала окончательно ясной гегелевская онто-
логическая концепция понятия, приведу еще одно, особенно впечатляющее выска-
зывание Гегеля: «Понятие есть то, что живет в самих вещах, то, благодаря чему
они суть, то, что они суть, и понять предмет означает, следовательно, осознать его
понятие» (Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 352).
307

ГЛАВА VI
единичное всеобщее', всеобщность и единичность в них отличны
друг от друга и в то же время тождественны»1.
Гегель рассматривает основные типы суждения: суждение на-
личного бытия (положительное, отрицательное, бесконечное);
рефлективное суждение, в котором предикат субъекта не есть не-
кое абстрактное качество (например, «эта роза красная»), а выра-
жает некоторую оценку того, о чем идет речь («это растение це-
лебно» или «этот инструмент полезен»); суждение необходимости,
в котором предикат указывает на природу субъекта, на конкретное
всеобщее, к которому он относится (таково, например, категориче-
ское суждение: «золото есть металл», «роза есть растение»). Чет-
вертый вид суждения, рассматриваемый Гегелем, - суждение по-
нятия. В нем предикат еще более содержателен, чем в суждении
необходимости; он представляет собой целостную оценку субъек-
та. К суждениям понятия относятся «суждения о том, хорош или
дурен, истинен, прекрасен и т. д.»2.
Как мы видим, Гегель рассматривает указанные виды суждений
как развитие понятия, наполнение его все более существенным
содержанием. Энгельс в «Диалектике природы» весьма высоко
оценивает эту особенность гегелевского учения. Ссылаясь на есте-
ственнонаучные открытия середины XIX в., он утверждает: «Итак,
то, что у Гегеля является развитием мыслительной формы сужде-
ния как такового, выступает здесь перед нами как развитие наших,
покоящихся на эмпирической основе теоретических знаний о при-
роде движения вообще»3. То, что Гегель устанавливает между раз-
личными формами суждения отношение субординации вместо
простого перечисления их и анализа каждой безотносительно к
другой, - его несомненная заслуга. Однако утверждение, что этот
гегелевский подход отражает прогресс естествознания, представ-
ляется мне малоубедительным.
От рассмотрения основных форм суждения Гегель переходит к
анализу основных форм умозаключения, определяемого как един-
ство понятия и суждения. И здесь он предупреждает читателя, что
речь идет не о формах «нашего субъективного мышления», а об
объективном процессе, совершающемся в лоне субстанциального
мышления. «Умозаключение есть поэтому существенное основа-
ние всего истинного', и дефиниция абсолютного гласит теперь, что
1 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 352.
2 Там же. С. 364.
3 Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 20. С. 365-366.
308

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
оно есть умозаключение, или, выражая это определеннее в виде
предложения, все есть умозаключение»^.
Первый, наиболее простой вид умозаключения - качественное
умозаключение или умозаключение наличного бытия. «Так, на-
пример, мы говорим: "Эта роза красная, красное есть цвет, роза,
следовательно, обладает цветом"»2. Такого типа умозаключение
Гегель называет случайным, имея в виду несущественность качест-
ва, указываемого в первой посылке умозаключения.
Второй вид умозаключения - умозаключение рефлексии - име-
ет более существенное значение, ибо его большая посылка форму-
лирует нечто всеобщее; например, все люди смертны или все ме-
таллы электропроводньг. Из последней посылки делается вывод:
медь есть металл; следовательно, медь электропроводна. Однако
для того чтобы сформулировать исходную, большую посылку, не-
обходимо путем индукции установить, что все металлы действи-
тельно электропроводны. Но индукция никогда не бывает полной.
Поэтому умозаключение рефлексии, поскольку оно формулирует
претендующую на всеобщность большую посылку, неизбежно
впадает в противоречие.
Умозаключение необходимости - последний вид умозаключе-
ния. Оно может быть категорическим умозаключением, гипоте-
тическим, а также дизъюнктивным умозаключением. Подытожи-
вая анализ всех форм умозаключения необходимости, Гегель за-
ключает: «Тем самым понятие вообще реализовалось; говоря опре-
деленнее, оно приобрело такую реальность, которая есть объек-
тивность... тем самым внешняя проявленность в самой себе пред-
ставляет понятие, которое поэтому точно так же уже больше не
отличается от нее как внутреннее единство. Это бытие есть поэто-
му положение вещей (eine Sache), сущее в себе и для себя, - объек-
тивность»3.
1 Гегель Г В. Ф.Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 365-366.
2 Гегель Г. В. Ф. Наука логики. М., 1972. Т. 3. С. 151.
3 Там же. С. 151. В «Энциклопедии философских наук» этот переход от поня-
тия как умозаключения к объекту, объективному миру характеризуется так: «Но
под объектом обыкновенно понимают не только некоторое абстрактное сущее,
или существующую вещь, или нечто действительное вообще, а нечто конкретное,
в себе завершенное самостоятельное; эта полнота есть тотальность понятия...
Объект, далее есть вообще единое (еще не определенное в себе) целое, объектив-
ный мир вообще, Бог, абсолютный объект. Но объект имеет также различие в
себе, распадается в самом себе на определенное многообразие (как объективный
мир), и каждое из этих единичных (Vereinzelten) есть также некое в самом себе,
конкретное, полное, самостоятельное наличное бытие» (Т. 1. С. 379-380). Разуме-
ется, это наличное бытие коренным образом отличается от того непосредственно-
го наличного бытия, которое рассматривалось в начале «Науки логики». Оно са-
мостоятельно, субстанциально, есть результат саморазвития понятия (и тем са-
мым и сущности).
309

ГЛАВА VI
Далее Гегель характеризует основные формы объективности.
Первая из них - механизм, т. е. механический процесс. Гегель на-
зывает механизм наиболее поверхностной, бедной мыслью формой
объективного, не дающей ключа для постижения света, магнетиз-
ма, электричества, не говоря уже о живых существах. Это пра-
вильное понимание ограниченности «механизма» сопровождается
не менее правильной оговоркой: «...мы все же должны определен-
но требовать для механизма права и значения всеобщей логиче-
ской категории... Следовательно, нельзя возражать против того,
чтобы и вне области механики в собственном смысле, например
в физике и физиологии, обращалось внимание на механические
действия»1, хотя в этих областях законы механики уже не играют
решающей роли.
Механизм, согласно Гегелю, подвергается имманентному от-
рицанию в силу того, что самостоятельности одних объектов про-
тивостоит самостоятельность других объектов, что делает объекты
несамостоятельными. Так возникает химизм как более сложная
форма объективности, которую характеризует переход из одного
состояния в другие. «Химически небезразличные объекты суть то,
что они представляют собой явно лишь благодаря их небезразли-
чию (Differenz), и суть, таким образом, абсолютное влечение со-
единиться в одно целое друг с другом и друг через друга»2. Однако
и химизм, по учению Гегеля, представляет собой процесс еще не
адекватный понятию: это-де переход из одного в другое («туда и
обратно», по словам философа), в котором его формы остаются
еще внешними друг другу. Понятие еще не приходит в для-себя-
бытие. Лишь переход от химизма к телеологическому отношению
означает действительное осуществление в-себе-бытия понятия.
Гегель вслед за Кантом (и ссылаясь на него) разграничивает
внешнюю и внутреннюю целесообразность. «Например, виноград-
ные лозы рассматривают с точки зрения той всем известной поль-
зы, которую они приносят человеку, но продолжают в том же духе
и относительно пробкового дерева, назначение которого состоит в
том, чтобы доставлять нам приготовляемые из его коры пробки для
бутылок с вином»3. Отвергая это вульгарное представление о целе-
сообразности, Гегель разъясняет, что развитие цели в идею прохо-
дит три ступени: субъективная цель, осуществляющаяся цель и,
наконец, осуществленная цель. Субъективная цель есть умозаклю-
1 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 386.
2 Там же. С. 390.
3 Там же. С. 395.
310

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
чение, которое еще не обрело внешнюю объективность. Осущест-
вляющаяся цель овладевает этой внешней объективностью. Осу-
ществленная цель - единство субъективного и объективного. Од-
нако, поскольку логический процесс, составляющий предмет ме-
тафизики Гегеля, совершается вне времени, постольку осуществле-
ние «бесконечной цели состоит поэтому лишь в снятии иллюзии,
будто она еще не осуществлена. Добро, абсолютное добро, осуще-
ствляется вечно в мире, и результатом этого является то, что оно
уже в себе и для себя осуществилось и ему не приходится ждать
нас для этого. В этой иллюзии мы живем, и вместе с тем только
она является побуждением к деятельности, она одна заставляет нас
интересоваться миром. Идея в своем процессе сама создает себе
эту иллюзию, противопоставляет себе нечто другое, и ее деятель-
ность состоит в снятии этой иллюзии. Лишь из этого заблуждения
рождается истина.. V.
Осуществленная бесконечная цель есть идея, абсолютное един-
ство понятия и объективности, истина в себе и для себя. Ее истин-
ность есть тождество объективности. В этом смысле говорят об
истинном государстве, истинном произведении искусства, обычно
не сознавая, что тем самым признается объективность идеи. Идея
не есть потусторонний абсолют; потустороннего, с точки зрения
Гегеля, не существует. То, что обычно именовалось потусторон-
ним (прежде всего, Бог), имманентно действительности, в которой,
сознавая или не сознавая это, существует человечество. И идея
«находится также в каждом сознании, хотя бы и в искаженном и
ослабленном виде»2.
Основные ступени развития идеи: жизнь, познание, практиче-
ская идея. Жизнь - непосредственная форма идеи. Живое существо
покоряет природу, постигая благодаря этому, что она, как и оно,
есть в-себе-духовное. Но поскольку живое существо есть индиви-
дуум, хотя в себе оно представляет всеобщее (род), то это проти-
воречие между единичным и всеобщим обусловливает неизбеж-
ную смертность всего живого. «Смерть лишь непосредственной
единичной жизненности есть рождение духа»3.
Жизнь, преодолевающая свою непосредственность есть позна-
ние. Познание «снимает» односторонность субъективности и одно-
сторонность объективности. Благодаря этому она становится тео-
ретической деятельностью идеи. Познание конечно, но оно же
Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 399.
Там же. С. 401.
Там же. С. 409.
311

ГЛАВА VI
преодолевает свою конечность, оставаясь тем не менее конечным.
Первичной формой познания является анализ, благодаря которому
постигаются части всякого целого, а также простое в сложном и их
относительная противоположность. На этой ступени аналитиче-
ского познания начинается его переход к синтетическому позна-
нию. «Но всеобщий переход от аналитического к синтетическому
познанию вызывается необходимостью перехода от формы непо-
средственности к опосредованию, от абстрактного тождества к
различию»1. Характеризуя синтетическое познание, Гегель обос-
новывает единство дедукции и индукции, анализа и синтеза. Необ-
ходимость, которая обусловила переход к синтетическому позна-
нию, есть вместе с тем воление субъективной идеи. Это - практи-
ческая идея, которая «считает эту действительность (которая про-
тивостоит ей в то же время как непреодолимый предел) тем, что
само по себе ничтожно и что должно получить свое истинное оп-
ределение и единственную ценность лишь через благие цели». Од-
нако практической идее не хватает «момента теоретической
идеи»2. Ее воссоединение с теоретической идеей и есть высшая
истина и высшее благо, или «абсолютная идея». Это завершающее
«Науку логики» понятие содержит в себе в «снятом» виде все, что
логически ей предшествовало. Поэтому Гегель не считает нужным
сколько-нибудь обстоятельный анализ этого понятия, которого он
к тому же неоднократно касался в предшествующем изложении.
Он лишь подчеркивает, что в лоне «абсолютной идеи» нет какой-
либо определенности, перехода, которые не были бы текучи и про-
зрачны, так как она «есть чистая форма понятия, которая созерца-
ет свое содержание как самое себя»3.
«Абсолютная идея» как абсолютная свобода свободно перехо-
дит в свое инобытие, формы которого многообразны. Созерцаю-
щая «абсолютная идея» есть природа. Но природа не есть полнота
самосознания «абсолютной идеи», она представляет собой ее от-
чужденное бытие. Оно возникает потому, что эта идея «решается
из самое себя свободно отпустить себя в качестве природы... На
том этапе нашего пути, на который мы теперь вступили, мы имеем
идею как бытие. Но эта идея, обладающая бытием, есть природа»4.
1 Гегель Г В. Ф. Наука логики. Т. III. С. 253.
2 Там же. С. 284. В так называемой малой логике Гегель лаконично определя-
ет содержание «абсолютной идеи». «Можно, конечно, растекаться в бессодержа-
тельных декламациях об абсолютной идее; истинное содержание идеи является,
однако, не что иное, как вся система, развитие которой мы проследили» {Ге-
гель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 420).
3 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 419.
4 Там же. С. 424.
312

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
Поскольку «Наука логики» есть главный труд Гегеля и изложе-
ние главного в системе «абсолютного идеализма», а все другие
части системы построены ее автором как прикладные логики, не-
обходимо, полагаю я, завершая критическое изложение этого тру-
да, сделать заключительные выводы. Это, прежде всего, касается
сформулированных Гегелем законов диалектики, которые он,
правда, обычно не называет законами, так как категория закона в
его системе всего лишь одно из определений сущности, которое по
своему логическому статусу стоит ниже субстанциального отно-
шения и необходимости, не говоря уже о свободе. Тем не менее
переход количественных изменений в качественные фактически
оказывается у Гегеля основным законом бытия, единство проти-
воположностей и противоречие - основной закон сущности, а от-
рицание отрицания в равной мере относится ко всем трем основ-
ным разделам «Науки логики».
Маркс, и особенно Энгельс, в своих попытках материалистиче-
ски переработать гегелевскую диалектику особенно настойчиво
подчеркивали, что речь идет именно о законах диалектики, уни-
версальных законах развития природы, общества и мышления (по-
знания). Именно в этой связи неизбежно встает вопрос: возможны
ли вообще законы, которые в равной мере определяют всё и вся!
Было время, когда законы механики считались такого рода закона-
ми. Но от этой иллюзии естествоиспытатели отказались уже в се-
редине XIX в. Закон всемирного тяготения является в известном
смысле универсальным законом, но он, конечно, не определяет ни
развития общества, ни развития познания, хотя, по-видимому, и
оказывает даже на эти процессы некоторое влияние. Таким обра-
зом, я прихожу к выводу, что не только Гегель, но, вслед за ним, и
основоположники марксизма глубоко заблуждались, допуская су-
ществование таких, неизвестных наукам, абсолютно всеобщих за-
конов . Существуют, конечно, диалектические процессы, в том
Считаю уместным отметить, что, несмотря на догматическую слепоту, ко-
торой я, как и другие советские философы, отличался в течение ряда десятилетий,
в данном вопросе я уже в 1982 г. вступил на правильный путь. Цитирую отрывок
из моего выступления в журнале «Вопросы философии»: «Мне представляется в
высшей степени важным правильное понимание "статуса" законов диалектики.
Некоторые исследователи склонны их трактовать как особый, верховный класс
законов, которому подчиняются "простые", открываемые специальными науками
законы. Такой иерархии законов в действительности не существует. Допущение
такого рода субординации означало бы возрождение традиционного противопос-
тавления философии нефилософскому исследованию, характерному для идеали-
стического философствования» (Вопросы философии. 1982. № 5. С. 33).
313

ГЛАВА VI
числе переход количественных изменений в качественные, единст-
во противоположностей, отрицание отрицания; но они существуют
не всегда и не везде. Переход из одного агрегатного состояния в
другое может быть как скачкообразным, так и постепенным. Борь-
ба классов, которая трактовалась нами, марксистами, как нагляд-
ный пример борьбы противоположностей, в наше время сплошь и
рядом оказывается компромиссом, договорными отношениями
между противоположными сторонами. Социальные революции,
которые обычно приводились в качестве классического примера
неизбежного перехода постепенных количественных изменений в
новое качественное состояние общества, тоже, конечно, не могут
рассматриваться как универсальный закон всей истории человече-
ства, а также как необходимый этап в развитии каждого государ-
ства. Отсюда, на мой взгляд, следует вывод, что признание суще-
ствования и существенности диалектических процессов не нужда-
ется в допущении чуждых наукам верховных законов всего сущего.
Основные диалектические понятия, отражающие диалектические
процессы, имеющие достаточно широкое распространение, долж-
ны быть интерпретированы как эвристические положения, способ-
ствующие теоретической ориентации исследователя. Особенно
велико эвристическое значение диалектического принципа тож-
дества. В этом вопросе Энгельс, безусловно, прав: «Растение, жи-
вотное, каждая клетка в каждое мгновение своей жизни тождест-
венны с собой и тем не менее отличаются от самих себя благодаря
усвоению и выделению веществ, благодаря дыханию, образованию
и отмиранию, благодаря происходящему процессу циркуляции...
Чем больше развивается физиология, тем важнее становятся для
нее эти непрерывные, бесконечно малые изменения; тем важнее,
стало быть, становится для нее также и рассмотрение различия
внутри тождества... Тот факт, что тождество содержит в себе раз-
личие, выражен в каэ/сдом предложении, где сказуемое по необхо-
димости отлично от подлежащего. Лилия есть растение, роза
красна... »].
Гегель излагал диалектику как учение о мышлении, в силу чего
противоположности рассматривались как мысли. Поэтому он, не
слишком затрудняя себя, постоянно говорил о тождестве противо-
положностей. Но если иметь в виду не мысли, а природные или
социальные явления, то в таком случае понятие тождества не сле-
1 Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 20. С. 529.
314

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
дует применять столь однозначно, как это делал Гегель. Так, про-
тивоположность между истиной и заблуждением относительна,
если речь идет о содержательном, заблуждении, ибо далеко не
всякое заблуждение существенно содержательно. Однако и проти-
воположность между истиной и содержательным заблуждением
может быть не только относительной, но и абсолютной (может
быть, лучше сказать неограниченной). Закон сохранения и пре-
вращения энергии, с одной стороны, и принцип perpetum mobile, с
другой, являются такого рода противоположностями, единство ко-
торых невозможно. То же относится к противоположности добра и
зла. Она может быть относительной, как об этом, например, свиде-
тельствует экономический рост, но она, увы, нередко становится
абсолютной: достаточно напомнить нередкие факты геноцида,
уничтожившего миллионы ни в чем не повинных людей, или со-
временный, чудовищный терроризм.
Маркс и Энгельс полагали, что они материалистически пере-
работали идеалистическую диалектику Гегеля. Но они глубоко за-
блуждались, прежде всего потому, что восприняли пресловутые
гегелевские диалектические законы как действительные, безуслов-
но универсальные . Маркс утверждал, что он поставил диалектику
Гегеля с головы на ноги. Эта метафоры чревата серьезным изъя-
ном, поскольку у диалектики нет ни ног, ни головы. Диалектиче-
Понятие закона, выработанное в ходе развития наук о природе предполага-
ет, что он определяет ту форму движения, к которой относится. Однако Маркс,
характеризуя первоначальное накопление капитала как экспроприацию самостоя-
тельных мелких производителей, завершает этот раздел первого тома «Капитала»
предвидением будущего: экспроприаторов экспроприируют. При этом он упоми-
нает «закон» отрицания отрицания, отнюдь не считая, что сей «закон» определяет
будущее, в которое он верит. Критики Маркса нередко пытались доказать, что
предвидение Маркса есть не что иное, как применение «закона» отрицания отри-
цания к историческому процессу. Однако убеждение Маркса в неизбежности экс-
проприации экспроприаторов вытекало из анализа исторически развертывающей-
ся экспроприации мелких и даже средних капиталистов наиболее крупными. Этот
процесс концентрации и централизации капитала и должен был, по мысли Мар-
кса, привести к сосредоточению всего капитала в руках немногих капиталистов,
что значительно облегчит их неизбежную, как полагал Маркс, экспроприацию,
т. е. превращение частной собственности на средства производства в обществен-
ную собственность. Однако действительное развитие капитализма пошло не по
Марксу. Наряду с концентрацией и централизацией капитала совершалась и диф-
фузия капитала, сохранялось и даже стало процветать мелкое и среднее капитали-
стическое производство, которое в настоящее время создает не менее половины
годового дохода (и услуг) в развитых капиталистических странах.
315

ГЛАВА VI
ские рассуждения Маркса в первом томе «Капитала», которые он
сам характеризует как кокетничанье с диалектикой Гегеля, несо-
мненно, заслуживают серьезного изучения, что в известной мере
было осуществлено в работах Э. Ильенкова, А. Зиновьева, М. Ро-
зенталя. Но эта исследовательская работа нуждается в продол-
жении.
Если в целом оценить то, что основоположники марксизма счи-
тали результатом материалистической переработки гегелевской
диалектики, т. е. диалектический материализм, то следует при-
знать, что эта философская теория, несомненно заслуживающая
одобрения и всемерной поддержки, существовала в трудах осново-
положников марксизма, скорее, как замысел, чем его реальное вы-
полнение. Отдельные высказывания могут заслуживать самой вы-
сокой оценки, но систему философских воззрений они не образу-
ют. Что же касается предпринятых В. И. Лениным попыток разви-
тия диалектического материализма, то они частично представляют
собой изложение воззрений Г. В. Плеханова, который действи-
тельно творчески разрабатывал исторический материализм; час-
тично же они оказываются явной вульгаризацией воззрений осно-
воположников марксизма. Достаточно, например, указать на его
понимание познания как копирования, фотографирования предме-
тов внешнего мира.
Еще один пример, не менее разительный: Ленин провозглашал:
борьба противоположностей абсолютна, их единство относитель-
но. Такое понимание диалектики соответствовало, конечно, ленин-
скому бланкизму, но с диалектикой не имело ничего общего.
Остается последний, пожалуй, наиболее трудный вопрос: как
относиться к созданной Гегелем диалектической логике? Этот во-
прос был предметом многолетней дискуссии между советскими
(и не только советскими) философами. Те из них, которые занима-
лись современной (математической) логикой, утверждали, что ни-
какая особая, диалектическая логика не нужна и, в сущности, не-
возможна. Те же, кто преподавал диалектический материализм,
напротив, настаивали на необходимости продолжать разработку
диалектической логики, учитывая все ценное наличествующее в
«Науке логики» Гегеля. В настоящее время дискуссия эта выдох-
лась, главным образом, потому, что диалектический материализм
сплошь и рядом ставится под сомнение, хотя никакой реальной
альтернативы ему не предлагается. На мой взгляд, вопрос о диа-
лектической логике может быть решен безотносительно к этой
дискуссии, которая мало дала для этого необходимого материала.
316

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
Если речь идет о трансцендентальной логике Канта, то она пред-
ставляет собой теорию научного познания, эпистемологию, учение
о структуре опыта. Гегель - продолжатель Канта, хотя проблемы
эпистемологии, теории опыта занимают в «Науке логики» незна-
чительное место. Субъектом познания (вернее, самопознания) яв-
ляется в ней не человек, человечество, а «абсолютная идея» . Од-
нако было бы глубочайшим заблуждением сводить содержание
метафизики Гегеля к этой идеалистической посылке. Важнейшее
содержание «Науки логики» составляет развитие категорий. Сто-
ит сравнить кантовское и гегелевское понятие необходимости,
чтобы убедиться в том, что Гегель действительно превзошел Канта
в своем анализе основных понятий, которыми оперирует познаю-
щее мышление. Понятие необходимости, конечно, не единствен-
ный индикатор этого превосходства гегелевского учения о катего-
риях мышления над кантовским пониманием категорий, как по
существу неизменных форм познания. Достаточно указать на геге-
левское учение о сущности. Для Канта такое понятие вовсе не су-
ществует, несмотря на то что он впервые в истории философии дал
сущностный анализ структуры опыта, который до него понимался
просто как совокупность чувственных данных. Да и мы, советские
философы, понимали сущность явлений довольно упрощенным
образом, сводя ее к внутренней связи явлений, к их внутреннему
содержанию. Между тем, как было мною показано выше, сущ-
ность, по Гегелю, это - система категорий: диалектическое тожде-
ство, противоречие, основание, переход от формы к содержанию и
обратно, субстанциальное отношение, причинность, взаимодейст-
вие, необходимость и случайность, необходимость и возможность,
возможность и действительность и, наконец, свобода. Разумеется,
с диалектико-материалистической точки зрения не все в гегелев-
В «Феноменологии духа», особенно в первом ее разделе («Сознание») рас-
сматривается познавательное отношение человека к внешним предметам, которые
вначале представляются познающему субъекту совершенно независимой от его
сознания и чуждой ему реальностью. Но, постепенно вникая в предметную реаль-
ность, познающий субъект в конечном итоге постигает, что предмет познания
сущностно тождествен познающему его сознанию. Познание сводится, с одной
стороны, к редукции материального к духовному, к осознанию единства челове-
ческой субъективности и внешней объективности, благодаря чему сознание воз-
вышается до самосознания. Такое понимание процесса познания, конечно, не
может быть названо теорией познания. Предметом «Феноменологии духа», как
было уже показано в посвященном ей разделе, является обоснование отправного
положения гегелевского панлогизма: мышление есть бытие; бытие есть мышление.
317

ГЛАВА VI
скои концепции сущности приемлемо в том смысле, что может
быть материалистически истолковано или переработано. Но нет
сомнения в том, что гегелевское учение о категориях в его мате-
риалистически переработанном виде является весьма важным
вкладом в эпистемологию, теорию научного познания, осново-
положником которой следует считать И. Канта.
Таким образом, дискуссия о диалектической логике может
быть успешно завершена к удовлетворению обоих споривших сто-
рон. То, что Гегель именовал диалектической логикой, а Кант -
трансцендентальной логикой, есть необходимый, в высшей степе-
ни важный, раздел эпистемологии. Гегель, продолжая лишь наме-
ченное Кантом направление исследования, создавал диалектиче-
скую логику. Можно ли считать ее плодотворным исследованием
объективной логики познавательного процесса? На мой взгляд,
можно и нужно, так как логика не исчерпывается ее традицион-
ным, идущим от Аристотеля значением.
Философия природы
В период работы в Иенском университете Гегель скептически
относился к натурфилософии, хотя и не высказывался на эту тему
в опубликованных им статьях, поскольку философия природы
Шеллинга восторженно воспринималась не только философами, но
и многими естествоиспытателями. Но Гегель, несмотря на свои
дружеские в то время отношения с Шеллингом, которому он к то-
му же был многим обязан, не разделял восхищения его натурфило-
софией. Его действительное отношение к ней нашло свое выраже-
ние в опубликованных после его кончины заметках, изданных
К. Розенкранцем под названием «Афоризмы». В них мы читаем:
«Натурфилософские идеи, т. е. нечто фантастическое». В другом
месте этих заметок несколько подробнее: «Натурфилософия,
Пройдет много времени, прежде чем здесь перестанут пускать
пыль в глаза. - Признание этого или дерзкое выступление против
этого. - Абсолют: ночью все кошки серы. - Абсолютное позна-
ние - великая метла, qui fait la maison nette [все выметающая и очи-
щающая дом]»1.
Однако это отрицательное отношение к натурфилософии схо-
дит на нет, когда он осознает, что система философии была бы не-
1 Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. Т. 2. С. 553, 554.
318

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
полна, если бы она не включала в себя и философию природы1.
В написанной им в Нюрнберге «Пропедевтике», предназначенной
для гимназистов старших классов, «наука о природе» составляет
вторую ее часть. В первом, посвященном ей параграфе Гегель
вполне в духе уже сложившейся системы «абсолютного идеализ-
ма» утверждает: «Природа - это абсолютная идея в виде инобытия
вообще, в виде безразличной, внешней предметности и конкретно-
го, индивидуализированного осуществления своих моментов»2.
В следующем параграфе разъясняется, что природу надлежит
рассматривать как систему ступеней, каждая из которых возникает
из предшествующей как более развитая ступень. Однако этот пе-
реход от одной ступени к другой есть лишь логический процесс,
саморазвитие понятия. Что же касается природных явлений, то они
не переходят естественным (природным) путем от одной ступени к
другой. Существование различных ступеней природы есть лишь
необходимое выражение совершающегося в ней субстанциального
логического процесса.
В изданной Гегелем в Гейдельберге однотомной «Энциклопе-
дии философских наук» после изложения «Науки логики» следует
«Философия природы», в которой излагается физика неорганиче-
ской природы (механика, физика элементарных тел, элементарный
процесс), физика индивидуальных тел (тяжесть, плотность, кри-
сталлы, магнетизм, электричество, химический процесс). Следую-
щая часть философии природы - «органическая физика»; в ней
речь идет о геологическом процессе, растительном мире, живот-
ных организмах. Последний параграф философии природы гласит:
«Но субъективность живого так существенна в себе, что идентична
роду вместе с конкретно всеобщим. Ее идентичность с ним есть,
1 Гегель, как отмечает А. Кресон, «попытался построить систему; систему,
которая охватывала бы все возможное знание в одном обширном синтезе. Все, что
носит фрагментарный характер, исключается с его точки зрения из ранга науки.
Этот способ, благодаря которому одно понятие логически выводится из другого,
предшествующего, дабы создать законченное здание... совершенно рациональ-
ную науку об абсолютном» {Cresson A. Hegel, sa vie, son œvre. Paris, 1949. P. 16).
Стремление создать всеобъемлющую систему знания, естественно, требовало
включения в нее философии природы. Но построение ее, конечно, должно было
отличаться от структуры «Науки логики» - учения о чистом мышлении, мышле-
нии мышления. Между тем и натурфилософию Гегель, в основном, строил как
систему саморазвития понятия, хотя, конечно, не мог полностью игнорировать
естественнонаучные данные.
2 Там же. С. 172.
319

ГЛАВА VI
поэтому, лишь снятие (Aufheben) формальной противоположности,
непосредственность и всеобщность индивидуальности. В то же
время эта субъективность есть понятие в идее жизни... Природа
тем самым перешла в истину, в субъективность понятия, объек-
тивность которого есть снятая непосредственность отдельного,
конкретная всеобщность, понятие которой имеет своим бытием
понятие в духе»1. Тем самым осуществляется переход к философии
духа.
Этот сравнительно небольшой по объему раздел в период рабо-
ты Гегеля в Берлинском университете был значительно расширен,
дополнен, и после кончины Гегеля был издан в качестве второго
тома «Энциклопедии философских наук» его учеником
К. Л. Михелетом, который отмечает, что Гегель восемь раз читал
курс философии природы (в Иене, Гейдельберге и Берлине). При
подготовке издания «Философии природы» были использованы
рукописи Гегеля, его дополнения к ним на отдельных листках, а
также конспекты трех слушателей этого курса (Грисхейма, Гото и
Гейера).
Отношение Гегеля к наукам о природе вполне выявилось уже в
«Феноменологии духа», в которой прямо утверждалось, что истина
присуща лишь философии, а все остальные науки причастны к ис-
тине лишь в той степени, в какой они причастны к философии. Это
положение неоднократно высказывается и в других произведениях
Гегеля2. Однако в «Философии природы» Гегель уже не высказы-
вается в таком духе; напротив, он подчеркивает необходимость
опытных исследований в качестве предварительного условия для
создания натурфилософии. «Философия не только должна согла-
1 Hegel G. W. F. Enziklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundriss //
Sämtliche Werke. Stuttgart, 1927. Bd. VI. S. 224.
2 Так в «Первой программе системы немецкого идеализма» (1796), состав-
ленной до начала работы Гегеля в Иенском университете, он заявляет: «Мне бы
хотелось снова придать крылья нашей медленно шагающей и старательно экспе-
риментирующей физике.
Только в том случае, если философия даст идеи, а опыт - данные, мы смо-
жем, наконец, получить большую физику, которую я предвижу в будущем. Со-
временное состояние физики, по-видимому, не может удовлетворить творческий
дух, которым мы ныне обладаем или должны обладать» (Работы разных лет. Т. 1.
С. 211). В «Лекциях по истории философии» Гегель выражает эту же мысль еще
более резко: «Если мы зададим себе вопрос: "Почему в таких науках не достига-
ются успехи?", мы должны будем ответить, что это происходит оттого, что пред-
ставители этой науки не умеют обращаться с понятиями, а решаются брать эти
определения без смысла и понимания» (Сочинения. Т. XI. С. 339).
320

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
совываться с опытным познанием природы, но само возникновение
и развитие философской науки имеет своей предпосылкой и усло-
вием эмпирическую физику»1. Философия природы не так уж да-
лека от эмпирической физики; она есть не что иное, как рацио-
нальная физика. Различие между рациональной физикой и эмпи-
рическим физическим исследованием возникло лишь в Новое вре-
мя. Его не было, например, у Аристотеля. Его «Физика» является
натурфилософией. Аристотелевское понимание физики представ-
ляется Гегелю наиболее предпочтительным.
Гегель осуждает «эксцентрические высказывания» натурфило-
софов, не щадя и своего бывшего друга Шеллинга. Он осмеивает
их как хаотическую смесь грубого эмпиризма и искаженных (нера-
зумных) форм мышления. Необходимо покончить с разнузданно-
стью мышления в натурфилософии. Она должна стать научной.
«Философский способ мышления не есть дело произвола, каприз-
ное желание пройтись для разнообразия разочек на голове, после
того как долго ходили на ногах, или разочек увидеть свое лицо
раскрашенным»2. Однако физика в качестве основы философии
природы все же непригодна. Она сводится преимущественно к на-
блюдению явлений природы. Мышление играет при этом лишь
вспомогательную роль; понятия, применяемые физиком, лишь
суммируют, обобщают наблюдаемое. Но то, что понятие есть под-
линная, объективная сущность наблюдаемого, что всеобщность
наличествует не только в представлениях физиков, айв самой
природе, физиками совершенно не постигается. Философия приро-
ды призвана постигать природу через имманентно присущее ей
понятие, ее скрытую сущность. Природа не есть просто совокуп-
ность наблюдаемых фактов; она - «абсолютная идея» в своем ино-
бытии, т. е. внешнем воплощении. Полагая себя в природе, «абсо-
лютная идея» отрицает самое себя, но это - диалектическое отри-
цание, которое есть также сохранение (отрицание отрицания). По
словам Гегеля, «...божественная идея именно в том и состоит, что
она решается положить из себя это иное и снова вобрать его в себя,
чтобы стать субъективностью и духом. Философия природы сама
составляет часть этого пути возвращения.. .»3.
«Абсолютная идея», т. е. Бог, открывает себя двояким образом:
как природа и как дух. Познать скрытую духовность природы, ло-
1 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1975. Т. 2. С. 14.
2 Там же. С. 21.
3 Там же. С! 23.
ПЗак.489 321

ГЛАВА VI
гическое развитие понятия природы, которое выражает себя опо-
средованно в материальных вещах и процессах, познать иерархию
материальных ступеней от неорганической природы к жизни и,
наконец, к духу, - такова задача натурфилософии. «Природа есть
сын божий, но она - сын божий не как таковой, а как упорное пре-
бывание в инобытии, - она есть божественная идея, как поставлен-
ная на одно мгновенье вне области любви. Природа есть отчуж-
денный (entfremdete) от себя дух, который в ней лишь резвится; он
в ней вакхический Бог, не обуздывающий и не постигающий само-
го себя; в природе единство понятия прячется»1.
Гегелевское понятие развития применительно к природе не от-
личается своеобразием. Речь идет не о реальном возникновении
одних явлений из других. Идея развития, эволюции, как называет
ее Гегель, принципиально неприменима, с его точки зрения, ни к
неорганической, ни к органической природе. Не следует думать,
полагает он, что когда-то имело место происхождения растений и
животных из какой-то отличной от них материи, например, из во-
ды. Эволюционная теория, утверждающая, что сначала возникли
водные живые существа, а от них произошли растения, полипы,
моллюски, а затем рыбы, после чего через какое-то время благода-
ря трансформации видов появились на свет земные животные, а из
них человек, - такого рода теория развития, по мнению Гегеля,
ровно ничего не объясняет. Разумеется, Гегель прав в том отноше-
нии, что эволюционная гипотеза в том виде, в каком она существо-
вала в XVIII в., не отвечает на вопрос «как?», а тем более на вопрос
«почему?». Но это никоим образом не сводит ее значение на нет
хотя бы потому, что она справедливо указывает на то, что все жи-
вое произошло каким-то, пока еще неизвестным образом, развива-
ется, хотя и не понятно, что является движущей силой этого про-
цесса.
Ссылка на недостаточность теории эволюции является для Ге-
геля дополнительным основанием, чтобы настаивать на своем: раз-
1 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1975. Т. 2. С. 26. По-
этому природа, божественная лишь в себе, не соответствует своему понятию и
вследствие этого представляет собой неразрешимое противоречие. «Мы не долж-
ны поэтому обожествлять природу со стороны ее определенного существования,
которое именно и является природой» (Там же. С. 29). Таким образом, Гегель и
обожествляет природу (как инобытие «абсолютной идеи»), и развенчивает ее бо-
жественный облик, как этого и требует его концепция диалектики, соединяющей
воедино утверждение, его отрицание и их синтез - отрицание отрицания.
322

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
вивается не природа, а имманентно присущее ей объективное по-
нятие. Развитие, с этой точки зрения, есть не физический, не био-
логический, а логический процесс. «Природа должна быть рас-
смотрена как система ступеней, каждая из которых необходимо
вытекает из другой и является ближайшей истиной той, из которой
она проистекала, причем, однако, здесь нет естественного (natür-
lich) процесса порождения, а есть лишь порождение в лоне внут-
ренней идеи, составляющей основание природы. Метаморфозе
подвергается лишь понятие как таковое, так как лишь его измене-
ния суть развитие»1.
После этих предварительных замечаний, очерчивающих геге-
левскую концепцию философии природы, ее противоречивое от-
ношение к наукам о природе и т. д., начинается изложение первого
раздела, механики. Здесь, конечно, нельзя обойтись без понятия
материи. Правда, материя дедуцируется из пространства и време-
ни, но Гегель тем не менее утверждает: «Материя есть первая ре-
альность, наличное для-себя-бытие... как нет движения без мате-
рии, так и не существует материи без движения»2. Сущность дви-
жения - единство пространства и времени. Пространство - пол-
нейшая внешность. Оно поэтому представляет собой чувственную
нечувственность и нечувственную чувственность. Это противоре-
чие должно быть разрешено. Пространство превращается во время.
Это значит, что время - истина пространства. Материя, хотя и
именуется субстанциальностью, вместе с тем определяется вполне
в духе Платона: «неистинное существование»3. Это не значит, что
существование материи ставится под вопрос. Неистинное также
существует, его предикатом является тяжесть. Следующее опреде-
ление понятия материи - инертность. Но так как Гегель вовсе не
склонен отрицать материальность Солнца и планет, то он признает
и существование «свободной материи», которая получает движе-
ние не извне, а движет сама себя.
Тяжесть также приводит материю в движение: таково падение
тел, которое направлено всегда к некоему центру. Но центр не есть
нечто материальное; следовательно, движение материи направлено
к нематериальному. Саморазвитие понятия природного есть оду-
хотворение материи, которое представляет собой переход от од-
ной, сравнительно низкой ступени, к другой - более высокой.
1 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1975. Т. 2. С. 33.
2 Там же. С. 64.
3 Там же. С. 41.
323

ГЛАВА VI
«Благодаря стремлению идеи стать объектом для самой себя (т. е.
преодолеть свое отчуждение, материальное бытие. - Т. О.), само-
стоятельный момент (как, например, органы чувств животных) де-
лается чем-то объективно внешним - солнцем, лунами, кометами.
Уже в области физики эти тела теряют свою самостоятельность,
хотя они с некоторыми изменениями все еще обладают той же
формой, что и раньше; они являются, таким образом, стихиями;
субъективное видение, выброшенное вовне, является солнцем,
вкус - водой, обоняние - воздухом»1.
Здесь уместно напомнить о том, что Гегель решительно осуж-
дал натурфилософскую фантастику. Но то, что он сам утверждает
(приведенная выше цитата отнюдь не единственный пример) -
едва ли не худшая разновидность натурфилософской фантастики*.
Следующий раздел натурфилософии, физика, представляет со-
бой попытку выявить и философски интерпретировать немехани-
ческие процессы: свет, теплоту, звук, магнетизм, электричество. Он
начинается утверждением, что материя обладает индивидуально-
стью. При этом имеется в виду многообразие материального, ко-
торое Гегель подразделяет на «всеобщую индивидуальность» (так
именуются «непосредственные свободные физические качества»),
«особенную индивидуальность» (отношение формы к тяжести,
аналогичное аристотелевскому пониманию отношения формы к
материи) и «целостную индивидуальность», которая «обнаружива-
ет себя властелином, подчиняющим себе различия формы»3. Эти
1 Гегель Г В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1975. Т. 2. С. 41-42.
*Характерной особенностью натурфилософской фантастики в сочинении Ге-
геля является возрождение средневекового разграничения материи неба и мате-
рии Земли. «Между небесными и другими телами имеется, правда, нечто общее -
материя, точно так же, как хорошая и плохая мысль суть мысли, но ведь плохая
мысль не становится хорошей только потому, что хорошая мысль есть также
мысль» (Там же. С. 91). Итак, небесные тела - хорошие, в отличие от нехороших
земных тел. В этой связи Гегель ополчается против ньютоновской теории всемир-
ного тяготения. «Движение небесных тел не является следствием притягивания
туда и сюда, а представляет собой свободное движение. Небесные тела, по выра-
жению древних, шествуют подобно блаженным богам. Небесная телесность не
является телесностью, имеющей принцип покоя или движения вне себя... Плане-
тарные тела, будучи непосредственно конкретными являются наиболее совер-
шенными в своем существовании» (Там же. С. 91). Судя по контексту, Гегель не
причисляет планету Земля к этим совершенным «планетарным телам». Земля, с
точки зрения обыденного рассудка, к которому иной раз склоняется Гегель, ко-
нечно, не находится на небе.
3 Гегель Г В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1975. Т. 2. С. 119.
324

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
спекулятивные подразделения, как показывает последующее изло-
жение, свидетельствуют о том, что Гегель в этой части своего со-
чинения еще более решительно, чем в механике, противопостав-
ляет натурфилософию конкретным естественнонаучным исследо-
ваниям. Недаром он вновь и вновь подчеркивает, что его натурфи-
лософское учение, в отличие от предшествующей философии при-
роды, «не делает основой науки природу как нечто данное воспри-
ятию, а познает ее определения из абсолютного понятия»1. Это
значит, что механические, физические, химические и все другие
характеристики природы должны быть результатом логического
вывода, вникающего в бесконечно богатое содержание абсолютно-
го понятия. Понятие, дух бесконечно богаче природы.
Первая часть рассматриваемого раздела - «Физика всеобщей
индивидуальности» - начинается с рассмотрения света. Среди
многочисленных его определений особенно привлекает внимание
читателя утверждение, что свет есть абстрактная материя; о нем
«можно даже сказать, что он представляет собой имматериальную
материю»2. С этих позиций Гегель отвергает ньютоновскую кор-
пускулярную теорию света. Но и волновая теория света также объ-
является несостоятельной вследствие ее эмпирического характера.
Спекулятивное определение понятия света сводится к замыслова-
тому утверждению, что он есть «действительное тождество, дея-
тельность, которая состоит в том, что оно делает тождественными
все вещи»3. Каким образом свет делает тождественными все вещи,
конечно, не разъясняется. Философия природы, по Гегелю, не
должна объяснять всё и вся. Это, впрочем, признает Гегель, и не-
возможно.
Речь далее идет о Солнечной системе, которая характеризуется
как не имеющая начала во времени. Это - разумная система. Ра-
зумным является расположение планет, их обращение вокруг
Солнца. Эллиптические орбиты также внутренне разумны. Гегель
ссылается в этой связи на Кеплера, которого он, как обычно, про-
тивопоставляет не взлюбившемуся ему Ньютону4.
1 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М, 1975. Т. 2.С. 249.
2 Там же. С. 129.
3 Там же. С. 137.
4 Между тем Ньютон задолго до Гегеля высказал убеждение о разумном от-
ношении между Солнцем и планетами. Гегель, начиная со своей диссертации,
неоднократно повторяет этот тезис, разумеется не ссылаясь на сочинение Ньюто-
на, которое он, может быть, и не читал. А Ньютон писал в своем основополагаю-
325

ГЛАВА VI
Соглашаясь с Парацельсом, Гегель утверждает, что все земные
тела состоят из четырех элементов: ртути, серы, соли и «девст-
венной земли». Однако несколько ниже речь идет о физических
стихиях, которых также, по его мнению, наличествует четыре: воз-
дух, огонь, вода и земля. Эти «всеобщие стихии», о которых рас-
суждали еще философы древности, Гегель противопоставляет
представлениям естествоиспытателей своего времени, которые
признают существование «простых» (химически неразложимых)
элементов.
Физические стихии, согласно Гегелю, превращаются друг в
друга. Так, потухший огонь оказывается водой. «Физический про-
цесс характеризуется превращением стихий друг в друга. Это ос-
тается совершенно неизвестным конечной физике...»1, т. е. не фи-
лософствующим естествоиспытателям. Их воззрения, по мне-
нию Гегеля, противоречат не только философскому умозрению, но
и опыту.
Следующий раздел - «Физика особенной индивидуальности» -
посвящен таким вопросам, как удельный вес, сцепление, присущее
частицам материи, упругость, звук, теплота. Гегель и здесь поле-
мизирует с естествоиспытателями. «Физики, - утверждает
он, - представляют себе, что в фунте золота столько же частиц,
щем труде: «Такое изящнейшее соединение Солнца, планет и комет не могло
произойти иначе, как по намерению и по власти могущественного и премудрого
существа» (Математические начала натуральной философии // Известия Никола-
евской Морской Академии. Петроград, 1915. Вып. IV. С. 200). Эту же мысль, но
без ссылки на Ньютона, высказал Кант в работе «Единственно возможное доказа-
тельство бытия Бога», которая, по-видимому, была хорошо знакома Гегелю.
1 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1975. Т. 2. С. 161. Ге-
гель, в частности, выступает против установленного химиками факта, что вода
есть соединение водорода и кислорода. Он пишет: «Мы должны задать старый
вопрос: состоит ли вообще вода из водорода и кислорода? Нет сомнения, что по-
средством электрической искры водород и кислород превращаются в воду. Но
вода не составлена из этих двух веществ» (Там же. С. 163). Гегель ссылается на
физика Риттера, который, по его убеждению, «неопровержимо доказал, что нельзя
мыслить себе воду сложенной из частей» (Там же). Разумеется, водород и кисло-
род - не части воды, их соединение - результат химического процесса, в результа-
те которого любая, самая малая частица воды представляет собой единство водо-
рода и кислорода, т. е. нечто качественно отличное от этих химических элемен-
тов. Но Гегель не признает таковых, несмотря на открытие Лавуазье. Он упорно
держится античного представления о четырех основных стихиях. Правда, надо
признать, что это представление разделял и великий физик, математик и фило-
соф Р. Декарт. Но он жил в первой половине XVII в. - более чем за сто лет до
Гегеля.
326

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
сколько в фунте воды, только в золоте они в девятнадцать раз тес-
нее примыкают друг к другу...». Такое представление, предпола-
гающее существование молекул и атомов, Гегель называет «бессо-
держательным»1.
В разделе о звуке Гегель справедливо отвергает представления
естествоиспытателей его времени о существовании особой «звуко-
вой материи», порождающей звуки. Столь же справедливо и его
отрицание «тепловой материи» (теплорода). В данном случае
идеализм сослужил Гегелю добрую службу, так как с его идеали-
стической точки зрения материей может быть лишь чувственно
воспринимаемое.
Анализ звука дает повод Гегелю для рассуждений о музыке,
которая, естественно, трактуется как им нематериальное в матери-
альном. Музыка действительно духовна, что, однако, нисколько не
подтверждает убеждение Гегеля, что это духовное составляет сущ-
ность материи, а звук есть ее идеальное отрицание и преодоление.
Столь же несостоятельно утверждение Гегеля, что теплота по
природе своей есть имматериализация материи. Его ссылка на
опыты Румфорда доказывает лишь то, что не существует особой
отличной от теплоты тепловой материи. Но Гегель идет дальше
этого вывода. «Теплота, - утверждает он, - есть, таким образом, не
материя, а отрицание этой реальности, но уже не абстрактное от-
рицание подобно звуку и еще не завершенное отрицание, каковым
является огонь»2.
Весь ход рассуждений Гегеля сводится к тому, что каждая но-
вая ступень природы есть все более явное обнаружение внутренне
присущего ей духа, который постепенно преодолевает свою при-
родную (отчужденную) форму, с тем чтобы в конечном счете, на
ступени «тотальной индивидуальности», выступить как дух.
«Физика тотальной индивидуальности» - последний раздел фи-
зики в гегелевской натурфилософии. Речь в нем идет о кристаллах,
электричестве, химическом процессе. Кристаллическая структура
материального тела выявляет, по Гегелю, сущностную определен-
ность материи, внутреннюю целесообразность, которая уже не есть
нечто материальное, хотя и присуща материи. Дальнейшим разви-
тием этой имматериальное™, которую не следует считать развити-
ем природы, материи (такой процесс, как указывалось уже выше,
1 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1975. Т. 2. С. 179.
2 Там же. С. 207.
327

ГЛАВА VI
присущ лишь понятию), является магнетизм, характеризуемый как
субъективное бытие материи. Эта субъективность не может быть
свойственна материи самой по себе - она выступает как наглядное
свидетельство того, что «понятие почувствовало свое присутствие
в явлениях природы», так как магнит «представляет в простом на-
ивном виде природу понятия, и притом в его развитой форме умо-
заключения»1. Полюсы магнита обладают не чувственной, а иде-
альной реальностью; они неотделимы друг от друга, несмотря на
свою противоположность. Магнетизм, поскольку он трактуется как
умозаключение, показывает, что мышление имманентно природе, -
таково убеждение Гегеля, подкрепляемое тезисом, что никакой
магнитной материи, как справедливо утверждают естествоиспыта-
тели, не существует. Отсюда вывод, который едва ли можно на-
звать логическим: магнетизм «...не нечто материальное, а самая
чистая нематериальная форма»2. То обстоятельство, что магнетизм
присущ, в частности, железу, поскольку оно подвергается намаг-
ничиванию, Гегель объясняет «наивностью природы».
Понятие формы противопоставляется материи как нечто не
только отличное от нее, но по природе своей нематериальное.
Форма есть образ материи, которая сама по себе бесформенна. Это
положение, возрождающее концепцию Аристотеля, отличается от
нее настойчивым подчеркиванием идеальности формы.
Прежде чем перейти от магнетизма к электричеству, Гегель об-
стоятельно рассуждает о теории цветов Гёте, понося при этом со-
ответствующую теорию Ньютона, обоснованную экспериментом,
который, по мнению Гегеля, лишь затемняет истину. «Не учитывая
свойство инструмента затемнять свет, Ньютон принимает возни-
кающее позади призмы потемнение за первоначальные составные
части, на которые свет будто бы разлагается призмой». Это, по
мнению Гегеля, «чудовищное заблуждение» Ньютона, бездумно
повторяется «современными физиками»3, в то время как истинная
теория цветов Гёте не находит у них признания.
1 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1975. Т. 2. С. 222.
2 Там же. С. 225.
3 Там же. С. 273. «Уже ньютоновские опыты путаны, скверны, мелочно по-
ставлены, неопрятны, грязны», - пишет Гегель. И далее: «Против Гёте спорили,
потому что он поэт, а не профессор. Только те, которые признают разные идиоти-
змы, определенные теории и т. д., принимаются в цех; слова остальных игнори-
руются совершенно, как если бы их не было вовсе... О том, кто не согласен с
ними, говорят, что он ничего не смыслит, словно только принадлежащие к цеху
328

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
Характеризуя электричество, Гегель подчеркивает, что оно об-
наруживается благодаря соприкосновению, трению двух различ-
ных, независимых друг от друга тел. Благодаря этому возникает
искра. Электричество возникает не только в янтаре, сургуче; оно
присутствует во всех телах, что нетрудно обнаружить, имея доста-
точно чувствительный электрометр. Одни вещества являются элек-
троположительными, другие электроотрицательными. Таким обра-
зом, электричество, как тождественное самому себе, развивается,
поляризуется, наглядно демонстрируя всеобщность диалектиче-
ского процесса. Металлы являются хорошими проводниками элек-
тричества, но воск и шелк - плохие его проводники. Эти эмпири-
ческие сведения, почерпнутые философом из физических исследо-
ваний электростатического электричества, он пытается философ-
ски осмыслить как новую ступень обнаружения «абсолютной
идеи», которая сбрасывает с себя то одну, то другую форму ино-
бытия (отчуждения) с тем, чтобы выступить, завершая природный
процесс, как субъективный дух. «Электричество, - утверждает Ге-
гель, - есть чистая цель (курсив мой. - Т. О.) образа, освобождаю-
щаяся от него, - образ, начинающий упразднять свое равнодушие;
ибо электричество есть непосредственное проявление (Her-
vortreten), или еще исходящее из образа, еще обусловленное им
наличное бытие, или, наконец, еще не разложение образа, а лишь
поверхностный процесс, в котором различия покидают образ, но
имеют в нем свое условие и не обладают еще в нем самостоятель-
ностью»1. Эта описательная философская характеристика электри-
чества дополняется эмоциональным выводом: «В электричестве
мы видим гневную вспышку самого тела; здесь нет ничего посто-
роннего самому телу, и уж во всяком случае нет чуждой материи»2.
Тем не менее электрический процесс, несмотря на все свои физи-
ческие особенности, являет миру «всемогущество понятия»3.
Раздел «химический процесс» завершает ту часть гегелевской
натурфилософии, которая посвящена неорганической природе.
Этот процесс определяется как единство магнетизма и электриче-
ства. Неудовлетворительность этого определения обусловлена тем,
i
Смогут рассудить вопрос» (Там же. С. 283). Это рассуждение Гегеля поражает как
по существу вопроса о теории цветов, так и осуждением «цеховой» солидарности
ученых, хотя он повсеместно осуждает тех, кто рассуждает о философии (в осо-
бенности тех, кто критикует ее), не будучи членом философского цеха.
1 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1975. Т. 2. С. 297.
2 Там же. С. 301.
3 Там же. С. 310.
\ 329

ГЛАВА VI
что Гегель не признает существования химических элементов и
обусловленного их свойствами химического процесса, благодаря
которому возникают новые соединения, вещества, не существую-
щие безотносительно к химическому процессу, т. е. как природные
соединения. «Всеобщая природа химического процесса, поскольку
он и есть тотальность, заключается в двоякой деятельности: в раз-
делении и в приведении разделенного к единству»1. В этом опре-
делении отсутствует указание на специфичность химического
процесса, в ходе которого совершаются превращения, трансфор-
мации, качественное изменение того, что наличествовало на на-
чальной стадии этого процесса.
Гегель подчеркивает, что необходимым условием химического
процесса являются уже упоминавшиеся четыре стихии; им он
придает гораздо большее значение, чем химическим элементам и
химическим соединениям, которые своими особенными качест-
вами определяют как химический процесс, так и его результат.
Рассмотрение химического процесса начинается с анализа гальва-
низма, который в первом издании натурфилософии завершал
предшествующий раздел, в частности - рассмотрение электричест-
ва. Гальванизм (животное электричество), конечно, не имеет непо-
средственного отношения к химическому процессу. Но Гегель не
согласен с физикой; она, по его мнению, «упорствует в своем воз-
зрении, что гальванизм как процесс есть только электричество»2.
Гегель рассуждает о роли кислот, щелочей, металлов, металлов
идов, о воздействии кислот на металлы (окисление), однако воз-;
никновение нового, не существовавшего ранее, остается вне пред-j
принятого им анализа. Вследствие этого химические процессы ц
основном трактуются как обратимые, т. е. не вносящие значитель-j
ных изменений в неорганическое status quo. Тем не менее Гегель|
утверждает, что в химическом процессе совершается переход от|
неорганической природы к органической. При этом органическое
понимается преимущественно как жизнь, хотя в его время уже бы-
ли синтезированы органические вещества (например, мочевина),
которые отнюдь не являются хотя бы простейшими формами жиз
ни. Тем не менее Гегель утверждает, что «...жизнь есть увекове-
ченный химический процесс» . Но о химическом процессе какой*
1 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1975. Т. 2. СЪЩ
«Химический процесс, - утверждает Гегель, - есть, стало быть, умозаключение, и
притом не только начало, но и весь ход последнего: ибо здесь требуются три чле*
на - два самостоятельных крайних и один средний...» (Там же). С точки зрени|
«абсолютного идеализма» и химический процесс, как и все сущее, есть логический,
процесс.
2 Там же. С. 326.
3 Там же. С. 356.
330

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
рода идет речь? На этот вопрос нет сколько-нибудь определенного
ответа.
Третья часть натурфилософии - «Органическая физика» - яв-
ляется, на мой взгляд, наиболее важной, наиболее содержательной.
Ее первый раздел посвящен геологии, которая характеризуется как
основа и почва жизни. Нет необходимости останавливаться на
этом разделе, поскольку тут еще нет речи о жизни. Перехожу пря-
мо к разделу «Растительная природа». В отличие от геологическо-
го процесса растение, по Гегелю, субъективно. Однако это еще
неразвитая субъективность, которая непосредственно тождествен-
на с объективностью растительного организма. «Растение как пер-
вый сущий для себя субъект, возникающий прямо из непосредст-
венности, есть, однако, лишь слабая младенческая жизнь, еще не
поднявшаяся в самой себе до различия»1. Далее Гегель излагает и
философски интерпретирует основы ботаники, цитируя специаль-
ную литературу и в особенности сочинение Гёте «Метаморфоза
растений», в котором он выявляет сочетание ботаники с филосо-
фией, осуждая в этой связи ботаников, которые «равнодушно» от-
неслись к исследованию великого поэта. Он вступает в полемику с
Линнеем, утверждавшим, что растения размножаются половым
путем. Не отвергая полностью это воззрение, Гегель вопрошает:
«Необходимо ли оно?»2. В конечном итоге он приходит к заключе-
нию: размножение растений половым путем не носит всеобщего
характера. Заключительный вывод: растения - подчиненный орга-
низм, который является предметом потребления для высшего, жи-
вотного организма. С этим, конечно, можно согласиться, хотя бы
потому, что некоторые животные пожирают траву.
Раздел «Животный организм», последний в натурфилософии,
поскольку вопрос о человеке трактуется лишь в рамках этого раз-
дела. Животные характеризуются как «простая душа», развернув-
шаяся во внешности тела и связанная с неорганической природой.
«И поэтому жизнь животного, будучи этой высшей точкой приро-
ды, есть абсолютный идеализм...»3. Таким образом, абсолютный
1 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М, 1975. Т. 2. С. 399.
2 Там же. С. 453.
3 Там же. С. 461. «Животное есть существующая идея, поскольку его члены
суть исключительно лишь моменты формы, поскольку они все время отрицают
свою самостоятельность и разрешаются обратно в единство...» (Там же. С. 462).
Гегель, как известно, разграничивает идею и «абсолютную идею». Поэтому, ха-
рактеризуя животное как идею, он поступает вполне в духе своей системы. «Жи-
вотное, - указывает он далее, - обладая способностью ощущения, находится в
теоретическом (курсив мой. - Т. О.) отношении к другому, между тем как расте-
331

ГЛАВА VI
идеализм трактуется не только как учение, созданное Гегелем, но и
как независимая от философствования реальность, необходимое
выражение которой - духовность, идеальность жизни.
Животное, в отличие от растения, обладает ощущением. В этом
его differentia specifica. Оно обладает также голосом, отчего чистая
субъективность сближается с мышлением и обретает предметный
характер. В этом, по мысли Гегеля, привилегия животного, переход
от ощущения к самоощущению. «Животный организм есть микро-
косм, приобретший бытие для себя, центр природы, в котором вся
неорганическая природа объединилась и идеализировалась...
Жизнь животного как его собственный продукт, как самоцель есть
цель и средство одновременно. Цель есть идеальное определение,
уже существовавшее прежде; и так как затем наступает деятель-
ность реализации, которая должна согласоваться с наличным опре-
делением, то не возникает ничего нового. Реализация есть точно
так же возвращение в себя»1. Гегель анализирует разные виды жи-
вотных, характеризует их анатомическое строение, физиологиче-
ские процессы, размножение половым путем и т. д. При этом он
разграничивает низшие и высшие животные организмы, не при-
знавая, однако, развития видов. Наиболее совершенны, согласно
Гегелю, млекопитающие, менее совершенны птицы, наименее со-
вершенны рыбы. Гегель, однако, имеет в виду относительное со-
вершенство, поскольку нет оснований полагать, что в животном
организме все целесообразно. В качестве нарушения целесообраз-
ности Гегель считает наличие у человека щитовидной железы. Он
пишет: «...у человека есть много такого, что нужно только низшим
животным: такова, например, на шее щитовидная железа, функция
которой непонятна и в сущности уже упразднена»2. Гегель, конеч-
но, ошибается в данном случае, так как без щитовидной железы
человеческая жизнь, увы, невозможна. Однако принципиальное
значение его положения о нарушении целесообразности в живом
организме сохраняется независимо от приведенного примера.
ние относится к внешнему равнодушно или чисто практически и в последнем
случае не оставляет его неприкосновенным, а ассимилирует его» (Там же. С. 463).
Я выделил утверждение Гегеля о теоретическом отношении животного к другому,
так как это требует пояснения. Теоретическое, по учению Гегеля, как и мышление
вообще, не только человеческая способность, но и реальность, существующая
безотносительно к человеку. Такой же онтологической реальностью обладают и]
абстракции, не говоря уже о конкретном - о реальности высшего класса. С этой\
точки зрения необходимо трактовать и субъективность, в частности и ту, которая^
приписывается животным. \
1 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1975. Т. 2. С. 467. ]
2 Там же. С. 548. )
332

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
Гегель привлекает внимание читателя к свойственным живот-
ным инстинктам, указывая, что они представляются загадочными
для тех, кто не понимает того, что инстинкт не просто бессозна-
тельная целесообразная деятельность, но «внутреннее понятие»,
которое получает свое адекватное выражение в поведении живот-
ного сразу же после его появления на свет. Особенный интерес
представляют рассуждения Гегеля о художественном влечении,
свойственном многим животным. Паук плетет паутину, которая
служит ему для улавливания пищи, птицы создают гнезда, млеко-
питающие роют норы, логовища и т. д.
Отдельные параграфы посвящены «родовому процессу», отно-
шению индивидуума и рода. Род, в отличие от индивидуума, есть
непреходящее всеобщее. И именно как всеобщее род «приходит к
самому себе, и непосредственная единичность подвергается отри-
цанию. Эта гибель есть смерть индивидуума; органическая приро-
да заканчивается тем, что через смерть единичного род приходит к
самому себе и становится, таким образом, предметом для себя,
в чем и состоит возникновение духа»1. Индивидуум вследствие
своей единичности неизбежно смертен. То обстоятельство, что
животное умирает от болезней, от старческого одряхления, от не-
мощи, является, с точки зрения Гегеля, второстепенным, привхо-
дящим, в некотором смысле даже случайным. Главное заключается
в единичности и только в ней. «Необходимость смерти состоит не
в отдельных причинах, чего вообще не бывает в органическом, ибо
то обстоятельство, что внешнее стало причиной, само коренится в
организме... Основанием является необходимость перехода инди-
видуальности во всеобщность»2.
Рассмотрение человека, как указывалось выше, не выделено в
особый раздел, т. е. Гегель характеризует его наряду с другими
животными, подчеркивая, конечно, при этом его качественное от-
личие от всех других видов животного мира. Тем не менее важно
указать, что именно в связи с высказываниями о человеке Гегель,
вопреки своему отрицанию эволюционной теории и вообще разви-
тия в природе, пользуется термином «развитие». Он пишет: «Чело-
век как наиболее совершенный живой организм стоит на высшей
[ступени развития. Эта форма классификации по ступеням развития
1 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1975. Т. 2. С. 535.
2 Там же. С. 574.
333

ГЛАВА VI
получила в зоологии особенное значение в последнее время» . Ос-
тается все же неясным в каком смысле применяется термин «раз-
витие». Понятно, что он применяется к онтогенезу человека, к его
развитию, начиная от зародышевого состояния. Но о развитии че-
ловеческого рода в натурфилософии нет речи, так как это не отно-
сится к ее тематике.
Гегель не выражает согласия с Ламарком, которого он неодно-
кратно цитирует по другому поводу. О Сент-Иллере нет вообще
упоминания. Таким образом, можно сделать вывод, что термин
«развитие», который изредка встречается в гегелевской натурфи-
лософии, так же как термины «неразвитый» и «развитый», скорее,
указывают на степень совершенства, чем на действительное раз-
витие, которое в животном мире предполагает возникновение но-
вых видов, постепенное превращение одного вида в другой вслед-
ствие появления и развития новых видов различий. Правда, приме-
нительно к человеку Гегель пользуется и термином «совершен-
нейшее развитие». Так, он пишет: «В человеке как главном типе
организма, поскольку дух в нем нуждается как в орудии (очевидно,
имеется в виду «абсолютный дух» или даже «абсолютная идея». -
Т. О.), все стороны достигают совершеннейшего развития»2. Сле-
дует поэтому подчеркнуть, что гегелевская философия природы
являет собой произведение, в котором, наряду с основной идеей -
отрицанием развития природы, - имеется представление (правда,
неясное) о развитии, особенно в разделе о животном мире.
Завершая «Философию природы», Гегель утверждает, что
«в живом природа завершается и достигает умиротворенности, пе-
реходя в высшее. Дух выходит, таким образом, из природы. ЦелМ
природы - умертвить саму себя и прорвать свою кору непосредст-1
венности, чувственности, сжечь себя как феникс, чтобы омоло-'
дившись, выйти из этого внешнего бытия в виде духа». И, продол-
жая эту мысль на следующей странице, Гегель пишет: «Цель на-
стоящих лекций - дать изображение природы, с тем чтобы одолеть
этого Протея, найти в этом внешнем бытии лишь зеркальное ото-
бражение нас самих, увидеть в природе свободное отражение духа,
познать Бога не в рассмотрении духа, а в этом его непосредствен-
ном наличном бытии»3. Последняя фраза вполне в духе пантеизма:
природа - наличное бытие Бога. Правда, наличное бытие в систем^
логики - метафизики Гегеля - всего лишь низшая стадия само-j
1 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1975. Т. 2. С. 544-545.
2 Там же. С. 549,
3 Там же. С. 578-579.
334

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
развития понятия. С этой точки зрения и пантеизм представляет
собой соответственно низшую ступень логически развивающегося
самосознания. Тем не менее Гегель заявляет (правда, в другом сво-
ем произведении), что «всякая философия пантеистична, ибо она
доказывает, что разумное понятие находится внутри мира»1. Впро-
чем, в ряде других своих работ Гегель подвергает критике панте-
изм как несостоятельную концепцию, которая-де чужда его фило-
софии. Это открещивание от крамольного, с точки зрения христи-
анской ортодоксии, мировоззрения объясняется, на мой взгляд,
конформистской тенденцией, присущей его философии, высший
принцип которой - примирение с социальной действительностью.
Но нам, исследующим натурфилософию Гегеля, не нужно следо-
вать этой тенденции, т. е. мы можем со всей определенностью кон-
статировать, что его философия природы - в сущности, пантеисти-
ческая философия. В этом ее несомненное достоинство.
Рассматриваемое издание сопровождается приложениями, сре-
ди которых нельзя не отметить весьма содержательное послесло-
вие А. П. Огурцова, в котором справедливо отмечается: «При всех
рациональных идеях "Философия природы" - наиболее слабая
часть его системы, оказавшая незначительное влияние и на теоре-
тическое естествознание, и на философско-методологическое ос-
мысление достижений науки»2. Этот вывод подтверждается выска-
зываниями выдающихся естествоиспытателей, которых цитирует
А. П. Огурцов. Так М. Я. Шлейден, выдающейся исторической за-
слугой которого является открытие клеточной структуры живых
организмов, утверждал, что гегелевская натурфилософия «образует
цепь грубейших эмпирических ошибок, жалкую критику или соб-
рание цитат, приведенных без всякой оценки»3. Аналогичный ха-
рактер носят приводимые автором послесловия оценки гегелевской
натурфилософии такими выдающимися естествоиспытателями, как
Р. Майер, Ю, Либих, В. Оствальд.
Стоит особо отметить приводимое А. П. Огурцовым высказы-
вание Г. Гельмгольца - естествоиспытателя, который основательно
занимался и философскими проблемами. В отличие от других ес-
тествоиспытателей своего времени Гельмгольц был совершенно
чужд все более распространявшемуся отрицанию познавательного
значения философии. Поэтому его оценка гегелевской натурфило-
1 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. М., 1932. Т. IX. С. 333.
2 Огурцов Л. П. Послесловие // Энциклопедия философских наук. Т. 2. С. 595.
3 См. там же. С. 615.
335

ГЛАВА VI
софии совершенно свободна от предвзятого отношения к филосо-
фии. По его убеждению, «гегелевская натурфилософия является
абсолютно бессмысленной, по крайней мере для естествоиспыта-
телей. Среди многих выдающихся естествоиспытателей того вре-
мени не нашлось даже одного-единственного, кто связал бы себя
узами дружбы с гегелевской натурфилософией»1.
Разумеется, нам вовсе не обязательно полностью соглашаться с
той оценкой гегелевской натурфилософии, которая дается выдаю-
щимися естествоиспытателями. Но не считаться с нею, конечно,
нельзя. Иное дело, что эти выдающиеся естествоиспытатели не об-
наружили в философии природы Гегеля ни одной рациональной
идеи. А они, как, я надеюсь, показано в моем изложении (и в по-
слесловии А. П. Огурцова еще более рельефно), несомненно име-
ются. Достаточно указать хотя бы на то, что Гегель обстоятельно
показал теоретическую ограниченность механистического объяс-
нения явлений природы, т. е. распространение механики на об-
ласть немеханических процессов. Но Гегель вместе с тем вполне
признавал, что принципы механики в то же время носят универ-
сальный характер, т. е. в известной степени применимы и к неме-
ханическим процессам. Такой же правильный, диалектический
подход применяет Гегель и к принципам химии. И, наконец, то об-
стоятельство, что человек в его натурфилософии рассматривается
наряду с другими животными, безусловно свидетельствует как о
научной проницательности Гегеля, так и об определенной смело-
сти, ибо такой подход к проблеме человека являлся, на мой взгляд,
вызовом ортодоксальному христианству, адепты которого обвиня-
ли Гегеля даже в несвойственном ему атеизме.
Цитировавшийся выше В. Муг, признавая, что естествоиспыта-
тели решительно отвергали натурфилософию Гегеля, утверждает,
что эмпирическое в своей основе естествознание никоим образом
не может опровергнуть спекулятивную натурфилософию, которая
трактует природу в таком теоретическом ракурсе, который неве-
дом естествоиспытателям, основывающим свои воззрения на на-
блюдении явлений природы. «Ступени природы, - утверждает Муг
вполне в духе Гегеля, - суть понятийные ступени, которые нахо-
дятся друг к другу в понятийном отношении и образует целостное
понятие природы... Диалектическое развитие понятия, а не эмпи-
рически внешнее развитие существенно для Гегеля. Это, следова-
тельно, совершенно другой способ рассмотрения, чем тот, что
1 Огурцов А. /7. Послесловие // Энциклопедия философских наук. Т. 2. С. 616.
336

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
составляет естественнонаучное учение о развитии»1. Точка зрения
Муга усугубляет заблуждения Гегеля, который все же считал, что
философия природы опирается на естественнонаучные данные и
расходится с воззрениями естествоиспытателей лишь благодаря
своему более высокому теоретическому (философскому) уровню
понимания явлений природы. Муг в своей апологии гегелевской
натурфилософии еще больше противопоставил ее наукам о приро-
де, чем это имело место у самого Гегеля.
Международные симпозиумы, посвященные натурфилософии
Гегеля, неоднократно проводились в прошлом веке. В одном
из них, состоявшемся в Нидерландах, я принимал участие.
Р. П. Хорстман и М. П. Петри во вступительном слове подчеркива-
ли, что гегелевская натурфилософия, находившаяся долгое время в
забвении, ныне привлекает внимание не только философов, но
также математиков, естествоиспытателей, историков естествозна-
ния. Петри в своем докладе поставил даже вопрос: не является ли
Гегель Аристотелем современных наук о природе? Никто, однако,
не счел нужным поддержать эту амбициозную постановку вопроса.
Петри также утверждал, что Гегель предвосхитил основные поло-
жения позитивистской философии О. Конта, что его натурфилосо-
фия представляет собой «позитивистский реализм»2.
В докладе естествоиспытателя В. Р. Шеэ «Небесная механика
Гегеля» отмечалась неправомерность гегелевского противопостав-
ления Кеплера Ньютону. Законы Ньютона, подчеркивалось в док-
ладе, открыты путем анализа гравитации. «Успех Гегеля как фило-
софа природы и космолога отнюдь не значителен, а некоторые его
положения воспринимаются как неожиданные, поскольку такой
глубокий мыслитель потерпел поражение с точки зрения естество-
знания Нового времени»3.
1 Moog W. Hegel und die hegelsche Schule. S. 280.
2 Hegels Philosophie der Natur. Veröffentlichung der Internationalen Hegel Verei-
nigung. Stuttgart, 1986. S. 23.
3 Shea W. R. Hegel's Celestial Mechanics // Ibid. P. 30. Еще более резкую пози-
цию относительно гегелевской философии занимает физик Лунтерен. Отмечая,
что Гегель опирается на весьма значительный эмпирический материал, почерпну-
тый из естествознания, он подчеркивает несостоятельность теоретического истол-
кования этого материала Гегелем, соглашаясь с Шлейденом, который характери-
зовал гегелевскую натурфилософию как «жемчужное ожерелье величайшего эм-
пирического невежества» (Ibid. Р. 42). Натурфилософия Гегеля, по мнению Лун-
терена, повторяет основные положения диссертации, в которой явственно про-
явилось непонимание небесной механики. Гегель «совершенно запутался (соп-
fused) в элементарных принципах ньютоновской механики» (Ibid. Р. 48). Его точ-
ка зрения - «извращение (misconception) механики Ньютона» (Ibid. Р. 49). Пред-
337

ГЛАВА VI
Г. А. Шнельдерс в докладе о воззрениях Гегеля на физику ука-
зывает, что его «воззрения на химическое сродство не нашли како-
го-либо отклика у химиков его времени». Натурфилософия Гегеля,
в отличие от направления представленного Шеллингом, «не имела
значения для развития химии, почти не оказала влияния на науки о
природе, несмотря на то что его "философия химии" использовала
значительный материал тогдашних эмпирических исследований»1.
Т. Г. Ливер в докладе «Гегель и науки о Земле» отмечает, что
Гегель выступил против учения Шеллинга о «мировой душе» и
«сделал попытку постигнуть сущность жизни путем логического
развития понятия. Но геология пошла другим путем в исследо-
вании предусловий возникновения жизни»2.
Несколько иную позицию занимает математик А. Моретто в
своей оценке гегелевской натурфилософии. Он полагает, что диа-
лектический метод Гегеля формировался под влиянием дифферен-
циального и интегрального исчисления. В своем докладе он ставит
задачу «исследовать отношение, существующее между рефлексией
Гегеля о математике бесконечного и основными темами его фило-
софии: бесконечность, противоречие, применимость математики к
философии и диалектике между непрерывным и прерывным». По
убеждению Моретто, «можно доказать, что это отношение (между
философией и математикой. - Т. О.) далеко не случайно, а, напро-
тив, скорее выражает взаимное влияние математического мышле-
ния и мышления философского». Заключая свой доклад, Моретто
утверждает: «Обычно думают, что существует разрыв (hiatus) ме-
жду точкой зрения Гегеля и точкой зрения "официальной" матема-
тики. Но, согласно новейшим критическим исследованиям, такие
утверждения несостоятельны»3.
Моретто был единственным среди нефилософов участником
симпозиума, положительно оценивавшим натурфилософию Гегеля.
Тем самым он солидаризировался с философами, доказывавшими
ставления Гегеля о тяготении и центробежной силе доходят до абсурдного, ут-
верждает Лунтерен: «Как может он утверждать, что превосходство одной силы
над другой должно приводить к ее полной аннигиляции; это совершенно абсурд-
но» (Ibid. Р. 50). Лунтерен выступает также против тех философов, которые «пре-
вращают Гегеля в провозвестника теоретической физики XX в., в особенности
теории относительности Эйнштейна» (Lunteren F. H. Hegel and Gravitation // Ibid.
P. 53).
1 Schneiders H. A. Hegel und die Bertholetsche Affinitätslehre // Ibid. S. 101, 102.
2 Levere T. H. Hegel and Earth Sciences // Ibid. P. 118.
3 Moretto A. L'influence de la «Mathématique de l'Infini» dans la formation de la
Dialectique Hégélienne //Ibid. P. 175, 196.
338

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
что эта натурфилософия сохранила не только историческое, но и
актуальное, современное значение. Наглядным примером такого
отношения может быть доклад Д. Энгельгардта «Биологические
науки в натурфилософии Гегеля». Гегель, подчеркивает докладчик,
в течение всей своей жизни живейшим образом интересовался
науками о природе и медициной. В свои студенческие годы он по-
сещал естественнонаучные лекции, а также принимал посильное
участие в анатомических опытах. В годы учительства в Берне он
занимался ботаникой. Став приват-доцентом Иенского универси-
тета, Гегель по-прежнему посещал лекции по химии, физике и ма-
тематике. Он также стал членом Иенского общества естествоиспы-
тателей. В годы работы в Гейдельберге Гегель был принят в Обще-
ство физиков. В его библиотеке насчитывалось свыше 200 книг по
математике, естествознанию, медицине. После всей этой информа-
ции об обстоятельных занятиях специальными науками Энгель-
гардт приходит к выводу: «натурфилософия Гегеля зависима и
вместе с тем независима от естествознания». Она независима от
него, поскольку век Просвещения - «время растущего дистанциро-
вания наук о природе от философии и теологии»1. Но она все же
зависит от естествознания, поскольку философски осмысливает,
обобщает его достижения. Энгельгардт упоминает Ламарка, Сент-
Иллера, Бюффона, отмечает, что при жизни Гегеля была опроверг-
нута теория преформизма, на смену которой пришла теория эпиги-
неза. Однако Гегель, хотя неоднократно ссылается на Ламарка, не
приемлет, как уже отмечалось выше, эволюционного учения. Его
понимание онтогенеза весьма близко преформистской концепции.
Так, в первом томе «Энциклопедии философских наук» Гегель ут-
верждает: «Движение понятия есть... развитие, посредством кото-
рого полагается лишь то, что уже имеется в себе... Так, например,
растение развивается из своего зародыша. Последний содержит в
себе уже все растение, но идеальным образом... понятие в своем
развитии остается у самого себя и через него поэтому не полагает-
ся ничего нового по содержанию (курсив мой. - Т. О.), а происхо-
дит лишь изменение формы»2. Нетрудно осознать, что такое пони-
1 Engelgardt D. von. Die biologischen Wissenschaften in Hegels Naturphilosophie
//Ibid. S. 121.
2 Гегель Г\ В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 343. Т. Кесельринг
в докладе «Является ли становление сознания актом духа или процессом приро-
ды?» подчеркивает неясность и двусмысленность гегелевского понятия развитие.
«Сквозь всю натурфилософию Гегеля проходящим красной нитью является во-
прос о развитии, хотя мало ясности в том, что все-таки развивается, совершается
ли развитие действительно в природе или, скорее, лишь идеально, в натурфило-
339

ГЛАВА VI
мание развития имеет в виду не только онтогенез, но и развитие
вообще (в том числе и развитие общества), и носит в принципе
консервативный характер. Ничего нового по содержанию не про-
исходит! Можно ли назвать такое «развитие» действительным раз-
витием? Конечно, нет. Нужно подчеркнуть, что такое понимание
(вернее, непонимание) развития теоретически вытекает из всей
философской системы Гегеля, согласно которой результат, кото-
рый завершает всю эту систему, наличествует «в себе» уже в нача-
ле, в ее отправных положениях.
Энгельгардт утверждает: «Для Гегеля дух не может быть понят
без природы; связь между духом и природой так же мало может
быть разорвана, как единство природы и различие ее специ-
фических областей». Однако заканчивая свой доклад, он признает:
«Гегель со своей натурфилософией, в отличие от Шеллинга, не
нашел отклика у естествоиспытателей и медиков своего времени.
Отклонение или отсутствие интереса у естествоиспытателей и ме-
диков XIX в. определялось также позицией (Einstellung) теорети-
ков науки, дополнявшейся действующим вплоть до нашего време-
ни пренебрежением к профессиональной философии»1. Таким об-
разом, и Энгельгардт, пытавшийся раскрыть выдающееся значение
гегелевской философии природы, закончил свое выступление кон-
статацией отрицательного отношения естествоиспытателей к на-
турфилософии Гегеля.
В. Бонзипен в докладе об отношении Гегеля к эволюционист-
ским теориям отмечает, что «эволюцию в XVIII в. понимали при-
мерно как противоположность тому, как ее сегодня обычно пони-
мают. Эволюция означала развертывание зародыша, в котором уже
преформирован сложившийся организм (Gestalt). Кроме того, по-
рядок природы мыслится как иерархическая лестница ступеней»2.
Выше уже отмечалось, что родственная преформизму гегелевская
софии» {Kesselring Т. Ist Bewusstwerdung ein Akt des Geistes oder ein Prozess der
Natur? // Ibid. S. 363). Вопрос, который Кессельринг оставляет открытым, нетруд-
но решить. Гегель признает лишь одну форму развития: логический процесс, ко-
торый, по его учению, совершается вне времени и пространства. Правда, понятие
развития применяется им и в эмпирическом смысле, когда речь идет об онтогене-
зе, рождении и развитии индивида, растения, животного, человека. Этот процесс
он, конечно, не мог отрицать. Но признание онтогенеза не имеет прямого отно-
шения к теории развития, в том числе и к эволюционным концепциям в био-
логии.
1 Engelgardt D von. Die biologischen Wissenschaften in Hegels Naturphilosophie //
Ibid. S. 126, 137.
2 Bonsiepen W. Hegels kritische Auseinandersetzung mit der zeitgenössischen Evo-
lutionstheorie // Ibid. S. 157; Hörz H. Ist die naturphilosophische Bewegunsauffassung
von Hegel mit der modernen Naturwissenschaft vereinbar? Ibid. S. 352.
340

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
концепция онтогенеза и логического саморазвития понятия являет-
ся отрицанием эволюции, т. е. происхождения видов растений и
животных. Приведенное положение Бонзипена указывает на то,
что Гегель воспринял недостатки известных тогда эволюционных
теорий, отвергнув их важнейшее, позитивное содержание.
Г. Хёрц в докладе «Совместимо ли гегелевское натурфилософ-
ское понимание движения с современным естествознанием?» ут-
верждает, что Гегель, в известном смысле, может быть понят как
предшественник... специальной теории относительности. Для под-
тверждения этого тезиса Хёрц ссылается на «Науку логики», в ко-
торой разграничиваются и противопоставляются друг другу две
формы материи - тела и свет. «Два основных принципа (специаль-
ной) теории относительности, - говорится в докладе, - суть, как
известно, относительность нормального движения и абсолют-
ность движения света»1. Эти принципы, по убеждению Хёрца, на-
личествуют как в логическом учении Гегеля, так и в его натурфи-
лософии. Это утверждение мне представляется несостоятельным.
Дело в том, что во времена Гегеля, так же как и в XVII в. (доста-
точно сослаться на Р. Декарта), естествоиспытатели, а вслед за ни-
ми и философы, полагали, что свет, как бы далеко он не находился
от человеческого глаза, доходит до него мгновенно. Именно это
представление и стало основой утверждения Гегеля, что свет, в
отличие от относительного движения материальных тел, является
абсолютным, т. е. совершающимся безотносительно ко всем дру-
гим предметам, независимым движением. Положения Эйнштейна о
движении света вытекали из отрицания эфира и не имели, конечно,
ничего общего с устаревшими представлениями о мгновенном
распространении света.
Г. Хёрц был не единственным участником рассматриваемого
симпозиума, который характеризовал указанные представления
Гегеля как предвосхищения теории относительности. Эту же
мысль, правда в более мягкой форме, высказывали Хорстман и
Петри. Ее же пытался обновить Д. Вандшнайдер в докладе «Отно-
сительное и абсолютное движение в теории относительности и в
интерпретации Гегеля»2.
От рассмотрения материалов симпозиума перехожу к рассмот-
рению отдельных, посвященных натурфилософии Гегеля исследо-
ваний. Р. Кронер опубликовал к столетию со дня кончины Гегеля
брошюру о нем. В ней, в частности, гегелевское понимание приро-
1 Hörz Н. Ist die naturphilosophische Bewegunsauffassung von Hegel mit der mo-
dernen Naturwissenschaft vereinbar? Ibid. S. 352.
2 Wandschneider W. Relative und absolute Bewegung in der Relativitätstheorie und
in der Deutung Hegels // Ibid. S. 362.
341

ГЛАВА VI
ды противопоставляется кантовскому, которое сводит весь мир
явлений природы к человеческим представлениям. Гегель же, на-
против, «возвращает природе самостоятельность относительно че-
ловеческого рассудка, но, с другой стороны, подчиняет ее логосу,
как божественному духу. Природа, по Гегелю, не есть просто че-
ловеческий мир явлений, но она не есть также мир вещей в себе,
ибо она не есть мир как вселенная (АН)... она принадлежит боже-
ственному духу, который как логос господствует над природой»1.
Поэтому гегелевская натурфилософия не разрешила стоявшую пе-
ред ней задачу. Она «с самого начала была наиболее уязвимой,
наиболее подверженной нападению частью его философии. Здесь
протест против нее в XIX веке оправдан»2.
В заключение остановлюсь на обстоятельной монографии
Б. Фалькенбурга, в которой сопоставляются натурфилософские
воззрения Канта и Гегеля. Автор монографии «Форма материи.
К характеристике метафизики природы у Канта и Гегеля» отмеча-
ет, что выражение «метафизика природы» было введено в филосо-
фию Кантом. Докантовские философы не включали натурфилосо-
фию, которая обычно именовалась физикой, в метафизику, т. е. в
первую, главную часть философии. Следует также учесть, что в
XVIII в. не было еще четкого разграничения между естествознани-
ем и натурфилософией; они сплошь и рядом переплетались друг с
другом. Кант же, включив натурфилософию в состав метафизики,
решительно отделил ее тем самым от естествознания. И Гегель,
считавший натурфилософию необходимой частью своей метафи-
зической системы, следует за Кантом так же, как и за своим непо-
средственным предшественником Шеллингом.
Кант считал основой метафизики теорию научного познания,
как это видно из всего содержания «Критики чистого разума». На-
учное знание (чистая математика, чистое естествознание) являют-
ся, с кантовской точки зрения, эталоном исследовательского поис-
ка. Они своим априорным мышлением, а также сочетанием по-
следнего с чувственными данными, указывают правильный путь
1 Kroner R. Hegel zum 100 Todestag. Tübingen, 1932. S. 18. ;
2 Ibid. S. 21. Однако нельзя согласиться с Кронером, утверждающим, что «Ге-
гель остается весьма близким естествознанию его времени» (Ibid). Приведенные;
выше высказывания Шлейдена, Гельмгольца и других естествоиспытателей, при-;
водимые в комментарии А. П. Огурцова, полностью опровергают этот вывод.-
Данные рассмотренных мною докладов естествоиспытателей на интернациональ-\
ном симпозиуме, состоявшемся в Нидерландах, также свидетельствуют о том, что]
гегелевская натурфилософия оказалась принципиально неприемлемой для естесН
воиспытателей XIX в. ;
342

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
создания истинной метафизической системы, в корне отличной от
всей предшествующей метафизики, претендовавшей на постиже-
ние всего и вся, не признавшей, что существует нечто принципи-
ально непознаваемое, т. е. выходящее за границы всякого возмож-
ного опыта. «Для Канта, - пишет Фалькенберг, - экспериментатор
играет роль судьи, который своим экспериментом ставит вопрос
природе и природа с неизменным постоянством отвечает на него:
да или нет»1. Науки о природе, согласно Канту, являются необхо-
димой формой рассудочного познания, метафизика природы - ра-
зумное познание априорных принципов (и законов) как необходи-
мых предпосылок эмпирического познания природы. Подлинная
наука, которой должна стать и метафизика, соответствует, по Кан-
ту, следующим требованиям: 1) она основана на априорных поня-
тиях рассудка, на категориях, а также на синтетических суждениях
a priori; 2) она необходимо связана с чувственными созерцаниями,
которые носят не только апостериорный (таковы чувственные вос-
приятия предметов), но и априорный характер (таковы пространст-
во и время); 3) она систематически разработана, организована со-
гласно идее целого.
Кант, утверждает Фалькенберг (и с этим нельзя не согласить-
ся), не успел выполнить намеченную им программу создания ме-
тафизики природы, которая, как он указывал, должна была состо-
ять из четырех частей: 1) онтологии; 2) рациональной физиологии
(физики и психологии); 3) рациональной космологии и 4) рацио-
нальной теологии. Кантовская «Критика чистого разума» начерта-
ла эту программу и в немалой степени изложила основные идеи
гносеологически понимаемой онтологии и теологии. «Метафизи-
ческие начала естествознания» лишь частично выполняют задачу,
поставленную Кантом. В этой работе изложено учение о материи,
понятие которой, согласно трансцендентальному идеализму, мо-
жет быть лишь эмпирическим, так как материя есть данное в чув-
ственном созерцании явление. Понятие материи неразрывно связа-
но с формой, и то, что в ней поддается определению, есть именно
то, что отличает ее от формы. Учение о материи, пространстве и
времени - основа «рациональной физики». Но метафизика приро-
ды должна, согласно кантовской программе, содержать и матема-
тическую часть, которая могла стать, независимо от авторского
замысла, предвосхищением теоретической физики. Именно эта
часть программы осталась невыполненной.
1 Falkenburg В. Die Form der Materie. Zur Metaphysik der Natur bei Kant and
Hegel. Frankfurt a/Main, 1985. S. 11-12.
343

ГЛАВА VI
В работе «Об основанном на априорных принципах переходе
от метафизических начал естествознания к физике», над которой
Кант работал в 1798-1803 гг., поставлен важный, выраженный в ее
названии вопрос. Однако в эти годы физические и интеллектуаль-
ные силы Канта были уже настолько истощены, что поставленная
задача осталась нерешенной.
Ньютон различал относительное и абсолютное пространства. В
первом из них существуют чувственно воспринимаемые вещи, ма-
терия, второе совершенно независимо от вещей. Абсолютное про-
странство Ньютона, так же как его понятие абсолютного времени,
интерпретируются Кантом как априорные чувственные созерца-
ния1. Понятие относительного пространства и времени понимают-
ся Кантом как теоретическое выражение их эмпирической реально-
сти, что подтверждается повседневным опытом и всей жизнью
людей.
Гегель подвергает критике кантовский субъективизм, дуализм,
понятие непознаваемых «вещей в себе». Но он согласен с Кантом
в самом главном: в признании априорного метода познания как
единственно соответствующего природе философского познания.
«Гегель, - пишет Фалькенбург, - согласен с Кантом в том, что не-
обходимость и убедительность (Gewissheit) в познании достигается
лишь посредством чистых форм мышления или категорий»2. Но он
отрицает необходимость чувственных данных в философском по-
знании, которое изображается им как чисто логический процесс
саморазвития понятия. Правда, Гегель отмечает при этом, что ес-
тествознание должно поставлять философии природы необходи-
мый эмпирический материал, который затем философски перера-
батывается, превращается в дополнительный стимул саморазви-
вающегося априорного понятия природы. Однако, несмотря на то
что применяющиеся Гегелем в натурфилософии понятия внешно-
сти (Äusserlichkeit) или вне-себя-бытие (Auseinandersein) совер-
шенно чужды натурфилософии Канта, натурфилософия Гегеля в
основе своей представляет собой продолжение и развитие кантов-
ской философии природы. «Натурфилософия Гегеля является
1 «Абсолютное пространство есть, следовательно, для Канта безусловная то-
тальность ряда условий, понятие о которых превосходит весь возможный опыт
людей и имеет поэтому статус спекулятивной идеи» (Falkenburg В. Die Form der
Materie... S. 73). С этим положением Фалькенбурга согласиться нельзя, поскольку
Кант понимает пространство и время как чувственные априорные созерцания.
Иное дело, что кантовское понимание пространства и времени спекулятивно, т. е.
умозрительно. Но идеи, по Канту, присущи не чувственности, не рассудку, а толь-
ко разуму.
2 Falkenburg В. Die Form der Materie... S. 99.
344

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
метафизикой природы в кантовском ее понимании: познание при-
роды из чистых (априорных. - Т. О.) понятий, предмет которых -
развиваемые науками о природе рассудочные понятия и концеп-
ты... Отношение, в котором натурфилософия относится, по Геге-
лю, к эмпирическим наукам о природе следует рассматривать в
рамках кантовской традиции»1.
Фалькенбург, правда, полагает, что гегелевская натурфилосо-
фия в некоторых отношениях более плодотворна, чем кантовская,
с чем едва ли можно согласиться, и это станет очевидным ниже.
Гегель, согласный с кантовской программой создания метафизики,
по-иному, чем Кант, понимает, как эта задача должна быть решена.
Он считает необходимым не только отвергнуть кантовский прин-
цип ограничения философского познания (т. е. признания непозна-
ваемости «вещей в себе». - Т. О.), но и настоятельное требование
Канта сообразовать понятия с опытными данными. Но можно ли
это назвать преимуществом Гегеля, превосходством его натурфи-
лософии над кантовской? На мой взгляд, нет. Оставляя в стороне
вопрос о трансцендентных «вещах в себе», нельзя не признать, что
всегда существует не только непознанное, но и непознаваемое, как
в силу определенных исторических условий (в том числе и уровня
развития науки и ее инструментария), так и в силу того, что можно
было бы назвать ограниченностью самой человеческой природы.
Правда, мне могут возразить, что многообразные формы общест-
венного и индивидуального прогресса шаг за шагом преодолевают
эту ограниченность. Да, преодолевают, но, конечно, не до конца,
так как процесс преодоления ограниченности человеческого по-
знания оказывается беспредельным. Следовательно, непознавае-
мое, в принципе, неустранимо.
Сопоставление натурфилософских учений Канта и Гегеля пока-
зывает, с одной стороны, зависимость Гегеля от своего великого
предшественника, а с другой, его усиленно подчеркиваемую Фаль-
кенбургом независимость. Но эта независимость имеет не только
свои плюсы, но и минусы. Если в некоторых отношениях Гегель
оказывается впереди Канта, то в других отношениях он, по суще-
ству, позади. Главное же, повторяю, состоит в том, что он продол-
жатель натурфилософской программы Канта. И здесь я согласен с
Фалькенбургом: «Трансцендентально-философская онтология на-
ходит соответствующее ей выражение в гегелевской логике. Геге-
левская натурфилософия соответственно выражает частично кан-
товскую рациональную физику, частично его же космологию и те-
1 Falkenburg В. Die Form der Materie... S. 120—121.
345

ГЛАВА VI
леологию. Философия духа Гегеля содержит тематику кантовской
метафизики нравов»1.
«Философия духа» Гегеля
Философия духа - третья, заключительная часть системы Геге-
ля. Переход от природы к духу не есть, по учению Гегеля, переход
к безусловно другому, совершенно чуждому природе, так как по-
следняя есть лишь инобытие духа, его отчужденное формообразо-
вание, которое дух покидает, возвращаясь, по словам философа, к
самому себе. Саморазвитие духа проходит три стадии: субъектив-
ный дух, объективный дух, абсолютный дух. Субъективный и объ-
ективный духи еще конечны, т. е. не соответствуют своему поня-
тию. Конечное, по словам Гегеля, «не обладает бытием, т. е. не
обладает истинным бытием»2. Все развитие духа представляет со-
бой самоосвобождение от своих конечных формообразований,
как бы ни были они существенны сами по себе (ведь субъективный
дух - это человек, объективный дух - государство). Это самоосво-
бождение духа осуществляется благодаря тому, что его конечные
формообразования преобразуются в «некоторую действитель-
ность», которая в конечном итоге становится полностью соответ-
ствующей понятию духа. «Дух есть всегда идея; но первоначально
он есть только понятие идеи, или идея в ее неопределенности, в
абстрактнейшем виде реальности, т.е. в форме бытия... До тех
пор, пока дух находится в отношении к самому себе, как некоему
другому, он является только субъективным духом - духом, беру-
щим свое начало из природы, и первоначально только природным
духом»3.
1 Falkenburg В. Die Form der Materie... S. 109.
2 Гегель Г. В. Ф. Философия духа // Соч. Т. III. С. 49.
3 Там же. С. 48-49. Поскольку субъективный дух конечен, Гегель поясняет
его диалектическое отношение к бесконечному: «Конечное имеет, следовательно,
в духе значение чего-то снятого, а не сущего. Собственное качество духа есть
поэтому, скорее, истинная бесконечность, т. е. та бесконечность, которая не одно-
сторонне противостоит конечному, но в себе самой содержит конечное, как мо-
мент» (Там же. С. 50). Конечное хотя и не соответствующая своему понятию ре-
альность, тем не менее абсолютно необходима: «Дух должен определить себя и,
следовательно, сделать себя конечным... Дух является поэтому в такой же мере
конечным, как и бесконечным, и он не есть ни только одно, ни только другое»
(Там же. С. 50-51). Но если конечное и бесконечное в равной мере необходимы
друг другу, если дух есть и то и другое, то на каком основании Гегель утверждает,
что конечное не обладает истинным бытием? Ведь и бесконечное без конечного
не обладает истинным бытием, если следовать логике Гегеля. Получается, таким
образом, что возвеличение бесконечного как сущности духа лишено оснований.
Диалектика завела тут Гегеля в тупик.
346

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
Первое и простейшее, по словам Гегеля, определение духа со-
стоит в том, что он есть Я, которое делает Я своим собственным
предметом. Но в этом абстрактном по началу тождестве оно про-
тивостоит самому себе, вступает в противоречие с самим собой и
лишь на этом пути обретает единство. Это в-самом-себе-бытие
лишь начало постижения собственной идеальности. Дух не оста-
навливается на этой конечной, неистинной форме; он все более
возвышается, достигая, в конце своего пути действительной идеи и
тем самым «абсолютного духа».
Первый раздел «Философии духа» - субъективный, человече-
ский дух - антропология, которая отличается от кантовской, праг-
матической антропологии тем, что в ней речь идет не о том, как
сам человек формирует себя как личность; ее предмет - рассмот-
рение объективной обусловленности индивидуума. Гегель так же,
как и Шеллинг, делает отправным положением тезис о душе при-
роды, или о всеобщей душе. При этом, однако, признается, что эта
душа не существует сама по себе: «Всеобщая душа природы рас-
падается на бесчисленное множество индивидуальных душ... все-
общая душа природы становится действительной только в отдель-
ных душах»1. Отдельными душами являются, по Гегелю, «жизнь
Солнечной системы», а также «жизнь Земли». Однако более кон-
кретное выражение дух как всеобщая душа получает в растениях,
животных и, конечно, в человеке, в его мышлении, сознании, само-
сознании.
Гегель вкратце характеризует географические особенности Ев-
ропы, Америки, Африки, Азии. С ними он связывает расовые раз-
личия. Отвергая расистские представления о существовании выс-
ших и низших рас, он тем не менее выделяет, по существу, в каче-
стве высшей расы европейцев, которые образуют, по его выраже-
нию, «кавказскую расу». То обстоятельство, что такой расы вооб-
ще не существует, что народы Кавказа - те же европейцы, по-
видимому, еще не было известно в его время. Этим объясняется
его категорическое утверждение: «Только в кавказской расе дух
приходит к абсолютному единству с самим собой... достигает
1 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. Ш. С. 63. Однако в дру-
гом месте этого же раздела Гегель утверждает: «Душа есть нечто всепроникаю-
щее, а не что-то существующее только в отдельном индивидууме» (Там же.
С. 149). На первый взгляд, это положение противоречит приведенному выше. Но
Гегель рассматривает противоречие не с формально-логической, а с диалектиче-
ской точки зрения, согласно которой истинное есть единство противоположно-
стей. Впрочем, на этой же странице он подчеркивает: «Но в то же время душа
есть индивидуальная, в особом смысле определенная душа» (Там же).
347

ГЛАВА VI
самоопределения, саморазвития и тем самым осуществляет все-
мирную историю... Прогресс осуществляется только благодаря
кавказской расе»1.
Европейские народы благосклонно относятся Гегелем к кавказ-
ской расе. Считая национальные различия столь же прочными, как
и расовые, он характеризует национальные особенности итальян-
цев, испанцев, французов, англичан, немцев, не считая тот или
другой европейский народ более полным, значительным выраже-
нием духа. В этом отношении «Философия духа» отличается от
«Философии истории», что надо считать ее достоинством.
Далее речь идет о темпераментах и характерах людей. Различие
темпераментов представляется Гегелю не столь уж существенным
вследствие развития образования. Иное дело характер. Только он,
по его убеждению, «есть нечто всегда отличающее людей друг от
друга. Только в характере индивидуум приобретает свою постоян-
ную определенность»2.
Таким образом, качественная определенность индивидуальной
души определяется природными задатками, темпераментом и ха-
рактером. Эти определяющие особенности человеческого существа
формируются в процессе его индивидуального развития. В этой
связи Гегель характеризует особенности ребенка, юноши, мужчи-
ны, старика, не считая почему-то нужным рассмотреть в этом кон-
тексте возрастное развитие женщины. Ребенок пребывает в со-
стоянии естественной счастливой гармонии с миром, юноша всту-
пает с ним в противоречие, муж «будучи в себе завершенным...
рассматривает и нравственный миропорядок не как такой, который
ему только еще предстоит создать, но как уже в существенных
чертах завершенный»3. Духовная зрелость мужа являет себя, таким
образом, в примирении с существующим порядком вещей.
Примирение с действительностью - любимая идея Гегеля.
Философия, с его точки зрения, есть высшая форма такого прими-
рения. Эти положения развиваются, конкретизируются всем no-v
следующим изложением. В нем справедливо подчеркивается гро>
мадное значение образования в самом широком смысле слова, что,
предполагает не только школу или даже высшее учебное заведе-;
ние, но и самообразование, накопление жизненного опыта и т. д.
Здесь Гегель приближается к кантовской, прагматической антро-
пологии, исследующей активную роль самого человека в его соб-J
1 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. III. С. 73.
2 Там же. С. 84.
3 Там же. С. 89.
348

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
ственном формировании. Необходимо, подчеркивает Гегель, чтобы
юноша, становящийся мужем, не только закончил курс своего уче-
ния, но и стал «добывать себе средства к существованию, присту-
пая к деятельности на пользу других. Одно только образование не
делает его совершенно законченным человеком; таким он стано-
вится только благодаря собственной рассудительной заботе о сво-
их преходящих интересах; подобно этому и народы только тогда
достигают зрелости, когда добиваются от так называемого отече-
ски-пекущегося о них правительства того, что оно предоставляет
им самим блюсти свои материальные и духовные интересы»1. Эта
параллель между взрослением юноши и взрослением народа напо-
минает, с одной стороны, рассуждения, Канта, а с другой - собст-
венные размышления молодого Гегеля, в особенности те, которые
высказывались им в письмах к Нитхамеру.
Последующее изложение посвящено разграничению сна и
бодрствования, после чего Гегель переходит к анализу ощущений и
в связи с этим касается сенсуализма. Как и рационалисты XVIII в.,
Гегель характеризует ощущение как смутное состояние духа. Од-
нако, в отличие от них, он все же признает известную правомер-
ность сенсуалистского основоположения: nihil est in intellectu quod
non fuerit in sensu. «Все содержится в ощущении и, если угодно,
все выступающее в сознании духа и в разуме имеет в ощущении
свой источник и свое первоначало... Недостаточно, чтобы прин-
ципы, религия и т. п. находились только в голове, они должны
быть в сердце, в ощущении»1. Это положение, взятое само по себе,
несомненно, противоречит панлогизму Гегеля. Но Гегель, следуя
своему диалектическому методу, неотделимому от панлогизма, тут
же противопоставляет этому положению основополагающий тезис
«абсолютного идеализма»: мышление субстанциально, первично,
представляет собой то, что отличает человека от скота, которому
так эюе, как и людям присущи ощущения. «Более широкая, выс-
шая природа духовного проявляется поэтому не в ощущении, а в
понимающем мышлении... ощущение есть самая плохая форма
духовного... душа, поскольку она только ощущает, еще не пости-
гает себя как нечто субъективное, противостоящее объективному.
Это различие принадлежит только сознанию и выступает только
тогда, когда душа приходит к абстрактной мысли о своем "я", о
своем бесконечном для-себя-бытии» .
1 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. III. С. 96.
2 Там же. С. 95-96.
3 Там же. С. 109.
349

ГЛАВА VI
Далее речь идет об осязании, вкусе, слухе, зрении, которые
именуются внешними чувствами. Им противопоставляются внут-
ренние чувства, такие как гнев, зависть, стыд, раскаяние, а также
нравственные, правовые, эстетические, религиозные чувства, смех,
горе и т. д. Необходимым выражением как внешнего, так и внут-
реннего чувства является членораздельная речь, которая уже пред-
полагает сознание. Положение о внутренних чувствах приводит к
понятию чувствующей души, которая определяется как идеаль-
ность, отрицание реальности, сохраняющая тем не менее реаль-
ность в ее снятом виде. Таким образом, на сцену вновь и вновь вы-
ступает гегелевский «закон» отрицания отрицания. При этом чув-
ствующая душа характеризуется как «существующее понятие», а
также как «вездесущее единство». В последующем изложении
подвергается критике магия, представления о ясновидении, убеж-
дения в возможности предвидения человеком собственного буду-
щего. По этому поводу Гегель резонно замечает: «...следует ска-
зать, что было бы до отчаяния скучно знать заранее с полной опре-
деленностью все повороты своей судьбы и проживать их затем по
порядку все вместе и каждый в отдельности. Однако подобного
рода предвосхищающее знание относится к числу невероятных
вещей...»1.
Чувствующая душа есть «чувство самого себя». Противоречи-
вость этого чувства есть не что иное, как субстанциальное проти-
воречие души, которая индивидуальна как человеческая душа, но
вместе с тем и всеобща как душа природы. Субстанциальное про-
тиворечие - источник всякого рода болезней и аномалий. Гегель
рассуждает, главным образом, о душевных болезнях и аномалиях
(помешательство, слабоумие, тупоумие, бестолковость, бешенство,
безумие). Он предлагает и методы излечения болезней и аномалий.
Главный из них - труд, работа. Но возможно и излечение сумасше-
ствия посредством психического воздействия. «Так, например,
один сумасшедший, считавший себя Святым Духом, был исцелен
тем, что другой сумасшедший сказал ему: как же ты можешь быть
Святым Духом? Ведь это я Святой Дух»2.
Значительное место в этом разделе занимает рассуждение о
привычке, которой Гегель придает особенно большое значение,
полагая, что она охватывает все формы и ступени человеческой
деятельности. Привычка, полагает Гегель, охватывает все виды
1 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. III. С. 152. Гегель ост-
роумно замечает, что «ясновидение не простирается, например, на предчувствие
выигрышных лотерейных билетов и вообще не может быть использовано в коры-
стных целях» (Там же. С. 161).
2 Там же. С. 186.
350

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
и формы деятельности человека, как духа. Она преодолевает про-
тиворечия человеческой самости. «Это при-самом-себе-бытие мы
называем привычкой... в привычке человек, напротив, получает
отношение не к случайному, единичному ощущению, представле-
нию, вожделению и т. д., но к себе самому, к некоторому состав-
ляющему его индивидуальность, им самим положенному, им осво-
енному всеобщему способу действия, - и именно поэтому является
свободным». Однако несколькими строками ниже Гегель как бы
уточняет цитируемое положение, заявляя, что «...человек, хотя, с
одной стороны, и становится посредством привычки свободным,
но, с другой, она же делает его своим рабом...». Привычки, утвер-
ждает Гегель, освобождают человека от власти ощущений. «Толь-
ко благодаря привычке, - утверждает Гегель, - я существую как
мыслящее существо для себя»1. Привычка снимает (преодолевает)
разорванность человеческой самости. Она - вторая природа чело-
века. Только благодаря привычке человек возвышается над еди-
ничным, осваивает всеобщее и поэтому становится не только
в-себе, но и для себя, т. е. действительно свободным.
Таким образом, гегелевские рассуждения о привычке, несмотря
на критические оговорки, представляют собой своеобразный пане-
гирик. Это весьма отличает Гегеля от Канта, который во всей своей
повседневной жизни был человеком привычки, привычного, изо
дня в день повторяющегося образа жизни, но в философии, как уже
указывалось, осуждал привычку как нечто противоречащее сущно-
стной природе человека, его свободе, которая отрицает каждо-
дневное повторение одного и того же и проявляется в многообра-
зии выбора, без чего не может быть полноты жизни, самореализа-
ции личности. Нет сомнений, что и гегелевские восхваления при-
вычки, и кантовское осуждение привычного несовместимы с ин-
теллектом Гегеля, так же как и с интеллектом Канта. Это противо-
речие может быть объяснено лишь как стремление и Гегеля, и Кан-
та так или иначе преодолеть монотонность, однообразие своего
повседневного образа жизни, от которого ни тот, ни другой, не-
смотря на свою гениальность, так и не смогли отказаться.
1 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. III. С. 199. Однако Ге-
гель тут же указывает на внутреннее присущее привычке противоречие. Ведь
всеобщее, до которого возвышается привычка, есть необходимость. «Поэтому
человек, хотя, с одной стороны, и становится посредством привычки свободным,
но, с другой, она же делает его своим рабом и представляет собой... все же неко-
торую природу, - нечто положенное, принимающее форму непосредственного, -
некоторую идеальность сущего, проникнутую формой бытия; следовательно,
нечто свободному духу не соответствующее, нечто только антропологическое»
(Там же. С. 191).
351

ГЛАВА VI
Последний раздел антропологии - «Действительная душа» -
подытоживает все ранее изложенное. Гегель вновь возвращается к
вопросу об отношении души и тела, о значении прямохождения,
членораздельной речи и т. д. Единство души и тела, которое опи-
сывается как «внедрение души в свою телесность», не снимает
сущностного различия между ними. Некоторые процессы, совер-
шающиеся в теле, не находятся под властью души. И сама душа,
благодаря рефлексии, т. е. мышлению, размышлению, во многом
независима от тела и природы вообще. Эту независимость Гегель
именует «пробуждением высшего рода», которое предназначено
стать подлинной целью антропологического развития духа.
Заключая раздел, Гегель пишет: «Оглядываясь здесь на это раз-
витие, мы припоминаем, как душа человека, в отличие от души
животного, остающейся погруженной в единичность и ограни-
ченность ощущения, возвысилась над ограниченным содержанием
ощущения, над содержанием, противоречащим ее - в себе беско-
нечной - природе, как она идеально положила это содержание, - в
особенности в привычке сделала его чем-то всеобщим, приобрет-
шим внутренний характер, целостным некоторым бытием... и
таким образом.дошла до того, что стала существующим в "я", себя
к самому себе относящим, индивидуально определенным всеоб-
щим, некоторой от телесности освобоэ/сденной для-себя-сущей
абстрактной целокупностью»1.
Антропология Гегеля заслуженно подвергалась критике как
учение, превращающее человека в абстрактное и, в сущности, бес-
телесное существо. Среди многочисленных критиков этого учения
стоит выделить М. Бубера, выдающегося еврейского философа
XX в. В своей обстоятельной монографии, посвященной проблема-
тике философской антропологии, Бубер характеризует антрополо-
гию Гегеля как «низложение конкретной человеческой личности и
конкретной человеческой общности в интересах мирового разума,
во имя его диалектического движения и созидаемых им объектив-
ных структур... тщетно было бы искать у него и реального челове-
ка... В отличие от молодого Гегеля, Гегель-систематик исходит
уже не из человека, а из мирового разума; человек для него - лишь
принцип, в котором мировой дух достигает своего полного само-
сознания и, следовательно, совершенства»2.
1 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. III. С. 200-201.
2 Бубер M. Два образа веры. М., 1995. С. 175, 176. Развивая приведенные по-
ложения, Бубер пишет: «То, что предпринял Гегель, должно было придать чело-
веку новое чувство уверенности и приготовить ему новый, космический дом...
352

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
Психология
Вслед за антропологией новой ступенью самосознания субъек-
тивного духа является феноменология. Если у Канта, который ввел
в философский обиход термин «феноменология», последняя обо-
значает учение о чувственно воспринимаемых явлениях природы,
то у Гегеля феноменология, напротив, представляет учение о чело-
веческом духе, который постепенно постигает абсолютную все-
общность духовного, тождество субъективного и объективного,
разум не только человеческий, но и вселенский разум, или знаю-
щая себя истина. Поскольку этот раздел учения о субъективном
духе представляет собой сокращенное (и обедненное) изложение
первого фундаментально труда Гегеля «Феноменологии духа», ко-
торый был предметом рассмотрения в начале этой главы, я, во из-
бежании повторения, не буду останавливаться на нем и сразу пе-
рейду к психологии - заключительной части учения о субъектив-
ном духе.
Психологическое учение Гегеля есть возрождение и переработ-
ка «рациональной психологии» XVII в., т. е. того учения о просто-
те, неделимости и, стало быть, бессмертии души, которое было оп-
ровергнуто Кантом как учение, неизбежно впадающее в паралло-
гизмы. Переработка «рациональной психологии», которую осуще-
ствил Гегель, заключалась в том, что учение о психических спо-
собностях человека логически выводилось из понятия духа, а бес-
смертие души как бы само собой вытекало из понятия духа как
субстанции-субъекта.
Эмпирическая психология, т. е. психология как самостоятель-
ная наука, лишь зарождалась в то время, когда Гегель создавал
свою систему. «Научных работ по психологии еще не было, - пи-
шет Д. Дрие в посвященной Гегелю монографии. - Психология
Новым домом для человека должно было стать время в образе истории, смысл
которой вполне открыт нашему опыту и познанию... Мировой дом Гегеля восхи-
тителен, - иронизирует Бубер, - в нем все можно объяснить, ему можно подра-
жать, но как жилье он никуда не годится. Рассудок утверждает его, слово восхва-
ляет, однако действительный человек сюда не вхож» (Там же. С. 176, 177). Эти
критические замечания могут показаться слишком резкими, но суть дела не в
форме, а в содержании этой критики. Гегель действительно рассматривает чело-
века, главным образом, в качестве души, духа, имеющего «форму абстрактной
I всеобщности». Отсюда следует вывод, непосредственно относимый к человеку:
«Дух есть существующая истина материи, состоящая в том, что сама материя не
\ имеет никакой истины» (Гегель Г. В. Ф. Сочинения. Т. III, С. 57).
Н2 3ак.489 353

ГЛАВА VI
была исключительно делом поэтов, философов, педагогов. Гегель
был знаком с немногими эмпирическими психологическими рабо-
тами X. Гарвее (1742-1798), педагога И. Кампе (1740-1818)»1. Он
высоко ценил психологические работы Аристотеля, но к эмпири-
ческим исследованиям по психологии относился отрицательно,
несмотря на то что неоднократно подчеркивал: философия должна
учитывать и рационально переосмысливать данные эмпирических
наук. Но к психологии, с точки зрения Гегеля, это не относилось,
возможно, потому, что она, как наука, находилась еще в процессе
становления. Если Кант отвергал эмпирическую науку о душе, по-
скольку в ней, полагал он, невозможно применить математику, без
которой-де наука в принципе невозможна, то Гегель считал эмпи-
рическое учение о душе абсолютно несостоятельным, так как
оно-де имеет дело с явлениями, мнениями, случайностями, игно-
рируя самое существенное - дух.
В письме к Нитхамеру от 10 октября 1811 г. Гегель сообщал,
что вслед за планируемым им трудом по логике, он намерен напи-
сать книгу «Психология». Это намерение не было осуществлено.
Вместо намечавшейся монографии появился раздел «Психология»
в рассматриваемом произведении.
Предметом психологии являются, согласно Гегелю, «способно-
сти или общие способы деятельности духа как такового - созерца-
ние, представление, припоминание и т. д., часто независимо от со-
держания, которое проявляется в эмпирическом представлении, а
также в мышлении, равно как в вожделении и в воле, частью же
независимо от обеих форм - от души и от сознания, - так что они
берутся в душе как природная определенность, а в самом созна-
нии - как существующий для себя предмет этого сознания»2. Это
определение, как подчеркивает Гегель, не произвольная абстрак-
ция, а отправной пункт для понимания того, как человеческая ду-
ша, которая конечна, так как она соединена с телом, обусловлена
природой, шаг за шагом возвышается над этой эмпирической оп-
ределенностью, над всем материальным вообще и, благодаря этому
становясь свободным духом, постигает себя как осознанную истину.
Конечный дух (душа) есть сущностное противоречие, ибо дух;
по природе своей бесконечен. Снятие этого противоречия прожН
ходит в борьбе с собственной природной определенностью, Ш
1 Drüe H. Psychologie aus dem Begriff Hegels Persönlichkeitstheorie.]
Berlin, 1976. S. 32. \
2 Гегель Г. В. Ф. Философия духа. С. 230. I
354 1

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
своей конечностью; в борьбе, которая есть развитие и, тем самым,
освобождение от своей ограниченности. И душевные способности
следует рассматривать как ступени этого прогрессирующего ду-
ховного процесса. Его основные ступени: 1) теоретический дух,
или интеллигенция - способность познания; 2) воля (практический
дух) - деятельность, осуществляющая свободу, достигающая своих
целей и интересов. Если теоретический дух воспринимает то, что
наличествует, то практический дух создает то, что еще не сущест-
вует. Но и теоретический, и практический дух существуют как
единство противоположностей - субъективного и объективного, -
преодолевающее их кажущуюся разобщенность.
Раздел «Теоретический дух» конкретизирует эти общие поло-
жения. Интеллигенция, говорит Гегель, нередко понимается как
способность воспринимать воздействия внешних вещей, которые
тем самым становятся предметом познавания. Отвергая это воззре-
ние, Гегель утверждает, что внеположностъ предметов познания
не более чем видимость, так как в действительности эти предметы
духовны; они - внутреннее содержание духа. «Интеллигенция пре-
вращает предмет из внешнего во внутренний, и самое себя дела-
ет внутренней. Эти два факта - превращение предмета во внутрен-
ний предмет и сосредоточение духа в самом себе - есть одно и
тоже»1.
После этой общей характеристики «теоретического духа» Ге-
гель переходит к описанию его иерархических форм. Первая из
них - «Созерцание». Его начальной формой, но уже не столь непо-
средственной, как в антропологии, является ощущение. Оно здесь
выступает как развитое, истинное ощущение, становящееся фор-
мой чувственной самости духа. «В ощущении содержится весь ра-
зум - вся совокупность материалов духа. Все наши представления,
мысли и понятия о внешней природе, о праве, о нравственности и о
содержании религии развиваются в нашей ощущающей интелли-
генции; как и, наоборот, они же, уже после того как получают пол-
ное раскрытие своего содержания, конкретизируются в простую
[форму ощущения»2. Стоит обратить внимание на то, что ощуще-
ние рассматривается здесь как «ощущающаяся интеллигенция»,
[т. е. как чувственный акт разума, а независимые от разума «про-
стые» ощущения - как производное от ощущающей интеллиген-
ции. Это не просто редукция чувственности к разуму, но правиль-
1 Гегель Г. В. Ф. Философия духа. С. 242.
2 Там же. С. 245.
355

ГЛАВА VI
ная догадка относительно одухотворенных, осмысленных чувст-
венных восприятий1.
Заключая раздел «Созерцание», Гегель подчеркивает, что ин-
теллигенция, которая вначале погружена во «внешний материал»,
вследствие чего созерцание еще не свободно, затем в силу для-
себя-сущей диалектики, осваивает и постигает этот представляв-
шийся лишь внешним материал, осознает его как в себе самой су-
щее содержание, благодаря чему становится тем, чем она ранее
была лишь в себе, т. е. свободным духом. «Дух полагает поэтому
созерцание как свое, проникает его собой, делает его чем-то внут-
ренним, вспоминает себя в нем, становится в нем находящимся
налицо и тем самым свободным. Через это вхождение внутрь себя
интеллигенция поднимается на ступень представления»2. Пред-
ставление как «внутриусвоенное» созерцание характеризуется
тремя ступенями развития: воспоминание, воспроизводящее имею-
щееся внутри сознания, но все еще не сознаваемое содержание;
воображение, создающее из наличных в сознании фрагментов со-
держания нечто такое, которое может как существовать, так и не
существовать, сбыться или не сбыться; память, как единство пер-
вых двух ступеней, единство противоположностей, единство субъ-
ективного и объективного, благодаря чему осуществляется переход к
мышлению, к высшему формообразованию «теоретического духа».
Воспоминание, в отличие от ощущения и созерцания, не пред-
полагает непосредственной наличности вещи, которая вспоминает-
ся. Оно, следовательно, более свободно. В нем интеллигенция вы-
ступает уже как «свободное существование в-себе-бытия». «По-
нять интеллигенцию как такой темный тайник, в котором сохраня-
ется мир бесконечно многих образов и представлений без наличия
их в сознании... есть всеобщее требование постигнуть понятие как
конкретное»3.
1 «Образованный человек, - отмечает в этой связи Гегель, - чувствует глуб-
же, чем необразованный, то, что стало предметом его ощущений, так как он рас-
сматривает его со всех открывающихся при этом точек зрения, и в то же время он
превосходит необразованного властью над своим чувством, ибо он вращается
преимущественно в стихии разумного мышления, возвышающейся над всякой
ограниченностью ощущения» {Гегель Г. В. Ф. Философия духа. С. 248). Действие
тельно, ощущения имеют не только непосредственную форму, когда мы нечто
видим, слышим, осязаем и т. д. Ощущения существуют и в развитой форме, когда,^
например, оценивают на взгляд определенное расстояние, различают по вкусу^
качество вина, слушают и вместе с тем как-то оценивают музыкальное произве-
дение, узнают по голосу человека, позвонившего вам по телефону.
2 Гегель Г. В. Ф. Философия духа. С. 253.
3 Там же. С. 256.
356

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
Гегель отрицательно относится к обосновываемым эмпириче-
ской психологией «законам ассоциации идей». Он считает неуме-
стным в данной связи говорить об идеях. Представление о законах
ассоциации также рассматривается им как неуместное. «Течение
образов и представлений под действием ассоциирующего мышле-
ния есть вообще игра бездумной деятельности представления...»1.
Здесь дело случая является связующим звеном. Поэтому-то и не-
уместно говорить о законах ассоциирующего мышления. Сила во-
ображения - следующая ступень развития интеллигенции. Гегель
различает воспроизводящую силу воображения, упорядочивающую
образы силу воображения и, в-третьих, воображение, придающее
образам наличное бытие в виде символов и знаков. Эту форму во-
ображения Гегель характеризует как «символизирующую и озна-
чающую фантазию». Воображение носит образный характер. Об-
разы отличны от созерцания и представления, хотя и им обычно
присуща форма всеобщности, которая как всякая всеобщность со-
держит в себе особенное и единичное. Интеллигенция, творящая
образы, - фантазия. «Фантазия есть то средоточие, в котором все-
общее и бытие, собственное и найденное, внутреннее и внешнее
всецело претворены в одно... только в фантазии. Интеллигенция
определена не как неопределенное вместилище и всеобщее, но как
единичность, т. е. как конкретная субъективность, в которой отно-
шение ее к себе самой определено в такой же мере в смысле бытия,
как и в смысле всеобщности»2. Гегель далее рассуждает о симво-
лах и знаках как продуктах фантазии, характеризует в этой связи
язык, иероглифическое письмо, а затем его буквенную форму, ко-
торая представляет собой «бесконечное образовательное средст-
во», благодаря которому интеллигенция способна посредством
знаков языка вспоминать объективно связанные с ними представ-
ления.
Таков путь, каким Гегель приходит к рассмотрению памяти,
которая неразрывно связана с языком, словами, без которых мыш-
ление как человеческое мышление невозможно. Слово становится,
следовательно, наличным бытием, которое оживляется мыслью.
Именно слово придает мыслям «их достойное и самое истинное
наличное бытие» . Однако не следует переоценивать, превозносить
слово, которое само по себе есть знак, символ и нередко становит-
ся отчуждением интеллигенции. Существеннейшее значение при-
надлежит памяти, которая образует основу человеческого мышления.
1 Гегель Г. В. Ф. Философия духа. С. 259.
2 Там же. С. 263-264.
3 Там же. С. 273.
357

ГЛАВА VI
Раздел «Мышление» подытоживает учение о «теоретическом
духе, т. е. о способности познания. Гегель отмечает заслугу Канта,
который впервые указал на определенное, существенное различие
между рассудком и разумом - двумя основными существенно раз-
личными формами мышления. Рассудок разлагает предмет на
форму и содержание, на всеобщее и особенное, но этого совер-
шенно недостаточно. Однако рассудок, осуществляющий абстра-
гирование, является, несмотря на присущую ему ограниченность,
безусловно необходимым разумному мышлению, которое, познавая
содержание, «из самого себя порождает свою форму». Такова
первая основная форма мышления, в границах которой существует
и развивается не только обыденное, но и научное познание. Его
вторая форма - суэюдение. Эту деятельность мышления неправиль-
но считать пониманием, ибо на этой ступени предмет познания вы-
ступает лишь как данное, обусловленное, зависимое от другого.
«Поэтому тождество явлений, отнесенных друг к другу, является
еще чисто внутренним и потому чисто внешним»^. Этот, по убеж-
дению Гегеля, диалектический вывод, фиксирующий присущее
тождеству противоречие, указывает на необходимость третьей
формы мышления - чистого мышления, познающего понятие как
таковое и тем самым обретающее понимание содержания мышле-
ния и тождественной с ним формы. На этой стадии мышления оно
уже имеет своим содержанием самое себя и, следовательно, есть
мышление мышления. И результат такого мышления с необходи-
мостью выходит за пределы «теоретического духа», ибо он пред-
ставляет собой не только знание, но и волю. «Мышление как сво-
бодное понятие отныне свободно и по содерэюанию. Интеллиген-
ция, знающая себя как определяющее начало содержания, которое
в такой же мере принадлежит ей, в какой оно определено как су-
щее, есть воля»1. Без мышления, утверждает Гегель, не может быть
свободной воли. Каждый человек лишь настолько является воле-
вым, насколько он мыслит. Так, благодаря мышлению и воле про-
исходит, по Гегелю, переход к «практическому разуму», к деятель-
ности, претворяющей знание в многообразные формы наличного
человеческого бытия.
Воля превращает себя в объективный дух, возвышается до
мыслящей воли, становится объективированной формой субъек-
тивности и, упраздняя свою присущую человеку как индивиду
единичность, возвышается до всеобщности. Благодаря этому она
Гегель Г. В. Ф. Философия духа. С. 278.
2 Там же. С. 279.
358

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
становится истинно свободной нравственностью, обретает всеоб-
щее содержание, несовместимое со своекорыстием. Это находит
свое выражение в «практическом чувстве», которое не есть нечто
отличное от разума, но, напротив, внутренне присуще ему . Одна-
ко субъективность амбивалентна, свобода означает выбор между
должным и тем, что приятно, но отнюдь не соответствует должно-
му. Так возникает разлад между добром и злом, неизбежное выра-
жение субъективности единичного, сознающего, прежде всего,
собственный интерес и лишь во вторую очередь должное, которое
никоим образом не свойственно единичному, как единичному.
«Зло есть не что иное, как несоответствие между бытием и дол-
женствованием. Это долженствование имеет много значений, и
так как случайные цели равным образом имеют форму должного,
то их бесконечно много. По отношению к ним зло есть только то
право, которое осуществляется в отношении сущности и ничтож-
ности их воображаемого значения»1. Таким образом, Гегель указы-
вает на амбивалентность не только субъективности, но и должен-
ствования. Долженствование постольку амбивалентно, поскольку
сознание должного оказывается в сфере человеческой субъектив-
ности.
Субъективность есть, прежде всего, чувственность во всем ее
многообразии: влечений, вожделений, страстей, интересов. Гегель
в особенности подчеркивает смысложизненное значение страсти:
она «не является ни доброй, ни злой; эта форма выражает лишь то,
что субъект весь жизненный интерес своего духа, таланта, харак-
тера, наслаждения вложил в единое содержание. Без страсти нико-
гда не было и не может быть совершено ничего великого. Только
мертвая, а весьма часто лицемерная мораль выступает против
формы страсти как таковой»2. То же относится и к интересам. Ни-
«Практическое чувство содержит в себе долженствование, свое самоопре-
деление как в себе сущее, отнесенное к сущей единичности, которая имеет значе-
ние лишь в своей соразмерности с упомянутым самоопределением. Так как обоим
в этой их непосредственности недостает еще объективного определения, то это
отношение потребности к наличному бытию есть совершенно субъективное и
поверхностное чувство приятного или неприятного» {Гегель Г В. Ф. Философия
духа. С. 283-284). Это значит, что «практическое чувство» само по себе не явля-
ется ни нравственным, ни безнравственным. Нравственность предполагает при-
верженность ко всеобщему, определяющему человеческую субъективность. То,
что Гегель именует в данном случае всеобщим, является социальным, социумом,
который формирует личность, ее потребности, а тем самым и предпосылки ее
волевых актов. Гегель, однако, нисколько не умаляет человеческой субъективно-
сти и ее роли в формировании и развитии личности.
1 Гегель Г В. Ф. Философия духа. С. 284.
2 Там же. С. 287.
359

ГЛАВА VI
что в человеческой жизни не осуществляется помимо интереса
влечения, склонности, страсти; интересы необходимо связаны с
той или иной целью, ради которой совершается определенный по-
ступок. Но он, как определенное действие, предполагает выбор,
автономию воли, произвол, который Гегель отличает от свободной
в себе, рефлектирующей воли, которая может ставить препоны
произволу и соразмерять свои действия с необходимо должным,
отличным от случайного, принимаемого за должное.
Рефлектирующая воля, взвешивающая все pro и contra, ставит
своей целью достижение счастья. Счастье не есть ни долженство-
вание, ни необходимость. Его предпосылкой является действи-
тельно свободная воля. Но удовлетворение, с которым связано сча-
стье, не имеет прямого отношения ни к нравственности, ни к ее
отрицанию. Гегель невысоко ставит счастье в своей иерархии цен-
ности. Счастье «имеет утвердительное содержание исключитель-
но во влечениях». Отсюда следует, что «чувство и прихоть явля-
ются решающим моментом в вопросе о том, в чем следует полагать
счастье»1.
Заключительные параграфы раздела «Практический дух», как
обычно в сочинениях Гегеля, подытоживают предшествующее из-
ложение и указывают на логическую необходимость перехода к
новой ступени развития духа, к объективному духу. Речь идет о
свободе как субстанции духа. «Действительная свободная воля
есть единство теоретического и практического духа... Этим все-
общим определением воля обладает в качестве своего предмета и
цели, лишь поскольку она себя мыслит, знает это свое понятие,
представляет собой волю как свободную интеллигенцию». Такая
воля не есть уже воля отдельного, единичного индивидуума. Она
есть «разумная воля вообще», идея, которая являет себя в воле. И
это явление идеи в качестве «наличного бытия есть действитель-
ность - объективный дух»2. На этом, собственно, заканчивается
психологическое учение Гегеля, а тем самым и учение о субъек-
тивном духе.
Психологи, которые, как указывалось выше, уже начинали в
его время конкретные психологические исследования, отрицатель-
но оценили умозрительную психологию великого философа. И они
были, конечно, правы. Психологическое учение Гегеля содержит в
себе крайне мало конкретных психологических наблюдений, а его
попытки дедуцировать из понятия субъективного духа определен-
1 Гегель Г. В. Ф. Философия духа. С. 290.
2 Там же. С. 291.
360

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
ные психологические характеристики человека были совершенно
неубедительны. К тому же в свою психологию Гегель включил
также вопросы теории познания, которые толковались не как пси-
хология познания, а как априорное самопознание субъективного
духа. Отрицательное отношение психологов к этому учению в не-
малой степени также объяснялось неоправданно пренебрежитель-
ным отношением Гегеля к эмпирической психологии, которая в
значительной степени отделилась от философии, успешно прокла-
дывая свой собственный путь исследования.
Объективный дух
Гегель справедливо отмечает, что понятие свободы многознач-
но, что оно сплошь и рядом подвергается искажению, следствием
чего оказываются всякого рода недоразумения. Причины этого, как
и причины обычного непонимания идеи свободы, многочисленны,
но в общем могут быть сведены к тому, что свобода толкуется как
нечто наличествующее лишь при определенных, благоприятных
условиях. Свобода, в таком случае, интерпретируется как некото-
рое положение индивидуума в обществе или как правовое уста-
новление. Но свобода, вопреки такой крайне односторонней точке
зрения, есть неустранимая сущность духа. И эта свобода «сама оп-
ределяет себя к развитию до степени предметности, до степени
правовой, нравственной, религиозной, а также и научной действи-
тельности»1. Такая, получившая многостороннее развитие свобода
есть уже не субъективный, а объективный дух.
Объективный дух есть, по словам Гегеля, «абсолютная идея» в
себе, но еще не для-себя. Следовательно, он все еще находится «на
почве конечности», так как его разумность проявляется во внеш-
нем, т. е. в том, что не есть дух. Таковы семья, гражданское обще-
ство, право, государство, нравственность, мораль. Объективная
свобода воли есть «нечто всеобщее в себе», вбирающее в себя все
«усвоенное субъективной волей в качестве ее привычки, образа мысли
и характера, - это содержание существует как нравственное (Sitte)»2.
Гегель, в отличие от Канта, разграничивает мораль и нравст-
венность. Первая относится к «субъективному духу» и представля-
[ет собой совестливое умонастроение индивидуума, его субъектив-
?ную приверженность к добру, его личный выбор поведения. Со-
вершенно иное - нравственность: это нравы, обычаи, поведение
1 Гегель Г. В. Ф. Философия духа. С. 292.
2 Там же.
361

ГЛАВА VI
народа, ориентированное на право. В этом смысле нравственность
есть правосознание. Это наличное бытие свободы и есть, с точки
зрения Гегеля, право, заключающее в себе, по его убеждению, все
определения свободы. С. Кечекьян, приверженец гегелевского
учения о праве, противопоставляет его философии права Канта.
«Право как норма, - утверждает он, - есть низшая ступень права,
нравственность как норма есть низшая ступень нравственности...
Если Кант - сторонник отвлеченного нормативизма, то Гегель -
представитель объективного понимания этики, отождествляющего
ее с философией культуры и истории. В их учениях мы находим
два совершенно различных, даже противоположных, понятия о ес-
тественном праве. Если для Канта естественное право есть норма
отвлеченного разума, вносящая этическую закономерность в суж-
дения о позиитивном праве, норма норм, долженствование долженст-
вования, формальное, абстрактное и всеобщее, то для Гегеля естест-
венное право есть единство бытия и долженствования, осуществляе-
мое в конкретном индивидуальном творчестве народного духа»1.
С. Кечекьян крайне преувеличивает различие между кантов-
ским и гегелевским учением о праве, отвергая, по существу, дол-
женствование как необходимый элемент правового установления,
которое всегда является определенной правовой нормой и, следо-
вательно, неизбежно придает праву нормативный характер. Гегель,
конечно, не отвергает долженствования, но, в отличие от Канта, он
характеризует право, как единство долженствования и бытия,
склоняясь тем самым к признанию позитивного права, безотноси-
тельно к его конкретному содержанию, действительностью, кото-
рая, по его известному определению, разумна.
Конкретизируя свое понимание частного, абстрактного права,
Гегель пишет, что явления свободной воли выражены в трех фор-
мах. Ее непосредственное явление как свобода единичного лица,
отдельного человека экстриоризируется как собственность, т. е.
имущество. Поскольку Гегель не считает нужным проводить раз-
граничение между реально существующими формами собственно-
сти, он пишет: «... соответственно понятию, мое право на извест-
ную вещь есть не только владение, но в качестве владения извест-
ного лица есть собственность, правовое владение; и владеть ве-
щами как собственностью, т. е. быть лицом, есть обязанность»7'л
Это разграничение владения и собственности весьма существенно^
и важно, ибо крепостные крестьяне в Германии, да и в ряде евро- i
1 Кечекьян С. О понятии естественного права у Канта и Гегеля // Вопросы
философии и психологии. 1915. № 3. С. 454. \
2 Гегель Г. В. Ф. Философия духа. :
362 I

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
пейских стран, владели землей, которую они обрабатывали, но,
конечно, не были ее собственниками. Правда, отождествление соб-
ственности и лица (личности) ставит под вопрос отношение к кре-
постному, который хотя и не является собственником земли, но,
конечно, является личностью. Однако Гегель не считает нужным
обсуждение этого достаточно щекотливого вопроса.
Второе явление свободной воли - частная воля, необходимым
выражением которой может быть лишь «право субъективной воли,
моральность». Ее третья форма - субстанциальная воля, как «со-
ответствующая своему понятию действительность в субъекте и
целокупность необходимости, - нравственность в семье, граждан-
ском обществе и государстве»1. Эти понятия получают системати-
ческое развитие в «Философии права» - последнем капитальном
труде, опубликованным Гегелем. Определяя понятие собственно-
сти, Гегель доказывает, что именно в ней, в первую очередь, лич-
ность выражает свою внутреннюю самость внешним образом. Моя
воля концентрируется в вещном. «Но вещь есть нечто абстракт-
ное - внешнее, и я сам являюсь в ней тоже чем-то абстрактно-
внешним»2.
Собственность может быть отчуждена; это вытекает из ее при-
роды как внешней вещи, которая отлична от моей самости. Здесь
Гегель ссылается на классическую теорию трудовой стоимости,
согласно которой вещи, становясь товарами, тождественны как
стоимости, хотя и отличны друг от друга по стоимости. Качествен-
ное различие между товарами-стоимостями превращается в изме-
ряемое, количественное различие. Отчуждение собственности со-
вершается посредством договора, основа которого - произвол
1 Гегель Г. В. Ф. Философия духа. С. 295. «Понятие "право", - пишет
В. С. Нерсесянц, - употребляется в гегелевской философии права в следующих
основных значениях: 1 ) право как свобода (идея права), 2) право как определенная
ступень и форма свободы (особое право), 3) право как закон (позитивное право)»
(Предисловие к труду Гегеля «Философия права». М, 1990. С. 15). Далее Нерсе-
сянц поясняет: «...тремя основными уровнями развития понятия права являются:
абстрактное право, мораль и нравственность. Учение об абстрактном праве вклю-
чает в себя проблематику собственности, договора и неправды; учение о морали -
умысел и вину, намерение и благо, добро и совесть; учение о нравственности -
семью, гражданское общество и государство» (Там же. С. 18). Весьма примеча-
тельно, что Гегель относит понятие собственности и все связанные с нею вопросы
к абстрактному праву, т. е. к сравнительно низшей ступени логического (и исто-
рического) развития права. Это отличает его в лучшую сторону от либерализма
XVII—XVIII вв., который именно частной собственности придавал решающее
значение, а государство рассматривал как нечто второстепенное, что-то вроде
досадной необходимости.
2 Гегель Г В. Ф. Сочинения. Т. III. С. 296.
363

ГЛАВА VI
собственника. Формы договора многообразны. Это и «меновой до-
говор», купля-продажа, и дарственный договор, и сдача собствен-
ности в наем или в залог, и ипотека и т. д. «В договоре, в соглаше-
нии, правда, заключено право требовать выполнения обязательст-
ва; однако оно, в свою очередь, дело особенной воли, которая в
качестве таковой может действовать противно в себе сущему пра-
ву. Здесь, следовательно, появляется отрицание, которое уже
раньше заключалось в сущей воле в себе; это отрицание есть не-
право... следовательно, договор еще не вышел за пределы произ-
вола и тем самым он остается во власти неправа»1.
Неправо также многообразно: обман, принуждение, преступле-
ние. Правда, принуждение не всегда является неправом. Абстракт-
ное право есть принудительное право, т. е. правовое установление,
к соблюдению которого можно и должно принудить. Однако при-
нуждение как насилие, нарушающее право как свободу, есть пре-
ступление. Наказание преступника не только справедливо; оно
есть, вместе с тем, наличное бытие свободы преступника, который,
таким образом, рассматривается как разумное существо. В этом
смысле преступник, утверждает Гегель, как бы сам себе выносит
приговор, соразмерный тяжести совершенного им преступления.
Гегель выступает против традиционного, зародившегося еще в
древности представления о наказании как возмездии (око за око,
зуб за зуб и т. д.), справедливо считая его приводящим сплошь и
рядом к абсурдному решению вопроса о наказании, которое не
должно быть возмездием, местью за причиненное зло. «Возмездие,
настигающее преступника, выглядит как чужое определение, ему
не принадлежащее, однако наказание, как мы видели, есть только
проявление преступления, т. е. другая половина, которая необхо-
димо предполагается первой»2.
От анализа права и неправа Гегель переходит к понятию мора-
ли. Этот переход логически обосновывается следующим образом:
в праве воля имеет наличное бытие во внешнем, что не вполне со-
ответствует ее внутреннему Я\ поэтому воля должна иметь свое
наличное бытие в самой себе, внутри своего^. В этом, собственно,
и состоит мораль. «Ценность человека определяется его внутрен-
ним побуждением, и тем самым точка зрения моральности есть для
себя сущая свобода. Такая точка зрения есть по своей форме право
субъективной воли»3. Это значит, что поступки индивидуума
Гегель Г. В. Ф. Философия права. С. 137.
2 Там же. С. 150.
3 Там же. С. 153.
364

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
имеют значимость лишь постольку, поскольку они определены его
намерением, замыслом. Чтобы быть моральным, поступок должен
совпадать с намерением индивидуума. Намерение, адекватное по-
нятию воли, есть добро. Однако существует много видов добра,
которые нередко вступают друг с другом в противоречие. При
ближайшем рассмотрении это противоречие внутренне присуще
морали вследствие ее субъективности. Различные виды добра ин-
дивидуум стремится свести воедино, к понятию добра вообще, ко-
торое, однако, выходит за границы субъективной воли. «Отноше-
ние противоречащих определений друг к другу есть абстрактная
достоверность самого духа, и по отношению к этой бесконечности
субъективности всеобщая воля, добро, право и долг в такой же ме-
ре существуют, как и не существуют, - именно эта субъективность
знает себя в качестве выбирающей и решающей. Эта ставящая себя
на свою вершину чистая достоверность самой себя проявляется в
двух формах, непосредственно одна в другую переходящих, - со-
вести и зла. - Первая есть воля добра, которое, однако, в этой чис-
той субъективности есть нечто не-объективное, не-всеобщее, не-
выразимое, и нечто такое, относительно чего субъект в своей еди-
ничности знает себя как решающего. - Зло же есть то же самое
знание своей единичности, как чего-то решающего, поскольку
единичность не остается в этой абстракции, но, наперекор добру,
усваивает содержание субъективного интереса»1.
Таким образом, противоречия, имманентно присущие мораль-
ному сознанию, не могут быть разрешены им самим, так как оно
лишь субъективно, а его свобода зачастую оказывается не под-
дающимся контролю произволом. Субъективность морального
сознания ради самосохранения в качестве совестливого сознания
должна обрести объективность или, как утверждает Гегель, пре-
вратиться в нравственность. Это разграничение нравственности и
морали существенным образом отличает учение Гегеля от учения
Канта. Гегель благодаря этому различению занимает более пра-
вильную позицию, чем Кант, который определяет мораль как без-
условное долженствование, признавая вместе с тем, что никто из
людей не в силах всецело следовать такому долженствованию.
Кантовская концепция морали носит поэтому абстрактный харак-
тер; категорический императив оказывается не более чем идеалом,
к которому реальный человек, сознавая его недостижимость, спо-
1 Гегель Г. В. Ф. Философия духа. С. 304-305.
365

ГЛАВА VI
собен лишь более или менее приближаться. Абстрактность кантов-
ской теории морали усугубляется еще тем, что свободная воля
свойственна человеку лишь как трансцендентальному субъекту,
т. е. «вещи в себе», из чего следует, что реальный, эмпирический
субъект вообще не может быть моральным, так как он полностью
детерминирован как извне, так и изнутри и, следовательно, не об-
ладает свободой воли, без которой в принципе невозможен какой-
либо нравственный поступок.
С точки зрения Гегеля, нравственность стоит выше субъектив-
ного мнения и желания, как бы ни были они моральны. Нравствен-
ность - это нравы, обычаи, учреждения, законы, существующие в
обществе. Субъективность морали стала объективностью, нравст-
венностью. «Субстанция, знающая себя свободной, в которой аб-
солютное долженствование есть в такой же мере и бытие, облада-
ет действительностью в качестве духа народа... Образ мыслей ин-
дивидуумов есть знание о субстанции и о тождестве всех их инте-
ресов с целым»1. Это тождество всех интересов индивидуума с це-
лым, т. е. с духом народа, есть добродетель, свободно восприни-
маемая как обязанность, которая ограничивает лишь произвол, а
не свободу. Все это отличает нравственность от морали, о которой
Гегель теперь уже говорит как о «пустом принципе моральной
субъективности, который ничего не определяет»2. Таким образом,
нравственность противопоставляется морали, как общественное
личному. Но может ли быть оправдано такое противопоставление?
На мой взгляд, нет. Во-первых, потому что личностное носит об-
щественный характер, ибо индивидуум - это общественное суще-
ство. Во-вторых, нравы, образующие, по Гегелю, «дух народа»
достаточно разнообразны, особенно если учесть деление народа на
классы и другие социальные страты, которые далеко не единодуш-
ны, т. е. по-своему понимают должное и не должное. Если даже
трактовать «дух народа» как национальный характер, то и он не
поддается однозначному определению. Реалистическое описание
народных нравов отнюдь не совпадает с изложением принципов
нравственности, что, однако, не является отрицанием того, что эти
принципы исторически складываются в процессе развития народ-
ной жизни. Гегелю все это, конечно, хорошо известно; именно по-
этому он сводит нравственное поведение к выполнению обязанно-
стей, к послушанию, хотя и оговаривается, что обязаности не
Гегель Г. В. Ф. Философия духа. С. 306.
2 Там же. С. 202.
366

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
ограничивают свободу, а ограничивают лишь произвол, который,
по Гегелю, есть несвобода*.
Нравственность как субстанция существует, по Гегелю, в трех
качественно различных формах: 1) семья, которая определяется
как непосредственный природный дух; 2) гражданское общество,
т. е. взаимодействие индивидуумов как самостоятельных лиц, пре-
следующих собственные, частные интересы; 3) государство, ха-
рактеризуемое как самосознающая субстанция и высшая форма
объективного духа.
Само собой разумеется, что определение семьи как природного
духа логически вытекает из системы Гегеля. Семья есть социаль-
ный институт, моногамная семья - продукт исторического разви-
тия брачных отношений. Гегель это в известной мере осознает, по-
скольку он характеризует семью как нравственный союз. Любовь
не есть просто природное влечение, хотя она, конечно, предпола-
гает природное различие полов. Гегелевская характеристика любви
отличается не только проницательностью, я бы сказал также - мет-
костью, но и глубоким пониманием противоречивости этого фено-
мена, который, как об этом свидетельствует вся история художест-
венной литературы, все еще таит в себе немало неразгаданного. И
это хорошо подчеркивает Гегель. «Первым моментом в любви яв-
ляется то, что я не хочу быть самостоятельным лицом для себя и
что, если бы я был таковым, я чувствовал бы свою недостаточ-
ность и неполноту. Вторым моментом является то, что я обретаю
себя в лице другого, что я обладаю в нем значимостью, которую
он, в свою очередь, обретает во мне. Поэтому любовь - самое чу-
довищное противоречие, которое рассудок не может разрешить,
так как нет ничего более неподатливого, чем эта пунктирность са-
мосознания; она отрицается, и я все-таки должен аффирмативно
ею обладать. Любовь есть одновременно создание и разрешение
противоречия, в качестве его разрешения она - нравственное еди-
нение»1. Лучше, пожалуй, не скажешь.
Поэтому добродетель определяется Гегелем как «простое соответствие» ин-
дивидуума своим обязанностям. Относительно же обязанностей говорится недву-
смысленно: «Что должен человек делать, каковы обязанности, которые он должен
исполнять, чтобы быть добродетельным, сказать в нравственном общественном
союзе легко: он должен делать только то, что ему в его условиях предписано,
высказано и известно» {Гегель Г. В. Ф. Философия права. С. 203). Однако понятие
нравственного общественного союза, которое применяет Гегель, не затрудняя
себя его расшифровкой и обоснованием, является такой же (если не большей)
абстракцией, как кантовское безусловное долженствование, которому Кант, в
отличие от Гегеля, не придает статуса наличного бытия.
1 Гегель Г. В. Ф. Философия права. С. 209.
367

ГЛАВА VI
Едва ли есть необходимость в дальнейшем рассмотрении се-
мьи, семейной собственности, отношения родителей к детям, пра-
вовых отношений. Ясно, что в этих вопросах Кант по всем пунктам
уступает Гегелю.
Особую важность представляет рассмотрение вопроса о граж-
данском обществе, т. е., по существу, об обществе безотноситель-
но к государству. Д. С. Львов весьма уместно замечает: «Отожде-
ствление государства и общества ведет к подмене интересов обще-
ства интересами государства как субъекта власти...»1. Гегель гово-
рит лишь о гражданском обществе, несмотря на то что неодно-
кратно подчеркивает, что оно существовало не всегда, т. е. являет-
ся продуктом общественного развития в Новое время. Но общест-
во, народная жизнь существовала, конечно, и до появления на ис-
торической арене гражданского общества.
Гражданское общество (по-немецки bürgerliche Gesellschaft,
что, отнюдь, не означает, что речь идет о капиталистическом об-
ществе. Bürger по-немецки значит гражданин) - сфера господства
частных интересов. Единство, характеризующее семью, распалось
на множество частных лиц, которые и независимы и зависимы
друг от друга. «В гражданском обществе каждый для себя - цель,
все остальные для него ничто. Однако без соотношения с другими
он не может достигнуть своих целей во всем их объеме: эти другие
суть поэтому средства для цели особенного... Эту систему можно
ближайшим образом рассматривать как внешнее государство, как
государство нужды и рассудка»2.
Гражданское общество есть также система потребностей и спо-
собов их удовлетворения. Каждый нуждается в еде, питье, пище,
одежде, жилище и т. д. Политическая экономия, о которой говорит
в этой связи Гегель, упоминая А. Смита, Д. Рикардо, Сэя, исследу-
ет законы, которые определяют стоимость продуктов потребления,
становящихся товарами. Труд создает товары и определяет их
стоимость. Разделение труда упрощает производственные опера-
ции, делает их механическими, вследствие чего машина становится
заменой рабочего. Взаимозависимость труда и удовлетворения по-
требностей, которые становятся все более многообразными и, сле-
довательно, предполагают наличие разных видов труда и разных
1 Львов Д. С. Экономика развития. М., 2002. С. 225.
2 Гегель Г. В. Ф. Философия права. С. 330. При этом Гегель подчеркивает:
«...гражданское общество представляет собой могучую силу, которая завладевает
человеком, требует от него, чтобы он на него работал, был всем только посредст-
вом него и делал все только посредством него» (Там же. С. 268).
368

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
продуктов трудовой деятельности, содействуют превращению эго-
изма индивидуумов в процесс удовлетворения потребностей дру-
гих индивидуумов. И хотя гражданское общество все равно оста-
ется «ареной борьбы частных индивидуальных интересов, борьбы
всех против всех», тем не менее оно все же становится «всеобщей
семьей», которая, правда, в отличие от «природной» семьи, не за-
ключает в себе согласованности интересов ее членов.
Гегель критически относится к гражданскому обществу, видит
в нем «зрелище как излишества, так и нищеты, и общего физиче-
ского и нравственного упадка»1. Несмотря на чрезмерное богатст-
во одних, гражданское общество неспособно воспрепятствовать
переизбытку бедности у других, составляющих большую часть на-
селения. Как устранить нищету? Этот вопрос постоянно возникает
у людей, сознающих, что каждый гражданин «имеет право требо-
вать от общества средства к существованию»2. Актуальность во-
проса о нищете, убеждение в необходимости ее преодоления или,
по меньшей мере, смягчения, вызвана, по убеждению Гегеля, тем,
что нищета угрожает самому существованию гражданского обще-
ства. Революции, происходившие в ряде стран, были бы невоз-
можны, если бы не было нищеты, отчаяния, порождающего стрем-
ление разрушить существующий строй в надежде создать новые
общественные порядки, которые покончат с нищетой.
Д. Хенрих, издатель конспекта лекций Гегеля, сделанного их
слушателем Гомайером, отмечает: «Нищета в гражданском обще-
стве имеет право на восстание против существующего порядка,
который всячески препятствует осуществлению воли свободных
людей... В сочинении Гегеля нет другого места, где он понимал бы
революцию не только как факт и необходимость, но и как право на
нее, которое он выводит, вскрывает путем систематического ана-
лиза современных ему институций»3.
1 Гегель Г. В. Ф. Философия права. С. 230.
2 Там же. С. 269.
3 Hegel G. W.F. Philosophie des Rechts. Vorlesungen von 1819/1820 in einer
Nachschrift. Herausgegeben von D. Henrich. Frankfurt a/M., 1983. S. 20. Хенрих при-
водит известное положение Гегеля о праве нищеты на нарушение права, если она
оказывается в экстремальной ситуации. Но следует отметить, что Гегель не раз
высказывался в своих лекциях о праве народа на насильственное свержение суще-
ствующего строя, если правители своевременно не осознают необходимость со-
циальных реформ и не осуществляют их наиболее разумным образом. «Государ-
ственные перевороты, - говорит он, - совершаются без насильственных револю-
ций, когда это понимание становится всеобщим достижением: учреждения спа-
дают как зрелый плод... Но что для этого наступило время, это должно знать пра-
вительство. Если же оно, оставаясь в неведении относительно того, что есть
369

ГЛАВА VI
Само по себе гражданское общество неспособно предотвратить
революцию, так же как оно неспособно не то чтобы упразднить, но
хотя бы смягчить нищету. На это, полагает Гегель, способно лишь
государство - высшая ступень саморазвития объективного духа.
Государство - единство принципа семьи и гражданского общества.
Только государство делает право необходимой действительностью
и тем самым содействует благу для всех, охраняет семью, руково-
дит гражданским обществом. Семья и гражданское общество - ко-
нечные сферы государства. На первый взгляд, полагает Гегель,
представляется, что эти конечные сферы предшествуют возникно-
вению государства, но в действительности оно - самое первое из-
начального, субстанциального. Правда, иной раз в других своих
работах Гегель отступает от этого явно противоречащего истори-
ческим фактам утверждения. Так, например, он признает: «Народы
могут долго прожить без государства, прежде чем им удастся дос-
тигнуть этого своего назначения, и при этом они даже могут дос-
тигнуть значительного развития в известных направлениях». И да-
лее, несколько ниже, Гегель конкретизирует это положение, ука-
зывая на социально-экономические предпосылки возникновения
государства: «Настоящее государство и настоящее правительство
возникают лишь тогда, когда уже существуют различия сословий,
когда богатство и бедность становятся очень велики и когда возни-
кают такие отношения, при которых огромная масса людей уже не
может удовлетворять свои потребности так, как она привыкла»1.
Я привожу эти высказывания, конечно, не для того, чтобы ули-
чить Гегеля в непоследовательности, противоречиях и т. д. На мой
взгляд, такая непоследовательность, противоречивость есть нечто
весьма положительное в учении Гегеля: она свидетельствует о том,
что он, вопреки своему идеализму, панлогизму, требованиям сис-
темы, нередко высказывает реалистические, иногда даже прибли-
жающиеся к материалистическому пониманию истории, поло-
жения.
В «Философии духа» Гегель характеризует государство как об-
ладающую самосознанием нравственную субстанцию. Сущность
истина, привязывается к временным учреждениям, если берет под свое покрови-
тельство имеющее силу закона несущественное против существенного... то оно,
благодаря этому, низвергается напирающим духом» (Гегель Г В. Ф. Лекции по
истории философии. Кн. 2 // Соч. Т. IX. С. 207). Правда, эти лекции были опубли-
кованы лишь после смерти Гегеля. Но существенно то, что это были именно лек-
ции, которые читались открыто, в студенческой аудитории.
1 Гегель Г В. Ф. Философия истории // Соч. Т. VIII. С. 42, 82.
370

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
государства определяется как разумность воли, благодаря чему
право становится необходимой действительностью, содействую-
щей благу всех граждан. Устройство государства именуется кон-
ституцией (Verfassung), которая, таким образом, становится атри-
бутом подлинной государственности. Свобода и равенство трак-
туются как формальные определения государства в том смысле,
что все равны перед законом, хотя в действительности граждане
неравны не только по своим природным задаткам, но и по своему
положению в обществе. Ведь само распределение функций госу-
дарства означает установление неравенства между управляющими
и управляемыми, начальствующими и подчиненными. Отсюда раз-
личные юридические полномочия и обязанности, устанавливаемые
законами. Однако это обстоятельство, полагает Гегель, нисколько
не ущемляет личной свободы. «Но чем более упрочивается свобода
в качестве гаранта собственности, в качестве возможности разви-
вать свои таланты и добрые свойства и обеспечивать за ними их
значение и т. д., тем более она начинает казаться сама собой разу-
меющейся. Сознание и оценка свободы определяются тогда ее
субъективным смыслом»1.
«Философия права» в отличие от «Философии духа» реши-
тельно подчеркивает божественность государства. Это не просто
«объективный дух», который вполне может быть истолкован как
«дух народа». Государство - «это шествие Бога в мире... Мысля
идею государства, надо иметь в виду не особенные государства, не
особенные институты, а идею для себя, этого действительного Бо-
га»2. Это возвеличение государства явно не согласуется с основ-
ным положением учения Гегеля, согласно которому Бог есть «аб-
солютная идея», в то время как государство, какого бы высокого
уровня развития оно не достигло, есть лишь «объективный дух» и
поэтому все же нечто конечное. Гегель и сам это вынужден при-
знать: вслед за приведенными выше словами о божественности
государства следует вполне прозаическое утверждение: «Государ-
ство - не произведение искусства; оно находится в мире, тем са-
мым в сфере произвола, случайности и заблуждения; дурное пове-
дение может внести искажения во множество его сторон»3. В ходе
последующего изложения читатель узнает, что существовали, и все
еще существуют, несовершенные государства, плохие государства
и даже дикие государства. Все это никак не согласуется с тезисом
1 Гегель Г. В. Ф. Философия права. С. 284.
2 Там же. С. 284.
3 Там же. С. 285.
371

ГЛАВА VI
о божественности государства. Правда, этот тезис, если рассматри-
вать его в контексте всего философского учения Гегеля, не пред-
ставляет собой ничего особенного, поскольку в его панлогистски-
пантеистической системе всё, без исключения, божественно. Разве
природа, по Гегелю, не божественна? Конечно, божественна, ибо
она есть инобытие «абсолютной идеи», т. е. Бога. И человечество,
и каждый отдельный человек, поскольку они представляют собой
дух, разум (а именно таковы они по Гегелю), божественны. Это
обожествление всего мирского хорошо показал известный русский
философ И. А. Ильин. «Гегель совершенно не признавал транцен-
дензуса», - пишет он, указывая тем самым на то, что Бог посюсто-
ронен, живет в земном мире и полностью раскрывает, осознает се-
бя в человечестве, человеке. «Таким образом, учение о действи-
тельности подлинно вводит иррациональную стихию мира в жизнь
Божества»1.
Однако тот факт, что Гегель придает божественный статус не
одному только государству, все же не может объяснить почему он,
став профессором Берлинского университета, решительно изменил
свою фразеологическую характеристику государства. Ведь еще за
четыре года до опубликования «Философии права», будучи про-
фессором Гейдельбергского университета, он совсем по-другому
высказывался на этот счет. В одной из опубликованных им в
1817 г. статей он, рассуждая о развитии государства и отношениях
между монархией и сословиями, подчеркивал: «Даже в более
поздние времена, когда понятия обрели более точный смысл, вы-
теснив господствовавшее ранее бессмысленное и нелепое пред-
ставление о божественном происхождении государства...»2. Что
побудило Гегеля изменить фразеологию в его характеристике го-
сударства? Ответ очевиден: переезд в Пруссию, стремление сооб-
разоваться с так называемым пруссаческим духом, получить все-
мерную поддержку прусского короля. Разум, по утверждению Ге-
геля, столь же мощен, сколь и хитер. Хотя это сказано о «мировом
разуме», т. е. о Боге, это в равной мере, согласно Гегелю, относит-
ся и к человеческому разуму. И разум философа Гегеля отнюдь не
исключение. Я на это указывал уже в первой главе, но считаю не-
обходимым подчеркнуть это вновь.
1 Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека.
СПб., 1994. С. 69,233.
2 Гегель Г. В. Ф. Отчеты сословного собрания королевства Вюртемберг за
1815-1816 гг. // Работы разных лет. Т. 1. С. 471.
372

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
В «Философии духа» Гегель не занимается вопросом об отно-
шении между государством и сословиями. Этому вопросу уделяет-
ся немало внимания в «Философии права». Члены гражданского
общества являются членами корпораций, которые пришли на сме-
ну средневековым цехам. Корпорации, по словам Гегеля, высту-
пают по отношению к индивидуумам как «вторая семья». Корпо-
рации разделяются на сословия. Первое из них - земледельческое
сословие, которое состоит из верхнего и нижнего слоев: помещи-
ков, землевладельцев, аристократов и крестьян. Дворянство, как об
этом уже говорилось в первой главе, представляет собой сословие
природной нравственности, субстанциальное сословие. Оно обра-
зует руководящее ядро военного сословия, значение которого осо-
бенно велико, так как оно обеспечивает сохранность и независи-
мость государства. Однако не меньшую роль играет среднее сосло-
вие, к которому «принадлежат государственные чиновники, пред-
ставляет собой средоточие государственного сознания и выдаю-
щейся образованности. Поэтому оно и является главной опорой
государства в отношении законности и интеллигентности. Госу-
дарство, в котором нет среднего сословия, еще стоит поэтому не на
высокой ступени. Такова, например, Россия, в которой есть крепо-
стная масса и та, которая правит»1.
Гегель особенно высоко оценивает бюрократию, в частности
потому, что государственным служащим может стать индивидуум,
принадлежащий к любому сословию, если он обладает соответст-
вующими способностями и образованием. Этого во времена Гегеля
не могло быть в России, где крепостные были бесправными, как
правило оставались неграмотными и, следовательно, не могли реа-
лизовать свои способности за пределами повседневных трудовых
занятий.
Понятие корпорации, которое наряду с семьей составляет, по
убеждению Гегеля, «нравственный корень государства», необхо-
димо для того, чтобы сословия, несмотря на разделяющие их глу-
бочайшие различия и даже противоречия, составляли единое це-
лое, которое необходимо государству. Однако Великая француз-
ская революция вместе с упразднением сословий упразднила кор-
порации и всякого рода коалиции, как объединения, которые, по
существу, на феодальный лад противостоят унитарному государст-
ву. Гегелю хорошо известен этот факт и его политическое значе-
ние. Поэтому вслед за высокой оценкой корпорации, вне которой
«единичный человек лишен сословной чести», Гегель вполне
1 Гегель Г. В. Ф. Философия права. С. 336.
373

ГЛАВА VI
положительно, правда не без оговорок, оценивает ликвидацию кор-
пораций: «То, что в новейшее время упразднили корпорации, озна-
чает, что каждый человек должен сам заботиться о себе. Если с
этим и можно согласиться, то следует указать, что корпорация не
вносит никакой перемены в обязанность единичного человека до-
бывать средства к существованию»1.
Вопрос об отношении Гегеля к разделению властей был уже
рассмотрен в первой главе. Здесь важно лишь напомнить, что он не
считает необходимой (и тем более целесообразной) независимость
судебной власти, что, конечно, весьма показательно в плане его
«примирения с действительностью». И. Ф. Кервеган, комментируя
учение Гегеля о государстве, подчеркивает, что разделение властей
«не может быть идеальным. Идеальное разделение властей сделало
бы невозможным существование государства... необходимо вза-
имное ограничение властей для их равновесия»2. Кервеган также
оправдывает гегелевское отрицание необходимости независимого
судопроизводства. «Независимость судей, как и независимость
других функционеров, угрожает им, с точки зрения Гегеля, давле-
нием индивидов и частных групп гораздо в большей мере, чем ав-
торитет государственной власти, воздействующей на судебную
власть»3. Кервеган полагает, что Гегель хотя и является «радикаль-
ным демократом», обосновывает, подобно Канту и Фихте, необхо-
димость правового государства. Понятие правового государства,
введенное А. Миллером, применяется Гегелем уже в «Философии
духа», где речь идет о «правовом состоянии» (Rechtszustand). Но
как возможно правовое государство при отсутствии независимой
1 Гегель Г. В. Ф. Философия права. С. 277. Оговорка, которой сопровождается
гегелевское признание правомерности упразднения корпораций состоит в том, что
«нравственному человеку необходимо предоставить, кроме его частной цели,
и деятельность всеобщую. Это всеобщее, которое современное государство не
всегда ему предоставляет, он находит в корпорации. Выше мы видели, что инди-;;
вид, заботясь в гражданском обществе о себе, действует также на пользу другим.;
Однако этой неосознанной необходимости недостаточно: осознанной и мыслящей;
нравственно она становится лишь в корпорации. Конечно, государство должно;
сохранять высший надзор за ней, ибо в противном случае она бы закостенела,^
замкнулась и опустилась бы до жалкого уровня цеха» (Там же. С. 277). Гегель,!
таким образом, хорошо понимает, что упразднение корпораций во Франции было:*
радикальным антифеодальным мероприятием. Но в Германии нет еще столь т{
высокого уровня развития государственности, участия граждан во «всеобщих^
делах государства». Поэтому в ней необходимы корпорации, которые благодаря)
государственному надзору не опустятся до «жалкого уровня» цеховой организа-1
ции ремесленного производства. j
KeweganJ.-F. Hegel et l'état de droit // Archives de philosophie. 1987, T. 50.1
P. 66-67 \
3 Ibid. P. 70. i
374 1

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
судебной власти? На этот вопрос у Кервегана нет ответа. Между
тем гегелевское отрицание независимости судебной власти проти-
воречит его основоположению, развиваемому в «Науке логики»,
согласно которому всеобщее представляет собой единство особен-
ного и единичного. Верховная (законодательная) власть характери-
зуется Гегелем как всеобщее, исполнительная власть - как особен-
ное. Что же касается судебной власти, то Гегель отказывает ей в
праве быть единичной, т. е. необходимой частью всеобщего. Это,
конечно, противоречит «Науке логики», но кроме логики, то есть
чистой стихии мышления, существует и политическая логика, о
которой Гегель никогда не забывал, особенно в период своей рабо-
ты в Берлинском университете. Недаром же ректор Берлинского
университета Ф. Мейнеке называл его «homo politicus»1.
Важнейшим вопросом гегелевского учения о государстве явля-
ется вопрос о конституционной монархии, т. е. о законодательном
ограничении королевской власти, благодаря которому решение
всех социальных и политических вопросов становится делом пред-
ставительного собрания, парламента и исполнительной власти,
правительства, относительно независимого как от монарха, так и
от законодательного собрания. У Гегеля нет еще речи о всеобщем
избирательном праве, которого в его время не было ни в одной
стране. Судя по его статье об английском проекте билля о рефор-
ме, даже расширение существовавшего в Англии далеко не всеоб-
щего (напротив, во многом ограниченного, урезанного) избира-
тельного права граждан внушает ему серьезные опасения2. Тем не
1 См.: Martin Л. Macht als Problem. Hegel und seine politische Wirkung. Wies-
baden, 1976. S. 6.
2 Ш. Авинери в монографии, посвященной гегелевской теории государства,
оправдывает опасения Гегеля по поводу английского билля о реформе. «Посколь-
ку в этой статье Гегель высказывает сомнения относительно билля о реформе, это
обычно рассматривается как наиболее консервативная, а то и прямо реакционная
черта его статьи». Ш. Авинери решительно не согласен с такой оценкой гегелев-
ской статьи. Он указывает на то, что аргументация Гегеля сводится к тому, что
«простая реформа избирательного права не может способствовать решению соци-
альных проблем английского общества... Однако его критика нацелена не только
на условия, существующие на ранней ступени индустриальной Британии, но так-
же на либеральные попытки преодолеть их путем чисто электоральной парла-
ментской реформы. В этих попытках Гегель видит собственный интерес нового
среднего класса, который отождествляет реформу со своим приходом к власти»
(Avineri Sh. Hegel's theory of the modern states. Cambridge, 1972. P. 208). Но расши-
рение избирательного права, предусматриваемое биллем о реформе действитель-
но усиливает позиции среднего класса, наличие которого в государстве Гегель
считает насущной необходимостью. Авинери подчеркивает, что «Олигархическая
природа британской политической жизни вызывает особенно саркастические
375

ГЛАВА VI
менее он решительный приверженец конституционной монархии.
Немецкое слово Auffassung означает, с одной стороны, государст-
венное устройство вообще, какой бы характер оно ни носило, а с
другой - конституцию, основной закон, которому подчиняются все
граждане, даже король, власть которого ограничивается этим зако-
ном. Конституционная монархия, несомненно, означала для Прус-
сии, для Германии громадный прогресс. И хотя германские короли,
герцоги, князья сплошь и рядом считали конституцию чем-то вро-
де моды, формальностью, с которой можно согласиться, оставляя
все по-прежнему, требование конституционной монархии, безус-
ловно, угрожало их бесконтрольному самовластию. «Развитие го-
сударства в конституционную монархию - дело нового мира, в ко-
тором субстанциальная идея обрела бесконечную форму. История
углубления мирового духа внутрь себя, или, что то же самое, сво-
бодного формирования, в котором идея отпускает от себя свои мо-
менты - и это только ее моменты - в качестве тотальностей и
именно поэтому содержит их в идеальном единстве понятия, в чем
состоит реальная разумность, - история этого подлинного форми-
рования нравственной жизни есть дело всемирной истории». Это
всемирно-историческое дело, правда, сопровождается оговоркой:
«Власть государя, в которой все различные власти объединены в
индивидуальное целое и которая, следовательно, есть вершина и
начало целого...»1. Эта вполне уместная, с точки зрения Гегеля,
оговорка призвана смягчить требование конституции, которая к
тому же именуется Verfassung.
В «Философии духа» конституционная монархия также харак-
теризуется как воссоединение разрозненных властей: законода-
тельной, исполнительной, судебной. Конституция именуется мо-
нархической, которая в принципе отлична от всех других консти-
туций, относящихся к более низким ступеням развития и реализа-
ции разума.
Так обстоит дело в опубликованных Гегелем произведениях. Но
в тех работах, которые были изданы лишь после смерти философа,
конституционная монархия характеризуется по-иному, т. е. как
власть, которая фактически уже не принадлежит королю, остаю-
щимся лишь формальным (а по существу - фиктивным) правите-
лем, несмотря на то что он по-прежнему именуется главой госу-
дарства.
высказывания Гегеля» (Ibid. Р. 211). Налицо, следовательно, весьма противоречи-
вая позиция Гегеля, который хочет сочетать либерализм и консерватизм. Этой
амбивалентности гегелевской позиции Авинери, по существу, не замечает.
1 Гегель Г. В. Ф. Философия права. С. 311.
376

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
Так в «Философии истории» Гегель прямо заявляет: «При не-
зыблемых законах и при определенной организации государства
то, что представляется единоличному решению монарха, представ-
ляется маловажным по отношению к субстанциальному»1. Эпитет
«маловажный» по отношению к праву и решению короля является
для Германии начала XIX в. непозволительной политической дер-
зостью. Если бы Гегель высказался так в лекциях, это, вероятно,
обошлось бы ему дорого. Понятно поэтому, почему «Философия
истории» осталась рукописью и была издана учениками Гегеля по-
сле его кончины.
Приведенное высказывание Гегеля - не единственное в своем
роде. То же можно сказать об аналогичном высказывании в «Лек-
циях по эстетике». Эти лекции, естественно, не обсуждают вопрос
о государственных формах правления. Тем не менее Гегель, так
сказать мимоходом, в разделе «Прекрасное в искусстве как идеал»
высказывается и на эту тему и притом еще резче, чем в приведен-
ной выше цитате. «Важнейшие дела правителя монархи нашего
времени выпустили из своих рук. Они уже самолично не отправ-
ляют правосудие; финансы, гражданский порядок и гражданская
безопасность больше уже не составляют их собственного специ-
ального занятия; война и мир определяются общими условиями
внешней политики, которою они не руководят самолично и кото-
рая и не подчиняется их ведению. А если им принадлежит во всех
этих государственных делах последнее верховное решение, то все
же собственное содержание этих решений в целом мало зависит от
их индивидуальной воли, и оно уже установлено само по себе до
того, как оно восходит на их решение. Таким образом, вершина
государства, собственная воля монарха, носит по отношению к
всеобщему и публичному праву лишь чисто формальный характер»2.
1 Гегель Г. В. Ф. Философия истории // Соч. М, 1935. Т. VIII. С. 421.
2 Гегель Г В. Ф. Лекции по эстетике // Соч. М.-Л., 1938. Т. XII. Кн. 1. С. 197-
198. Правда, и в «Философии права», в наиболее консервативном своем произве-
дении, Гегель кое-где высказывает суждения, близкие по своему духу приведен-
ным выше. «При совершенной (курсив мой. - Т. О.) организации государства все
дело только в вершине формального решения; монарх должен быть человеком,
который говорит "да" и ставит точку над i, ибо вершина должна быть такова, что-
бы особенность характера не имела значения... В благоустроенной монархии
объективная сторона принадлежит только закону, к которому монарху надлежит
добавить лишь субъективное "я хочу"» (С. 324). Гегель не случайно говорит о
«совершенной организации государства». Ни прусский король, ни его министры
; Гарденберг и Штейн, проводившие более или менее прогрессивные реформы, не
: считали, что Пруссия стала уже совершенным государством. Отсюда следовало,
\ что монарх не может согласиться со сведением своей власти к формальному под-
i 377

ГЛАВА VI
В литературе о философии Гегеля зачастую обсуждается во-
прос: был ли Гегель приверженцем или противником либерализма.
Дело в том, что Гегель нередко выступал как критик либеральных
воззрений. Он, как указывалось выше, отрицал необходимость са-
мостоятельной, независимой судебной власти. Он также считал,
что законодательная власть не должна быть ограниченной в ряде
отношений. Очевидно, конституция представлялась ему недоста-
точным ограничением законодательной власти. Гегель упрекал
своего ученика Э. Ганса, радикального либерала, тяготевшего к
тому же к социализму, который доказывал, исходя из диалектиче-
ского положения о необходимости противоречий, необходимость
оппозиции, что вызвало возмущение короля, высказавшего свое
недовольство Гегелю. Последний, конечно, поспешил урезонить
профессора Ганса. Восторженное отношение Гегеля к Великой
французской революции, его умеренно либеральные убеждения
вполне сочетались с верноподданностью профессора Берлинского
университета. Тем не менее Гегель высказывался в пользу введе-
ния суда присяжных, что никак не соответствовало убеждениям
короля и его министров. Все это позволяет сделать вывод, что Ге-
гель был немецким либералом первой трети XIX в., непоследова-
тельным, как и другие немецкие либералы его времени. Это отли-
чало его от Канта, который также был профессором прусского уни-
верситета, но, в отличие от Гегеля, став профессором, не думал
больше о карьере, о поощрении со стороны королевской власти, о
наградах и т. п.
Значительное место в гегелевском учении о государстве зани-
мает вопрос о связи между государством и религией. «Государст-
во, - повторяет в этой связи свое основное убеждение Гегель, -
есть божественная воля как наличный, развертывающийся в дей-
ствительности образ и организация мира дух»1. Отсюда вытекало
заключение о необходимости союза, единения государства и церк-
ви, если она, конечно, не оспаривает верховенства государствен-
ной власти, как это неоднократно случалось в истории. Гегель на-
поминает, что в некоторые эпохи государство было лишь светским
правлением, вследствие чего власть становилась орудием насилия,
произвола и страсти. Союз государства и церкви призван предот-
писанию законов, составленных и принятых независимо от его воли и участия.
Таким образом, приведенный тезис Гегеля едва ли мог вызвать монаршее недо-
вольство. Что же касается Гарденберга и Штейна, то они, естественно, были со-;
гласны с Гегелем.
1 Гегель Г. В. Ф. Философия права. С. 296. {
378 ]

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
вратить такое извращение государственной власти, т. е. всемерно
способствовать тому, чтобы государство действительно соответст-
вовало своему понятию. Поэтому Гегель утверждает: «...Государ-
ство должно требовать от всех своих подданных, чтобы они входи-
ли в церковную общину, впрочем в любую, так как содержанием,
поскольку оно относится к внутренней стороне представления, го-
сударство заниматься не может»1. Конечно, заявление о том, что
государство должно требовать от граждан, именуемых поддан-
ными, вступления в церковную общину, ограничивает свободу со-
вести, безусловную необходимость которой неоднократно подчер-
кивал Гегель. Но он, разумеется, не мог позволить себе оправды-
вать или просто считать допустимым религиозный индифферен-
тизм, агностицизм, а тем более атеизм, о котором в других своих
работах Гегель говорит вполне спокойно, имея в виду именно сво-
боду совести.
«Философия духа» подчеркивает единство государства и рели-
гии как общность сфер, в которых совершается их деятельность.
«Было бы совершенно нелепо желать отвести государству и рели-
гии обособленные сферы, придерживаясь мнения, что, будучи раз-
нородными, они станут мирно относиться друг к другу и не дойдут
до противоречия и борьбы... основоположения разума имеют по-
следнее и высшее оправдание в религиозной совести... Желание
отделить права и законы от религии можно рассматривать только
как крайний шаг, свидетельствующий о бессилии проникнуть до
глубины религиозного духа... Самое высшее и нечестивое проти-
воречие заключается, скорее, в желании связать религиозную со-
весть и подчинить ее светскому законодательству, являющемуся
для этой совести чем-то нечестивым»2.
Такова позиция «Философии духа», опубликованной Гегелем
как профессором Гейдельбергского университета. «Философия
права» опубликована профессором Берлинского университета. Хо-
тя временной интервал между этими сочинениями не превышает
двух с лишним лет, позиция Гегеля существенно изменяется. Он,
правда, по-прежнему подчеркивает необходимость союза государ-
ства и религии, но ни о каком взаимопроникновении, тождестве,
равноправии уже не может быть речи. Союз государства и религии
ни в коей мере не должен в какой-либо степени ограничивать го-
сударственную власть, ибо «...существенное отличие государства
от религии сохраняется» и поэтому религия «не должна, следова-
1 Гегель Г. В. Ф. Философия права. С. 298.
2 Гегель Г. В. Ф. Философия духа. С. 338, 339.
379

ГЛАВА VI
тельно, быть правящей». Благочестие, конечно, необходимо, но
«признав благочестие действительностью государства, мы выбро-
сили бы все законы за борт, и законодателем стало бы субъектив-
ное чувство»1. Гегель, таким образом, выступает как теоретик со-
временного государства, которое отводит религии, церкви поло-
женное им место, не имеющее ничего общего с государственными
делами.
Несколько параграфов «Философии права» уделены междуна-
родному праву. Гегель подчеркивает первостепенное значение су-
веренности государства, указывает, что отношения между государ-
ством регулируются договорами. Однако последние не могут, во-
преки убеждению Канта, способствовать установлению вечного
мира. Войны неизбежны, но они, по мнению Гегеля, постепенно,
благодаря прогрессу культуры европейских народов, приобретают
все более гуманный характер. Европейские нации «образуют одну
семью по всеобщему принципу их законодательства, их нравов, их
образования...»2. Это убеждение Гегеля, как засвидетельствовала
вся последующая история, история Германии в первую очередь,
оказалась всего лишь либеральной иллюзией.
Ряд параграфов «Философии права» посвящены всемирной ис-
тории. О воззрениях Гегеля по вопросу о ней уже шла речь во вто-
рой главе этой монографии. Поэтому во избежание повторения я
не стану анализировать их содержание.
Подытоживая изложение вопроса о государстве, следует под-
черкнуть, что оно, согласно Гегелю, есть нечто конечное, т. е. еще
не соответствующая своему понятию реальность. Этот вывод дела-
ется не только в «Философии духа», но и в «Философии права». В
этом последнем фундаментальном труде Гегеля государство ха-
рактеризуется как «объективный дух», т. е. еще не возвысившееся
до сознания «абсолютная идея», которая в истории человечества'
выступает как «абсолютный дух», в то время как государство «яв->
ляет себя как конечное, как область мирского... государство в са-г
мом деле, - подчеркивает Гегель, - носит мирской и конечный ха-
рактер»3. Отсюда следует вывод, что государство не есть еще ис-?
тинное бытие, что оно представляет собой переходную ступень к то-/
му, что выше его. Поэтому, несмотря на громогласное заявление «Нет?
ничего святее и выше, чем государственный образ мыслей»4,!
1 Гегель Г В. Ф. Философия права. С. 306-307.
2 Там же. С. 369.
3 Там же. С. 305.
4 Гегель Г. В. Ф. Философия истории // Соч. Т. VIII. С. 415.
380

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
несмотря даже на обожествление государства, страстный привер-
женец этатизма Гегель утверждает, что искусство, религия, фило-
софия как адекватные формообразования «абсолютного духа» воз-
вышаются над всякой государственностью. Правда, это положение
обосновывается в «Философии духа», опубликованной до того, как
Гегель стал профессором Берлинского университета.
Последний раздел «Философии духа» - учение об «абсолютном
духе» - занимает гораздо меньше места, чем предшествующие.
Дух абсолютен лишь тогда, когда его предметом является он сам,
абсолютный дух. Реальность абсолютного духа в том, что его по-
нятие имеет в самом духе свою абсолютную реальность. Все
внешнее, предметное, эмпирическое осталось позади. Реальность
абсолютного духа - религия, искусство, философия, т. е. формооб-
разования самого духа. Науки, поскольку они имеют дело с эмпи-
рическим материалом, не могут входить в абсолютный дух; они
остаются где-то на периферии не то объективного, не то абсолют-
ного духа, несмотря на решительные заявления Гегеля о том, что
его задачей является придание философии формы научности. Но
все дело в том, что единственно адекватной формой научности яв-
ляется, по Гегелю, только философия, его философия, абсолютный
идеализм.
Итак, первой формой «абсолютного духа», его самосознанием
является религия. Гегелевское понимание религии достаточно об-
стоятельно описано в третьей главе этой монографии, так что нет
необходимости возвращаться к этой теме.
Вторая форма самосознания «абсолютного духа» - искусство.
0 нем еще не было речи. Гегель тематизировал этот предмет в
трех томах. В них мы находим как теоретическое, так и историче-
ское исследование этой формы духовной жизни общества. Отличи-
тельной, пожалуй даже замечательной, особенностью «Лекций по
эстетике» является необычное для Гегеля согласие с кантовским
пониманием искусства. Поскольку задача, поставленная мною в
этой работе, никоим образом не сводится к изложению систем
Канта и Гегеля (это вообще невозможно в рамках одной моногра-
фии), постольку я остановлюсь лишь на гегелевской характеристи-
ке эстетических воззрений Канта, которые обстоятельно изложены
в предыдущей главе.
) По Канту, утверждает Гегель, эстетическое суждение «предос-
тавляет имеющемуся вне меня предмету продолжать существовать
[свободно и независимо и имеет своим источником удовольствие,
^доставляемое предметом благодаря тому, что он нравится ради са-
[мого себя, так как это удовольствие дозволяет предмету обладать
1 381

ГЛАВА VI
своей целью в самом себе. Это, как мы в этом убедились выше,
важное замечание»1.
Гегель не только согласен с кантовским пониманием природы
эстетического суждения; он согласен и с тем, что это суждение не
нуждается в понятии. Если учесть, какую роль играет понятие в
системе Гегеля, где оно трактуется как субстанция-субъект, то это
согласие не только удивительно, но, я бы сказал, делает честь Ге-
гелю, способному иногда отстраняться от собственных убеждений
там, где он признает истинность убеждений другого. Именно так
поступает Гегель. Он пишет: «Во-вторых, говорит Кант, прекрас-
ное есть то, что мы без помощи понятия, т. е. без помощи катего-
рий рассудка, представляем себе как предмет всеобщего любова-
ния. Для правильной оценки прекрасного требуется развитой ум:
человек не обладающий никакой подготовкой, не может судить о
прекрасном, так как это суждение притязает на всеобщую значи-
мость»2.
Во избежание неправильного представления о «Лекциях по эс-
тетике», необходимо подчеркнуть, что Гегель, соглашаясь с кан-
товским пониманием искусства, одновременно подвергает критике
кантовский субъективизм, в частности - субъективистское пони-
мание целесообразности, как свойства способности суждения, эв-
ристической установки, которая не дает основания судить о неза-
висимой от человеческого сознания целесообразности явлений
природы, даже о целесообразности в живых организмах. Но эта
критика Канта занимает в «Лекциях по эстетике» второстепенное
место, так как главным в ней оказывается согласие с кантовскои
эстетикой.
1 Гегель Г. В. Ф. Лекции по эстетике. Т. 1. С. 61.
2 Там же. С. 62. Развивая приведенное высказывание и вполне солидаризиру-
ясь с Кантом, Гегель продолжает: «В этом смысле прекрасное и пользуется, со-
гласно Канту, всеобщим признанием, хотя голым понятиям рассудка не предос-
тавлено право произносить приговор, прекрасен или нет» (Там же. С. 63). И далее:
«В-третьих, прекрасное, согласно Канту, носит форму целесообразности, по-
скольку можно воспринимать в предмете целесообразность, не образуя представ-
ления о некой определенности цели» (Там же). И четвертое: «Наконец, кантов-
ский анализ прекрасного устанавливает, в-четвертых, что оно должно быть при-
знано без применения понятия предмета, который необходимо всем нравится»
(Там же. С. 64). И, заключая этот, можно сказать панегирик (Lobrede) Канту, Ге-
гель подводит пока еще предварительную свою оценку кантовскои эстетики: «Та-
ковы главные итоги кантовскои критики, поскольку они могут нас здесь интере-
совать. Она представляет собою исходную точку для подлинного постижения
прекрасного в искусстве» (Там же. С. 65). Последняя фраза особенно примеча-
382

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
Некоторые исследователи гегелевских «Лекций по эстетике»
придают немаловажное значение этим второстепенным разногла-
сиям между Гегелем и Кантом. Наглядный пример тому работа
П. Гардинера «Кант и Гегель об эстетике», в которой автор, бук-
вально на одной и той же странице, вступает в противоречие с соб-
ственными высказываниями. Так, он сначала утверждает: «То, что
между Кантом и Гегелем выявляется (manifest) резкое расхождение
в их подходе к вопросам эстетики и в ее изложении, не подлежит
отрицанию» Однако продолжением этой фразы является следую-
щее утверждение: «Я думаю, что было бы ошибкой полагать, что
собственная позиция Гегеля может быть полностью понята без
ссылки на некоторые высказывания Канта и поставленные им во-
просы. Из того, что Гегель утверждал в других сочинениях, а
именно в его "Лекциях по истории философии", а также частично в
"Энциклопедии философских наук" совершенно ясно, что Гегель
действительно глубоко положительно относился к третьей кантов-
ской "Критике...", оценивая ее как высказывающую идеи, которые
он сам стремился развивать в своей философской системе»1.
Я полагаю, что высказывания Гардинера убедительно подтвер-
ждают излагаемое мною воззрение об отношении Гегеля к кантов-
ской эстетике, изложенной в «Критике способности суждения».
Гегель полностью разделяет кантовское понимание возвышен-
ного как эстетического феномена. «Кант провел очень интересное
различие между возвышенным и прекрасным, и то, что он говорит
об этом в первой части "Критики способности суждения", начиная
с §20, все еще сохраняет свой интерес, несмотря на многослов-
ность и положенное в основание высказанной мысли сведение всех
определений к субъективному, к способности чувства, силе вооб-
ражения, разуму и т. д. Это сведение должно быть признано со сто-
роны своего общего принципа правильным в том отношении, что
возвышенное, как выражается Кант, содержится не в каком-нибудь
предмете природы, а исключительно лишь в нашей душе, посколь-
ку мы сознаем, что мы превосходим природу в нас и вследствие
этого также и природу вне нас»2. После этого приводится кантов-
ское определение понятия возвышенного, с которым Гегель полно-
стью соглашается.
Религия - более высокая ступень самосознания «абсолютного
духа», философия - высшая ступень. И той и другой были посвя-
1 Gardiner R. Kant and Hegel on Aesthetics // Hegel's Critique of Kant / Ed. by
Stephen Priest. Oxford, 1987. P. 161-162.
2 Гегель Г. В. Ф. Лекции по эстетике. Т. 1. С. 371.
383

ГЛАВА VI
щены отдельные главы. Это делает ненужным рассмотрение их
в данной главе. Следует, однако, отметить характерную для Гегеля
двусмысленность в понимании философии, которая, правда, уже
отмечалась в главе о религии. С этой двусмысленностью мы встре-
чаемся и в «Философии духа», не говоря уже о «Философии рели-
гии». Но поскольку выше шла речь об эстетике, то стоит отметить,
что в ней, казалось бы совершенно не к месту, имеет место такое
же смешение философии с религией, а также с теологией. Так, на-
пример, Гегель утверждает: «...философия не имеет другого пред-
мета, кроме Бога, и, таким образом, представляет собою, по суще-
ству, рациональную теологию, а как находящаяся на службе у Бога
истина представляет собою непрерывное богослужение»1. Если
придерживаться такого воззрения, то становится совершенно не-
оправданным положение, согласно которому только в философии
«абсолютный дух» находится вполне у-себя и для-себя.
Понятие «абсолютного духа» есть, конечно, не что иное, как
понятие человечества. Это отличает его от «абсолютной идеи»,
которая есть, по Гегелю, сам Бог. Но у Гегеля нет специального
сочинения, посвященного «абсолютной идее», так как все его со-
чинения, начиная с «Науки логики», а затем «Философии приро-
ды», «Философии духа» и примыкающих к ним «Философии пра-
ва», «Философии истории», «Лекций по эстетике», «Лекций по ис-
тории философии», в той или иной форме исследуют то, что он
именует «абсолютной идеей» и что при ближайшем рассмотрении
оказывается логическим процессом, природой, обществом, истори-
ей, эстетикой и т. д. В этом смысле «абсолютная идея» оказывается
содержательным понятием, началом и завершением метафизики
Гегеля».
Гегель Г. В. Ф. Лекции по эстетике. Т. 1. С. 105.
384

Глава VII
КАНТ И ГЕГЕЛЬ:
ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА
1
Выдающийся итальянский философ Николо Аббоньяно, харак-
теризуя важнейшее содержание философии, справедливо замечает:
«Что могут сказать нам философы о проблемах, интересующих
человека? Среди этих проблем центральной и господствующей как
раз и является сам человек, т. е. его роль, его природа и судьба»1.
Предшествующий анализ философии Канта был в значитель-
ной части рассмотрением кантовского учения о человеке, ибо фи-
лософия Канта, есть, прежде всего и главным образом, учение о
человеческих способностях2. Это создает немалые трудности в
этой главе, поскольку необходимо избежать повторения уже изло-
женного раньше, но и при выполнении этой задачи кое-что, если
не прямо, то косвенно, окажется повторением уже сказанного. Но
отказаться от темы данной главы, от сопоставления взглядов Канта
и Гегеля по данному вопросу было бы немалым упущением.
В «Критике чистого разума» Кант формулирует три фундамен-
тальных вопроса, о которых уже шла речь: 1) что я могу знать?
1 Аббоньяно Н. Мудрость философии и проблемы нашей жизни. СПб., 1998.
С.31.
2 Эту основную черту кантовского учения сделал предметом своего моногра-
фического исследования видный представитель философского постмодернизма во
Франции Ж. Делёз, который уже на первых страницах своего труда утверждает:
«Критика чистого разума начинает с вопроса: "Существует ли высшая познава-
тельная способность?" Критика практического разума - с вопроса: "Существует
ли высшая способность желания?", а Критика способности суждения - с вопроса:
"Существует ли высшая способность удовольствия и неудовольствия?"» (Де-
лёз Ж. Критическая философия Канта: учение о способностях. М., 2000. С. 10).
И, развивая приведенное положение, Делёз констатирует: априорный синтез -
высшая познавательная способность. Человеку присуще столько способностей,
сколько свойственно ему типов представлений. Этому соответствуют три основ-
ные способности: воображение, рассудок, разум. «Каждой способности души
можно приписать интерес, т. е. принцип, содержащий в себе условие, при кото-
ром только и может быть успешное применение этой способности» (Там же.
С. 43). Таковы теоретический (спекулятивный) и практический (нравственный),
а также эстетический интересы.
■ 13 Зак. 489 385

ГЛАВА VII
2) что я могу желать? 3) на что я могу надеяться? В «Логике» он
утверждает, что все эти вопросы, в конечном счете, сводятся к од-
ному: что такое человек! Кант постоянно возвращается к этому
вопросу, полагая, по-видимому, что обсуждение его все еще не
может быть окончательно завершено. Так, в рукописном наследии
философа мы встречаемся с такой формулировкой: «Философия
есть не что иное, как практическое (то есть моральное. - Т. О.) че-
ловековедение»1 .
Все способности человека могут быть сведены, согласно Канту,
к трем основным: 1)к познавательной способности; 2) к чувству
удовольствия и неудовольствия; 3) к способности желания. Каж-
дой из этих способностей посвящена одна из трех кантовских
«Критик...». Последняя, третья из них, называется «Критика спо-
собности суждения». Э. Вейль, много занимавшийся философией
Канта, утверждает: «...последнюю основу кантовской философии
следует искать в его теории человека, в философской антрополо-
гии, а не в «теории познания», ни даже в метафизике, которая вы-
ступает как две объявляемые существенными части его системы»2.
То, что «последней основой» философии Канта является его тео
рия человека, не вызывает, конечно, возражений; но Вейль проти-
вопоставляет кантовскую антропологию его теории познания и^
метафизике, с чем никак нельзя согласиться. Проблема человека^
занимает центральное место и в теории познания Канта, и в епй
метафизике. Что же касается кантовской «Антропологии», то, хотя!
она непосредственно посвящена проблеме человека, ее значение^
именно в рассмотрении данной проблемы несравненно ниже зна-f
чения трех кантовских «Критик...», «Метафизики нравов» и ряда!
других произведений философа.
Главное в кантовском учении о человеке заключается, бесспо]
но, в том, что человек признается существующим, можно сказать, щ
двух кардинально отличных друг от друга мирах - познаваемом
непознаваемом, эмпирическом и интеллигибельном. Как эмпирий
ческое, чувственное существо человек целиком во власти природ^
ного детерминизма; все его поступки обусловлены не зависящим!
от него обстоятельствами; у него нет свободы воли, он, следова*
тельно, по существу невменяем. Нельзя поэтому согласиться с анг|
лийским политологом М. Оукешотом, который, коснувшись мимо!
ходом философии Канта, утверждает: «Каждый человек в сил|
1 Кант И. Из рукописного наследия (материалы к «Критике чистого разума»!
Opus postumum). M., 2000. С. 78. J
2 Weil E. Problems kantiens. Paris, 1970. P. 33. "|
386

КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА
того, что он является просто звеном в цепи естественной необхо-
димости, признается Кантом личностью, целью для себя, абсолют-
ной и автономной»1. Кант, в отличие от этого автора, мыслил, ко-
нечно, совершенно по-другому. Согласно его учению, человек как
звено природной необходимости не может обладать свободной во-
лей, автономией; он не есть, строго говоря, даже личность. В этом
состоянии человек представляет собой всего лишь явление приро-
ды, которое, как и все явления природы, подчинено неумолимым
законам природы. Но главное, что делает человека человеком, со-
стоит в том, что он есть «вещь в себе», неподвластная законам
природы, обладающая разумом, способным быть независимым от
чувственности и внешней среды вообще. Это и есть подлинный
человек, ответственный за свои поступки, ибо он обладает свобод-
ной волей и поэтому есть господин самому себе.
То, что такой человек-ноумен, несмотря на его непознавае-
мость, действительно существует, не может быть подвергнуто со-
мнению, поскольку существует нравственность, добрая воля, спо-
собность человека предпочитать добро злу. Однако и недобрые
поступки человека коренятся в его свободной воле, стало быть - в
;его интеллигибельном бытии. Это значит, что злой поступок имеет
|свой источник вне временного ряда. «Следовательно, - пишет
р(ант, - мы можем не ставить вопрос о происхождении такого дей-
[ствия во времени, а должны ставить вопрос только о происхожде-
нии его в разуме, чтобы сообразно с этим определить предраспо-
ложение, т. е. субъективное всеобщее основание принятия нару-
рения в нашу максиму, если таковое есть, и по возможности объ-
яснить его»2. Положение Канта о существовании человека в по-
1 Оукешот М. Массы в представительной демократии // Антология мировой
политической мысли. М, 1997. Т. II. С. 453.
2 Кант И. Сочинения. Т. 4 (2). С. 44-45. «Если человек, - пишет Кант, - в мо-
ральном смысле бывает, или должен быть, добрым или злым, то он сам себя дол-
жен делать или сделать таким. И то и другое должно быть результатом его сво-
бодного произвола; иначе и то и другое не могло бы быть вменено ему; следова-
тельно, он не мог бы быть ни морально добрым, ни морально злым» (Там же.
;С. 48). В «Антропологии» Кант указывает, что «воля человека всегда готова про-
явиться в отвращении к его близким и, притязая на безусловную свободу, посто-
янно стремится не только к независимости, но даже к тому, чтобы стать повели-
тельницей над другими существами, равными с ним по природе» (Соч. Т. 6.
С. 581). Однако несколько ниже в той же работе утверждается: «Следовательно,
можно сказать, что первая характерная черта человеческого рода - это способ-
ность создавать себе как разумному существу характер вообще и для своей лич-
ности, и для общества, в которое поставила его природа; но это уже предполагает
благоприятные природные задатки в нем и склонность к доброму, ибо злое (т. к.
387

ГЛАВА VII
сюстороннем, чувственном мире, с одной стороны, и в потусто-
роннем, трансцендентном - с другой, может быть расшифровано
вполне и с реалистической позиции. Человек как индивидуум, ко-
торый далеко не сразу социализируется, т. е. становится общест-
венным существом, находится во власти своих инстинктов, чувст-
венности, страстей и поэтому, вследствие своего эгоцентризма,
весьма далек от осознания и признания нравственных норм. Одна-
ко в процессе своего индивидуального развития он все более ста-
новится общественным существом. Поэтому Кант утверждает, что
«по природе своей человек существо вовсе не моральное; он лишь
становится таковым, когда его разум поднимается до понятий обя-
занности и закона. Поэтому можно сказать, что человек изначально
склонен ко всем порокам, так как обладает возбуждающими его
склонностями и инстинктами, хотя разум влечет его к противно-
му»1. То, что Кант называет в данном контексте разумом человека,
фактически обозначает задатки сог^иальности, которые представ-
ляют собой реальную возможность превращения природного, эго-
центричного существа в существо социальное, способное воспри-
нимать нравственные нормы и поступать в соответствии с ними.'
Таким образом, то, что Кант называет человеком-ноуменом, потус-
торонней сущностью человеческой личности, оказывается, если*
расшифровать идеалистическое представление философа, вполне
посюсторонней, но, конечно, не природной, а социальной и поэто-
му сверхприродной сущностью человека. То, что это действитель-
но так, нетрудно вычитать у самого Канта, по учению которого,
интеллигибельно бытие человека (ноумен) существует лишь пен
стольку, поскольку существует, живет эмпирический человек*
И хотя человек-ноумен существует, по Канту, вне времени, егси
существование прекращается, как только прекращается существом
вание эмпирического человека во времени. 1
В статье «Что такое просвещение?» Кант обсуждает вопрос Щ
становлении вполне самостоятельной личности. Речь идет о nepe-j
ходе от несовершеннолетия к совершеннолетию, но не в смысле!
перехода от одного возраста к другому. Многие люди, по убежде!
нию Канта, остаются «несовершеннолетними» даже достигнув стар!
ческих лет. Дело здесь, следовательно, не в возрасте, а в наличш|
решимости и мужества пользоваться своим рассудком самостояА
|
оно заключает в себе разлад с самим собой и не допускает в себе никакого постой
янного принципа), собственно, лишено характера» (Там же. С. 583). Таким об
зом, Кант утверждает, что зачатки доброго превалируют над зачатками злого.
1 Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 497.
388

КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА
тельно, не руководствуясь указаниями кого-либо со стороны. По-
этому Кант пишет: «...каждому отдельному человеку трудно вы-
браться из состояния несовершеннолетия, ставшего для него почти
естественным»1. Разумеется, для того чтобы выбраться из так на-
зываемого несовершеннолетия и стать, метафорически выражаясь,
вполне совершеннолетним, необходима воля и именно свободная
воля. Это, несомненно, первое необходимое условие. Но одного его
все же недостаточно. Необходима гражданская свобода, понятие
которой не имеет ничего общего с ноуменом. Речь идет лишь о
праве публично пользоваться своим разумом, о гласности, о свобо-
де совести, о свободе критики существующего положения вещей.
«Совершеннолетие» человека, таким образом, непосредственно
связывается Кантом с установлением гражданского (правового в
кантовском понимании) общества. Свобода и равенство, с одной
стороны, и самостоятельность человека, с другой, - таковы ос-
новные черты этого общественного строя.
По учению Канта, человеку прирождено предрасположение
к нарушению морального закона, но именно факт нарушения этого
закона указывает на его первичность. Понятие первичности нрав-
ственного закона следует, по-видимому, понимать в том смысле,
что у каждого человека есть совесть. Сочинение Канта «Об изна-
чально злом в человеческой природе» нередко истолковывается
таким образом, будто бы задатки злого - первичны, а задатки доб-
рого - вторичны. Но это не соответствует учению Канта, согласно
которому первичны «задатки доброго».
В той же работе «Об изначально злом в природе человека»
имеется глава «О первоначальных задатках доброго в человеке».
В ней говорится о трех видах задатков: «1. Задатки э/сивотности
человека как живого существа. 2. Задатки его личности как суще-
ства разумного и вместе с тем доступного вменению»2. Задатки
животности находят свое выражение в стремлениях к самосохра-
нению, к продолжению рода посредством влечения к другому по-
лу, к общительности. Человеческой животности свойственны по-
роки, которые Кант называет скотскими. Это - обжорство, похоть,
и «дикое беззаконие».
Задатки человечности проявляются, прежде всего, как себялю-
бие, которое возможно лишь у разумного существа. Себялюбие
1 Кант И. Сочинения на немецком и русском языках / Отв. ред. Н. Мотро-
шилова и Б. Тушлинг. М., 1994. С. 129.
2 Кант И. Сочинения. Т. 4(2). С. 27.
389

ГЛАВА VII
стремится добиваться признания своей ценности во мнениях дру-
гих людей. Оно является движущей силой соперничества, т. е.
стремления добиться превосходства над другими людьми. По сло-
вам Канта, «именно ревности и соперничеству могут быть приви-
ты величайшие пороки тайной и открытой враждебности против
всех, на кого мы смотрим как на чужих для нас»1. Отсюда также
проистекает зависть, неблагодарность, злорадство, которые Кант
именует «дьявольскими пороками». Однако человечности присущи
не только пороки, но и достоинства; в частности, взаимная любовь.
Соревнование также не лишено положительного содержания: без
него было бы невозможно совершенствование и человека, и обще-
ства. Пороки человечности Кант называет «пороками культуры»,
указывая тем самым на противоречивость ее развития. «Задатки
личности, - пишет Кант, - это способность воспринимать уваже-
ние к моральному закону как сам по себе достаточный мотив
произвола... Однако идею морального закона с неотделимым от
нее уважением к нему нельзя называть задатками личности; она
уже сама личность (идея человечности, рассматриваемая совер-
шенно интеллектуально)»2.
Следующая глава рассматриваемого мною произведения Канта
называется «О происхождении злого в человеческой природе». По-
скольку недобрые поступки совершаются существом, обладающим
свободной волей, которая невозможна в мире явлений, то проис-
хождение этих поступков не есть происхождение во времени; они
происходят в разуме. Следовательно, истоки злого в человеческой
природе непознаваемы. Также непостижимо, каким образом злой
по природе человек превратился в доброго. «Но в нашей душе, -
утверждает Кант, - есть нечто одно, что, если мы в него хорошень-
ко всмотримся, мы уже не перестанем рассматривать с величай-
шим удивлением, и - когда удивление правомерно - оно возвыша-
ет душу. Это первоначальные моральные задатки в нас вообще»3.
Казалось бы, эти задатки добра могут служить объяснением того,
почему недобрый от природы человек стал добрым, нравственным.
Но такой подход к вопросу (пусть даже в виде предположения) не-
приемлем для Канта в принципе, поскольку человек, как разумное,
наделенное свободой воли существо, есть абсолютно непознавае-
мая «вещь в себе».
1 Кант И. Сочинения. Т. 4(2). С. 28.
2 Там же. С. 29.
3 Там же. С. 53.
390

КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА
Кантовский анализ человечности и разумности носит поисти-
не диалектический характер, чего Кант, конечно, не сознавал.
Ведь, согласно его учению, только разумное существо способно
поступать противоразумно. И человечность, оставаясь человечно-
стью, совершает чуждые человечности, даже бесчеловечные, по-
ступки. Объяснить этот переход одной противоположности в дру-
гую, конечно, невозможно с точки зрения «критической фило-
софии».
Основными понятиями, характеризующими, по Канту, природу
человека являются, как уже об этом говорилось в предшествующих
главах, свобода и долг. Свобода, как и сознание долга, не только
отличают человека от животного, но являются также главными
определениями человечности и личности. Эти же понятия опреде-
ляют положение индивидуума в обществе и его отношение к госу-
дарству. Общество Кант характеризует как «гражданское состоя-
ние», в котором осуществлены свобода каждого члена общества
как человека, его равенство с каждым другим членом общества в
качестве подданного, его самостоятельность (или независимость)
как граэюданина. Государство Кант определяет как объединение
множества людей, подчиненных правовым законам. Гражданин
подчиняется только тем законам, которые он (прямо или косвенно)
совместно с другими гражданами устанавливает. Само собой разу-
меется, что Кант имеет в виду не Пруссию или какое-либо другое
государство, а государство, каким оно, по его убеждению, должно
быть. Долженствование - принцип, определяющий правовое госу-
дарство и личность, свободно подчиняющуюся правовым законам.
Такое понимание государства, как и обязанностей гражданина, но-
сит, естественно, критический характер. Кант фактически осужда-
ет государственные порядки, существующие в Германии и в дру-
гих странах. То обстоятельство, что он не называет поименно эти
государства, совершенно несущественно, поскольку занимается
философским, а не историческим или социально-политическим
исследованием.
В литературе о Канте нередко встречаются утверждения, что
кантовская концепция человека носит пессимистический характер.
Так, Г. М. Баумгартнер писал, что Кант «не является мыслителем-
оптимистом ни в теоретическом, ни в практическом отношении.
Глубоко убежденный в поврежденности человека, в реальности
и могуществе зла, он не видит возможности познать и обосновать
391

ГЛАВА VII
добро в природной сущности человека»1. Это воззрение основыва-
ется на отдельных высказываниях Канта, свидетельствующих о его
колебаниях, но, к, сожалению не учитывает других, несравненно
более многочисленных и определенных высказываний философа,
так же как и его положений о развитии морального сознания, кото-
рые внутренне присущи всему учению о практическом разуме.
Ведь в «Метафизике нравов», одном из важнейших своих сочине-
ний, Кант совершенно недвусмысленно утверждал: «...можно
представить многие доказательства того, что в наше время род че-
ловеческий в целом на самом деле значительно продвинулся впе-
ред в моральном отношении по сравнению со всеми предшест-
вующими эпохами (кратковременные задержки еще ничего не до-
казывают) и что крики о неудержимо усиливающейся испорченно-
сти человеческого рода объясняются как раз тем, что, поднявшись
на более высокую ступень моральности, человечество видит гораз-
до дальше... наше самопорицание становится тем более строгим,
чем больше ступеней нравственности прошли мы на протяжении
всего известного нам периода истории»2.
Нет необходимости доказывать, что нравственный прогресс яв-
ляется, с точки зрения Канта, главным, определяющим содержание
всего прогрессивного развития человечества. Другим, отнюдь не
маловажным показателем социального прогресса является, по убе-
ждению Канта, постепенно совершающееся движение человечест-
ва к миру между народами, к вечному миру как к единственной
альтернативе всемирно-исторической катастрофе. Приведенные
высказывания Канта могут быть дополнены другими его высказы-
ваниями, касающимися не только нравственного прогресса. Я
имею в виду положения философа о совершающемся в ходе исто-
рии цивилизации развитии многообразных человеческих способно-
стей. «Когда-нибудь, не очень скоро, человеческий род достигнет,
наконец, такого состояния, когда все его природные задатки смо-
1 Baumgartner H. M. Das «ethische gemeine Wesen» und die Kirche in Kants «Re-
ligionsschrift» // Kant über Religion / Hrsg. von F. Ricken und F. Marty. Stut-
tgart, 1992. S. 158. Это же представление о пессимизме Канта разделяет и наш
отечественный кантовед В.Ф.Асмус: «...учение Канта о человеке окрашено в
мрачные пессимистические тона - совсем в духе идеологии протестантизма, на-
ложившей печать на воззрения Канта» (Асмус В. Ф. Этика Канта // Кант И. Соч.
Т. 4 (1). С. 8). Далее профессор Асмус утверждает, что идея морального прогресса
оспаривается Кантом, так как она не имеет опоры в опыте: «История всех времен
слишком сильно говорит против такого порядка вещей. Это, скорее, только доб-
родушное предположение моралистов от Сенеки до Руссо» (Там же. С. 9).
2 Кант И. Сочинения. Т. 4 (2). С. 102-103.
392

КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА
гут полностью развиться и его назначение на земле будет исполне-
но»1. Представление о развитии способностей человека как весьма
существенном содержании исторического процесса, несомненно,
очень важно как для понимания кантовской философии, так и для
характеристики всемирно-исторического процесса. И то, что Кант
понимает этот процесс как прогресс, также неоднократно высказы-
вается им. Сошлюсь на вторую часть «Спора факультетов», к со-
жалению не опубликованную в нашем издании сочинений Канта
1964-1966 гг. В ней обсуждается вопрос: находится ли род челове-
ческий в постоянном движении к лучшему? Ответ носит категори-
ческий характер: «Род человеческий всегда шел по пути прогресса
к лучшему и будет идти этим путем и впредь». Поясняя этот мно-
гозначительный тезис, Кант утверждает то, что человек как сво-
бодный, т. е. трансцендентальный субъект, которому внутренне
присущ моральный закон, «позволяет не только надеяться на про-
гресс в лучшую сторону, но и сам по себе является таковым»2.
Во второй главе этой работы отмечалось, что Кант рассматри-
вал некоторые человеческие пороки как одну из движущих сил
прогрессивного развития человечества. Кант также был убежден в
том, что одно самосовершенствование индивидуума не может быть
главной силой развития его способностей и прогресса человечества
в целом. Эта высшая, и прежде всего нравственная, цель может
быть достигнута лишь сообща, посредством совместной деятель-
ности членов общества. Как подчеркивает Кант, «высшее нравст-
венное благо не может быть осуществлено исключительно посред-
ством стремления отдельного человека к его собственному мо-
ральному совершенству, а требует объединения людей в одно це-
лое ради этой цели»3.
В заключение этого раздела следует, на мой взгляд, подчерк-
нуть значение кантовского понимания сущности человека для все-
го последующего развития философии и культуры вообще. Здесь,
прежде всего, я хочу указать на то, что Кант своим учением о че-
ловеке оказал громадное влияние на развитие доктрины либера-
лизма, доказав, что главным в ней должно быть не отстаивание
бесспорного права частной собственности, а всемерное содействие
развитию свободной, свободно мыслящей, свободно действующей
независимой личности. Именно под влиянием Канта и неоднократ-
но ссылаясь на него, академик П. Б. Струве писал в начале про-
1 Кант И. Сочинения. Т. 6. С. 22.
2
См.: Кантовский сборник. Вып. 6. Калининград, 1981. С. 96, 101.
3 Кант И. Трактаты и письма. С. 166.
393

ГЛАВА VII
шлого века: «...самоопределяющаяся личность есть абсолютная
моральная основа всякого общественного строения, и в этом смыс-
ле индивидуализм есть абсолютное морально-политическое нача-
ло». И, развивая это положение, несколько ниже Струве утвержда-
ет: «Либерализм в его чистой форме, т. е. признание неотчуждае-
мых прав личности, которые должны стоять выше посягательств
какого-либо коллективного сверх-индивидуального целого, как бы
ни было оно организовано и какое бы наименование оно ни носи-
ло...»1.
Кантовское учение о человеке нашло свое продолжение в раз-
личных философских учениях XX века. Достаточно указать хотя
бы на персонализм, различные формы которого получили значи-
тельное распространение как в европейских странах, так и в США.
Один из его родоначальников Е. Мунье, подчеркивая органиче-
скую связь персонализма с учением Канта, писал, что «...личность
является не ячейкой общества, а вершиной, с которой берут свое
начало все пути, ведущие в мир»2.
Естественно возникает вопрос: в каком отношении друг к другу
находятся этика Канта и его же понимание сущности человека?
Мне представляется, что было бы большим заблуждением выво-
дить кантовское учение о человеке из его этики. Правильнее, на
мой взгляд, рассматривать этику Канта как необходимый, логиче-
ски необходимый и теоретически обоснованный вывод (и следст-
вие) из его понимания человека, человеческой сущности, места
человека в мире. Недаром Кант писал: «...если вообще имеет ме-
сто конечная цель, которую разум должен указать a priori, то этой
целью может быть только человек (каждое разумное существо в
мире) под моральными законами»3.
Кант, как об этом уже была речь, свел основные вопросы
трансцендентального идеализма к одному вопросу, ставшему тем
самым главным: что такое человек*? Ответом на этот вопрос яв-
1 Струве П. Б. На разные темы. Спб., 1902. С. 534, 542. И, провидчески забе-
гая вперед, Струве предупреждал: «...ни в одну историческую эпоху отсутствие у
личности утвержденных в праве прав не грозило такой культурной опасностью,1
как в век огромных государств с превосходной сетью железных дорог, телеграф
фов, телефонов, с их работающим "просвещенным" бюрократическим "аппара-
том"» (Там же. С. 552). Появление на всемирно-исторической арене в XX веке
тоталитарных государств, какое бы наименование они не носили, полностью под-
тверждает это предупреждение Струве, которое, увы, не сыграло ни малейшей
роли в деле предотвращения тоталитарного этатизма.
2 Мунье Е. Что такое персонализм? М., 1984. С. 12.
3 Кант И. Сочинения. Т. 5. С. 484.
394

КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА
ляются все без исключения произведения философа. Этике, как и
практическому разуму, принадлежит, конечно, первенствующая
роль. Но гносеологические основы этики заложены в «Критике
чистого разума». Это-то и подтверждает вывод, что вся философия
Канта есть многогранное учение о человеке. Связь учения о чело-
веке, этике и гносеологии справедливо отмечает К. Р. Поппер:
«...основная идея кантовской этики также зиждется на коперни-
ковском перевороте... Благодаря этому перевороту, человек стал
у него занимать такое же центральное место в нравственном мире,
какое до этого он занимал в мире физическом. Кант очеловечил
этику, равно как и очеловечил науку»1.
Таково философское человековедение Канта. Вопросу непо-
средственно о человеке посвящен в этой монографии всего не-
большой объем текста, но это, конечно, объясняется тем, что вся
философия Канта, как это, надеюсь, понятно внимательному чита-
телю, имеет своим предметом человека, человечество. Человек (и
человечество) рассматриваются Кантом с точки зрения историче-
ской перспективы, социального прогресса: как должны измениться
человек (и человечество) соответственно внутренне присущим че-
ловеку задаткам (способностям) и целям, которые он, человек, да и
все человечество, ставят перед собой. Кант весь далек от мысли,
что история человечества завершается или близка к завершению.
В этом, как было показано в предшествующих главах, учение Кан-
та радикально отличается от «абсолютного идеализма» Гегеля.
Исходные положения гегелевской концепции человека анало-
гичны кантовским. «Человек - свободное существо. Это составляет
основное определение его природы», - говорится в «Пропедевти-
ке»2. Там же разъясняется, что человек есть природное существо,
но именно поэтому он еще не есть то, чем он должен быть. То, чем
он должен быть, может быть лишь результатом его собственных
усилий. Как существо, которое мыслит, человек коренным обра-
зом отличается от животного. И только благодаря мышлению
(разуму) он есть свободное существо. Его свобода делает его
способным к разностороннему развитию своих способностей.
1 Поппер К. Р. Как я понимаю философию. М., 2003. С. 50.
2 Гегель Г. В. Ф. Пропедевтика. Работы разных лет. Т. 1. С. 31.
395

ГЛАВА VII
Человек, подчеркивает Гегель в «Философии истории», есть
цель в самом себе, но лишь благодаря божественному началу, ко-
торое внутренне присуще ему. Это божественное начало - разум,
благодаря которому свобода является сущностной определенно-
стью человека. И поэтому обстоятельства могут господствовать
над человеком лишь постольку, поскольку он позволяет им быть
таковыми. Личные, частные человеческие интересы есть то, «бла-
годаря чему человек есть то, что он есть. Ведь индивидуум оказы-
вается таким, каким конкретно существует, - не человеком вооб-
ще, потому что такого человека не существует, а определенным
человеком»1.
На этом, собственно, и заканчивается согласие Гегеля с Кан-
том. Далее начинаются разногласия, постепенно приобретающие
все более острые, полемические черты, независимо от того, прямо
ли говорится о кантовском учении или нет. Прежде всего, для Ге-
геля неприемлемо положение Канта о том, что человек должен
быть целью для человека, т. е. не должен быть ни при каких усло-
виях средством для достижения его собственных или каких-либо
других людей целей. Конечно, это положение Канта абстрактно;
оно игнорирует жизненные реалии, хорошо известные Канту. От-
рицательное к ним отношение находит свое выражение в противо-
поставлении этим реалиям долэюенствования. Гегель, в отличие
от Канта, трезво, реалистически и во многом даже положительно
относится к этим реалиям «человеческой жизни»2.
1 Гегель Г. В. Ф. Сочинения. Т. VIII. С. 23.
2 Общество, в котором существует индивидуум, пишет он, - это «проза ми-
ра... это мир конечности и изменчивости, вплетенный в относительность, мир
гнета необходимости, от которой не может избавиться отдельный человек» {Ге-
гель Г. В. Ф. Лекции по эстетике // Соч. Т. XII. С. 153). И далее: «...каждый от-
дельный человек, как ни вертись, принадлежит существующему определенному
общественному строю и выступает как принадлежащая к этому обществу целост-
ность и, вместе с тем, не как индивидуальная живая фигура этого самого общест-
ва, а лишь как ограниченный в своем значении член» (Там же. С. 198). Отсюда
следует вывод, похожий на приговор: «...единичный человек, чтобы сохранить
себя в своей единичности, вынужден часто и во многих отношениях превращать
себя в средство для других людей, служить их ограниченным целям, и, вместе с
тем, он тоже низводит других людей до простых средств, чтобы удовлетворить
свои собственные узкие интересы» (Там же. С. 265-266). Гегель прав: такова
жизнь. Но дает ли это основание игнорировать кантовский принцип долженство-
вания? Если не видеть, что долженствование также имеет прямое отношение
к повседневной жизни людей, то тогда и человеческую свободу нужно поставить
под сомнение.
396

КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА
Расхождение между Гегелем и Кантом, выявляющееся в приве-
денных высказываниях, заключается, в сущности, в том, что для
Канта проблема человека есть вопрос об отношении человека к че-
ловеку, в то время как для Гегеля эта проблема сводится, с одной
стороны, к отношению между человеком и Богом, а с другой, - к
отношению между человеком и государством. А так как послед-
нее, по учению Гегеля, есть «шествие Бога по земле», то, в конеч-
ном счете, и то и другое сливаются в тождество, содержащее в се-
бе, разумеется, различие, иной раз переходящее в противоречие
(антагонизм, по терминологии Гегеля). По убеждению Гегеля,
«...индивид как таковой имеет бесконечную ценность, поскольку
он является предметом и целью любви Бога и тем самым предна-
значен к тому, чтобы установить к Богу, как и к духу, свое абсо-
лютное отношение, дать этому духу поселиться в себе; другими
словами, что человек предназначен для высшей свободы»1. Что
означает утверждение о том, что человек предназначен дать боже-
ственному духу «поселиться в себе»? Разве этот дух не наличест-
вует изначально, с самого рождения человека в нем, в его душе, во
всем его существе? Гегель, разумеется, положительно отвечает на
эти вопросы. Смысл этой фразы в том, что человек предназначен
осознать присутствие Бога в себе, осознать свое тождество с Бо-
гом. А это дано не младенцу, а взрослеющему человеку.
Обосновывая тезис о диалектическом тождестве человека и Бо-
га, Гегель поясняет, что человек, как и Бог, есть разум. Конечный
разум человека и божественный бесконечный разум не могут быть
чуждыми друг другу; божественная природа не может быть иной,
чем природа человека. Это положение, провозглашенное в «Иен-
ской философии», т. е. в первые годы преподавательской деятель-
ности Гегеля, систематически обосновывается и развивается во
всех последующих его трудах. К. Розенкранц, один из ортодок-
сальных последователей Гегеля, следующим образом комментиру-
ет гегелевское положение о тождестве человеческого и божествен-
ного: «1) разум есть Бог; 2) природа есть Бог; 3) дух есть Бог;
а) человек есть Бог; в) человечество есть Бог; с) абсолютный дух
есть Бог»2.
1 Гегель Г. В. Ф. Философия духа. С. 202.
2 Rosenkranz К. Hegel als deutscher Nationalphilosoph. Darmstadt, 1840. S. 190.
397

ГЛАВА VII
Таково, действительно, учение Гегеля. Приведенная цитата
может быть, правда, уточнена. Бог именуется в философии Геге-
ля «абсолютной идеей», а «абсолютный дух», который также есть
Бог, непосредственно выступает как человечество в полном объеме
своего исторического развития, которое мыслится Гегелем как завер-
шенное.
И. А. Ильин посвятил учению Гегеля о богочеловеке свою док-
торскую диссертацию. О ней уже была речь в одной из предшест-
вующих глав. Божественность разума - как бесконечного, так и
конечного - состоит в том, что он, как мышление, сам себя опре-
деляет. Он есть субстанция-субъект, бытие, деятельное бытие,
внепространственное и вневременное развитие, развертывание
объективного понятия. Но как это относится к человеку? Как
разъясняет И. Ильин, «значение и назначение человека в жизни
субстанции» состоит в том, чтобы «свободно восходить к свободе
и обрести ее в слиянии с субстанцией, в отождествлении своей
свободы со свободой Всеобщего»1. Это значит, что человек, не
осознающий своего пребывания в Боге, представляет собой ни-
чтожество. Такова, по сути, точка зрения Гегеля , которая правиль-
но характеризуется Ильиным. А вот собственные слова философа:
«Свобода человека и заключается в знании и волении Бога, она
есть только благодаря снятию человеческого знания и воления».
И далее, на той же странице: Бог «движется к человеку и есть в
нем посредством снятия человека»2.
Наряду с этим спекулятивным определением человека в его от-
ношении к Богу Гегель, как правильно отмечает Г. Гросс, подчер-
кивает эмпирическое бытие человека, который хотя и есть «вне-
временное и внепространственное единство бесконечного и конеч-
1 Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека.
.С. 388 '■■■■
2 Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 1. С. 385. Это убеждение Гегель вы-'
сказывает уже в своем гейдельбергском кратком (однотомном) изложении «Энт
циклопедии философских наук». Цитирую §403: «Для личности (Persönlichkeit)*
поскольку она субъективна и поэтому есть непосредственное лицо (Person), есть
отрицание (Negation) или реальность в ее абстрактном внешнем бытии, которое
преднайдено ею... и произвол есть объективное в противоположность субъектив-
ному, так как лицо (Person) в себе и для себя ничтожно...» {Hegel G. W. F. Sämtli-
che Werke. Sechster Band, Enziklopädie der philosophischen Wissenschaften im
Grundriss. Stuttgart, 1927. S. 282).
398

КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА
ного духа», тем не менее испытывает «бесконечные страдания
в течение всей его жизни; дух оказывается бытующим в прост-
ранстве и времени, поскольку он не свободен от человеческого
тела»1.
Обо всем этом немало было уже сказано в связи с анализом ге-
гелевской «Науки логики», и нет необходимости повторять уже
изложенное. Важно, однако, подчеркнуть, что идея тождества че-
ловека и Бога, несмотря на диалектическое его истолкование, ре-
шительно расходится с догматикой христианства. Здесь Кант, не-
смотря на свое амбивалентное отношение к религии, несомненно,
ближе к христианскому вероучению.
Всеобщее, с точки зрения Гегеля, включает в себя особенное и
единичное. Человек как индивидуум есть единичное, и если оно
остается самим собой, т. е. единичным, индивидуальным, то тем
самым он, как утверждает Гегель, обречен. Индивидуум, который
не осознает, что есть нечто высшее, чем он, сводит себя на нет.
И дело вовсе не в том, что этот индивидуум зазнался, возомнил о
себе нечто, не соответствующее его понятию. Нет, суть дела в том,
что его единичность, которая вместе с тем образует его особен-
ность, индивидуальность, пребывает, выражаясь по-гегелевски, в
себе и для себя. Речь идет вовсе не о том, что такого рода индиви-
дуализация чревата асоциальностью. Беда этого единичного инди-
видуума, как ясно из всего предшествующего изложения гегелев-
ского учения, состоит в том, что он не осознает себя неотъемлемой
частью абсолютного, всеобщего, божественного. Соответственно
этому Гегель утверждает: «Единичное, взятое для себя, не соответ-
ствует своему понятию; эта ограниченность его наличного бытия
составляет его конечность и ведет его к гибели»2.
Гегель, таким образом, не хочет признать несомненнейший
факт: глубоко религиозный человек сохраняет свою единичность,
индивидуальность. Л. Н. Толстой неоднократно подчеркивал, что
1 Gross G. Prologue and Epilogue to Hegel. Oxford, 1935. P. 79. Источником
этих страданий является, согласно Гегелю, двойственность человеческой приро-
ды, противоположность тела и души. Иные условия жизни людей, например со-
циально-политические, остаются в данном случае где-то в тени и не рассматри-
ваются по существу.
" Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 400.
399

ГЛАВА VII
без Бога, без единения с ним, жизнь для него, для Толстого, лише-
на всякого смысла. И при этом Л. Н. Толстой оставался, выражаясь
по-гегелевски, единичным (я бы сказал - единственным во многих
отношениях) человеческим существом, который не только созда-
вал свои гениальные художественные произведения, но, кроме то-
го, решительно выступал против церковной ортодоксии, против
тогдашней российской государственности. И то, что здесь сказано
о великом, гениальном писателе, мыслителе в какой-то, пусть и в
незначительной степени, безусловно относится и к каждому еди-
ничному, отдельному человеческому субъекту безотносительно к
бытию Бога, которое, как это нередко имело место среди выдаю-
щихся людей, ставилось под сомнение и даже подвергалось отри-
цанию.
Весьма примечательно, что Гегель, по учению которого фило-
софия есть примирение с действительностью, оказывается чуть ли
не отступником от этого принципа. И немецкие (и не только не-
мецкие) теологи в достаточно резкой форме выступали против ге-
гелевского обожествления человека, которое непрерывно связано с
отрицанием трансцензуса, потустороннего мира и всех библейских
его описаний. Б. Лакебринк, один из таких теологов, решительно
утверждает, что Гегель не видит «бесконечного расстояния между
Богом и его творением, расстояния, которое, однако, не обостряет-
ся до противоречия»1. Следует, впрочем, отметить, что хотя идея
богочеловека глубоко коренится в системе Гегеля, он предусмот-
рительно не занимается ее обоснованием в своей двухтомной «Фи-
лософии религии». Поэтому и мне нечего прибавить к изложенно-
му выше.
Несравненно большее место в сочинениях Гегеля занимает рас-
смотрение отношения человека к государству. Именно здесь наи-
более выпукло проявляется противоположность между Гегелем и
Кантом, которая, естественно, обусловлена громадным различием
между кантовским и гегелевским пониманием государства. В то
время как Кант, мыслящий в духе либеральной традиции, считает
государство учреждением, призванным удовлетворять потребности
граждан, Гегель, как уже отмечалось в предыдущих главах, на-
1 LakenbrinkB. Kommentar zu Hegels «Logik». München, 1979. Bd. 1. S. 86.
400

КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА
стаивает на том, что государство содержит свою цель в самом себе;
оно существует вовсе не потому, что имеются всякого рода по-
требности людей. Уже в «Пропедевтике» он, отметая представле-
ния Канта, заявляет со всей категоричностью: «Необходимый об-
раз мыслей и действий граждан по отношению к государству и
правительству заключается не в слепом повиновении их приказам
и не в требовании, чтобы каждый давал свое индивидуальное со-
гласие на учреждения и мероприятия государства, а в доверии к
нему и благоразумном повиновении ему»1. Это основополагающее
воззрение Гегеля на государство получает систематическое разви-
тие не только в «Философии права», но и во всех других его про-
изведениях. Так, например, в «Философии истории» Гегель утвер-
ждает, что государство является осуществлением «абсолютно ко-
нечной цели, что оно существует для себя самого; далее нужно
знать, что вся г^енностъ человека (курсив мой. - Т. О.), вся его ду-
ховная действительность существует исключительно (курсив
мой. - Т. О.) благодаря государству»2. Не следует понимать эти
высказывания Гегеля в том смысле, что человек есть общественное
существо и поэтому нельзя жить в обществе и быть свободным от
него. Государство и общество отнюдь не образуют тождест-
1 Гегель Г В. Ф. Работы разных лет. Т. 1. С. 203.
2 Гегель Г. В. Ф. Сочинения. Т. VIII. С. 38. В «Философии духа» Гегель еще
более категорическим образом выражает свое убеждение в атрибутивной принад-
лежности человека государству. По его словам, могущество государства «способ-
ствует сохранению всеобщей субстанции... благодаря которому отдельные лица
жертвуют, как чем-то суетным, своим природным и особенным наличным быти-
ем» (Соч. Т. IV. С. 328). Речь идет не о войне, в которой граждане обязаны бо-
роться с врагом, не щадя своей жизни. Гегель в данном случае имеет в виду по-
вседневное бытие граждан, которые почему-то должны приносить себя в жертву
совершенно не понятно на каком основании. В чем тогда заключается свобода
человека, если его отношение к государству должно быть раболепным? Один из
первых российских исследователей философии Гегеля С. С. Гогоцкий справедли-
во указывал: Гегель «возвысил государство до таких чудовищных размеров вели-
чия, что под ним разумная личность человека превращается только в жертву...
Несравненно выше христианская идея человека, потому что она не принижает
его значение, не ограничивает широты его существа только делами государствен-
ными» (Гогоцкий С. С. Обозрение системы философии Гегеля. Киев, 1860.
С. 208).
401

ГЛАВА VII
ва хотя бы и в гегелевском смысле. Гегель и сам это признает,
когда он рассуждает о «гражданском обществе», хотя он и именует
последнее «конечной сферой» государства. В действительности,
гражданское общество образует основу государства, ибо именно
в гражданском обществе существует и развивает производст-
во материальных и духовных благ, осуществляет развитие челове-
ческих способностей, многообразные формы взаимодействия меж-
ду людьми.
Абсолютизация государства у Гегеля оказывается в конечном
счете аннигиляцией человеческой личности, индивидуальности,
самостоятельности, свободы. Нельзя не согласиться поэтому с
А. Кожевым, который указывает, что по Гегелю «...человеческая
реальность есть, в конечном счете, "объективная реальность" смер-
ти... человек не только смертен, он есть воплощенная смерть; он
есть его собственная смерть... человеческая смерть, смерть чело-
века, все его действительное существование есть, если хотите, са-
моубийство»1.
Г. Дриэ, которого я цитировал в другой связи, правильно отме-
чает, что «философия субъективного духа не есть, собственно,
теория индивидуума»2. Но именно этот раздел «Философии духа»
есть единственное подразделение в его системе, где, по замыслу
Гегеля, трактуется проблема человека. Это значит, что гегелевская
концепция человека фактически сводится к обоснованию необхо-
димости его «свободного» (кавычки здесь более чем уместны)
подчинения всей своей жизнедеятельности «божественному» госу-
дарству. Все это характеризуется как примирение конечного, субъ-
ективного духа с объективным духом, воплощенным в государст-
ве. По словам Гегеля, «...человек обыкновенно считает, что только
нужда заставляет его приспособляться к этому миру. В действи-
тельности же это единство с миром должно быть познано не как
вынужденное отношение, но как отношение разумное»3. Это по-
ложение Гегеля не случайно характеризует человеческую жизнь
1 Kojeve A. Introduction a la lecture de Hegel. P. 567.
2 Drüe H. Psychologie aus dem Begriff. Hegels Persönlichkeitstheorie. Ber-
lin, 1976. S. 22.
3 Гегель Г. В. Ф. Сочинения. Т. IV. С. 95.
402

КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА
как приспособление к независящим от него условиям . То, что об-
стоятельства в такой же мере определяют людей, в какой мере лю-
ди определяют обстоятельства, не укладывается в гегелевское по-
нимание жизни человека, так же как и его свободы. Все это свиде-
тельствует о том, что проблема человека фактически трактуется
Гегелем в духе фатализма, именуемого провидением.
Таким образом, Кант и Гегель разрабатывают, обосновывают
принципиально противоположные друг другу философские кон-
цепции человека, что вполне объясняется радикальной противопо-
ложностью их философских учений. Весьма показательно, что ес-
ли кантовское учение о человеке имеет своим предметом отноше-
ние человека к человеку, то эта тема вытесняется у Гегеля обсужде-
нием вопроса об отношении человека к Богу, к государству. Нельзя
сказать, что Кант игнорировал эти аспекты философского учения о
человеке, но они отступали у него на второй план по сравнению с
указанной выше темой. И Кант, и Гегель, в сущности, рассматри-
вают человека как общественное существо, но их понимание со-
циальности человеческого индивида принципиально противопо-
ложно. Социальность индивида, по Канту, нисколько не ущемляет,
не ограничивает его единичности, индивидуальности; напротив,
она ее обогащает, способствует развитию ее природных задатков.
Не то, совсем не то, по Гегелю. И можно вполне согласиться с
А. Брунсвигом, который определяет гегелевскую концепцию чело-
века как «имперсонализм»1.
Правильно отмечает Г.В. Осипов: «Адаптация к существующим объектив-
ным и субъективным условиям, отказ или воздержание от инноваций - это не
переход от индивидуального к социальному, а процесс отхода от социального
и индивидуального... Адаптация к установившемуся, незыблемому преобразуется
в феномен деиндивидуализации» {Осипов Г.В. Социальное мифотворчество и
социальная практика. М, 2000. С. 151).
1 Brunswig А. Hegel. München, 1922. S. 297.
403

Глава VIII
КАНТ И ГЕГЕЛЬ:
ВОПРОСЫ ЕСТЕСТВОЗНАНИЯ
Если первые статьи молодого Гегеля, опубликованные, правда,
лишь после его кончины, были посвящены политике и религии
(и та и другая тема сохраняли свое первостепенное значение для
Гегеля, впрочем, как и в духовной жизни тогдашней Германии, в
течение всей его жизни), то первые публикации молодого Канта
посвящены вопросам естествознания. Уже в 1746 г. Кант опубли-
ковал обстоятельную статью «Мысли об истинной оценке живых
сил»1. Речь в ней идет о мере движения, которая, согласно Декарту,
пропорциональна скорости находящегося в движении тела и поэто-
му определяется как произведение массы на скорость (mv). Против
этого положения в 1686 г., т. е. через тридцать с лишним лет после
кончины Декарта, выступил Лейбниц, доказывавший, что мерой
движения тела является произведение массы на квадрат его скоро-
сти (mv2). Кант подверг критическому анализу как картезианское
определение количества движения, так и формулу, предложенную
Лейбницем. В конечном итоге он пришел к выводу, что и та, и дру-
гая формулы верны, если иметь в виду различные обстоятельства.
Этот вывод, который не конкретизировался Кантом, да и не мог
обрести конкретность на современном Канту уровне развития ес-
тествознания, оказался своеобразным предвосхищением будущего
научного открытия: формула Декарта совершенно правильна, по-
скольку ею описывается количество движения в процессах ме-
1 Полное название статьи: «Gedanken von den wahren Schätzung der lebendigen
Kräfte und Beurteilung der Beweise, deren sich Herr von Leibniz und andere Mechani-
ker in diesen Streitsache bedienen haben, nebst einigen vorhergehenden Betrachtungen,
welche die Kraft der Кофег überhaupt betreffen» (Мысли об истинной оценке живых
сил и обсуждение доказательств, которыми пользовались г-н Лейбниц и другие
механики в этом спорном вопросе, а также некоторые предварительные сообра-
жения, касающиеся силы тел вообще»). Я привожу это название - типичное для
научных публикаций XVII—XVIII вв., - так как оно прямо определяет предмет
исследования, т. е. критическое рассмотрение полемики Лейбница с Декартом, и
указывает на то, что читателю будут предложены определенные выводы.
404

КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ВОПРОСЫ ЕСТЕСТВОЗНАНИЯ
ханических взаимодействий, в то время как формула Лейбница от-
носится не к динамике, а к кинематике, описывающей переход ме-
ханического движения материи в другие, немеханические формы
ее движения, например в теплоту. Впрочем, чисто математическое
решение спорного вопроса в пользу Декарта, поскольку в это вре-
мя речь могла идти лишь о механическом движении, дал
д'Аламбер, но Кант не знал о его работе. Поэтому, как указывает
В. И. Вернадский, «этот первый его труд - по мысли смелый и
вполне научный - сразу оказался пережитком прошлого»1.
Статья Канта интересна не только как вдумчивый анализ фор-
мул Декарта и Лейбница. Наряду с ними Кант походя высказывает
ряд весьма содержательных теоретических положений. Так он пи-
шет: «...если в философских аудиториях постоянно учат, будто в
метафизическом смысле может существовать лишь один-единст-
венный мир, то это неверно. В действительности вполне возможно,
что Бог создал многие миллионы миров...»2. Доказать их сущест-
вование, конечно, нельзя, но это не может, не должно быть осно-
ванием для отрицания множественности миров. Это положение не
противоречит плюралистической философии Лейбница, как она
излагается X. Вольфом, но оно все же ставит под вопрос ставшее
знаменитым изречение Лейбница: мир, в котором мы живем - са-
мый лучший из всех возможных миров.
Допущение существования множества миров предполагает, по
убеждению Канта, и существование иных, отличных от земного,
видов пространства. «Наука обо всех этих возможных видах про-
странства, несомненно, представляла бы собой высшую геомет-
рию, какую способен построить конечный ум. То, что мы, как мы
сами видим, не способны представить себе пространство с более
чем тремя измерениями, объясняется, как мне кажется, тем, что
наша душа тоже получает впечатление извне по закону обратной
пропорциональности квадрату расстояний.. .»3.
Многие исследователи философии Канта полагают, что это и
[ряд других его высказываний в более поздних произведениях яв-
ляются своего рода предвосхищением неэвклидовой геометрии.
[Вероятно, что для таких утверждений имеются некоторые основа-
ния. Но следует иметь в виду, что важнейшей предпосылкой
неэвклидовой геометрии, как об этом свидетельствуют труды
1 Вернадский В. И. Кант и естествознание // Сб.: Кант. Pro et contra.
СПб., 2005. С. 450.
2 Кант И. Сочинения. М., 1963. Т. 1. С. 69.
3 Там же. С. 71.
I 405

ГЛАВА VIII
H. Лобачевского, был критический анализ аксиом и постулатов
геометрии Евклида, чего мы не находим у Канта.
В рассматриваемой статье Кант также ставит вопрос о необхо-
димости разработки метода, который способствовал бы правиль-
ному теоретическому обсуждению вопросов. Однако его все еще
студенческие представления о методе, исключающем ошибочные
выводы, носят слишком общий и недостаточно определенный ха-
рактер. Поэтому, характеризуя правильный, по его убеждению,
метод, вскрывающий «принципы, на которых зиждется то или
иное мнение, и сопоставляя их с сделанным из них выводом», он
утверждает: «Это имеет место, когда мы отдаем себе ясный отчет в
определениях, присущих природе заключения, и внимательно сле-
дим за тем, чтобы в построении доказательств допускать лишь та-
кие принципы, которые ограничены особыми определениями, вхо-
дящими в состав заключения»1. С общими размышлениями такого
рода можно, пожалуй, согласиться, но убеждение студента Канта в
том, что он нашел «главный источник» его правильных рассужде-
ний в данном сочинении, отдает, конечно, самоуверенной наивно-
стью, от которой он вскоре избавился.
Что касается кантовского отношения к декартовской и лейбни-
цевской формуле меры движения, то оно носит весьма критиче-
ский характер. Так, он пишет: «...из общего рассмотрения движе-
ния упругих тел, например, я заключил, что явления, вызываемые
их столкновением, никоим образом не могут доказывать правиль-
ность какой-нибудь новой оценки сил, отличной от картезиан-
ской... В то время я не знал еще, где, собственно, следует искать у
сторонников Лейбница ошибку в выводах, касающихся столкнове^
ния упругих тел; однако, убедившись указанным выше способом!
что в этих выводах должно где-то содержаться ложное заключе-
ние, хотя и в очень скрытом виде, я напряг все свое внимание, что-
бы отыскать его, и, смею думать, нашел его в целом ряде мест»2:
И на следующей странице Кант четко формулирует свое отноше-
ние к лейбницевской формуле меры движения: «Таким образом, с
неопровержимостью, не уступающей геометрической, я понял, чт0
действительность движения не может служить достаточным осно+
ванием для заключения, что силы тел в этом состоянии должны
быть пропорциональны квадрату скорости.. .»3. ■£
Однако Кант не отбрасывает формулу Лейбница. Он, как у\ш
зывается выше, утверждает, что эта формула верна при определен^
1 Кант И. Сочинения. М., 1963. Т. 1. С. 73.
2 Там же. С. 73.
3 Там же. С. 74.
406

КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ВОПРОСЫ ЕСТЕСТВОЗНАНИЯ
ных условиях. Он стремится «определить ту точку, в которой сов-
падает истинное в воззрениях обеих сторон»1. Но так как объек-
тивные условия, в рамках которых действительна формула Лейб-
ница, ему не известны, то противоположность воззрений Лейбница
и Декарта представляется ему следствием субъективной убежден-
ности того и другого, которой Кант, не без наивности, противопос-
тавляет свою беспристрастность.
Небольшая статья, опубликованная Кантом через восемь лет
после его первой публикации, является ответом на вопрос, постав-
ленный Прусской академией наук, и соответственно этому называ-
ется: «Исследование вопроса, претерпела ли Земля в своем враще-
нии вокруг оси, благодаря которому происходит смена дня и ночи,
некоторые изменения со времени своего возникновения». Кант по-
ложительно отвечает на поставленный вопрос, т. е. утверждает, что
действительно имеет место постепенное замедление вращения
Земли вокруг собственной оси, вследствие воздействия сил притя-
жения Солнца и Луны на массу «жидкого вещества», т. е. на воду
океанов и морей. При этом он, однако, указывает и на факторы,
которые, по его убеждению, тормозят уменьшение скорости су-
точного движения Земли вокруг собственной оси. Главным из них,
как видно из содержания статьи, является тот факт, что «плотность
всей массы Земли, вопреки нашему предположению, не равна весу
воды»2.
В том же 1754 г. вышла в свет еще одна статья Канта: «Вопрос
о том, стареет ли Земля с физической точки зрения». На этот воп-
рос также дается утвердительный ответ. Кант ссылается на мнение
«большинства естествоиспытателей», которые утверждают, что
«производительность Земли постепенно падает, что Земля медлен-
ными шагами приближается к тому состоянию, когда она станет
необитаемой и пустынной, и что наступление полной старости и
смерть природы от истощения есть лишь вопрос времени»3.
1 Кант И. Сочинения. М, 1963. Т. 1. С. 82.
2 Там же. С. 75.
3 Там же. С. 89. В этой же статье Кант, предвосхищая содержание своей не-
булярной теории, говорит о попытке «создания естественной истории неба, кото-
рая заключалась бы в том, чтобы определить первичное состояние природы, обра-
зование небесных тел и причины их связей как частей системы по признакам,
которые сами по себе указывают на состояние мироздания» (Там же. С. 91). Ста-
тья заканчивается заявлением: «Я посвятил этому вопросу целый ряд исследова-
ний и объединил их в систему, которая в скором времени появится в свет под
названием "Космогония, или Попытка объяснить происхождение мироздания,
образование небесных тел и причины их движения общими законами движения
материи в соответствии с теорией Ньютона"» (Там же).
407

ГЛАВА VIII
Кант лишь частично разделяет это воззрение, дающее основание
убедиться в том, что экологические (правда, не по названию, а по
существу) проблемы появились и даже осознавались уже в его
время. Он указывает на «естественные причины», которые в раз-
личной степени и в разных частях земного шара предохраняют
Землю от утраты присущего ей плодородия.
Перехожу, наконец, к главному, воистину вьгдающемуся есте-
ственнонаучному исследованию Канта «Всеобщая естественная
история и теория неба». Полное название этой статьи, которую
следует считать небольшой монографией (145 страниц в русском
издании), таково: «Всеобщая естественная история и теория неба,
или Опыт об устройстве и механическом происхождении всего
мироздания, истолкованных согласно ньютоновским принципам»
(Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels oder Versuch
von der Verfassung und dem mechanischen Ursprung des Weltgebeüde,
nach Newtonianischen Grundsätzen abgehalten).
В предисловии Кант пишет, что намерен «показать, как из пер-
воначального состояния природы на основе механических законов
образовались сами небесные тела и каков источник их движе-
ния...». Он хорошо сознает, что такое исследование может вызвать
осуждение теологов, которые в любом устройстве природы готовы
усматривать «непосредственную руку Всевышнего». Однако эти
ревнители религии должны понимать, что законы природы, дейст-
вием которых Кант стремится объяснить образование небесных тел
и их отношение друг к другу, даны природе самим Богом и только
этим объясняется возможность естественного образования небес-
ных тел. «Я решился на это начинание, - пишет Кант, - лишь убе-
дившись, что оно не противоречит требованиям религии»1. Он под-
черкивает далее, что красота и совершенство мироздания - убеди-
тельнейшее подтверждение бытия премудрого создателя. Однако
он обходит молчанием другой, не менее основательный аргумент
теологии, согласно которому мироздание, в частности наша Сол-
нечная система, с самого начала были созданы Богом так, как они
существуют поныне. Идея развития была, безусловно, неприемле-
ма для теологии XVIII в., и Кант предпочитает не обсуждать этот
вопрос с ее представителями. Он запросто утверждает: «Вся при-
рода, особенно неорганическая, полна доказательств (курсив
мой. - Т. О.) в пользу того, что материя, сама себя определяю-
щая с помощью механики своих сил, без принуждения, удов-
1 Кант И. Сочинения. М., 1963. Т. 1.С. 117.
408

КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ВОПРОСЫ ЕСТЕСТВОЗНАНИЯ
летворяет правилам гармоничности»1. Само собой разумеется, ого-
варивается он, что эта правильность, гармоничность имеет своим
источником бесконечный божественный разум.
Кант признает, что он отнюдь не первый задался целью иссле-
довать происхождение небесных тел и порядок, существующий в
мироздании. Уже Левкипп и Демокрит утверждали, что из беспо-
рядочного движения атомов в конечном счете все же образуется
упорядоченное мироздание. Однако у этих философов еще не было
представления о законах природы (законах механики, как счита-
лось во времена Канта), вследствие чего упорядоченный характер
мироздания представлялся им делом случая. С этим, подчеркивает
Кант, никак нельзя согласиться. Кант называет в качестве своего
предшественника и Декарта, который, в отличие от Левкиппа и
Демокрита, пытался объяснить возникновение небесных тел, исхо-
дя из своих представлений о законах механики. Эта первая систе-
матически развитая теория происхождения Солнечной системы
заслуживает того, чтобы на ней хотя бы вкратце остановиться. Де-
карт, отвергая схоластические представления о бесчисленных «ма-
териях», утверждал, что материя всюду (и на небе и на Земле) одна
и та же, и все тела образуются из трех элементов: огня, воздуха и
земли. Как ни наивно это представление, возрождающее античные
натурфилософские идеи, с точки зрения химического учения об
элементах, которого во времена Декарта еще не существовало, оно
не лишено все же исторического значения. Согласно Декарту, эти
элементы существовали не всегда, они возникли вследствие дви-
жения материи и трения друг о друга различных материальных
масс. Такова первая стадия развития материи; следующим перио-
дом ее развития становится возникновение Солнечной системы.
Она произошла из недифференцированного еще состояния мате-
рии, не распавшейся пока на мелкие, средние и крупные частициы.
Вихреобразное движение всей этой массы частиц материи вызвало
в связи с различием скорости в центре и на периферии образование
Солнца, планет и комет. Из огня возникло Солнце, из воздуха -
небо, из земли - планеты и кометы.
Декарт хорошо осознавал, насколько его космология противо-
речит доктрине креационизма. Поэтому он разъяснял, что эта тео-
рия имеет своей целью объяснение явлений природы и их много-
образия, для чего все природные явления условно рассматриваются
как образовавшиеся в ходе более или менее длительного измене-
1 Кант И. Сочинения. М, 1963. Т. 1. С. 121.
409

ГЛАВА VIII
ния и развития. Природа явлений, подчеркивал он, «гораздо легче
познается, когда мы видим их постепенное развитие, чем когда
рассматриваем их как вполне уже образовавшиеся»1. В другом
месте он утверждает: «...я не сомневаюсь в том, что мир изначаль-
но создан был во всем своем совершенстве, что тогда уже сущест-
вовали Солнце, Земля, Луна и звезды; на Земле не только имелись
зародыши растений, но и сами растения покрывали некоторую ее
часть; Адам и Ева были созданы не детьми, а взрослыми»2.
Стоит отметить указываемое Декартом познавательное значе-
ние принципа развития. Это гносеологическое истолкование идеи
развития представляется мне несомненной диалектической догад-
кой, оказавшей свое влияние и на Канта.
Космологическая гипотеза Декарта не смогла объяснить имев-
шиеся уже в его время астрономические представления о строении
Солнечной системы, об особенностях движения планет вокруг
Солнца и т. д. Поэтому его космогония не получила признания в
среде передовых естествоиспытателей, далеко не чуждых идее раз-
вития.
Возвращаясь к Канту, отмечу, что в рассматриваемом преди-
словии он всемерно подчеркивает, с одной стороны, великое зна-
чение механического (фактически физического) объяснения про-
исхождения природных явлений, а с другой - ограниченность это-
го метода объяснения, которая наглядно выявляется, коль скоро
речь заходит о живых существах, даже самых примитивных. «Мне
думается, - пишет он, - здесь можно было бы в некотором смысле
сказать без всякой кичливости: дайте мне материю, и я построю
из нее мир, т. е. дайте мне материю, и я покажу вам, как из нее
должен возникнуть мир». Однако несколько ниже он трезво заяв-
ляет: «А можно ли похвастаться подобным успехом, когда речь
идет о ничтожнейших растениях или насекомых? Можно ли ска-
зать: дайте мне материю, и я покажу вам, как моэюно создать
1 Декарт Р. Избранные произведения. М.-Л., 1950. С. 42. Развивая приведен-
ное положение, Декарт подчеркивает: «...мы лучше разъясним, какова природа
всех сущих вещей в мире вещей, если сможем вообразить некоторые весьма по-
нятные и весьма простые начала, исходя из коих мы ясно сможем показать проис-
хождение светил, Земли и всего прочего видимого мира как бы из некоторых се-
мян; и хотя мы знаем, что в действительности все это не так возникло, мы объяс-
ним все лучше, чем описав мир таким, каков он есть или каким, как мы верим, он
был сотворен» (Там же. С. 511).
2 Там же. С. 510.
410

КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ВОПРОСЫ ЕСТЕСТВОЗНАНИЯ
гусеницу?»1. Кант, разумеется, отрицательно отвечает на этот от-
нюдь не риторический вопрос. Это, однако, не означает, что для
решения данной проблемы надо обратиться к Священному писа-
нии. Естествознание, как его понимает Кант, не вправе ссылаться
на сверхъестественное, апеллировать к Богу. Если нет ответа на
данный вопрос, возможно, что новые научные достижения позво-
лят найти этот ответ. Но не исключено и то, что никакие научные
достижения не дадут основания для такого ответа. В таком случае
вопрос оказывается неразрешимым, а это означает, что существует
нечто, в принципе непознаваемое. Такова точка зрения Канта, ко-
торую он будет систематически обосновывать в «Критике чисто-
го разума», т. е. через 31 год после выхода в свет его небулярной
теории.
Теория возникновения Солнечной системы должна объяснить,
как указывает Кант, известные из астрономических наблюдений
факты; в частности то, что планеты, обращающиеся вокруг Солн-
ца, находятся почти в одной плоскости, то, что их орбиты не круг-
лые, а эллиптические фигуры, и, конечно, то, что они оказываются
от находящегося на Земле наблюдателя на неизмеримо большом
расстоянии.
В заключительной части предисловия Кант, предваряя после-
дующее исследование, кратко сообщает о его результатах: «Пред-
ставив мир в состоянии простейшего хаоса, я объяснил великий
порядок природы только силой притяжения и силой отталкива-
ния - двумя силами, которые одинаково достоверны, одинаково
просты и вместе с тем одинаково первичны и всеобщи. Обе они
заимствованы мною из философии Ньютона. Первая в настоящее
время есть уже совершенно бесспорный закон природы. Вторая,
которой физика Ньютона, быть может, не в состоянии сообщить
такую же отчетливость, как первой, принимается здесь мною толь-
ко в том смысле, в каком ее никто не оспаривает, а именно для ма-
терии в состоянии наибольшей разреженности, как, например, па-
ров»2. Последующее изложение состоит из двух частей. В первой
1 Кант И. Сочинения. М., 1963. Т. 1. С. 126. Подкрепляя приведенное поло-
жение, Кант присовокупляет: «Поэтому пусть не покажется странным, если я
позволю себе сказать, что легче понять образование всех небесных тел и причину
их движений, короче говоря - происхождение всего современного устройства
мироздания, чем точно выяснить на основании механики возникновение одной
только былинки или гусеницы» (Там же. С. 127). Это признание ограниченности
механического (механистического) метода объяснения природных явлений может
быть также интерпретировано как допущение возможности иного, немеханиче-
ского, однако также научного исследования природы.
2 Там же. С. 131.
411

ГЛАВА VIII
из них дается очерк системы неподвижных звезд, основанный на
астрономических наблюдениях Млечного пути. Эта система, пола-
гает Кант, аналогична нашей Солнечной планетной системе. Не-
подвижные звезды, по убеждению Канта, лишь кажутся неподвиж-
ными, но лишь потому, что они чрезвычайно далеки от нас и дви-
жутся весьма медленно. Каждая из этих звезд представляет собой
Солнце, вокруг которого обращаются планеты и их спутники. Не-
подвижные звезды «подобно солнцам представляют собой центры
таких же систем, в которых, вероятно, все устроено столь же вели-
чественно и слаженно, как в нашей системе, и что все бесконечное
мировое пространство наполнено мирами, число и величие кото-
рых соответствуют неизмеримому могуществу их творца»1.
Часть вторая, состоящая из восьми глав, озаглавлена: «О пер-
воначальном состоянии природы, образовании небесных тел, при-
чинах их движения и связи их между собой как звеньев системы, в
частности в мире планет, а также с точки зрения всего мирозда-
ния». Речь, таким образом, идет о Вселенной, именуемой природой,
понятие которой обычно неправомерно относилось лишь к одной,
нашей планете - Земле. Первичное состояние природы, непосред-
ственно после ее сотворения, носило бесформенный характер. Од-
нако разрозненные части материи, благодаря открытому Ньютоном
закону всемирного тяготения, стремятся к формированию, так как
частицы с большей плотностью притягивают к себе частицы с
меньшим удельным весом. Но одно лишь притяжение не может
объяснить возникновения планет, поскольку притяжение объясня-
ет лишь образование больших масс материи, но не объясняет обра-
зование отдельных планет, обращающихся вокруг своих Солнц.
Наряду с центростремительной силой в природе наличествует так-
же центробежная сила. Это основные, присущие всей материи си-
лы, взаимно уравновешивают друг друга, благодаря чему возника-
ют и солнца, и обращающиеся вокруг них планеты. «Планетный
мир, в центре которого находится Солнце, заставляющее своим
могучим притяжением обращаться по вечным орбитам населенные
светила своей системы, всецело образовался, как мы видим, из
первоначально рассеянного основного вещества всей мировой ма-
терии. Все неподвижные звезды, доступные глазу в неизмеримой
глубине неба, где они кажутся рассеянными с какой-то расточи-
тельностью, представляют собой Солнца и центры подобных же
систем»2.
1 Кант И. Сочинения. М., 1963. Т. 1. С. 141.
2 Там же. С. 201.
412

КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ВОПРОСЫ ЕСТЕСТВОЗНАНИЯ
Пространство, в котором обращаются планеты всего мира, ни-
чем не заполнено. Нет, следовательно, материальных причин, ко-
торые бы своим действием поддерживали общность движения на
всем пространстве планетного мира. Ньютон поэтому утверждал,
что только Божья рука может поддерживать это движение. Кант,
преклонявшийся перед Ньютоном, в данном случае не может со-
гласиться с ним по соображениям принципиального характера: ес-
тествознание по определению не должно прибегать к сверхпри-
родной причине. Источником, который поддерживает движение
планетного мира, является, по его убеждению, сам процесс образо-
вания планет: «...когда притяжение очистило рассматриваемое
пространство, собрав всю рассеянную в нем материю в отдельные
сгустки, планеты с однажды сообщенным им движением должны
были свободно и неизменно продолжать свои обращения в про-
странстве, не оказывающем сопротивления»1. Хотя Кант вполне
убежден, что это объяснение не просто гипотеза, однако, по-
видимому из уважения к Ньютону, а частью из присущей ему
скромности, он называет его гипотезой.
Планеты, как известно из наблюдений астрономов, находятся
на разных расстояниях от Солнца и отличаются друг от друга по
своей массе и величине. Существует ли закономерная связь между
этими двумя характеристиками планет? Кант указывает на объек-
тивно-необходимый характер этой связи: планеты, образовавшиеся
на большом расстоянии от Солнца, должны иметь значительно
большую массу, чем те планеты, которые оказались ближе к нему.
Правда, при этом следует учитывать не только силу тяготения
Солнца, но эту же силу, присущую самим планетам. Поэтому дан-
ное закономерное отношение между массой планет и их расстоя-
нием от Солнца не всегда и не везде осуществляется в полной ме-
ре. «В самом деле, та планета, которая находится на очень близком
расстоянии от другой планеты, обладающей исключительно боль-
шой массой, теряет очень много из сферы, в которой она образует-
ся, и тем самым становится гораздо меньше того размера, которого
потребовало бы только данное расстояние ее от Солнца. Таким об-
разом, хотя, вообще говоря, планеты по своей массе тем больше,
чем дальше они от Солнца, каковы, например, две главные плане-
ты нашей системы Сатурн и Юпитер, которые больше всех потому,
что они дальше всех находятся от Солнца, тем не менее встреча-
ются отступления от этого правила...»2. Кант иллюстрирует это
1 Кант И. Сочинения. М, 1963. Т. 1. С. 155.
2 Там же. С. 168.
413

ГЛАВА VIII
заключение примерами. Марс, который находится дальше от
Солнца, чем Земля, должен был бы иметь бо'льшую, чем она, мас-
су. Однако вследствие своей близости к Юпитеру, обладающему
соответствующей его массе силой притяжения, Марс потерял часть
своей массы и стал меньше Земли. Меркурий, который ближе дру-
гих планет к Солнцу, теряет часть своей массы также вследствие
силы притяжения находящейся по соседству с ним Венеры.
Эти рассуждения Канта показывают, что он далек от абсолюти-
зации природных закономерностей, так как он убедительно пока-
зывает на приведенных примерах их относительный характер.
Если вопрос об образовании планет представляется достаточно
ясным, то остается все же ответить на другой, пожалуй еще более
важный вопрос: почему в центре всякой системы планет находится
«пылающее тело», т. е. Солнце? Кант отвечает на него, указывая на
существование в «общей материи» в ее первоначальном состоянии
различных по плотности частиц. «В этой общей массе имеются
чрезвычайно легкие частицы, которые вследствие встречаемого
лишь в пространстве сопротивления не могут достигнуть скорости,
необходимой для периодических обращений, и поэтому при недос-
таточности своего движения все падают на центральное тело. А так
как именно эти более легкие и летучие части больше всех других
способны поддерживать горение, то ясно, что, благодаря их прито-
ку, центральное тело системы становится огненным шаром, т. е.
Солнцем. И наоборот: более тяжелое и недеятельное вещество при
отсутствии указанных питающих пламя частиц превращает плане-
ты в холодные и мертвые тела, лишенные подобного свойства»1.
В наше время, когда стали известны термоядерные процессы,
благодаря которым Солнце, во всяком случае в нашей планетарной
системе, действительно является «огненным шаром», кантовское
объяснение образования Солнца оказывается, конечно, совершен-
но неудовлетворительным. Но во времена Канта, когда еще было
невозможно немеханическое объяснение природных явлений, кан-
товское объяснение происхождения «огненного шара», по-видимо-
му, представлялось достаточно правдоподобной гипотезой.
Последняя, третья часть сочинения Канта - рассуждения о
жизни на других планетах нашей Солнечной системы. «Я пола-
гаю, - пишет он, - вовсе нет необходимости утверждать, будто все
планеты должны быть обитаемы, хотя в то же время нелепо отри-
цать это в отношении всех или хотя бы только в отношении боль-
1 Кант И. Сочинения. М., 1963. Т. 1. С. 219.
414

КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ВОПРОСЫ ЕСТЕСТВОЗНАНИЯ
шинства из них»1. Но это вовсе не означает, что на всех обитаемых
планетах живут люди одного и того же телесного строении и ду-
ховного состояния. Житель Венеры не выжил бы на Земле, а жи-
тель Земли наверняка погиб бы, оказавшись на Венере. В этой свя-
зи Кант рассуждает о природе человека. Главное в этих рассужде-
ниях - положение о теснейшей связи тела и души. «Несмотря на
глубочайшую пропасть, разделяющую способность мыслить от
движения материи, разумную душу от тела, все же несомненно,
что человек получает все свои понятия и представления от впечат-
лений, которые Вселенная через тело вызывает в его душе, и что
отчетливость понятий и представлений человека, равно как и уме-
ние связать их и сравнивать между собой, называемое способно-
стью мыслить, полностью зависит от свойств этой материи, с кото-
рой его связал Творец»2.
Третья часть рассматриваемого сочинения представляется мне
наиболее слабой его частью. Рассуждения о заселенности ближай-
ших планет не только нашей Солнечной системы, но и всей Все-
ленной, основаны на умозрительном представлении о том, что
Земля отнюдь не лучшая из всех планет. Что касается рассуждений
о природе человека, то, хотя признается, что все свои представле-
ния и понятия души человек получает через тело и, следовательно,
благодаря последнему, Кант все же склоняется к убеждению, что
тело сковывает душу, следствием чего оказывается низкий уровень
развития человеческого существа. «Если исследовать причину тех
препятствий, которые удерживают человеческую природу на столь
низкой ступени, то окажется, что она кроется в грубости материи,
в которой заключена духовная ее часть... Эта грубость вещества и
ткани в строении человеческой природы есть причина той косно-
сти, которая делает способности души постоянно вялыми и бес-
сильными... Эта косность мыслительной способности, будучи ре-
1 Кант И. Сочинения. М., 1963. Т. 1. С. 248. Несколько ниже Кант утверждает
еще более определенно: «...большинство планет, несомненно, обитаемы, а необи-
таемые со временем будут заселены. Какие же условия создаются у различных
видов этих обитателей в зависимости от расстояния между занимаемым ими во
Вселенной местом и центром, из которого исходит всеоживляющее тепло?» (Там
же. С. 248). На этот вопрос Кант, по существу, не дает ответа, заявляя, что «чело-
век... из всех разумных существ наиболее нам известен, хотя внутренняя его при-
рода еще остается неисследованной» (Там же). Правда, несколько ниже говорится
об обитателях различных планет, что «вся совокупность их достоинств подчине-
на определенному закону, по которому они становятся тем прекраснее и совер-
шеннее, чем дальше от Солнца находится небесное тело, на котором они оби-
тают» (Там же. С. 252).
2 Там же. С. 248.
415

ГЛАВА VIII
зультатом зависимости от грубой и негибкой материи, представля-
ет собой источник не только пороков, но и заблуждений»1. Все эти
рассуждения Канта явно противоречат ранее сформулированным
им же положениям об удивительной целесообразности всего суще-
ствующего в природе, и в человеке в особенности. Впрочем, вся
эта третья часть небулярной теории Канта фактически является
лишь дополнением, отнюдь не необходимым, к ее основному со-
держанию.
Космогоническая теория Канта весьма высоко оценивается Эн-
гельсом, как составившая эпоху в развитии естествознания. «Ведь
в открытии Канта заключалась отправная точка всего дальнейшего
движения вперед. Если Земля была чем-то ставшим, то чем-то
ставшим должны были быть также ее теперешнее геологическое,
географическое, климатическое состояние, ее растения и живот-
ные, и она должна была иметь историю не только в пространстве -
в форме расположения одного подле другого, но и во времени - в
форме последовательности одного после другого»2.
Историки естествознания оценивают небулярную теорию Кан-
та в более умеренных тонах, т. е. не считают ее, подобно Энгельсу,
отправной точкой всего дальнейшего движения вперед, что, одна-
ко, нисколько не умаляет действительно выдающегося значения
гипотезы Канта. Известно, что эта работа из-за банкротства изда-
теля почти не поступила к книгопродавцам и, по существу, оста-
лась неизвестной даже специалистам-естествоиспытателям, а так-
же философам. Кант не счел необходимым позаботиться о новом
издании своей работы, с тем чтобы она все-таки дошла до ученого
мира. По настоянию одного их своих учеников, он согласился на
переиздание книги лишь в 1791 г., т. е. через 36 лет после ее перво-
го выхода в свет. Правда, в статье «Единственно возможное осно-
вание для доказательства бытия Бога», опубликованной в 1763 г.,
имеется небольшой раздел «Космогония», кратко пересказываю-
щий основные положения небулярной теории, которая, в соответ-
ствии с основным замыслом статьи, характеризуется как естест-
веннонаучное основание для доказательства существования Бога.
Это изложение космогонии ничего не прибавляет к фундаменталь-
ной работе, рассмотренной выше, да и уделено космогонии около
20 страниц, т. е. примерно одна пятая статьи, основное содержание
которой составляет попытка логического доказательства бытия
Бога, а также предлагаемый Кантом «улучшенный метод физико-
теологии».
1 Кант И. Сочинения. М., 1963. Т. 1. С. 250.
2 Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 20. С. 351.
416

КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ВОПРОСЫ ЕСТЕСТВОЗНАНИЯ
В 1756 г. Кант опубликовал небольшую статью «О причинах
землетрясений». Поводом для написания этой статьи было земле-
трясение в Лиссабоне, жертвами которого стали десятки тысяч жи-
телей столицы Португалии. В статье отмечается, что на равнинной
местности, где нет гор, землетрясения случаются сравнительно
редко и носят слабый характер. Иное дело гористые страны - Пе-
ру, Чили, Швейцария; в них землетрясения довольно частое явле-
ние. В этой связи говорится о том, что при строительстве зданий
следует учитывать возможность землетрясений. Кант высказыва-
ется и относительно причин землетрясений: «Если считать бес-
спорным, что землетрясения вызываются подземным пожаром, то
нетрудно заключить, что так называемые подземные полости в го-
ристых местностях обширнее, выделение горючих газов там со-
вершается свободнее и общение их с подземным воздухом, безус-
ловно необходимым для воспламенения, осуществляется более
беспрепятственно»1. Кант осознает, что его представления о при-
чинах землетрясений едва ли являются достаточными. Статью
свою он считает «наброском», который не может удовлетворить
требований научной строгости.
Небольшая статья «Новые замечания для пояснения теории
ветров» (1756) интересна как свидетельство живейшего интереса
Канта к физической географии и к физике атмосферы. «Атмосфе-
ру, - пишет Кант, - следует представлять себе в виде моря жидкой
упругой материи, состоящей из слоев различной плотности, кото-
рая уменьшается с увеличением высоты»2. Конечно, представление
S об атмосфере как жидкой упругой материи несостоятельно. Но
[далее Кант говорит о воздухе как содержании атмосферы; подчер-
кивает, что разные его слои неравномерно прогреваются солнцем,
что вызывает ветер, дующий из нагретого воздушного слоя в на-
правлении более прохладного. Далее указывается, что суша про-
гревается сильнее, чем моря, вследствие чего также порождаются
ветры особенно сильные в прибрежной полосе. Таковы, в частно-
сти, муссоны, господствующие в Индийском океане и в других
местах. И «если сюда присовокупить еще правило, согласно кото-
рому морские берега оказывают воздействие на направление дую-
щих возле них ветров и сообщают им параллельное себе направле-
ние, то можно указать причину любого ветра»3. Конечно, эти рас-
1 Кант И. Сочинения. Т. 1. С. 342.
2 Там же. С. 351.
3 Там же. С. 362-363.
|43ак. 489 417

ГЛАВА VIII
суждения далеки от современной физики атмосферы, но характер-
ная для них эмпирическая содержательность, несомненно, указы-
вает правильное направление для дальнейших исследований1.
В опубликованной в 1758 г. заметке «Новая теория движения и
покоя» Кант, исходя из положения, что движение есть перемена
места, утверждает, что если отношение любого тела к окружаю-
щим его телам не изменяется, то следует считать, что тело нахо-
дится в состоянии покоя. Но если данное тело является частью не-
которой совокупности тел, которая как некое целое перемещается
в пространстве, то тогда уже нельзя сказать, что тело находится в
состоянии покоя. Следовательно, покой может быть лишь относи-
тельным, но никак не абсолютным. Земля находится в движении,
обращаясь вокруг Солнца; значит, и все находящиеся на Земле
предметы находятся в состоянии движения, поскольку они пере-
мещаются вместе с Землей. «Теперь я начинаю понимать, что в
выражениях движение и покой мне чего-то не хватает. Я всегда
должен понимать их не в абсолютном, а в относительном смысле.
Я никогда не должен говорить, что тело находится в состоянии по-
коя, не прибавляя, по отношению к каким именно телам оно нахо-
дится в покое, и никогда не должен говорить, что оно движется, не
указывая в то же время те предметы, по отношению к которым оно
изменяет свое положение»2.
Как известно, принцип относительности движения был сфор-
мулирован Галилеем, и в XVII в. он уже не подвергался сомнению
со стороны сколько-нибудь выдающихся естествоиспытателей и
философов. Почему же Кант называет свою небольшую статью
новой теорией движения и покоя? Из текста статьи можно сделать^
1 В сообщении «План лекций по физической географии и уведомление о них»'
(1757) имеется раздел «История ветров» (слово «история» здесь означает рассказ^
описание). Мы читаем: «Важнейшие и менее значительные причины ветров. Де-v]
ление их по странам света. Ветры с различными свойствами: различной сухости^:
влажности, тепла, холода, влияния на здоровье. О пассате, его общих и особых?
законах в соответствии со свойствами земных поясов. О муссонах. О периодиче^
ских морских и береговых ветрах. О ветрах, господствующих в той или иной м&;\
стности большую часть года; о скорости ветров. О безветрии, бурях, ураганах?3
тайфунах, смерчах, ливнях, рассматриваемых по странам света, где они господ-!
ствуют, об их законах и причинах. Ветры на различной высоте от поверхност1|
Земли, их сопоставление. Краткое рассмотрение некоторых особенных явлений^
происходящих в воздухе» (Там же. С. 371). Это предуведомление о содержаний
предстоящих лекций наглядно показывает, что Кант - создатель априористиче-|
ской системы философии - был вместе с тем ученым, придававшим первостепен-1
ное значение опытному знанию. Это, по-видимому, и стало одним из источников!
его специфического понимания априорного. ;
2 Кант И. Сочинения. М., 1963. Т. 1. С. 379. |
418 4

КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ВОПРОСЫ ЕСТЕСТВОЗНАНИЯ
на мой взгляд, такой лишь вывод: Кант предельно расширил поня-
тие относительности движения, распространив его на всю нашу
Солнечную систему и на все другие солнечные системы; короче
говоря - на Вселенную. Примечательно также и то, что Кант ста-
вит под сомнение понятие инерции, которое считалось общеприня-
тым. Кант же утверждает, что «...сила инерции придумана без вся-
кой нужды и что при каждом ударе имеет место движение одного
тела по направлению к другому телу, которое с равной степенью
силы движется навстречу первому...». Однако, поскольку согласно
Ньютону, действие равно противодействию, то это отношение сил
и стало источником понятия инерции. И только в этом смысле по-
нятие инерции не лишено смысла. «Нисколько не впадая в проти-
воречие со своей теорией, я могу в этом смысле полностью при-
знать, что все тела по отношению к другим телам, движущимся им
навстречу, обладают силой инерции, т. е. силой, способной оказы-
вать действию равное ему противодействие.. .»\
Кант также подвергает сомнению сформулированный Лейбни-
цем закон непрерывности, который, по его мнению, никогда не
может быть доказан, но легко опровержим. Согласно этому закону,
тело не сообщает другому телу сразу всю свою силу, а «передает
ее ему постепенно, через все бесконечно малые промежуточные
ступени - от состояния покоя до определенной скорости». Следо-
вательно, если ударяются друг о друга находящиеся в движении
тела, то нет никакой непрерывности. Последняя становится воз-
можной, если рассматривать состояние покоя как «бесконечно ма-
лое движение»2. Только в этом случае «безусловно, необходимо
принять закон непрерывности»3. Таким образом, Кант пытается
ограничить физический смысл таких понятий, как инерция и не-
прерывность. Насколько ему это удается, судить не берусь, так как
здесь слово принадлежит физикам. Ясно лишь то, что с эпистемо-
логической точки зрения каждое понятие должно быть так или
иначе ограничено.
Для того чтобы оценить естественнонаучные исследования
Канта, лучше всего обратиться к естествоиспытателям, которые
изучали их. К ним, в частности, относится великий русский уче-
ный В. И. Вернадский, выступивший в 1904 г. на заседании Мос-
ковского психологического общества с докладом «Кант и естество-
знание XVIII столетия». «Кант, - говорил он, - был не только
1 Кант И. Сочинения. М, 1963. Т. 1. С. 382-383.
2 Там же. С. 385.
3 Там же. С. 386.
419

ГЛАВА VIII
философом, но и ученым. В течение многих лет, в тиши захудалого
немецкого университета, на крайних границах Пруссии, одной из
наименее тогда культурных немецких земель, вне центров научной
жизни того времени, Кант самостоятельно работал над вопросами
астрономии, физической географии и антропологии, внимательно
следил за развитием естествознания»1.
В развитии естественнонаучных взглядов Канта огромную роль
сыграла, указывает Вернадский, теоретическая механика Ньютона
(закон всемирного тяготения прежде всего) и эволюционные идеи
Бюффона. Идеи Ньютона далеко не сразу получили признание. В
1727 г., в год смерти Ньютона, его научные результаты были при-
знаны лишь в Англии. В 1734 г. Вольтер стал пропагандировать
теорию Ньютона во Франции. В Германии же первым философом,
осознавшим громадное научное и мировоззренческое значение
ньютонианства, был Кант. То же относится и к идеям Бюффона,
распространявшим идею развития на все явления природы, указы-
вавшего на генетическую близость различных видов животных и
растений. И здесь Кант был первым немецким философом, при-
знавшим выдающееся значение этих идей.
В. И. Вернадский, характеризуя естественнонаучные воззрения
Канта, подчеркивает: «Оригинальность его научной работы заклю-
чается в том, что он применял одновременно как обобщения Нью-
тона, так и понятие времени к разнообразным конкретным явлени-
ям природы в области неорганических наук, в астрономии, геоло-
гии, физической географии. Он часто и во многом ошибался, но,
благодаря глубине и силе своего ума, он не раз достигал - в круп-
ном и мелком - обобщений, открытий, которые не приходили в
голову его современникам и из которых многие получили значе-
ние, научный - если можно так сказать - смысл только в наше или
ближайшее к нам время»2.
В.И.Вернадский высоко оценивает статьи Канта о старении
Земли, о землетрясениях и вулканическом извержениях. Сущест-
венно то, подчеркивает он, что Кант связывал явление вулканизма
с теорией всемирного тяготения. «В области же космогонических
идей мы встречаемся с наиболее общепризнанной заслугой Канта в
естествознании. Несомненно, в этой области Кант явился совер-
шенно самостоятельным и выдающимся работником. С эпохи Воз-
рождения космогонии занимали видное место среди интересов
1 Вернадский В. И. Кант и естествознание // Сб.: Кант. Pro et contra.
СПб., 2005. С. 440.
2 Там же. С. 459.
420

КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ВОПРОСЫ ЕСТЕСТВОЗНАНИЯ
ученых и философов. Но до Канта ни одна из космогонических
гипотез не была логически связана с теорией всемирного тяготе-
ния, и, следовательно, к его времени все они стояли в полном про-
тиворечии с основными данными небесной механики»1. Гипотеза
Канта и такая же гипотеза, выдвинутая и независимо от него мате-
матически обоснованная Лапласом, оказали громадное влияние на
исследования не только в астрономии, но также в геологии и в дру-
гих научных дисциплинах. Эта гипотеза стала естественнонаучным
мировоззрением, сохранившим свое значение и в XX в., разумеет-
ся, до появления новой, астрофизической гипотезы, которую вы-
двинул Леметр и его сторонники. Однако и эти ученые опирались
на идею Канта о возникновении Вселенной. «Во всех космогони-
ческих системах, - указывает Вернадский, - камнем преткновения
служит вопрос о зарождении Вселенной, о той причине, которая
вызвала образование закономерных небесных систем. Нам трудно
представить себе безначальный закономерный процесс. Мне ка-
жется, что в гипотезе Канта есть очень любопытная попытка науч-
но определить начало нашей Вселенной... В хаосе Канта первона-
чальной причиной, вызывающей зарождение Вселенной, служат
химические силы, вызванные разнородностью элементов, на кото-
рые раскладывается разреженная до крайних пределов материя.
Другими словами, Кант implicite предполагает, что раньше той фа-
зы мирового развития, которая слагалась под влиянием тяготения,
существовал мировой процесс, в котором материя была настолько
разряжена, что всемирное тяготение не могло иметь проявления.
Источником энергии, давшим начало современной мировой систе-
ме, явились взаимодействие разряженных разнородных элементов
материи»2.
Значение естественнонаучных исследований Канта было при-
знано естествоиспытателями с большим опозданием, фактически
уже после кончины философа. Между тем Кант был единственным
философом XVII в., который преодолел противоречие между вы-
дающимися научными достижениями XVII в. и философскими
доктринами, которые оказались неспособными осмыслить их зна-
чение для философии. Кант был философом, не только стоявшим
на уровне естествознания своего времени, но и двигавшим естест-
вознание вперед. И его философия, несмотря на ее идеалистиче-
ский характер, теоретически обосновывала познавательное значе-
ние математики и классической механики.
1 Вернадский В. И. Кант и естествознание // Сб.: Кант. Pro et contra.
СПб, 2005. С. 464.
2 Там же. С. 465-466.
14* Зак. 489
421

ГЛАВА VIII
Принципиальное убеждение Гегеля в вопросе об отношении
философии к наукам и любому другому знанию вообще было вы-
сказано им в «Феноменологии духа» - его первом фундаменталь-
ном произведении, причем высказано с такой прямотой и уверен-
ностью, которая должна была поразить читателя. Я уже приводил
это высказывание во второй главе, но, чтобы напомнить о нем мо-
ему читателю, приведу его вновь: «...все, что в каком-нибудь зна-
нии и в какой-нибудь науке считается истиной и по содержанию,
может быть достойно этого имени только тогда, когда оно порож-
дено философией, что другие науки, сколько бы они не пытались
рассуждать, не обращаясь к философии, они без нее не могут обла-
дать ни жизнью, ни духом, ни истиной»1. Этому высокомерному
убеждению Гегель оставался неизменно верен в течение всей своей
жизни.
В предыдущих главах речь уже шла об отношении Гегеля к
теоретической механике - единственной форме теоретического
естествознания в его время. Гегелевская критика Ньютона, теории
всемирного тяготения однозначно свидетельствует о том, что соз-
дателю диалектического идеализма современное ему естествозна-
ние представлялось во многом уступающим... физике Аристотеля.
Отношение Гегеля к эмпирическому естествознанию XVII-
XVIII вв. также носит явно выраженный негативный характер.
Правда, он утверждает, что в философском отношении принцип
эмпиризма, безусловно, правомерен, хотя ему и нельзя придавать
первостепенного значения. Но это заявление, которое уже приво-
дилось в предшествующей главе, не распространяется на эмпири-
ческое природоведение, успехи которого в XVII-XVIII вв. обеспе-
чили выдающиеся достижения теоретического естествознания уже
XIX в. И, безусловно, прав В. С. Соловьев, утверждающий в своей
замечательной статье о Гегеле: «Истинная наука предполагает не-
определенно широкий эмпирический базис. Не отрицая этого в
принципе, Гегель на деле вовсе не считался с возможностью буду-
щих открытий в науке и новых явлений в историческом про-
цессе»2.
1 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа// Соч. М., 1959. Т. IV. С. 31.
2 Соловьёв Вл. Гегель // Соч. М., 1990. Т. 2. С. 440. Подтверждением этого вы-
вода служат высказывания самого Гегеля, который противопоставляет физику и
натурфилософию Аристотеля современному ему естествознанию: «...понятие
Аристотеля о природе превосходнее современного, ибо главным является у него
определение цели как внутренней определенности самой природной вещи. Он,
таким образом, понимал природу как жизнь, т. е. как нечто такое, что есть цель
422

КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ВОПРОСЫ ЕСТЕСТВОЗНАНИЯ
Важно отметить, что подавляющая масса естествоиспытателей
указанной эпохи были энтузиастами наблюдения и описания не-
обозримого многообразия растений, животных, минералов, метео-
рологических, геологических и иных явлений природы.
Если античные натурфилософы исходили из убеждения, что
различия между вещами не представляют интереса для мыслящего
ума, который ищет единое во многом, тождественное в многооб-
разном, то эмпирическое естествознание утверждающегося буржу-
азного общества решительно порывает с этой эвристической уста-
новкой и ее онтологическими предпосылками. Любознательность
естествоиспытателя-эмпирика обращена на доступные наблюде-
нию явления природы; его повергают в восторженное изумление
природные факты, которые предшествующая, схоластическая уче-
ность считала недостойными научного рассмотрения.
Установление минимальных различий между явлениями, скру-
пулезное описание наблюдаемого, классификация предметов при-
роды - всему этому эмпирическим естествознанием Нового време-
ни придается первостепенное научное значение не только (и не
столько) в силу практических потребностей, но и вследствие стра-
стного стремления покончить навсегда со схоластической логома-
хией. Трудно переоценить значение этого способа изучения при-
роды; в нем особенно ярко проявляется посюсторонность естество-
знания, которое, по определению, занимается только природным,
принципиально исключая вопрос о сверхприродном, независимо от
того, признается или, напротив, отрицается существование по-
следнего. Ф. Энгельс очень высоко оценивает эту основную черту
описательного естествознания: «Разложение природы на ее отдель-
в самом себе и единство с самим собою» (Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории фи-
лософии, М., 1932. Кн. 2. С. 258). Телеологическую интерпретацию природы Ге-
гель противопоставляет механистическому естествознанию, абсолютизируя его
историческую ограниченность. Между тем в рамках механистического естество-
знания были достигнуты выдающиеся успехи в физиологии (объяснение кровооб-
ращения Гарвеем), в химии - учение о химических элементах, неприемлемое для
Гегеля, который все еще разделяет античное представление о четырех основных
стихиях: вода, воздух, земля, огонь. Понятно поэтому такое утверждение Гегеля:
«Аристотель все же пошел куда дальше новейших физиков, так как у него вовсе
нет того понятия элемента, которое признается в новейшее время; понятия, со-
гласно которому элемент, как нечто простое, должен оставаться неизменным. Но
такая простая определенность существующего не обладает реальностью, так как
она, таким образом, не была бы способна к движению и изменению» (Там же.
С. 277). Гегель, правда, считает химическое представление об элементах неудов-
летворительным, поскольку они характеризуются как неразложимые. И отвергая
это воззрение, он вкупе с ним отрицает и понятие химического элемента, предпо-
читая наивное античное представление об основных стихиях.
423

ГЛАВА VIII
ные части, разделение различных процессов и предметов природы
на определенные классы, исследование внутреннего строения орга-
нических тел по их многообразным анатомическим формам - все
это было основным условием тех исполинских успехов, которые
были достигнуты в области познания природы за последние четы-
реста лет»1.
Нетрудно понять, что Гегель, интерпретировавший мышление
как субстанцию-субъект, решительно отвергавший учение сенсуа-
лизма о чувственном происхождении понятий, не испытывал ни
малейшей симпатии к ученым, считавшим крупным научным де-
лом открытие какого-нибудь нового вида насекомых, лишайников,
мхов и т. д. Такого рода ученые, как правило, пренебрегали фило-
софией, не вдаваясь в ее изучение, которое представлялось им пус-
тым времяпровождением. Поскольку же Гегель приписывал своей
эпохе пренебрежение философией, он нередко связывал унизи-
тельное, по его мнению, положение философии с этим непонятным
для него страстным увлечением естествоиспытателей. Эмпириче-
ское естествознание представляется Гегелю не более чем традици-
онной, зародившейся еще в античном обществе historia naturalis, в
рамках которой «рассматриваются и описываются, например, но-
сорог, мамонт, такой-то вид жуков, моллюсков и т. д.» Работа есте-
ствоиспытателей-эмпириков является, с точки зрения Гегеля, до-
вольно примитивным занятием, не сравнимым с анализом, разгра-
ничением, логическим развитием понятий. Ведь эти ученые, заме-
чает философ, «в каком-нибудь жуке, в видах птиц находят такие
хитроумные различия, которые раньше находили в понятиях. Име-
ет ли данный вид красный или зеленый цвет, хвост такой или иной
формы и т. д., - такие хитроумные различия легче отыскать, чем
различия мыслей...»2
Гегель тем не менее допускает, что такого рода научные заня-
тия могут быть подготовительной ступенью и даже моментом в
познании всеобщего. Однако его возмущает то обстоятельство, что
описанию единичных вещей придается гораздо большее значение,
чем изучению форм мышления. Естественно-научный эмпиризм,
поскольку он противопоставляется самоанализу мышления, умо-
зрению, а иной раз даже философствованию, представляется Геге-
лю не достижением, а, скорее, упадком умственной культуры. Вот
еще одно гневное заявление философа относительно якобы не
1 Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 20. С. 20.
2 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии, М., 1932. Кн. 2. С. 310.
424

КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ВОПРОСЫ ЕСТЕСТВОЗНАНИЯ
в меру скрупулезных эмпирических поисков естествоиспытателей:
«Если считается достойным стремление познать бесчисленное
множество животных, познать сто шестьдесят семь видов кукушек,
из которых у одного иначе, чем у другого, образуется хохол на го-
лове; если считать важным познать еще новый жалкий вид семей-
ства жалкого рода лишая, который не лучше струпа; или если при-
знается важным в ученых произведениях по энтомологии открытие
нового вида какого-нибудь насекомого, гадов, клопов и т. д., то
нужно сказать, что важнее познакомиться с разнообразными вида-
ми движения мысли, чем с этими насекомыми» . Это проти-
вопоставление логического исследования эмпирическому изуче-
нию природы, несомненно, представляет собой реакцию на прене-
брежительное отношение естествоиспытателей-эмпириков к фило-
софии, особенно к идеализму. Но есть в этих гегелевских рассуж-
дениях и явное, родственное схоластической философии, непони-
мание научного смысла кропотливых эмпирических исследований,
тем более, когда их предметом становится «жалкий лишай» и про-
чая, по выражению Гегеля, нечисть. Несмотря на свое в целом от-
рицательное отношение к схоластике, Гегель здесь не столь уж
сильно отличается от тех ее представителей, которые принципи-
ально отграничивали предметы, достойные изучения, от тех пред-
метов, которые не заслуживают внимания настоящих ученых. Эм-
пирическое естествознание Нового времени, в противоположность
этому неуместному морализированию относительно объектов на-
учного исследования, провозгласило, что все природное в равной
мере заслуживает работы исследователя.
Приведенные выше высказывания взяты мною из той части
«Лекций по истории философии» Гегеля, которая посвящена Ари-
стотелю. Это обстоятельство необходимо подчеркнуть, так как
Аристотель, в отличие от своих предшественников, придавал пер-
востепенное значение познанию не только всеобщего, но также
особенного и единичного. В этом отношении Аристотель предвос-
хищает эмпирическое естествознание Нового времени, о чем сви-
детельствуют его работы по зоологии, эмбриологии, психологии.
Гегель, характеризующий учение Аристотеля как вершину антич-
ной философии, не мог, конечно, обойти молчанием такого рода
исследования Аристотеля, в которых формулируются, обосновы-
ваются и его философские принципы. Признавая это обстоятель-
ство, Гегель полагает, что оно характеризует, скорее, личность фи-
лософа, чем природу философского исследования. Он пишет:
1 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. М, 1932. Кн. 2. С. 313.
425

ГЛАВА VIII
«...прием Аристотеля, состоящий в том, что он берет исходным
пунктом рассуждения эмпирический факт и затем концентрирует
это рассуждение в фокусе спекулятивного понятия, составляет
особенность его ума и неотделим от Аристотеля, не может быть
возведен в самостоятельный метод и принцип»1. Дело, однако, не в
личности Аристотеля и даже не в том факте, что он был ученым-
энциклопедистом античной эпохи. Суть дела, скорее, в том, что
философия необходимо связана с нефилософским исследованием,
а также с повседневным, доступным каждому человеку опытом, с
этим общечеловеческим эмпиризмом. Следовательно, дело не в
личных особенностях Аристотеля.
Гегель и сам, по-видимому, осознавал недостаточность приве-
денного выше объяснения. Поэтому в той же главе об Аристотеле
он ставит вопрос и в более общей форме. Аристотель, утверждает
он, принимает в качестве отправного пункта «чистую сущность
восприятия»2, т. е. не просто описывает чувственные данные, но
также анализирует их, обобщает, подчиняет понятию. «Эмпиризм
Аристотеля, - заявляет Гегель, - является целостным именно по-
тому, что он всегда сводит его снова к умозрению. Следовательно,
можно сказать, что он в качестве завершенного эмпирика является
вместе с тем мыслящим. Если мы, например, честно выделим из
пространства все эмпирические определения, то получится в выс-
шей степени спекулятивный результат, ибо эмпирическое, взятое
в его синтезе, есть спекулятивное понятие»3. Парадоксальность
заключительного вывода очевидна. Вопреки основным посылкам
«абсолютного идеализма» Гегель объявляет источником идеали-
стического философствования опытные данные.
Если изучение необозримого множества видов всякого рода
птиц, рептилий, насекомых, мхов, лишайников и т. д. считается
занятием, не вполне достойным серьезного ученого, то сфера опы-
та, составляющего источник теоретического знания, сознательно
ограничивается. При этом, конечно, отсутствует критерий для раз-
граничения знания, достойного или не достойного внимания есте-
ствоиспытателя.
Как известно, Ч. Дарвин, опубликовавший «Происхождение
видов» в 1859 г., т. е. менее чем через 30 лет после смерти Гегеля,
исходил в своей эволюционной теории из исследования тех самых
минимальных различий между живыми существами, о которых
1 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии, M., I932. Кн. 2. С. 317.
2 Там же. С. 236.
3 Там же. С. 237.
426

КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ВОПРОСЫ ЕСТЕСТВОЗНАНИЯ
столь презрительно говорил Гегель. Дарвина интересовало не раз-
личие между слоном и ленточным червем, а различие между таки-
ми, например, видами, как лошадь и осел, фиалка и анютины глаз-
ки. Его, следовательно, интересовали именно такого рода разли-
чия, которые Гегелю казались, по меньшей мере, несущественны-
ми, разумеется, лишь в рамках натурфилософии, поскольку в
«Науке логики» философ придает первостепенное значение един-
ству тождества и нетождества1.
Современник Гегеля Ламарк также обосновывал эволюцион-
ную гипотезу путем анализа эмпирически установленного много-
образия животных и растительных видов. Гегель неоднократно
ссылается на Ламарка в «Философии природы», высоко оценивает
предложенную им классификацию животных, но вместе с тем иг-
норирует его эволюционные воззрения. Эволюционной гипотезы
Гегель касается в другом месте «Философии природы», отвергая ее
как пустую фантазию. «Человек, - пишет он, - не развился из жи-
вотного, как и животное не развилось из растения; каждое сущест-
во есть сразу и целиком то, что оно есть»2
Диалектика Гегеля, поскольку она ограничивается исследова-
нием логического процесса, вполне уживается с отрицанием разви-
тия как природного процесса. Этим и объясняется то, что Гегель не
увидел ничего интересного («спекулятивного», пользуясь его тер-
мином) в эволюционных концепциях своего времени. Даже эволю-
ционные идеи Гёте, которого Гегель превозносит как естествоис-
пытателя, не оказали влияния на творца абсолютного идеализма,
утверждавшего, что метаморфозе подвергается лишь понятие.
Итак, наиболее выдающееся теоретическое обобщение эмпири-
ческого естествознания XVII - начала XIX вв., обобщение, свиде-
1 Выдающееся значение методологического подхода Ч. Дарвина станет, на
мой взгляд, еще более понятным, если сопоставить его с эволюционистскими
представлениями Д. Дидро, который считал бессмыслицей убеждение, что «...жи-
вотные вначале были такими же, какими мы их видим теперь... Ведь совершенно
же неизвестно, чем они были прежде, равно как неизвестно и то, чем они будут
впоследствии. Невидимый червячок, который возится в грязи, находится, может
быть, на пути превращения в большое животное, а огромное животное, которое
ужасает нас своей громадой, является, может быть, случайным, эфемерным про-
изведением нашей планеты {Д. Дидро. Разговор Д'Аламбера с Дидро // Избранные
атеистические произведения. М, 1956. С. 112). Дарвин, в отличие от Дидро, в
принципе исключал превращение «невидимого червячка» в некое большое жи-
вотное. Он исследовал минимальные различия между видами и, исходя из эмпи-
рических данных, обосновывал гипотезу о происхождении видов.
2 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии // Соч. М., 1935. Т. XI. Кн. 3.
С. 219-220.
427

ГЛАВА VIII
тельствовавшее о возникновении теоретической биологии, оказа-
лось не понятым Гегелем, который увидел в этом достижении по-
рождение грубого эмпиризма. Последнему Гегель противопостав-
лял такое эмпирическое исследование, которое доставляет матери-
ал для открытия законов природы, трактуемых как нематериаль-
ные субстанциальные отношения. Пытаясь конкретизировать свое
представление об отношении между теорией и эмпирическими
данными, Гегель пишет: «Эмпирия, опыт не есть голое наблю-
дение, слышание, осязание и т. д., восприятие единичного, а ставит
своей целью найти роды, всеобщее, законы. Создавая эти послед-
ние, она встречается с почвой понятия, порождает нечто такое, что
принадлежит почве идей; она, следовательно, препарирует эмпи-
рический материал для понятия, так что последнее может тогда
принять в себя этот изготовленный таким образом материал»1. Ге-
гель, следовательно, полагает, что эмпирические данные, строго
говоря, еще не образуют знания. В лучшем случае, они представ-
ляют собой сырой материал для теории, которая подчиняет их се-
бе, перерабатывает, преобразует согласно своей независимой от
опыта концептуальной схеме. Одним из основных заблуждений
естественнонаучного эмпиризма является, с этой точки зрения,
убеждение в том, что данные наблюдения имеют самостоятельное,
независимое от теории значение, что они образуют определенное
знание, ценность которого нисколько не умаляется теорией.
У Гегеля нет дифференцированной оценки эмпирического зна-
ния. Он игнорирует различные исторические уровни его развития
так же, как развитие инструментального наблюдения, эксперимен-
тальной техники, средств измерения. Эмпирические данные пред-
ставляются Гегелю чем-то вроде донаучной или, в лучшем случае,
низшей стадией научного исследования. А между тем уже во вре-
мена Гегеля на основе теоретических исследований (например, в
классической механике) делались «эмпирические» открытия, т. е. ус-
танавливались новые, ранее неизвестные факты, закономерности.
Гегель восторженно говорит о Кеплере, который, подытожив
многолетние наблюдения датского астронома Тихо де Браге, от-
крыл знаменитые законы, названные его именем. «Гениальным его
подвигом здесь является то, что он, исходя из единичных явлений,
открыл всеобщий закон»2. Гегель в данном случае правильно под-
1 Гегель Г В. Ф. Лекции по истории философии // Соч. М, 1935. Т. XI. Кн. 3.
С. 219-220.
2 Гегель Г В. Ф. Философия природы // Энциклопедия философских наук.
Т. 2. С. 99.
428

КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ВОПРОСЫ ЕСТЕСТВОЗНАНИЯ
черкивает значение эмпирических данных для создания научной
теории. Эти данные относятся к единичным явлениям, но в своей
совокупности они позволяют постигнуть всеобщее. Показательно,
однако, что у Гегеля не находится слов для оценки выдающегося
научного подвига Тихо де Браге, открытия которого, несмотря на
их эмпирический характер, значительно обогатили картину Сол-
нечнои системы и тогдашние представления о звездном небе .
Односторонность гегелевского отношения к эмпирическому
естествознанию теоретически обусловлена его двойственным, явно
непоследовательным толкованием единичного. Как диалектик Ге-
гель хорошо понимает, что противоположность между единичным
и общим относительна: эти противоположности обусловливают
друг друга. Общее, постоянно подчеркивал Гегель, не существует
вне особенного и единичного. Всеобщее, которое не есть нечто
особенное, определенное, например вид, Гегель называет пустым.
«На деле всякое всеобщее реально как особенное, единичное, как
сущее для другого»2. Не существует льва вообще, остроумно заме-
чает Гегель. Действительные вещи как определенные явления еди-
ничны, и эта их единичность составляет их сущностное определе-
ние. Общее, следовательно, должно быть понято как внутренне
присущее единичному. Подлинная единичность «есть вместе с тем
всеобщность в самой себе»3. Однако эти правильные диалектиче-
ские положения постоянно искажаются в системе Гегеля, которая,
вопреки диалектике, абсолютизирует всеобщее и интерпретирует
единичное как внешнее, несущественное, неистинное. Поэтому,
например, Гегель утверждает, что «предметы как непосредственно
единичные, т. е. чувственные предметы, суть лишь видимость,
1 А. И. Еремеева справедливо отмечает, что Тихо де Браге «добился невидан-
ной для европейцев того времени точности в измерениях угловых расстояний
между светилами (1-2 угловые минуты)» (Еремеева А. И. Астрономическая кар-
тина мира и ее творцы. М., 1984. С. 53). Далее Еремеева отмечает: «В числе на-
блюдавшихся Браге объектов были кометы. Измерив параллакс кометы 1577 г., он
впервые в истории астрономии доказал, что это космические тела, а не атмосфер-
ные явления (как считал, например, даже много позже Галилей» (Там же. С. 54).
Тихо де Браге, указывается в цитируемой монографии, «принадлежало открытие
колебаний лунной орбиты к эклиптике и изменений в движении лунных углов -
точек пересечения орбиты Луны с эклиптикой» (Там же). Таким образом, эмпи-
рические исследования датского астронома, жившего задолго до Гегеля, практи-
чески доказывали, что они представляют собой не сырой материал, используемый
умозрительным мышлением, а действительные научные открытия.
Гегель Г В. Ф. Лекции по истории философии // Соч. Т. 10. Кн. 2. С. 284.
3 Гегель Г. В. Ф. Философия природы // Энциклопедия философских наук.
Т. 2. С. 28.
429

ГЛАВА VIII
явление»1. И хотя гегелевская «Наука логики» интерпретирует яв-
ление как обнаружение сущности, т. е. как существенное, но пре-
небрежение к единичному оказывается определяющей чертой аб-
солютного идеализма. Все единичные, «все конечные вещи, - пи-
шет Гегель в той же "Науке логики", - имеют в себе неистинность,
их существование не соответствует их понятию»2.
Истина, полагает Гегель, не есть то, что имеет в виду обыден-
ный рассудок и сообразующееся с ним естествознание. Истина,
согласно Гегелю, предполагает истинное как подлинно реальное,
сущностное, отличное от того, что наличествует в явлении. Естест-
вознание называет истинными представления, соответствующие
внешним предметам. Такое понимание истины может быть оправ-
дано, поскольку речь идет о представлениях, наблюдениях, вос-
приятиях. Для философии же оно непригодно, так как обязывает
мышление согласовывать свои определения с внешними, матери-
альными предметами. Но истина в философском смысле слова,
считает Гегель, «означает согласие некоторого содержания с са-
мим собой»3. Это значит, что не понятие должно соответствовать
предметам, а предметы лишь постольку истинны, поскольку они
соответствуют своему понятию.
Такое воззрение с неизбежностью вытекает из всей системы
идеалистических воззрений Гегеля. Следовательно, идеалистиче-
ское понимание истины как независимой от предметного мира ре-
альности, отрицание материалистического принципа отражения,
противопоставление всеобщего как нематериального единичным
материальным вещам - вот что определяет отношение Гегеля к
эмпирическому естествознанию и к нефилософскому исследова-
нию вообще. Эмпирическое знание, в лучшем случае, может быть
признано лишь как предыстория философии вообще и философии
природы в частности.
Опыт, с точки зрения Гегеля, есть необходимая, но недостаточ-
ная, несовершенная форма познания. «Наиболее совершенным
способом познания является познание в чистой форме мышле-
ния»4, т. е. саморазвитие понятия безотносительно к его эмпириче-
ским посылкам. Мышление трактуется Гегелем как отрицание не-
посредственно данного, каковым является чувственно восприни-
1 Гегель Г. В. Ф. Философия природы // Энциклопедия философских наук.
Т. 2. С. 19.
2 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука Логики.
М., 1974. С 126.
3 Там же.
4 Там же. С 127.
430

КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ВОПРОСЫ ЕСТЕСТВОЗНАНИЯ
маемый мир и эмпирическое знание. Эмпиризм исходит из призна-
ния внешнего источника знаний, и в этом, согласно Гегелю, состо-
ит одно из глубочайших его заблуждений. Философия (в том числе
философия природы) исторически начинается с опытного знания,
но коль скоро она утверждается в своей самостоятельности как
высшая сфера знания, как постижение абсолютного, ее развитие
продолжается уже независимо от опыта.
Без самостоятельной разработки опытных наук философия Но-
вого времени не могла бы преодолеть ограниченность античного
философствования, которое основывалось на повседневном опыте.
Но теперь, когда философия, опираясь на достижения эмпириче-
ских наук, решила эту задачу, она идет уже принципиально отлич-
ным от естествознания путем. Не отвергая данных эмпирического
исследования, она придает ему «существеннейшую форму свободы
мышления {априорную форму) и достоверности, основанной на
знании необходимости, которую она ставит на место убедительно-
сти преднайденного и опытных фактов...»1. Такое преобразование
эмпирического материала позволяет философии делать выводы,
которые в принципе невозможны в рамках естествознания.
Таким образом, Гегель характеризует естественно-научный эм-
пиризм как исторически преходящую форму познания природы.
В рамках этого исторического ограничения он готов признать за
эмпиризмом (не только естественно-научным, но и философским)
выдающееся значение. Эмпиризм, полагает Гегель, был историче-
ски оправданной реакцией не только на схоластическое мудрство-
вание, но и на метафизику XVII в., которая была неспособна рас-
крыть саморазвитие понятия и сводила познание абсолютного к
приписыванию ему различных предикатов без выяснения их необ-
ходимости. В противовес этому, эмпиризм, подчеркивает Гегель,
ищет истину не в мыслях, а в опыте. Это значит, что эмпиризм вы-
двинул на первый план посюстороннее, бросив вызов уничижи-
тельной схоластически-теологической интерпретации чувственно
воспринимаемой действительности. Поскольку Гегель пытается
постигнуть трансцендентное как имманентное природе и общест-
ву, он признает правомерность этой позиции эмпиризма, хотя и не
разделяет его стремления свести все действительное к совокупно-
сти чувственно воспринимаемых предметов.
Гегель видит значение эмпиризма далее в том, что он рассмат-
ривает существующее не с точки зрения абстрактного долженство-
вания, а как реальный предмет изучения, существование кото-
1 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука Логики.
М, 1974. С. 98.
431

ГЛАВА VIII
рого не нуждается в одобрении, в моральной оценке, т. к. оно име-
ет независимое от рефлексии основание.
Казалось бы, после такого признания безусловной необходимо-
сти эмпирического подхода к предметам можно было ожидать бо-
лее высокой оценки эмпирического естествознания, его результа-
тов, достижений. Однако такой оценки мы не находим у Гегеля.
Он, как указывалось выше, отвергает химическое учение об эле-
ментах, которое, благодаря исследованиям Лавуазье, Дальтона и
других выдающихся ученых XVIII в., завоевало признание среди
естествоиспытателей. Атомистика Дальтона представляется Геге-
лю наихудшим видом метафизики. Материя, утверждает он, разу-
меется, бесконечно делима, но это не означает, что она действи-
тельно разделена на элементарные, к тому же неделимые, частицы.
Современной ему физике и химии Гегель противопоставляет ан-
тичное представление о четырех изначальных стихиях (воздух, во-
да, огонь, земля), осуждая ученых своего времени за то, что они
отказываются от этого единственно правильного, по его убежде-
нию, воззрения. «Никакому физику или химику и, скажем еще
больше, никакому образованному человеку, - сетует Гегель, - не
дозволяется в наше время заикнуться о существовании четырех
стихий»1.
Естествоиспытатели времен Гегеля, как правило, не сомнева-
лись в том, что вода, огонь, земля, воздух представляют собой
сложные, состоящие из различных химических элементов соеди-
нения. Гегель оспаривает это почти общепризнанное воззрение и в
этой связи приходит к выводу, что Аристотель в своем понимании
природы предвосходил физиков Нового времени. Гегель, в частно-
сти, противопоставляет Аристотеля Галилею, полагая, что откры-
тый последним закон свободного падения тел является не более
чем абстракцией, далекой от действительно совершающегося про-
цесса. «Представление об одинаковой скорости движения легких и
тяжелых тел, равно как и представление о чистой тяжести, чистом
весе, чистой материи, есть абстракция, по которой выходит, будто
сами по себе они одинаковы и отличны друг от друга только бла-
годаря случайному сопротивлению воздуха»2.
Приведенные рассуждения Гегеля показывают, что его отнюдь
не лишенная рационального зерна критика естественно-научного
эмпиризма XVIII - начала XIX вв. сплошь и рядом перерастает в
отрицание тех в высшей степени важных теоретических выводов,
1 Гегель Г В. Ф. Философия природы // Соч. Т. 2. С. 148.
2 Гегель Г В. Ф. Лекции по истории философии // Соч. Т. XI. Ч. 2. С. 268.
432

КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ВОПРОСЫ ЕСТЕСТВОЗНАНИЯ
которые были сделаны на основе опытных исследований. Критик
эмпиризма парадоксальным образом превращается в жертву эмпи-
ристических заблуждений. Именно на почве эмпиризма Гегель от-
стаивает учение о первоначальных стихиях, отрицает атомистику и
открытый Галилеем закон падения тел.
Парадоксальным результатом гегелевской критики эмпиризма
является и отрицание философом того уже установленного в его
время факта, что вода состоит из водорода и кислорода. Правда,
это воззрение отстаивали и некоторые немецкие физики (Гегель
ссылается на И. Рихтера), но они были в явном меньшинстве.
Несомненной данью ограниченному эмпиризму является и от-
рицание Гегелем того факта, что в состав крови входят эритроциты
и другие частицы. Отвергая опыты, свидетельствующие об этом,
Гегель вообще полагает, что химический анализ, умерщвляя жи-
вое, создает иллюзию о наличии в крови особых, отдельных час-
тиц. «Кровяные шарики, - заявляет в этой связи философ, - появ-
ляются, таким образом, только при умирании крови, когда она со-
прикасается с атмосферой. Следовательно, устойчивое существо-
вание шариков крови есть фикция, подобная атомистике...»1.
Гегель является ревностным сторонником учения Гёте о цве-
тах, которому уделяется несоразмерно значительное место в «Фи-
лософии природы». При этом ньютоновское учение о цветах тре-
тируется как чудовищное заблуждение. Экспериментальные дан-
ные, на которых основывался Ньютон, характеризуются как несо-
стоятельные, не соответствующие требованиям эмпирического ис-
следования. Тот факт, что линза разлагает преломляемый ею сол-
нечный свет, выявляя составляющие его цвета, истолковывается
как грубый, непродуманный опыт. Относительно гегелевской тео-
рии света Ф. Энгельс справедливо замечает: «Гегель конструирует
теорию света и цветов из чистой мысли и при этом впадает в гру-
бейшую эмпирию доморощенного филистерского опыта (хотя,
впрочем, с известным основанием, так как этот пункт тогда еще не
был выяснен)»2.
Подытоживая анализ гегелевского отношения к естественно-
научному эмпиризму, я прихожу к выводу, что панлогистский
идеализм Гегеля до крайности ограничивал возможности правиль-
ной оценки методов и достижений эмпирического естествознания.
Однако диалектический характер идеализма Гегеля позволил фи-
лософу в известной степени постигнуть действительные пороки
эмпиристской методологии.
1 Гегель Г. В. Ф. Философия природы // Соч. Т. 2. С. 483.
2 Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 20. С. 603.
433

ГЛАВА VIII
Гегелевская критика естественнонаучного эмпиризма целиком
подчинена задаче обоснования идеалистического понимания при-
роды как отчужденного бытия «абсолютной идеи». Этой же цели
служит противопоставление естествознанию, материалистическо-
му по своей основной направленности, идеалистической натурфи-
лософии, которая ищет в природе сверхприродное. Гегель не мог,
конечно, согласиться с естествоиспытателями в том основном для
них убеждении, что в рамках их исследовательской деятельности
нет ничего выше природы, так же, как нет ничего ниже природы.
Естествоиспытатель, поскольку он остается естествоиспытателем,
не признает иной, более высокой задачи, чем исследование, позна-
ние природы. Гегель, разумеется, не разделял этого естественнона-
учного энтузиазма; он представлялся ему мировоззренческой бли-
зорукостью, интеллектуальной неполноценностью*.
Отношение Гегеля к естественнонаучному эмпиризму и к
опытному знанию в целом неоднозначно. Гегель стремится вы-
явить как положительные, так и отрицательные стороны эмпири-
ческого знания. Иногда он подчеркивает одну, иногда другую сто-
рону. Однако при этом Гегель никогда не постигает единства эм-
пирического и теоретического знания, их взаимообусловленности,
взаимопревращения. Причиной этого является научно несостоя-
тельная концепция чистого мышления. Согласно ей, как говорит
Гегель, «свободное мышление - это мышление, которое не имеет
никаких предпосылок»2. Таково основное убеждение Гегеля, и,
хотя некоторые его высказывания, по-видимому, противоречат
приведенному тезису, это основное убеждение теоретически пре-
допределяет его конечные выводы.
Гегель указывает, что физика в течение долгого времени сохраняла «...уна-
следованную от Аристотеля форму и тенденцию понятия выводить части из цело-
го... Этому способу трактования следует, безусловно, отдавать предпочтение
перед порядком изложения в наших учебниках физики, представляющих собою
совершено наразумный ряд случайно соединенных друг с другом учений; такой
способ изложения - это приходится признать - больше соответствует современ-
ному способу рассмотрения природы, которое в своем понимании чувственного
явления природы хочет всецело обходиться без понятия и разума... Относительно
же содержания современные физики в столь же малой мере выражают истинность
предмета: они выражают лишь чувственное явление. Напротив, Аристотель и
вообще древние понимали под физикой постижение природы - всеобщее» (Ге-
гель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 2. С. 257). Удивительно, что Ге-
гель, действительно занимавшийся изучением естествознания его времени, не
замечает его преимущества над аристотелевской натурфилософией. Причина этой
лакуны одна: абсолютный идеализм, панлогистская метафизика Гегеля.
2 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 154.
434

КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ВОПРОСЫ ЕСТЕСТВОЗНАНИЯ
Таким образом, Гегель в отличие от Канта, отрицательно отно-
сится как к теоретическому, так и к эмпирическому естествозна-
нию. Он упорно настаивает на том, что натурфилософия и физика
Аристотеля превосходит современное ему естествознание. Поле-
мизируя со своими современниками-естествоиспытателями, Гегель
назидательно утверждает, что характерное для физики его времени
отрицание превращения стихий друг в друга - свидетельство рас-
судочного мышления, «которое всегда фиксирует абстрактное пре-
бывающее тождество, согласно которому стихии, будучи сложны-
ми, не претерпевают реальных превращений, а только распадают-
ся, выделяются из связи с другими»1.
И Кант, и Гегель подходят к естествознанию своего времени
как идеалисты. Но трансцендентальный идеализм Канта является
во многом идеалистическим обоснованием опытного знания, в то
время как гегелевский панлогистский идеализм, обосновывая кон-
цепцию мышления мышления, якобы не нуждающегося особенно в
высших своих формах, в чем-либо эмпирическом, естественно, от-
носится к наукам о природе как к второстепенному знанию о вто-
ростепенных явлениях. В философском отношении к естествозна-
нию Кант несомненно превосходит Гегеля.
Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 2. С. 161.
435

Глава IX
ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЕ
ВОЗРЕНИЯ КАНТА.
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
И МЕТАИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ ГЕГЕЛЯ
1
Историко-философские идеи И. Канта
Рассуждать о Канте как об историке философии? Такая поста-
новка вопроса, во всяком случае на первый взгляд, представляется
лишенной смысла. Ведь Кант, как уже отмечалось в первой главе,
недвусмысленно утверждал, что до него вообще не было филосо-
фии . То, что с точки зрения Канта именовали философией, было
всего лишь филодоксией, рассуждательством на философские те-
мы. История философии как отдельная, особая область философ-
ского знания и исследования явно не интересовала кёнигсбергско-
го мыслителя. Достаточно указать хотя бы на то обстоятельство,
что в его «Логике» имеется раздел «Краткий очерк истории фило-
софии», которому Кант уделил всего восемь страниц. Половина из
Обосновывая этот тезис, Кант ставит вопрос: может ли существовать боль-
ше одной философии? Существует лишь одна математика, одна физика, одна хи-
мия. Каждая наука существует в единственном числе. Следовательно, должна
существовать лишь одна философия, разумеется истинная философия. Между тем
существует неопределенное множество учений, именуемых философскими. Все
они несовместимы друг с другом, так как находятся во взаимоисключающих от-
ношениях. Ни одно из этих учений не является истинным, в то время как филосо-
фия, по определению, должна быть учением об истинном. Правда, Кант не отри-
цает того, что многие мыслители стремились создать философию в указанном
смысле слова. «Было много таких попыток, каждая из которых имеет свои заслуги
перед нынешними системами; но так как с объективной точки зрения может су-
ществовать только один человеческий разум, то не может существовать и многих
философий, т. е. возможна только одна истинная философская система» (Кант И.
Сочи. Т. 4 (2). С. 113). Нельзя, разумеется, согласиться с этим утверждением Кан-
та, тем более что оно, как будет показано ниже, противоречит его отношению к
предшествующим философским учениям. Как и другие великие философы про-
шлого и тоже классики немецкой философии, он не мог (не хотел) осознать того
несомненного факта, что многоликость философских учений, их многообразие,
коренные разногласия между ними обогащают содержание философии и, следо-
вательно, представляют собой не порок, а достоинство философии.
436

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИКИ ФИЛОСОФИИ
них посвящена древнегреческой философии. Касаясь философии
Нового времени он уделяет несколько строк Ф. Бэкону, Р. Декарту,
Лейбницу и Д. Локку. Этому, с позволения сказать, историко-
философскому разделу предшествует небольшая главка «Понятие
философии», которая поясняет отрицательное отношение Канта к
предшествующей философской мысли. В ней мы читаем: «Всякий
философский мыслитель строит свое собственное здание (Werk),
так сказать, на развалинах предыдущего, но оно никогда не дости-
гает такого состояния, чтобы стать прочным во всех своих частях.
Поэтому философию нельзя изучать уже по той причине, что тако-
вой еще не существует. Но если даже и предположить, что таковая
действительно имеется, то все-таки ни один из тех, кто ее хотя и
изучил, не мог бы сказать, что он философ, потому что его знание
философии всегда было бы лишь субъективно-историческим»1.
Итак, по Канту, до него существовали лишь философствующие
мыслители. И Кант полемизирует с ними, нередко признавая за их
учениями немалое познавательное значение, как это относится,
например, к Локку и Юму. Критика Д. Беркли и Р. Декарта также
занимает немалое место в сочинениях Канта. Нередко он обраща-
ется также к Платону, Аристотелю, Эпикуру и другим, менее зна-
чительным в истории философии мыслителям.
Таким образом, отрицание Кантом предшествующей филосо-
фии следует понимать cun grano salis, поскольку кантовское разли-
чение «философствующих мыслителей» и подлинных философов
оказывается на деле достаточно условным. Понятно поэтому, по-
чему историко-философские воззрения Канта не привлекают вни-
мание исследователей. Правда, Куно Фишер в своем двухтомном
исследовании, посвященном Канту, выделяет раздел «История сво-
боды человечества. Историко-философские сочинения Канта», но в
нем говорится преимущественно о философско-исторических воз-
зрениях Канта, а также об его отношении к Гердеру и Просвеще-
нию. Анализу историко-философской концепции Канта (а такая,
несомненно, имеется) не уделено ни единого слова. Таким обра-
зом, рассмотрение этих воззрений, которые игнорируются иссле-
дователями философии Канта, оказывается благодарной исследо-
вательской задачей.
Кант понимает: его утверждение о том, что до него не было
философии, совершенно аналогично убеждению его выдающихся
предшественников. Поэтому, «когда критическая философия про-
возглашает себя философией, до которой вообще не существовало
никакой философии, то она поступает именно так, как поступали,
будут поступать и должны поступать те, кто строит философию по
1 Кант И. Трактаты и письма. С. 333.
437

ГЛАВА IX
своему собственному плану»1. Он ссылается при этом на Декарта,
цитируя его знаменитое утверждение: «Нельзя придумать ничего
столь странного и невероятного, что не было бы уже высказано
кем-либо из философов»2. Но Декарт, в отличие от Канта, не отри-
цает существования предшествующей философии. Впрочем, и
Кант, вопреки приведенным выше утверждениям, нисколько не от-
рицает существования в историческом прошлом философов, при-
том выдаюгцихся философов. Он отрицает, скорее, развитие фило-
софии, т. е. поступательный, прогрессивный процесс, так же как и
историческую связь, преемственность в историко-философском
процессе, поскольку каждое новое учение, претендующее на то,
чтобы быть истинной философией, представляет собой прежде
всего деструкцию, разрушение предшествующих учений, име-
нующих себя философскими.
В «Критике чистого разума», которая является введением в
«критическую философию» и обстоятельным изложением ее осно-
воположений, Кант теоретически осмысливает историко-фило-
софский процесс, выделяя четыре основных направления в фило-
софии. Это, с одной стороны, метафизика и скептицизм, а с дру-
гой - материализм и идеализм. Метафизика, которая должна быть,
с точки зрения Канта, подлинной философией, в течение многих
веков, начиная с самого возникновения философствования, носила
догматический характер, т. е. ее утверждения не были обоснованы,
их предпосылки оставались вне исследования, вследствие чего ее
основоположения оставались всего лишь личными убеждениями
философствующего ученого, его верованиями. Против этой догма-
тической метафизики выступает скептицизм, который вообще не
признает истинности каких бы то ни было утверждений, призывая
к воздержанию от суждений, претендующих на истину. Но и скеп-
тицизм догматичен, правда на свой лад, поскольку он считает без-
условной истиной свое отрицание истинности любого высказыва-
ния. Разрешением противоборства между метафизикой и скепти-
цизмом является, по утверждению Канта, его «критическая фило-
софия». Он пишет: «Первый шаг в вопросах чистого разума, харак-
теризующий детский возраст его, есть догматизм. Только что ука-
занный второй шаг есть скептицизм; он свидетельствует об осмот-
рительности способности суждения, проходящей школу опыта.
Однако необходим еще третий шаг, возможный лишь для вполне
Кант И. Сочинения. Т. 4 (2). С. 114.
2 Там же. С. 20.
438

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИКИ ФИЛОСОФИИ
зрелой способности суждения...»1. Этим третьим шагом, позволяю-
щим создать истинную философскую систему, и является «крити-
ческая философия», которая кладет конец всем философским по-
искам. Таким завершением многовековых философских исканий
становится, утверждает Кант, созданная им метафизика, которая,
если воспользоваться терминологией Гегеля, представляет собой
отрицание отрицания прежней, догматической метафизики и, сле-
довательно, может быть названа критической метафизикой.
Кант убежден, разделяя иллюзии своих предшественников, что
его философская система, как наконец обретенная система оконча-
тельных истин, будет единственной философией для всех гряду-
щих времен. «Я надеюсь, что система навсегда сохранит эту неиз-
менность. Такая уверенность вызвана не самомнением, а единст-
венно очевидностью, вытекающей из тождества результата восхо-
ждения от простейшего элемента к чистому разуму как целому с
нисхождением от целого... ко всякой части, между тем как попыт-
ки изменить самую малую часть тотчас ведут к противоречиям не
только в системе, но и в общечеловеческом разуме»2. Говоря про-
ще, сие означает, что ни одно, пусть даже самое незначительное
положение кантовской метафизики не может быть поставлено под
вопрос, т. е. все ее положения, без исключения, являются оконча-
тельными (абсолютными) истинами в последней инстанции.
Французский историк философии Ф. Алкье отмечает: «В конце
прошлого века во Франции зачастую считали, что намерением
Канта было разрушить метафизику, чтобы повсюду предоставить
место науке»3. Так считали не только во Франции, но и в Герма-
1 Кант И. Сочинения. М, 1966. Т. 3. С. 631-632. Кант подвергает критике
присущий предшествующей метафизике «догматический метод чистого разума
без предварительной критики способности чистого разума» (Там же. С. 99).
Догматизм этой метафизики представляет собой «предрассудок, будто в ней мож-
но преуспеть без критики чистого разума, есть истинный источник всякого проти-
воречащего моральности неверия, которое всегда в высшей степени догматично»
(Там же. С. 95-96). Скептицизм также подвергается критике, но несравненно бо-
лее мягкой: «Скептицизм есть привал для человеческого разума, где он может
обдумать свое догматическое странствование и набросать план местности, где он
находится, чтобы избрать дальнейший свой путь с большей уверенностью, но это
вовсе не место для постоянного пребывания...» (Там же. С. 632). И далее - совсем
уже похвальная оценка: «Ничто так не повлияло на пробуждение основательного
исследования разума, как его (речь идет о Юме. - Т. О.) скептический метод...»
(Там же. С. 633).
2 Там же. С. 100.
3 Alquié. La critique kantienne de la métaphysique. Paris, 1968. P. 7.
439

ГЛАВА IX
нии, и не только в конце XVIII в., но также в XX столетии. Таково
было убеждение неокантианцев, представителей Марбургской, а
также и Баденской школ. Однако уже к середине XX в. это ложное
убеждение было опровергнуто новыми исследованиями филосо-
фии Канта. И Алкье справедливо заключает: Кант «не хочет опро-
вергнуть софизмы догматической метафизики, утверждающей бы-
тие Бога и бессмертие души. Он хочет ниспровергнуть претензию
материалистов, которые объявляют, будто можно доказать, что
Бог и душа не существуют»1.
Противоположность материализма и идеализма также относит-
ся, согласно Канту, к основным философским направлениям. Под-
вергая разрушительной критике метафизику рационалистов, дока-
зывающих, что чистый разум, т. е. разум, не подверженный чувст-
венным воздействиям, никогда не заблуждается, Кант замечает:
«Почему же материалист, хотя бы он в такой же мере не мог со-
слаться на опыт для подтверждения указанных им возможностей,
не имеет права на подобную же дерзновенность, чтобы воспользо-
ваться своими основоположениями для противоположного приме-
нения, сохраняя при этом то формальное единство, из которого
исходит рационалист»2. Может показаться, что Кант здесь высту-
пает в защиту материализма. На деле же он отвергает материализм
еще более решительно, чем рационализм XVII в. Материализм, не
без основания утверждает Кант, совершенно не способен объяс-
нить природу нашей души. И хотя рационалистическая (метафи-
зическая) концепция субстанциальности души, безусловно, несо-
стоятельна, она все же имеет тот raison d'être, «чтобы мы не броси-
лись в объятия бездушного материализма, а с другой стороны, что-
бы не заблудились в спиритуализме, лишенном основания в нашей
жизни»3.
Радикально негативистское отношение Канта к материализму
не может не вызвать определенного недоумения, если иметь в виду
то обстоятельство, что он весьма высоко ценит философию Ф. Бэ-
кона и Д. Локка, т. е. тех мыслителей, которые, несмотря на все
свои колебания, все же тяготели к материализму. Эпиграфом к
«Критике чистого разума» является, как известно, одно из выска-
зываний Ф. Бэкона, ратующего за развитие науки (естествознания
прежде всего). Правда, это высказывание не имеет непосредствен-
ного отношения к материалистической философии. То же относит-
1 Alquié. La critique kantienne de la métaphysique. Paris, 1968. P. 15.
2 Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 380.
3 Там же. С. 382.
440

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИКИ ФИЛОСОФИИ
ся и к кантовской высокой оценке воззрений Д. Локка, в учении
которого его прежде всего привлекает гносеологическая проблема-
тика, сенсуализм, постоянная апелляция к опыту. Но еще больше
для Канта важны теологические выводы Локка, которые, конечно,
никак не связаны с материализмом. Локк, подчеркивает Кант, «вы-
водя все положения и основоположения из опыта, зашел так дале-
ко, что утверждал, будто бытие Бога и бессмертие души (хотя эти
предметы находятся целиком за пределами возможного опыта) мо-
гут быть доказаны с такой же достоверностью, как математические
аксиомы»1. Кант, разумеется, в принципе не согласен с таким вы-
водом (в «Критике чистого разума» он обстоятельно опровергает
все существующие в философии и теологии логические доказа-
тельства бытия Бога и бессмертия души), но ему, несомненно,
очень близка религиозность Локка, которую он полностью разде-
ляет, несмотря на выявленную им логическую несостоятельность
богословских и философских доказательств.
Кант, конечно, приверженец идеализма, но та идеалистическая
философия, которая предшествовала его учению, совершенно не
удовлетворяет его. Показателен в этом отношении тот факт, что во
второе издание «Критики чистого разума» Кант включил неболь-
шой раздел под названием «Опровержение идеализма». Речь, од-
нако, идет не об идеализме вообще, а об идеализме Декарта, кото-
рый Кант называет проблематическим, и о субъективном идеализ-
ме Беркли, названном Кантом догматическим. И в том и в другом
случаях критика направлена против идеалистического субъекти-
визма, в котором, кстати, обвиняли самого Канта после выхода
в свет его первой «Критики...».
Идеализм Декарта, по мнению Канта, есть «теория, провозгла-
шающая существование предметов в пространстве вне нас или
только сомнительным и недоказуемым, или ложным и невозмож-
ным»2. Едва ли можно согласиться с этой характеристикой идеа-
лизма Декарта, но она справедливо указывает на то, что, согласно
1 Кант И. Указ. соч. С. 694. В Новое время, замечает Кант, казалось, что ме-
тафизика окончательно побеждена, особенно благодаря Д. Локку, в учении кото-
рого наличествует «прослеживание попыток нашей познавательной способности с
целью восхождения от единичных восприятий к общим понятиям» и это «прино-
сит, без сомнения, большую пользу, и мы обязаны знаменитому Локку открытием
этого пути» (Там же. С. 183). Однако Локк, подчеркивает Кант, не мог осущест-
вить дедукцию категорий, т. е. чистых априорных понятий, которые в силу при-
сущей им всеобщности и необходимости не могут быть выведены из опыта, хотя
они внутренне присущи последнему.
2 Там же. С. 286.
441

ГЛАВА IX
его учению, единственной не подлежащей сомнению истиной яв-
ляется тезис: я мыслю, следовательно, я существую (cogito ergo
sum). Кант высоко оценивает это исходное положение всей карте-
зианской философии; положение, которое, по существу, предвос-
хищает кантовское понятие единства самосознания, трансценден-
тальной апперцепции. Но он вместе с тем с гениальной проница-
тельностью указывает, что сознание собственного Я возможно
лишь при восприятии внешнего мира, т. е. наш внутренний опыт
возможен лишь благодаря внешнему опыту. Это значит, подчерки-
вает Кант, что сознание моего собственного существования дока-
зывает существование предметов вне меня.
Идеализму Беркли Кант уделяет всего несколько строк. Он ха-
рактеризует Беркли как мыслителя, утверждающего, что «про-
странство вместе со всеми вещами, которым оно присуще как не-
отъемлемое условие, само по себе невозможно, и потому объяв-
ляющего вещи в пространстве лишь плодом воображения»1. В дру-
гом месте этого же труда Кант указывает, что Беркли «низвел тела
на степень простой видимости; более того, даже наше собственное
существование, поставленное таким образом в зависимость от та-
кой нелепости, как обладающее самостоятельной реальностью
время, превратилось бы вместе с ним в простую видимость - бес-
смыслица, в защите которой до сих пор еще никто не провинил-
ся»2.
Этим двум формам идеализма, которые Кант называет обыкно-
венными, он противопоставляет свой трансцендентальный идеа-
лизм, характеристика которого дана в предшествующих главах.
Достаточно лишь подчеркнуть, что, как и в вопросе о метафизике,
трансцендентальный идеализм выступает как отрицание отрица-
ния предшествующих идеалистических учений.
Особенное внимание Кант как философ, а также как историк
философии, уделяет Д. Юму, сыгравшему, пожалуй, важнейшую
роль в формировании «критической философии». Кант пишет по
поводу юмовского анализа причинно-следственного отношения:
«Я охотно признаюсь: указание Давида Юма было именно тем, что
впервые - много лет назад - прервало мою догматическую дремоту
и дало моим изысканиям в области спекулятивной философии со-
вершенно иное направление»3. Юм, как известно, утверждал, что
всеобщность причинности никоим образом не может быть дока-
1 Кант И. Указ. соч.
2 Там же. С. 152.
3 Кант И. Сочинения. Т. 4 (1). С. 74.
442

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИКИ ФИЛОСОФИИ
зана опытом и представление о том, что некое событие является
причиной следующего за ним события, представляет собой лишь
привычку, свойственную человеческому рассудку. Кант полностью
разделяет убеждение Юма относительно невозможности эмпири-
ческого доказательства всеобщности причинности, но, в противо-
положность Юму, утверждает, что эта всеобщность носит априор-
ный и, значит, независимый от опыта характер. И это относится не
только к причинности, но и ко всем категориям, которыми опери-
рует рассудок.
Юм обсуждает вопрос о природе синтетических суждений, ко-
торые представляют собой приращение наличного знания. Эти су-
ждения, полагает Юм (в этом пункте он согласен с рационализмом
XVII в.), могут основываться лишь на эмпирических данных и по-
этому сами являются эмпирическими. Кант же, создавая свою сис-
тему, утверждает совершенно противоположное, т. е. в качестве
главной задачи «Критики чистого разума» считает решение вопро-
са: как возможны априорные, т. е. независимые от опыта (более
того - доопытные), синтетические суждения?
Таким образом, Кант обосновывает основоположения, которые
радикально противостоят юмовскому эмпиризму. Однако это про-
тивоположное юмизму философское учение возникло, сформиро-
валось не без влияния Юма. И поскольку Кант истолковывает свою
философию как завершение историко-философского процесса, Юм
оказывается провозвестником, предшественником этого заверше-
ния, несмотря на то что трансцендентальный идеализм опровергает
его философию.
До сих пор я характеризовал историко-философские воззрения
Канта, основываясь на положениях, содержащихся в «Критике
чистого разума». Этот подход представляется мне вполне оправ-
данным, так как кантовский «Краткий очерк истории философии»
является чересчур, я бы даже сказал - чрезмерно, кратким. Боль-
шую часть этого очерка занимает лапидарная характеристика
древнегреческой философии. Греки, утверждает Кант, были пер-
выми из всех народов, которые стали философствовать. Первый
греческий философ Фалес был также и математиком. В этой связи
Кант заключает: «Математика вообще всегда предшествовала фи-
лософии»1. Стоит напомнить в этой связи, что в «Критике чистого
разума» решение проблемы о возможности априорных синтетиче-
ских решений начинается с вопроса: как возможна чистая, т. е. не-
зависимая от опыта, математика? Вопрос же о возможности ме-
1 Кант И. Трактаты и письма. С. 335.
443

ГЛАВА IX
тафизики (философии) ставится Кантом после решения этого, а
также связанного с ним другого вопроса: как возможно чистое
(т. е. теоретическое, фактически математическое) естествознание?
При этом, конечно, имеется в виду теоретическая механика, и пре-
жде всего творение Ньютона, который именуется в «очерке» вели-
ким натурфилософом (впрочем, natural philosophy означало в то-
гдашней Англии, и по-видимому не только в ней, именно естество-
знание).
Кант в нескольких строках говорит об элейской школе, упоми-
ная Ксенофана как ее родоначальника и выделяя Зенона как чело-
века большого ума и тонкого диалектика. В этой связи дается ха-
рактеристика диалектики, которая «сначала была искусством чис-
того употребления рассудка в отношении абстрактных, отрешен-
ных от всякой чувственности понятий», но впоследствии в фило-
софствовании софистов «выродилась в искусство и утверждать, и
оспаривать любое положение»1. Это высказывание Канта - свиде-
тельство того, что он высоко оценивает значение диалектики в
теоретическом мышлении, несмотря на то что в «Критике чистого
разума» диалектика характеризовалась как логика заблуждений, в
которые неизбежно впадает человеческий разум, поскольку он пы-
тается разрешить принципиально неразрешимые вопросы, могу-
щие быть лишь предметом религиозной веры. Среди ранних древ-
негреческих философов Кант выделяет Пифагора - человека, по
его словам, редкого гения, жившего во времена ионийской школы
натурфилософов. Пифагор, пишет Кант, создал союз философов,
целью которого «было, вероятно, не что иное, как очищение рели-
гии от народных заблуждений, укрощение тирании и введение в
государствах большей законности»2. Этот союз распался из-за
преследований со стороны тиранов, и подлинное учение Пифагора
было утрачено, так что достоверное изложение его фактически не-
возможно.
Центральной фигурой всей греческой философии Кант считает
Сократа. «Важнейшая эпоха греческой философии начинается, на-
конец, с Сократа. Именно он дал философскому духу и всем спе-
кулятивным умам совершенно новое, практическое (нравствен-
ное. - Т. О.) направление»3. Сократ выступает, таким образом, как
мыслитель, предвосхищавший проблематику кантовской «Критики
практического разума».
1 Кант И. Трактаты и письма. С. 336.
2 Там же.
3 Там же. С. 337.
444

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИКИ ФИЛОСОФИИ
О Платоне Кант говорит буквально несколько слов, называя его
продолжателем «практического» учения Сократа. Аристотелю
также уделено несколько слов. Далее несколькими фразами харак-
теризуются стоики, эпикурейцы и скептики. Скептицизму Кант
посвящает больше половины страницы. С философии Пиррона,
полагает он, началась новая эпоха в античной философии. Отно-
шение между скептиками и стоиками Кант характеризует как про-
тивоположность между скептицизмом и догматизмом.
Философии Древнего Рима и средневековой европейской фи-
лософии Кант уделяет также полстраницы. И примерно одна стра-
ница посвящена философии Нового времени, первым представите-
лем которой называется Ф. Бэкон. Его Кант называет «величайшим
исследователем природы». Далее упоминается Декарт, заслуга ко-
торого, по словам Канта, не менее велика, так как выдвинутый им
критерий истины (ясность и очевидность) «во многом содейство-
вал отчетливости мышления. Но величайшими и заслуженней-
шими реформаторами философии наших времен нужно считать
Лейбница и Локка»1. Их учения излагаются также в нескольких
фразах.
В заключение своего предельно краткого очерка истории фило-
софии, который состоит всего из восьми страниц книжного текста,
Кант заявляет: «А все-таки метафизика и есть подлинная, истинная
философия!»2. Нетрудно подметить скрытую тенденциозность кан-
товского беглого изложения истории философии: она, по сущест-
ву, истолковывается как историческая подготовка, а частично - и
как предвосхищение его собственной «критической философии».
При этом, однако, как видно из текста «очерка», Кант внушает чи-
тателю, что все его предшественники, вместе взятые, слишком ма-
ло сделали для подготовки трансцендентального идеализма.
Канта, как мы видим, весьма мало интересовала история фи-
лософии как предмет философского исследования. Выше уже ука-
зывалось, что он гораздо подробнее говорит о своих предшествен-
никах, когда полемизирует с ними. Поэтому разумнее снова вер-
нуться к основным трудам Канта. Так, в «Критике чистого разума»
он неоднократно обращается к учению Платона, излагая его ос-
новные положения. «У Платона идеи суть прообразы самих вещей,
а не ключ к возможному опыту. По мнению Платона, идеи выте-
кают из высшего разума и отсюда становятся достоянием челове-
ческого разума, который, однако, утратил свое первоначальное
1 Кант И. Трактаты и письма. С. 339.
2 Там же. С. 340.
445

ГЛАВА IX
состояние и вынужден лишь с трудом восстанавливать путем вос-
поминаний(которые называются философией) свои старые, теперь
весьма потускневшие идеи». И чуть ниже Кант присовокупляет:
«Он видел, что наш разум естественно уносится в область знаний
так далеко, что ни один предмет, который может быть дан опытом,
никогда не сможет совпасть с этими знаниями, и тем не менее они
обладают реальностью и вовсе не есть химеры»1.
Кант возражает Платону, не соглашаясь с его мистической де-
дукцией идей, так же как и с его гиперболическим представлением
о существовании идей вне человеческого разума. Тем не менее
Кант во многом солидарен с Платоном. Идеи, заявляет Кант, не
только становятся действующими причинами в сфере нравствен-
ности; они, в сущности, играют ту же роль и в отношении природ-
ных явлений (следует напомнить, что природу, явления Кант ис-
толковывает как результат человеческой познавательной деятель-
ности, отождествляя то, что можно называть человеческой карти-
ной природы, с самой природой). Поэтому Кант утверждает отно-
сительно природы: «...Платон справедливо усматривает явные при-
знаки происхождения ее из идей. Растение, животное, правильное
устройство мироздания (и, вероятно, всего естественного порядка)
ясно показывают, что они возможны лишь согласно идеям...»2. Та-
ким образом, критика Платона в конечном счете завершается со-
гласием с его основоположением, правда исправленным*. Кант об-
ращается к Платону не только в цитируемом выше труде, но и во
всех своих основных произведениях, в частности в двух других его
«Критиках...», в которых, впрочем, высказываются аналогичные
оценки философии Платона.
Наибольшее, пожалуй, внимание Кант уделяет философии
Лейбница, учение которого оказывало на него едва ли не самое
1 Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 350.
2 Там же. С. 352-353.
3 Кант во многом соглашается и с социальным идеалом Платона, поскольку у
него речь идет о республике. «Платоновская республика вошла в пословицу как
якобы разительный пример несбыточного совершенства, возможного только в
уме досужего мыслителя». Кант решительно отвергает это распространенное
убеждение, указывая, что было бы гораздо лучше проследить идею Платона, ос-
ветить ее «новыми исследованиями (там, где великий философ оставил нас без
своих указаний), а не отмахнуться от нее как от бесполезной под жалким и вред-
ным предлогом того, что она неосуществима. Государственный строй, основан-
ный на наибольшей человеческой свободе согласно законам, благодаря которым
свобода каждого совместима со свободой всех остальных... есть, во всяком слу-
чае, необходимая идея, которую следует брать за основу при составлении не то-
лько конституции государства, но и всякого отдельного закона» (Там же. С. 351-352).
446

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИКИ ФИЛОСОФИИ
значительное влияние в «докритический» период его интеллекту-
ального развития. В «Критике чистого разума» он выступает про-
тив превратного понимания монадологии Лейбница, которая, по
словам Канта, «вовсе не призвана объяснять явления природы (ра-
зумеется, в кантовском ее понимании. - Т. О.), а есть развитое
Лейбницем, само по себе правильное платоновское понятие о ми-
ре, поскольку мир, рассматриваемый не как предмет чувств, а как
вещь в себе, есть лишь предмет рассудка, лежащий, однако, в ос-
нове чувственных явлений»1. Создается впечатление, что Кант ви-
дит в Лейбнице не только своего предшественника, но, в известном
смысле, также и своего единомышленника. Впрочем, это обманчи-
вое впечатление, так как Кант, главным образом, критикует Лейб-
ница. Критике подвергается рационализм Лейбница, в частности
его принцип логического различения между неотчетливыми и от-
четливыми представлениями, согласно которому чувственное вос-
приятие - не специфическая форма познания, а смутные рассудоч-
ные представления. Кант же, в противоположность Лейбницу и
всем рационалистам вообще, настаивает на том, что чувственность
и мышление - это два основных качественно различных по-
знавательных отношения к внешнему миру. Кант пишет: «Ус-
матривать чувственность только в неотчетливости представлений,
а интеллектуальность - только в [их] отчетливости и, таким обра-
зом, проводить лишь формальное (логическое) различие сознания
вместо реального (психологического), которое касается не только
формы, но и содержания мышления, - это было большой ошибкой
лейбницевско-вольфовской школы...»2. К этому можно добавить,
что в такое же заблуждение впадали все рационалисты, начиная с
Декарта.
Кант подвергает критике лейбницевский оптимизм, содержа-
ние которого, остроумно раскритикованное Вольтером, сводится к
формуле: все к лучшему в этом лучшем из миров. Это, указывает
Кант, есть «принцип, противоречащий здравому рассудку и даже
морали, [а именно] что всякое зло как основание = 0, т. е. составля-
ет одно лишь ограничение, или, по выражению метафизиков, фор-
мальное в вещах»3.
В «Критике чистого разума» Лейбницу также посвящен весьма
важный раздел «Об амфиболии рефлективных понятий, происхо-
дящей от смешения эмпирического применения рассудка с транс-
цендентальным». Но я опущу критику Кантом Лейбница в этом
1 Кант И. Сочинения. Т. 6. С. 104-105.
2 Там же. С. 372.
3 Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 424.
447

ГЛАВА IX
разделе, поскольку она обстоятельно рассмотрена мною в главе,
посвященной метафизике Канта.
Стоит уделить особое внимание кантовскому отношению к фи-
лософии Эпикура, отношению безусловно положительному, не-
смотря на его весьма резко и однозначно выраженное презритель-
ное отрицание материализма. В «Критике чистого разума» Кант
говорит преимущественно о натурфилософских взглядах этого
мыслителя, в «Критике практического разума» он касается его тео-
рии познания и этики, в «Критике способности суждения» речь
идет, главным образом, об эвдемонистской этике Эпикура, об его
понимании счастья, прежде всего.
В первой «Критике...» Кант подчеркивает противоположность
между эпикуреизмом и платонизмом. Эпикура он считает самым
выдающимся представителем сенсуализма, а Платона - самым вы-
дающимся представителем интеллектуализма, пренебрегающим
знанием, доставляемым нашими органами чувств. Касаясь эпику-
рейской философии, Кант утверждает: «...все древние философы
(за исключением школы Эпикура) были вынуждены допустить для
объяснения движений в мире существование первого двигателя,
т. е. свободно действующей причины, которая впервые и сама со-
бой начала этот ряд состояний, так как из одной лишь природы они
не осмелились объяснить первое начало»1. Хотя Кант никогда не
утверждал, что существует первый двигатель, он тем не менее при-
знавал, что существует не только практическая (нравственная)
свобода, но также изначальная космологическая, трансценденталь-
ная свобода, предваряющая все причинно-следственные ряды.
В «Критике практического разума» Кант весьма высоко оцени-
вает этическое учение Эпикура, который связывает счастье, есте-
ственную цель устремлений человека, с добродетелью, хотя и ста-
вит под вопрос реальную возможность достижения счастья путем
добродетели в этой эюизни. Правомерность такого сомнения, ко-
нечно, оправдана, но тем не менее Кант считает заслугой великого
греческого философа то, что «он причислял к доставляющим на-
слаждение видам глубочайшей радости самое бескорыстное со-
вершение добра, умеренность и обуздание склонностей, как этого
мог бы требовать самый строгий философ-моралист»2. В этом же
1 Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 424.
2 Кант И. Сочинения. Т. 4(1). С. 447. В другом месте этого же сочинения
Кант замечает: «Если мы вместе с Эпикуром сводим добродетель к одному лишь
удовольствию, которое она обещает, дабы определить волю, то мы уже не можем
его осуждать за то, что это удовольствие он считал совершенно одинаковым с
удовольствиями самых грубых чувств: нет оснований навязывать ему ту мысль,
что он приписывал только телесным чувствам те представления, посредством
которых это чувство в нас возбуждается» (Там же С. 338).
448

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИКИ ФИЛОСОФИИ
произведении Кант, оспаривая убеждение Платона в том, что кате-
гории мышления являются врожденными, подчеркивает, что Эпи-
кур считал их, напротив, приобретенными.
В «Критике способности суждения» Кант соглашается с утвер-
ждением Эпикура, что наслаждение и страдание всегда телесны
даже в том случае, если они берут свое начало в воображении или
в рассудочных представлениях. Однако, полагает Кант, нельзя со-
гласиться с Эпикуром, когда он считает удовольствием интеллек-
туальное и даже нравственное удовлетворение. Тем не менее Кант
заявляет: «Можно, как мне кажется, согласиться с Эпикуром, что
всякое удовольствие, если даже поводом к нему служат понятия,
которые будят эстетические идеи, есть животное, т. е. телесное
ощущение, и этим нисколько не ущемляется ни духовное чувство
уважения к моральным идеям, которое есть не удовольствие, а
уважение к самому себе...»1. Если учесть, что Кант далеко не явля-
ется приверженцем эвдемонизма (напротив, его противником), то
эта высокая оценка эпикуреизма, всячески поносимого современ-
никами Канта, несомненно является заслугой кёнигсбергского
мыслителя.
Я далеко не исчерпал всех высказываний Канта по историко-
философской тематике. В своем учении о нравственности, которое,
по убеждению Канта, составляет важнейшую часть созданной им
трансцендентальной метафизики, Кант неоднократно ссылается на
Ж. Ж. Руссо. В теории права Канта мы находим его примечатель-
ные высказывания о социальных воззрениях Т. Гоббса. Кант со-
глашается с этим мыслителем в том, что так называемое естест-
венное состояние общества, в котором отсутствовали правовые
установления, обладающие принудительной силой, представляло
собой такое состояние, которое люди должны были покинуть, что-
бы подчиниться силе правовых законов, ограничивающих свободу
каждого члена общества лишь в той мере, в какой это необходимо,
чтобы гарантировать свободу всякого другого члена общества и
тем самым споспешествовать общему благу. Однако Кант, кото-
рый, в отличие от Гоббса, является теоретиком либерализма, ре-
шительно возражает английскому философу, утверждавшему, что
глава государства в своих отношениях к народу не связан никаким
договором, никакими обязательствами, в силу чего его постанов-
ления, какими бы они ни были, не могут считаться несправедли-
выми. Это утверждение, замечает Кант, было бы правильным, если
бы монарх подлежал ответственности перед народом, т. е. привле-
1 Кант Я. Сочинения. Т. 5. С. 354.
449

ГЛАВА IX
кался бы к ответственности за причиненную им несправедливость,
«но в такой общей форме это положение ужасно»1.
Я привожу это высказывание Канта не только в порядке изло-
жения его историко-философских воззрений, но также с целью
дать характеристику его социально-политическим убеждениям,
которые Кант с полным основанием оценивал как республикан-
ские.
Подведем итоги. «Краткий очерк истории философии», ко-
торый Кант по неясным причинам включил в сочинение по логике,
наглядно свидетельствует о том, что историко-философский про-
цесс, поступательное развитие философии совершенно недоста-
точно интересовали Канта. Неудивительно поэтому, что характе-
ристики предшествующей философии, наиболее выдающихся ее
представителей мы находим не в этом, в сущности, малоинтерес-
ном очерке, а в основных произведениях Канта, в которых он в
процессе изложения собственного учения полемизирует со своими
предшественниками. В этой полемике выявляется не только кан-
товское понимание того или иного философского учения, но и его
теоретическая концепция историко-философского процесса, не-
сомненно, весьма содержательная и особенно интересная для на-
шей постсоветской историко-философской науки, которая ныне
отвергла упрощенное представление Энгельса о том, что все фило-
софы занимались решением одного, так называемого основного,
вопроса философии, в то время как исследование развития фило-
софии обнаруживает целый ряд основных философских вопро-
сов, причем вопрос, названный Энгельсом основным, для многих
философов не является таковым.
Конечно, история философии в изложении Канта несравненно
беднее историко-философского исследования Гегеля, как и его
теории историко-философского процесса. Однако Гегель был про-
должателем Канта, и это относится не только к его системе, но и к
его лекциям по истории философии. При этом нельзя не отметить,
что в характеристике ряда философских учений Кант, как это ни
удивительно на первый взгляд, был гораздо ближе к истине, чем
Гегель. Чтобы не быть голословным, приведу примеры. Гегель, по
существу, пренебрежительно говорит о философии Эпикура, хотя
и не отрицает некоторых его заслуг. Так, констатируя то обстоя-
тельство, что большинство трудов Эпикура было утрачено, Гегель
вполне серьезно замечает: «Вряд ли мы должны жалеть о том, что
они до нас не дошли; скорее, мы должны благодарить Бога за то,
1 Кант И. Сочинения. М, 1965. Т. 4 (2) С. 95.
450

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИКИ ФИЛОСОФИИ
что их нет»1. Излагая основные положения учения Эпикура, преж-
де всего его сенсуалистическую теорию, Гегель утверждает, что ее
характеризует... отсутствие мысли. По его словам, «...такое отсут-
ствие мысли в ней как раз было сделано принципом. Не сама сис-
тема лишена мысли, а мыслью именно пользуются здесь для того,
чтобы не допустить мысли»2. Гегелевский панлогизм сделал для
него невозможным позитивно-критическое отношение к сенсуа-
лизму, который он объявляет банальной, обывательской точкой
зрения. Отсюда следует ничем не обоснованный вывод, относя-
щийся к Эпикуру: «Более скудной теории познания нельзя себе и
представить»3. Излагая натурфилософию Эпикура, Гегель реши-
тельно заявляет: «Таким образом, Эпикур занимается пустой бол-
товней, которая хотя и наполняет уши и представление, все же
улетучивается при ближайшем рассмотрении»4. Нужно ли дальше
останавливаться на гегелевской характеристике философии Эпи-
кура? По-видимому, в этом нет необходимости, так как достаточно
ее сопоставить с тем, что писал о ней Кант, чтобы неправота пред-
взятой оценки Эпикура Гегелем стала очевидной.
Укажу также на то, что в гегелевском анализе философии Но-
вого времени отсутствует... Лейбниц, хотя имя это упоминается
дважды. То обстоятельство, что значительная часть философских
трудов Лейбница не была опубликована во времена Гегеля, не мо-
жет служить каким бы то ни было оправданием. Ведь мы находим
у Канта довольно обстоятельный анализ монадологии Лейбница,
его теодицеи, теории познания. Но все это почему-то игнорируется
Гегелем, что едва ли может быть объяснено чем-либо другим, кро-
ме субъективного предпочтения.
Итак, завершая рассмотрение историко-философских воззре-
ний Канта, правомерно заключить, что он существенно отличается
от историков философии предшествующей эпохи. Я имею в виду
Я. Бруккера, автора пятитомной «Критической истории философии
1 Гегель Г В. Ф. Лекции по истории философии // Соч. М., 1932. Т. 10. С. 364.
На следующей странице Гегель еще более усиливает свое явно нелепое пожела-
ние: «Мы совершенно серьезно должны молить богов, чтобы не нашлись и ос-
тальные произведения Эпикура» (Там же. С. 365).
2 Там же. С. 364.
3 Там же. С. 371.
4 Гегель Г. В. Ф. Указ. соч. С. 376. В дополнение к цитируемому высказыва-
нию, приведу слова, которыми Гегель сердито завершает изложение натурфило-
софии Эпикура: «Но мы не желаем дальше останавливаться на рассмотрении та-
ких пустых слов и бессодержательных представлений. Мы не можем питать ува-
жения к философским мыслям Эпикура; или, вернее, эти его соображения вовсе и
не представляют собой мыслей» (Там же. С. 381).
451

ГЛАВА IX
от сотворения мира до нашего времени», опубликованной в соро-
ковых годах XVIII в., Й. Федора, выпустившего в 1767 г. «Очерк
истории философских наук». Эти авторы эмпирически, описатель-
но излагали учения философов, в то время как Кант теоретически
осмысливает историко-философский процесс. Так, в посмертно
опубликованных философских заметках Кант утверждает: «Фило-
софская история сама не является ни исторической, ни логической,
т. е. возможной априори. Поэтому, хотя она исследует факты разу-
ма, она извлекает их не из исторического повествования, а из при-
роды человеческого разума, как философская археология»1. Я со-
гласен с А. Богомоловым, который в монографии, написанной со-
вместно со мной, утверждает, что Кант «прокладывает путь геге-
левскому пониманию истории философии как необходимого раз-
вертывания духа...»2. Конечно, это идеалистическая концепция ис-
торико-философского процесса, чреватая серьезнейшими заблуж-
дениями, но ее несомненным достоинством является пусть пре-
вратное, но в основе своей глубоко верное, понимание относитель-
ной самостоятельности развития философии.
Д. Маркие, ссылаясь на приведенное выше высказывание Кан-
та, утверждает, что Кант разрабатывал философию истории фило-
софии; главным вопросом, по мнению этого автора (Маркиса), яв-
ляется следующий: «Как возможны вообще априорные синтетиче-
ские суждения относительно истории философии?»3 На мой
взгляд, такая постановка вопроса отсутствует у Канта. В статье
«Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» Кант
допускает, что развитие человечества можно рассматривать как
поступательное осуществление априорно мыслимой цели - полное
развитие всех задатков, присущих человеку. Однако в этой же ста-
тье Кант пишет: «Предположение, что этой идеей мировой исто-
рии, имеющей некоторым образом априорную путеводную нить, я
хотел бы заменить разработку чисто эмпирически составляемой
истории в собственном смысле слова, было бы неверным истолко-
ванием моего намерения»4. Кант, таким образом, настаивает на не-
обходимости конкретного изучения истории, что должно быть, ко-
нечно, отнесено и к истории философии. И в этой области вполне
мыслима, с точки зрения Канта, априорная путеводная нить,
1 Kantl. Werke. Berlin, 1942. Bd. 20. S. 341.
2 Богомолов А. С, Ойзерман Т. И. Основы теории историко-философского
процесса. М., 1983. С. 176.
3 Markts D. Kants Philosophie der Philosophiegeschichte // 5 Internationaler Kant-
Kongress. Akten 1,2. Bonn, 1981. S. 824.
4 Кант И. Сочинения. Т. 6. С. 23.
452

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИКИ ФИЛОСОФИИ
т. е. цель создания истинной философии, но исследование реально-
го историко-философского процесса должно основываться на
фактах. Априоризм Канта, как известно, был теорией опытного
познания не только в естествознании, но и в истории. Именно по-
этому было бы ошибочно называть теоретическое истолкование
Кантом истории философских учений априорной конструкцией,
аналогичной чистой математике, как ее понимал Кант.
Гегель превратил историко-философский процесс в логическое
развертывание понятия истины. Опирался ли он при этом на уче-
ние Канта? Да, но только в том смысле, что априорность, которую
Кант понимал как необходимую особенность человеческого мыш-
ления, Гегель превратил в объективный закон саморазвития бытия.
И хотя такое понимание априорности было совершенно чуждо
Канту, мы вправе заключить, что он как родоначальник немецкой
классической философии является также зачинателем теоретиче-
ской истории философии, которая получила блистательное разви-
тие в историко-философских исследованиях Гегеля.
История философии Гегеля.
Гегелевская теория
историко-философского процесса
Гегель, в отличие от Канта, придавал первостепенное значение
изучению, исследованию, осмыслению историко-философского
процесса. Начав свою преподавательскую деятельность в Иенском
университете, он уже тогда включает в свой лекционный курс ис-
торию философии. Материалы этих лекций, к сожалению, не со-
хранились, но некоторое представление о них дает уже «Феноме-
нология духа», в которой дан основательный анализ стоицизма и
скептицизма, учений, постоянно возрождающихся в Новое время.
Гегель решительно выступает против поверхностного воззре-
ния на историко-философский процесс, согласно которому он
представляет собой всего лишь ряд мнений, заблуждений и всякого
рода игры рефлектирующего мышления. Поскольку философия, со-
гласно его учению, есть высшая форма самосознания «абсолютного
духа», то и ее история есть субстанциальный процесс, исключающий
фривольный произвол мышления. «Изучение истории философии есть
изучение самой философии, да это и не может быть иначе»1.
1 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Соч.. Т. IX. Кн. 1. М., 1935. С. 35.
453

ГЛАВА IX
С этим убеждением, систематически обосновываемым Гегелем,
нельзя не согласиться*.
Историко-философский процесс, учит Гегель, являет нам «ряд
благородных умов, галерею мыслящего разума, которые силой
этого разума проникли в сущность вещей, в сущность природы и
духа, в сущность Бога, и добыли для нас величайшее сокровище
разумного познания. События и деяния, составляющие предмет
этой истории, потому суть такого рода, что в их содержание и со-
став входят не столько личность и индивидуальные характеры этих
героев, сколько то, что они создали, и их создания тем превосход-
нее, чем меньше эти создания можно вменить в вину или заслугу
отдельному индивидууму... чем больше сама эта лишенная свое-
образия мысль и есть творческий субъект»2. Речь в данном поло-
жении идет о развитии философии людьми, философами, о реаль-
ном историческом процессе, охватывающем два тысячелетия. Но
это лишь одно поддающееся наблюдению, описанию развитие фи-
лософии. Другое, не видимое, как правило, даже философами, есть,
по Гегелю, субстанциально-субъектный процесс, т. е. развитие
самосознания «абсолютного духа». Эти процессы существенно
различны, поскольку «абсолютный дух» развивает, развертывает
свои определения (т. е. различные философские системы) вне вре-
мени. И тем не менее эти процессы также тождественны (в геге-
левском диалектическом понимании тождества), ибо они совер-
шаются людьми - теми самыми «героями мыслящего разума»,
о которых восторженно говорится в приведенной выше цитате.
В этом, на мой взгляд, проявляется «хитрость мирового разума»,
творящего всемирно-исторический процесс человеческими руками.
Разумеется, историческое развитие философии, в котором
имеют место и «случайные» философские учения, выпадающие из
общей (логической) линии философского процесса, неизбежно вы-
падают из вневременного саморазвития «абсолютного духа». Это
несовпадение двух основных (логической и исторической линии)
развития философии позволяет Гегелю объяснять философские
учения, которые не вписываются в прогресс философии, т. е. ока-
зываются откатом назад от достигнутого уже познанием.
1 Эта же мысль развивается Гегелем в другом месте: «Философия, таким об-
разом, есть развивающаяся система, и такова история философии; это - тот ос-
новной пункт, то основное понятие, которое выяснит вам даваемое мною изложе-
ние этой истории» (Там же. С. 33).
2 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. М., 1932. Кн. 1. С. 9. Я цити-
рую, как, наверное, заметил читатель, разные переводы этого произведения Геге-
ля, сообразуясь с немецким текстом (Изд. Г. Глокнера. Штутгарт, 1928).
454

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИКИ ФИЛОСОФИИ
Я подчеркиваю, что Гегель постоянно говорит о развитии фи-
лософии, о философском прогрессе. Дабы это мое утверждение не
выглядело лишенным основания, сошлюсь на самого Гегеля. Исто-
рия философии, пишет он, есть не что иное, как «ряд процессов
развития, которые мы должны представить себе не как прямую ли-
нию, тянущуюся в абстрактное бесконечное, а как возвращающий-
ся в себя круг, который имеет своей периферией значительное ко-
личество кругов, совокупность которых составляет большой, воз-
вращающийся в себя ряд процессов развития»1. Развитие, пони-
маемое таким образом, представляет собой спиралевидный про-
цесс. Аналогичные черты развития, на мой взгляд, свойственны не
только философии, но и развитию наук о природе. Понятие спира-
левидное™, полагаю я, применимо и к развитию общества, в том
числе и к научно-техническому прогрессу.
То, что Гегель обосновывает принцип развития применительно
к философии, понимая развитие как диалектический, противоречи-
вый процесс, весьма актуально с современной точки зрения. Ведь
многие (если не большинство) современных западных историков
философии, считают понятия «история философии» и «развитие
философии» в принципе несовместимыми. Отрицание историзма,
или, как его именует К. Поппер, «историцизма», давно уже стало
модой в западноевропейской философии. Ее представители не ог-
раничиваются утверждением, что существование истории фило-
софии отнюдь не предполагает ее развития. Они идут гораздо
дальше, как это делает, например, М. Алкье, который в дискуссии,
организованной Философским обществом Франции на тему «Куда
идет философия в своей истории?», безаппеляционно провозгла-
сил: «Слово "история" и слово "философия" абсолютно антите-
тичны. Я полагаю, что нет истории философии, но есть филосо-
фия»2.
Приведенное высказывание, несмотря на всю его недвусмыс-
ленность, нуждается все же в пояснении. У философии, как пола-
гает Алкье (и, конечно, не только он) нет прошлого, так как фило-
софы всех минувших эпох пребывают с нами и останутся с наши-
ми потомками. История, с этой точки зрения, относится лишь к
бренному историческому бытию философов, но не к их непрехо-
дящим идеям. Такого рода представления в духе обновленного
платонизма, противопоставляющего вечные идеи преходящим ве-
щам, разделяются значительной частью идеалистов, занимающих-
1 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. М., 1932. Кн. 1. С. 32.
2 Bulletin de la Société Française de la philosophie. Paris, 1973. № 1. P. 24.
455

ГЛАВА IX
ся историей философии. В. ван Дорен, голландский историк фило-
софии, утверждает, что понятия живого и мертвого лишь вследст-
вие семантического недоразумения применяются к философским
системам, к какой бы эпохе они ни принадлежали. «Первый, под-
лежащий осмыслению вопрос, - пишет он, - есть вопрос о том,
можно ли говорить о мертвой философии или же о философии жи-
вой. Не является ли несомненным, что жить - это нечто совсем
иное, чем философствовать, и что нельзя пользоваться категорией
жизни для описания философии? С таким же основанием можно
было бы говорить о желтой или квадратной философии»1.
В. ван Дорен обосновывает плюралистический, и вместе с тем
релятивистский, тезис о принципиальной равноценности всех об-
ладающих действительной оригинальностью философских систем,
проистекающей якобы из атрибутивно присущей им уникальности.
Эта в основе своей субъективистская концепция строится на тео-
рии выдающегося французского историка философии М. Геру, со-
гласно которой философия как логическое единство мыслей, «по
сути, не имеет начала во времени. Но как только она появляется в
рамках времени, она демонстрирует присущую ей по природе вне-
временность. Таким образом, всякая философия есть вечная идея,
и понятно поэтому, что она неуязвима для истории»".
Немецкий приверженец М. Геру Г. Шмитц, ссылаясь на плато-
новское понимание познания как воспоминания о трансцендент-
ном мире, в котором будто бы пребывала человеческая душа до ее
воплощения в бренное тело, утверждает, что философия и есть не
что иное, как попытка души, преодолев оковы телесности, хотя бы
мысленно возвратиться в мир абсолютного. А так как разные чело-
1 Dooren W. van. Philosophie et vie // Hegel. L'Esprit objectif. L'unité de l'histoire.
Actes du Ill-ème Congrès de l'Association internationale de la philosophie de Hegel.
Lille, Paris, 1970. P. 329. M. Геру и его многочисленные сторонники подвергают
суровой критике гегелевскую теорию историко-философского процесса, несмотря
на то что они восприняли ряд ее положений. Главное, что не устраивает их в этой
теории, - основоположение о единстве (разумеется диалектическом, противоре-
чивом) историко-философского процесса, т. е. всех философских учений. Так,
Ф. Бруннер утверждает, что историко-философское учение Гегеля представляет
собой «деспотическое решение проблемы плюрализма философии», так как Ге-
гель решительно отвергает попытки увековечить, возвести в абсолют существо-
вание множества различных философских учений, видя в них лишь логические и
исторические ступени развивающегося философского знания. По Бруннеру же,
историко-философское исследование призвано отбросить «фикцию прогресса» и
оценивать каждую систему философии «как платоновскую идею, которая есть не
копия реальности, а констатуирующий ее принцип» (см.: Etudes sur l'histoire de la
philosophie en homage à Martial Gueroult. Paris, 1964. P. 200).
2 Ibid.
456

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИКИ ФИЛОСОФИИ
веческие души в неравной степени были изначально причастны к
миру красоты, истины, добра, то и их память по-разному запечат-
лела многообразие абсолютного. Отсюда и множество философ-
ских систем, а также неустранимые противоречия между ними.
Задача философии, полагает Шмитц, принципиально неразрешима,
и этим оправдано существование множества философских систем,
которое Гегель считал исторически преходящим именно благодаря
развитию философии.
Другой приверженец учения Геру А. Гуйе пытается доказать,
что подлинное содержание каждой философской системы - выра-
жение неповторимой творческой индивидуальности философст-
вующего индивида, способ его самовыражения и самоутвержде-
ния. «С нашей точки зрения ни один "изм" не порождает другой
"изм". Если бы Барух (Спиноза. - Г. О.) умер в детстве, не было бы
спинозизма»1. Получается, что философская система, в том числе и
имеющая эпохальное значение в духовном развитии человечества
- не более, чем индивидуальное, по существу субъективное, миро-
восприятие. Развивая эту субъективистскую концепцию, Гуйе пи-
шет: «Картезианство, мальбраншизм, контизм, бергсонианство от-
сылают нас к тому, что мыслили Рене Декарт, Николай Мальб-
ранш, Огюст Конт, Анри Бергсон»2.
Но вернемся к гегелевской философии истории философии. Во
вступительной лекции в Гейдельбергском университете Гегель
подчеркивает, что история философии как наука существенно
отличается от истории всех других наук, в которых накопление
знаний вследствие исторической преемственности и наследования
предшествующих научных достижений является вполне обозри-
мым процессом. Что же касается философии, то она «обладает той
отличительной чертой, или, если угодно, ей присущ тот недостаток
по сравнению с другими науками, что сразу же имеют место раз-
личные воззрения относительно ее понятия, относительно того, что
она должна и может давать»3. Как относиться к этому многообра-
зию философских учений, к этой многоликости философии? Ведь
автор каждой философской системы утверждает, что именно она
есть истинная философия. А создатель другой философской систе-
мы, появившейся на свет несколько позже, убедительно опровер-
гает эту, выдававшуюся за истинную философскую систему, и,
1 Gouhie H. Les grandes avenues de la pensée philosophique en France depuis
Decartes. Louvain, 1966. P. 20.
2 Ibid.
3 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. М., 1935. Кн. 1. С. 17.
15 Зак. 489 457

ГЛАВА IX
конечно, провозглашает, что истинной является только его фило-
софия. Само собой разумеется что и эта философская система бу-
дет опровергнута. Естественно возникает вопрос: не дискредити-
рует ли такая ситуация в философии саму философию? Ведь в нау-
ках, хотя и возникают разногласия по тем или иным вопросам, нет
ничего похожего на это всеобщее противоборство, перманентное
отрицание одной теории другой теорией.
Гегель, пусть не покажется это удивительным, учитывая его
глубокое убеждение в принципиальном единстве всех действи-
тельно выдающихся философских учений, весьма спокойно отно-
сится к этой разноголосице, к разброду в философии, который
один из его последователей в конце XIX в. окрестил анархией фи-
лософских систем. Гегель пишет: «Мы должны понять, что это
многообразие философских систем не только не наносит ущерба
самой философии - возможности философии, - а что, наоборот,
такое многообразие было и есть безусловно необходимо для суще-
ствования самой науки философии, что это является ее существен-
ной чертой»1.
Следует, однако, отметить, что это высказывание Гегеля -
единственное в своем роде, так как всё его историко-философское
учение обосновывает противоположный тезис о сущностном тож-
дестве всех философских учений, достойных этого имени. Все они,
по убеждению Гегеля, обосновывают единство, тождество бытия и
мышления. Философские учения, выступающие на поверхности
как совершенно различные, несовместимые друг с другом, в дейст-
вительности образуют диалектическое тождество, которое заклю-
чает в себе противоположность, противоречие, но тем не менее
остается сущностным тождеством. Поэтому рассуждения о разных
философских системах скользят по поверхности. Все эти рассуж-
дения не что иное, как «болтовня о различии философских сис-
тем»2. Таким образом, Гегель становится на путь принципиального
отрицания действительного, существенного разнообразия фило-
софских учений, которое выявилось уже в первые столетия суще-
ствования философии и сохраняется на всем протяжении ее исто-
рического развития. Как можно утверждать, что учения Гераклита,
Парменида, Демокрита, Платона, Аристотеля, в сущности, тожде-
ственны? Конечно, все эти учения, несмотря на разделяющие их
противоречия, тождественны в том смысле, что все они философ-
ские учения. Но эта констатация абстрактного тождества игнори-
1 Гегель Г В. Ф. Лекции по истории философии. М, 1935. Кн. 1. С. 83-84.
2 Гегель Г В. Ф. Лекции по истории философии // Соч. М., 1932. Т. XI. С. 37.
458

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИКИ ФИЛОСОФИИ
рует самое существенное, т. е. то, что противопоставляет фило-
софские учения друг другу. Нетрудно понять, что утверждение Ге-
геля о тождестве всех философских учений есть заблуждение, сма-
зывающее многообразное идейное богатство философии. Однако
это, можно сказать, вынужденное заблуждение, ибо оно вытекает
из основного положения гегелевской философии, согласно кото-
рому все философские учения лишь различные ступени самопо-
знания «абсолютной идеи», различные ее ипостаси, которые не
могут находиться во враждебных отношениях друг к другу. По-
этому-то Гегель и утверждает, что философская истина «не может
подвергаться изменению»1, что «сущность философии всегда оста-
ется одной и той же»2. Такая позиция предполагает новое, диалек-
тическое понимание отношения «истина - заблуждение», посколь-
ку речь идет о процессе познания, философского в первую оче-
редь. Если философская истина не подвержена заблуждению, то и
заблуждения великих философов не должны рассматриваться как
просто заблуждения. Иными словами, их заблуждения - результат
абсолютизации истины, которая содержалась в основоположениях
их учений. Заблуждения необходимо отличать от логической
ошибки, т. е. от нарушения правил элементарной логики. Заблуж-
дения содержательны, и анализ их содержания обнаруживает ис-
тину. Поэтому Гегель утверждает: «Противоположность истинного
и ложного так укоренилась в общем мнении, что последнее обычно
ожидает или одобрения какой-либо имеющейся философской сис-
темы, или несогласия с ней, а при объяснении ее видит либо то,
1 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. М., 1932. С. 13.
2 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии // Соч. М, 1932. Т. X. С. 133.
Настаивая на том, что все философские учения, как бы они не противоречили
друг другу, являются одной философией, находящейся в процессе развития (Соч.
М., 1935. Т. XI. С. 514), Гегель в ряде случаев пытается смягчить это слишком
категорическое заявление. Так, он пишет, что различия между философскими
системами «суть не что иное, как коренные различия (курсив мой. - Т. О.) самой
идеи, которая лишь в них представляет собой то, что она есть... Каждая система
пребывает в пределах одного определения, но дело на этом не останавливается, и
различия не всегда остаются вне друг друга. Должна свершаться судьба этих оп-
ределений, которая и состоит именно в том, что они объединяются и низводятся
на степень моментов» (Соч. Т. IX. С. 38). В другом месте в этом же томе Гегель
вновь утверждает, что вся совокупность философских учений есть «органическая
система, целостность, содержащая в себе множество ступеней и моментов»
(С. 32). Еще более резко тезис о диалектическом тождестве всех философских
систем формулируется Гегелем в третьем томе «Лекций по истории философии»:
«Как бы философские системы ни были различны, их различия все же не так ве-
лики, как различия, например, между белым и сладким, зеленым и шероховатым;
они совпадают друг с другом в том отношении, что все они являются философ-
скими учениями» (Соч. М, 1932. Т. IX. С. 133).
459

ГЛАВА IX
либо другое. Общее мнение не столько принимает различия фило-
софских систем как прогрессирующее развитие истины, сколько
усматривает в различии только противоречие»1. Это положение,
высказанное в первом фундаментальном произведении Гегеля,
приводит его к выводам, которые носят, в известном смысле, пара-
доксальный характер: «...так называемое основоположение или
принцип философии, если он истинен, тем самым уже ложен, по-
скольку он существует лишь в качестве основоположения или
принципа. Поэтому его можно легко опровергнуть. Опровержение
это состоит в том, что указывается его недостаточность; недо-
статочен же он потому, что он - только всеобщее, или принцип,
начало»2.
Можно ли сказать, что Гегель вполне руководствуется этими
положениями в своем анализе философских учений? И да, и нет.
Руководствуется ими там, где дается обобщенная характеристика
некоторых, особо выдающихся философских учений. И не руково-
дствуется тогда, когда он решительно отвергает то или иное фило-
софское учение. Так, например, он самым радикальным образом
противопоставляет друг другу философские воззрения Демокрита,
с одной стороны, и Платона - с другой. Он убедительно показыва-
ет, насколько противоположны друг другу учение Беркли и систе-
ма Спинозы. Он не только исследует различия, противоречия меж-
ду этими и другими философскими учениями, но и оценивает их,
нередко очень сурово. Это относится, в частности, к субъективно-
му идеализму Беркли, а также к материалистической философии
Эпикура, о котором уже шла речь выше. Это, впрочем, не означает,
что Гегель во всех случаях третирует материализм. Он, например,
вполне отдает себе отчет о той выдающейся роли, которую сыграл
французский материализм XVIII в.
«Французский атеизм, материализм и натурализм разбили все
предрассудки и одержали победу над лишенными понятия предпо-
сылками и признанными положениями позитивно существующего
в области религии, находящегося в связи с привычками, нравами,
мнениями, правовыми и моральными определениями и граждан-
ским устройством. Пользуясь оружием здравого человеческого
смысла и остроумной серьезности, а не легковесными деклама-
циями, он обратился против состояния мира в области правопо-
рядка, против государственного устройства, судопроизводства,
1 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. М., 2000. С. 8-9.
2 Там же. С. 18.
460

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИКИ ФИЛОСОФИИ
способа правления, политического авторитета...»1. Как согласо-
вать эту справедливую оценку материализма с тезисом о том, что
все философские учения сущностно тождественны? Согласование,
конечно, невозможно. В чем же причина амбивалентности гегелев-
ской теории историко-философского процесса? На мой взгляд, эта
причина в том, что логическое развертывание определений «абсо-
лютной идеи», т. е. историко-философский процесс, изображаемый
идеализированным образом, как чисто логический, автономный
процесс саморазвития понятия, никак не может совпасть с реаль-
ным историческим процессом развития философии. А между тем
Гегель настаивал на том, что оба этих процесса, если отвлечься от
всякого рода «случайных» исторических фактов, в сущности сов-
падают: исторический процесс воспроизводит логический процесс,
т. е. вневременное развертывание определений «абсолютной
идеи». Гегель писал: «Я утверждаю, что последовательность сис-
тем философии в истории (курсив мой. - Т. О.) та же самая, что и
последовательность в выведении логических определений идеи. Я
утверждаю, что, если мы освободим основные понятия, выступав-
шие в истории философских систем, от всего того, что относится к
их внешней форме, к их применению к частным случаям и т. п.,
если возьмем их в чистом виде, то мы получим различные ступени
определения самой идеи в ее логическом понятии. Если, наоборот,
мы возьмем логически поступательное движение само по себе, мы
найдем в нем поступательное движение исторических явлений в их
главных моментах; нужно только, конечно, уметь распознавать эти
чистые понятия в содержании исторической формы. Можно было
бы думать, что порядок философии в ступенях идеи отличен от
того порядка, в котором эти понятия произошли во времени. Одна-
ко, в общем и целом, этот порядок одинаков»2. Поскольку «Наука
логики» Гегеля воспроизводит, по утверждению ее автора, порядок
1 Гегель Г В. Ф. Сочинения. Т. XI. С. 385.
2 Гегель Г. В. Ф. Сочинения. Т. IX. С. 35. «В истории философии, - утвержда-
ет Гегель в другом сочинении, - мы находим различные ступени логической идеи
в форме выступавших друг за другом философских систем, каждая из которых
имеет своей основой особую дефиницию абсолюта. Подобно тому как развитие
логической идеи оказывается движением от абстрактного к конкретному, так и в
истории философии наиболее ранние системы суть наиболее абстрактные и, сле-
довательно, вместе с тем и наиболее бедные системы. Отношение между более
ранними и более поздними философскими системами в общем такое же, как меж-
ду предшествующими и последующими ступенями логической идеи, а именно
последующие системы содержат в себе предшествующие как снятые. Таково ис-
тинное значение имеющего место в истории философии и часто ложно понимае-
мого опровержения одной философской системы другой, и прежде всего пред-
461

ГЛАВА IX
развертывания основных определений «абсолютной идеи», по-
стольку ее категории (чистое бытие, становление, наличное бытие,
качество, количество, мера и т. д.) воспроизводят исторический
процесс развития философии: чистое бытие - философия элеатов,
становление - философия Гераклита и т. д. Правда, из этой схемы
фактически выпадают некоторые имеющие немалое значение фи-
лософские учения; например, ионийская школа натурфилософов,
основные понятия которой никак не отнесешь к чистому бытию,
но Гегель не обращает внимания на это обстоятельство. Его глав-
ная цель в данном случае состоит в том, чтобы доказать, что его
«Наука логики» теоретически подытоживает весь историко-
философский процесс, который тем самым доказывает истинность
логики-метафизики Гегеля.
Как известно, две трети «Лекций по истории философии» (два
тома с лишним) посвящены античной философии, главным обра-
зом древнегреческой. Подводя рассматриваемые учения греческих
философов под категории «Науки логики», Гегель в основном ис-
черпывает весь ряд ее категорий. Однако согласно его концепции
спиралевидного развития философии эти категории наполняются
новым содержанием в последующем развитии, т. е. все более кон-
кретизируются. Но далеко не все последующие философские уче-
ния можно подвести под категории «Науки логики». Так, средне-
вековую европейскую философию Гегель считает варварской, то-
ждественной с религией, фактически исключая ее из своей панло-
гистской схематизации историко-философского процесса. Дело тут
не только в недооценке исторического значения этого весьма важ-
ного этапа в развитии европейской философии, но и в том, что Ге-
гель вступает в противоречие с самим собой, поскольку в своей
«Философии религии» он со всей определенностью утверждал, что
«философия тождественна религии».
Гегелевский тезис о сущностном тождестве всех философских
учений, естественно, требует объяснения того, почему эти учения,
не сознавая своего тождества друг с другом, воюют между собой,
можно сказать, не на жизнь, а на смерть. Гегель объясняет эту вой-
ну всех против всех тем обстоятельством, что противостоящие
друг другу философские системы абсолютизируют тот момент, ту
шествующей системы со стороны последующей» {Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия
философских наук. Т. 1. С. 218). Гегель, таким образом, подчеркивает единство
между логическим (саморазвитием понятия философии) и реальным, разверты-
вающимся во времени историческим развитием философии. Но его критический
анализ исторического развития философии вступает в конфликт с этим основопо-
лагающим тезисом.
462

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИКИ ФИЛОСОФИИ
категорию «абсолютной идеи», которую они развивают и обосно-
вывают. Отрицание этой абсолютизации выявляет подлинный
смысл, рациональное содержание и границы истинности каждой
философской системы, так же как и ее законное место в лоне «аб-
солютной идеи», один из необходимых моментов которой она со-
ставляет. Поэтому Гегель заявляет, что «ни одна система филосо-
фии не опровергнута. Опровергнут не принцип данной философии,
а опровергнуто лишь предположение, что этот принцип есть окон-
чательное абсолютное определение»1. Разъясняя свое понимание
опровержения, которое постоянно имеет место в ходе историче-
ского развития философии и перехода от одной философской сис-
темы к другой, создатель которой считает, что он опроверг пред-
шествующие ему философские учения, Гегель подчеркивает: «Ко-
гда говорят об опровержении философского учения, то обычно
имеют в виду лишь абстрактно отрицательный смысл, а именно
тот факт, что опровергнутая философия не имеет больше вообще
никакого значения, что она устранена и с нею теперь покончено.
Если бы это было так, то изучение истории философии было бы
совершенно безотрадным делом... Если справедливо, что все фи-
лософские системы были опровергнуты, то одновременно справед-
ливо и утверждение, что ни одно философское учение не было и не
может быть опровергнуто»2.
Приведенное положение предполагает соответствующую кон-
цепцию исторической преемственности, идейного наследования,
которое, ничего не отвергая, подвергает лишь диалектическому
«снятию» (Aufhebung) каждую предыдущую ступень развития фи-
лософии новой, последующей ступенью. Но что в таком случае
1 Гегель Г. В. Ф. Сочинения. Т. XI. С. 40. Это же положение по-разному изла-
гается и в первой книге гегелевских «Лекций...»: «Каждая система философии
содержит в себе идею в своеобразной форме» (Соч. М., 1932. Т. IX. С. 138). В
другом месте этого же тома утверждается, что каждая система философии «суще-
ствовала и продолжает еще и теперь необходимо существовать: ни одна из них,
следовательно, не исчезла, а все они сохранились в философии как моменты од-
ного целого» (С. 40). Но о какой философии идет в таком случае речь? Конечно,
не о той, которая сохраняется как момент одного целого, а о той, которая пред-
ставляет собой это целое. Такой философией является, по убеждению Гегеля, его
собственная система, подытоживающая развитие философии в течение двух с
лишним тысячелетий. Не говоря это прямо, избегая громогласных деклараций,
Гегель просто заявляет: «Каждая ступень имеет в истинной философии свою соб-
ственную форму; ничто не утеряно, все принципы сохранены, так как последняя
философия представляет собой целостность форм» (Соч. Т. XI. С. 513). В качестве
такой последней философии и выступает система Гегеля.
2 Гегель Г В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 218.
463

ГЛАВА IX
остается от борьбы между философскими учениями, направления-
ми? Совершенно очевидно, что такая концепция гармоничного,
консонантного развития философии сбрасывает со счетов драма-
тический (нередко даже трагический) процесс философского раз-
вития. Об этом наглядно говорит такое, например, высказывание
Гегеля: «Последнее по времени философское учение есть резуль-
тат всех предшествующих философских учений и должно поэтому
содержать в себе принципы всех их; поэтому оно, если только оно
является философским учением, есть самое развитое, самое бога-
тое и самое конкретное»1. Однако нельзя не поставить вопрос: в
какой мере это положение характеризует исторически совершаю-
щееся развитие философии? Ведь речь идет не о вневременном
развертывании логических определений «абсолютной идеи», а о
последнем во времени философском учении. Допущение того, что
каждая последующая философская система всегда выше (полнее,
конкретнее) предшествующего ей учения, никак не соответствует
ни действительному историческому развитию философии, ни тому,
как этот исторический процесс прослеживается, характеризуется в
гегелевских «Лекциях». Следовательно, в этом положении Гегеля,
к которому он неоднократно возвращается в разных контекстах,
смешаны, по существу, два обосновываемых философом осново-
полагающих аспекта развития философии - онтологический, со-
вершающийся в лоне «абсолютной идеи», и гносеологический -
реальный исторический процесс.
Ж. Ипполит, известный французский исследователь философии
Гегеля, имея в виду это и другие аналогичные высказывания фило-
софа, упрекает его в том, что он, несмотря на все свои утверждения
о том, что все философские учения сохраняют свое познавательное
значение, фактически дискредитирует великие философские уче-
ния, истолковывая их как полностью превзойденные. «Порок геге-
левской истории философии, которая высказывает претензию на
логическое и хронологическое упорядочение философских учений,
заключается в том, что она превращает каждую последующую фи-
лософию в высшее, включающее в себя принцип предшествующей
философии и преодолевающее это учение»2. Ж. Ипполит совер-
шенно прав в том, что касается приведенного выше высказывания
Гегеля, его теоретического представления о философском прогрес-
се. Но в своих «Лекциях по истории философии» Гегель сплошь и
рядом отходит от своего теоретического обобщения историко-
1 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1974. Т. 1. С. 99.
2 HyppoliteJ. Etudes sur Marx et Hegel. Paris, 1969. P. 82.
464

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИКИ ФИЛОСОФИИ
философского процесса в целом. Так, например, он не считает
стоицизм, эпикуреизм, скептицизм - учения, завершающие антич-
ную философию - высшей ступенью ее развития. И таких приме-
ров немало.
В анализе исторической преемственности в развитии филосо-
фии Гегель придает большое значение традиции. При этом он вы-
ступает, с одной стороны, против нигилистического отношения к
философской традиции, столь характерного для великих филосо-
фов, а с другой стороны - против раболепного преклонения перед
нею. Поскольку преемственность в развитии философии не есть
простое накопление знаний, а представляет собой противоречивый
процесс, осуществляющийся путем отрицания и последующего
отрицания отрицания, постольку понятие традиции нуждается в
переосмыслении. Она, пишет Гегель, не есть «лишь домоправи-
тельница, которая верно оберегает полученное ею и, таким обра-
зом, сохраняет его для потомков. Нет, традиция не есть неподвиж-
ная статуя: она - живая и растет подобно могучему потоку, кото-
рый тем более расширяется, чем дальше он отходит от своего ис-
тока»1. Традиция как наследие, достающееся новому поколению,
является «душой каждого последующего поколения, его духовной
субстанцией, ставшей чем-то привычным, его принципами, пред-
рассудками и богатством; и вместе с тем это полученное наследст-
во низводится получившим его поколением на степень предлежа-
щего материала, видоизменяемого духом»2.
Все великие философы были убеждены в том, что им удалось
разрешить загадку сфинкса, т. е. создать последнюю, завершаю-
щую развитие философии систему. Это догматическое убеждение,
накладывающее глубокий отпечаток на их учение, преодолевалось
последующими выдающимися философами, которые доказывали
несостоятельность воззрений своих предшественников. Гегель в
этом отношении отличается от своих предшественников в лучшую
сторону, так как он признает, что все великие философские учения
содержали в себе какую-то часть всеобщей истины, которая во
всей своей всеобщности есть «абсолютная идея». Поскольку по-
следняя есть основная идея Гегеля, он также считает, что предше-
ствующие философские учения в «снятом» виде входят в его сис-
тему «абсолютного идеализма».
Гегель, несомненно, был убежден в том, что его система -
единственно возможный вывод из всей истории философии. Это
1 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. М., 1932. Т. IX. С. 10.
2 Там же. С. 11.
465

ГЛАВА IX
убеждение в конечном итоге сводится к редукции всей предшест-
вующей истории философии к истории его собственной, гегелев-
ской системы. С таким убеждением, конечно, нельзя согласиться, так
как оно подменяет критический анализ историко-философского про-
цесса его субъективной, и поэтому искаженной, интерпретацией.
С точки зрения Гегеля, не только его философия, но и каждая новая
ступень в поступательном развитии философского познания заключа-
ет в себе в снятом виде все предшествующие ступени и является по-
этому итогом, критическим синтезом всего достигнутого философией.
Гегель впервые в истории философии, подвергнув критике все-
общую войну между философами, выдвинул на первый план поня-
тие исторически развивающейся философской интеграции. Он бес-
компромиссно осуждал философов, которые, претендуя на созда-
ние новой системы взглядов, третируют своих предшественников,
дискредитируя тем самым философию вообще. Между тем созда-
телю новой философской системы «собственно, принадлежит
только тот способ, каким он их (предшествующие философские
системы. - Т. О.) развивает»1. И разве не следует из всего этого,
вопрошает Гегель в другой работе, полемически заостряя этот те-
зис, что «систематический прогресс в философии состоит не в чем
ином, кроме как в познании того, что уже было высказано»2. Впро-
чем, Гегель далек от недооценки новаторской роли великих фило-
софов, так же как и от недооценки своей собственной философской
системы. И хотя он утверждает, что философские учения «тем пре-
восходнее, чем меньше эти создания можно вменить в вину или в
заслугу отдельному индивиду»3, он нисколько не умаляет роль ве-
ликих философов, которые, как уже отмечалось выше, характери-
зуются им как герои духа. И подразумевается при этом не личный
дух (душа) философа, а «абсолютный дух», который представляют
и, если можно так выразиться, осуществляют на деле великие фи-
лософы, ибо «абсолютный дух», в отличие от «абсолютной идеи»,
есть не что иное, как человечество в полном объеме его возможно-
го развития.
Однако, при всех своих указанных выше преимуществах над
своими предшественниками, Гегель в конечном счете разделяет их
основную, можно сказать, роковую ограниченность. Он так же, как
и они, догматически убежден в том, что его философская система
1 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии // Соч. М, 1932. Т. X. С. 133.
2 Гегель Г В. Ф. Рецензия на третий том сочинений Ф. Якоби // Hegel G. W. F.
Sämtliche Werke. Stuttgart, 1927. Bd. VI. S. 319.
3 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии // Соч. М., 1932. Т. IX. С. 9.
466

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИКИ ФИЛОСОФИИ
последняя философия, что ею завершается всемирно-исторический
прогресс. И дело здесь не только (и не столько) в личностных ам-
бициях философа, в его mania grandiosa, сколько в самом осново-
положении абсолютного идеализма, согласно которому «абсолют-
ная идея» полностью развертывает свои логические определения.
И хотя этот процесс совершается вне времени, развитие филосо-
фии в историческом времени не может продолжаться беспредель-
но. «Осуществление бесконечной цели,- пишет Гегель, - состоит
поэтому лишь в снятии иллюзии, будто она еще не осуществле-
на»1. Отсюда следует вывод, что историко-философский процесс,
развертывающийся во времени, с необходимостью завершается в
самосознании «абсолютного духа» или, иначе говоря, в последней,
подлинно истинной философской системе, которой и является аб-
солютный идеализм Гегеля. «Может показаться, - пишет он, - что
это поступательное движение уходит в бесконечность. Однако оно
имеет свою абсолютную цель.. .»2.
Представление о последней философии, которое в наше время
видится совершенно несообразным, в общем соответствовало духу
господствовавших во времена Гегеля воззрений о развитии не
только философского, но и научного знания. И. Лэнгмюр, выдаю-
щийся современный химик, отмечает, что даже в конце XIX в. ес-
тествоиспытатели нисколько не сомневались в том, что «большая
часть наиболее важных законов физики и химии уже открыта и
теперь осталось лишь разобраться в деталях и применять эти вели-
кие открытия в практических целях»3. Однако иллюзия Гегеля от-
носительно того, что его «абсолютный идеализм» завершает исто-
рико-философский процесс, проистекала не из умозрений естест-
воиспытателей, с которыми Гегель не очень считался. Источником
этой иллюзии, кроме указанной выше логики системы Гегеля, бы-
ла, конечно, многовековая философская традиция, порвать с кото-
рой мог разве только Ф. Ницше, но и то лишь потому, что он в
принципе отвергал идею философской системы и поэтому осме-
ивал философов как строителей мифических воздушных замков.
1 Гегель Г В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1974. Т. 1. С. 399. От-
сюда понятно, почему перед Гегелем иной раз встают такие вопросы, которые в
ином философском контексте были бы просто лишены смысла. Так, например,
Гегель задается вопросом: «...в чем причина того, что философия выступает во
времени и имеет историю?» {Гегель Г. В. Ф. Соч. Т. IX. С. 36).
2 Hegel G. W. F. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Sämtliche
Werke. Erster Buch. Stuttgart, 1928. Bd. XVIII. S. 64. Я цитирую подлинник, так как
в имеющемся русском переводе это место переведено неточно.
3Ленгмюр И. Современные концепции в физике в их отношении к химии //
Сб.: Философские проблемы современной химии. М., 1971. С. 101.
467

ГЛАВА IX
Вслед за этой общей критической характеристикой гегелевской
истории философии следует рассмотреть методические и методо-
логические требования, которые предъявлялись философом к ис-
следованиям такого рода. Нигде, по мнению Гегеля, не нужна та-
кая точность в изложении фактов и воззрений, как в истории фило-
софии. «Следует признать справедливым, - указывает Гегель, -
требование, чтобы история какого бы то ни было предмета сооб-
щала факты без предвзятости, без стремления достичь осуществ-
ления частного интереса и частной цели»1.
Однако само по себе это требование недостаточно, поскольку
нельзя излагать историю философии, не имея определенного по-
нимания самой философии. Но нет общепринятого понятия фило-
софии и философы (а также историки философии) существенным
образом расходятся в своем понимании сущности философии. От-
сутствие предвзятости в изложении истории философии вполне
совместимо с наличием у историка философии собственного по-
нимания ее природы. Поэтому Гегель осмеивает требование, со-
гласно которому «историк должен быть совершенно беспристраст-
ным». В особенности, подчеркивает он, такое требование «предъ-
являют обыкновенно к истории философии, в которой не должны,
как думают, проявляться никакие пристрастия в пользу того или
иного представления или мнения, подобно тому как судья не дол-
жен быть как-либо заинтересован в пользу одной из спорящих сто-
рон. По отношению к судье предполагается, однако, в то же время,
что свою служебную обязанность он исполнял бы нелепо и плохо,
если бы он не имел интереса, и притом даже исключительного ин-
тереса, к праву, если бы это право не ставил себе целью, и притом
единственной целью, и если бы стал воздерживаться от вынесения
приговора. Это требование к судье можно назвать партийным
1 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. . М., 1932. Кн. 1. С. 6. Разви-
вая это положение Гегель пишет: «Требование, чтобы историк философии не
имел собственной системы, ничего не привносил от себя и не произносил суда
над излагаемыми им учениями, кажется, на первый взгляд, вполне правильным.
История философии должна именно проявлять такую беспристрастность, и по-
стольку может казаться целесообразным давать лишь извлечения из произведений
философов. Тот, кто ничего не понимает в предмете, кто обладает не системой, а
лишь историческими познаниями, будет, разумеется, излагать беспристрастно»
(Там же. С. 106). Но Гегель отнюдь не сторонник такой беспристрастности, кото-
рая оказывается на деле отсутствием собственной точки зрения по излагаемым
вопросам и, вследствие этого, отсутствием также действительного понимания
того, что излагается.
468

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИКИ ФИЛОСОФИИ
отношением к праву, и эту партийность обыкновенно очень хоро-
шо умеют отличать от партийности субъективной. Однако в бес-
пристрастности, требуемой от историка, упомянутое различие сти-
рается в пошлой, самодовольной болтовне»1.
Таким образом, Гегель настаивает на необходимости объек-
тивной партийности в истории философии, в которой историк
должен быть подобен судье, с тем, однако, различием, что он ис-
ходит из определенного понимания философии, которое, конечно,
не аналогично позитивному праву, обязывающего каждого члена
общества подчиняться определенным законам и нормам. Это, не-
сомненно, в высшей степени важный методологический принцип,
который Гегель противопоставляет вульгарному субъективистско-
му пониманию партийности.
Следующим важным методологическим принципом историко-
философского учения Гегеля является принцип историчности. Его
значение особенно велико при рассмотрении античной философии,
своеобразие которой неразрывно связано с существовавшими в ту
эпоху условиями, обычаями, религиозными верованиями и т. д.
Философия, по убеждению Гегеля, начинается в греческом обще-
стве. Философию древнего Востока Гегель выносит за скобки, хотя
и уделяет ей незначительное внимание. Историзм заключает в себе
требование не модернизировать учения античных философов, т. е.
не искать в них то, чего в них нет, не приписывать им воззрений,
которые мы теперь, в условиях, радикально отличных от той эпо-
хи, выводим из их воззрений. «Велик соблазн перечеканить древ-
них философов в нашу форму рефлексии», - замечает Гегель.
И далее: «Мы не должны надеяться, что найдем ответы у древних
на вопросы, которые ставятся нашим сознанием, на интересы со-
временного мира»2. В подтверждение этой мысли Гегель указывает
на то, что у Фалеса, например, нет понятия причинности. Гегель
отмечает, что большинство первых философов видело начало всех
вещей в чем-то материальном, чувственно воспринимаемом. Одна-
ко далее, вопреки своему требованию не допускать модернизации
учений древних философов, Гегель встает на этот, осуждаемый им
пагубный путь. Это наглядно проявляется уже в его характеристи-
ке учения Фалеса. «Простое положение Фалеса представляет со-
бою философское учение потому, что в нем берется не чувственная
вода в ее особенности, противопоставляемой другим вещам приро-
ды, а вода - как мысль, в которой все вещи природы растворены и
1 Гегель Г. В. Ф. Философия духа//Соч. М., 1956. Т. III. С. 330-331.
2 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. М., 1932. Кн. 1. С. 46-47.
469

ГЛАВА IX
заключены»1. Но мысль Фалеса о воде как первовеществе и перво-
источнике всего сущего, конечно, нисколько не означала превра-
щения воды в мысль. Гегель приписывает в данном случае Фалесу
свое собственное положение о субстанциальности мышления. Это
еще более очевидно в характеристике философии Фалеса, который,
по словам Гегеля, «определил воду как бесконечное понятие (кур-
сив мой. - Т. О.), как простую сущность мысли, не признавая за
ними никакой дальнейшей определенности, кроме количественных
различий»2.
Принцип историзма состоит, по Гегелю, также и в том, что фи-
лософские учения связаны с определенными историческими эпо-
хами. Она определяет их содержание, и они не образуют сущест-
венного содержания исторической эпохи. Гегель не останавливает-
ся даже перед утверждением, которое ставит под вопрос самораз-
витие понятия философии в лоне «абсолютной идеи», т. е. априор-
ный логический процесс, независимый от приходящих историче-
ских условий. Философия, утверждает он «совершенно тождест-
венна со своей эпохой». Правда, и в данном случае тождество за-
ключает в себе и нетождество, ибо историческая эпоха многооб-
разна по своему содержанию, а это многообразие никак не может
быть сведено к одной лишь философии3. Но, так или иначе, «дух
эпохи, - пишет Гегель, - кует согласно своему принципу всю свою
действительность и ее судьбы»4. Само возникновение философии
Гегель непосредственно связывает с вполне определенными исто-
рическими условиями; в частности, с отделением умственного тру-
да от физического, с преодолением «субстанциальности», т. е. по-
груженности человеческой жизни в природное бытие, с развитием
субъективности человеческого сознания, а вместе с нею и свободы,
1 Гегель Г В. Ф. Лекции по истории философии. М, 1932. Кн. 1. С. 101.
2 Там же. С. 165.
3 Гегель, несмотря на характерное для него возвеличение, абсолютизацию
философии, все же признает, что «...философия отнюдь не возвышается над сво-
ей эпохой в качестве чего-то, в корне отличного от ее всеобщей определенности;
но один и тот же дух пронизывает действительность и философское мышление.
Разница заключается лишь в том, что последнее есть подлинное самосознание
действительного» (Гегель Г. В. Ф. Философия религии. М., 1976. Т. 1. С. 241.).
Это положение показательно как пример амбивалентности философии Гегеля. С
одной стороны, философия, как утверждает он, не возвышается над действитель-
ностью, но, с другой, она все же выше ее, как ее подлинное самосознание, которо-
го-де не хватает действительности. Диалектика Гегеля выступает, таким образом,
как узаконение (или оправдание) амбивалентности всей его философии.
4 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. М., 1932. Кн. 1. С. 55.
470

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИКИ ФИЛОСОФИИ
свободы мышления в первую очередь . «Философия, - говорит Ге-
гель, - выступает, следовательно, в эпоху, когда дух народа уже
освободился как от состояния безразличного прозябания перво-
бытной естественной жизни, так и от точки зрения страстной заин-
тересованности, так что эта направленность на единичное изжила
себя»2.
Историчность философии есть также ее ограниченность, под-
черкивает Гегель. Философ, как и все другие люди, сын своего
времени; он не может перешагнуть через его преходящую опреде-
ленность. Поэтому философия всегда есть философия исторически
определенной эпохи. «Определенный образ философии одновре-
менен, следовательно, с определенным образом народов, среди ко-
торых он выступает, с их государственным устройством и формой
правления, с их нравственностью, с их общественной жизнью, с их
сноровками, привычками и удобствами жизни, с их попытками и
работами в области искусства и науки, с их религиями, с их воен-
ными судьбами и внешними отношениями...»3. Но раз это так, а
Гегель здесь действительно вплотную подходит к правильному
пониманию реальной исторической обусловленности тех или иных
философских учений, то как это согласуется с основоположением
его метафизической системы, его философии, согласно которой
развитие философии, переход от одной ступени к другой есть ав-
тономный, априорный, а значит и независимый от эмпирических
условий, чисто логический процесс? Гегель не отвечает на этот
вопрос, так как его панлогистская система исключает возможность
конкретно-исторического исследования развития философии. Но
великий философ, собственно, потому и является великим, что он
не держится за свои собственные догмы и благодаря этому вступа-
ет на путь, ведущий к правильному пониманию встающих перед
ним вопросов. Одним из таких вопросов, который не укладывается
в прокрустово ложе панлогистского идеализма является вопрос:
почему исторически обусловленные, ограниченные эпохой своего
возникновения философские учения сохраняют немалое значение
и в последующие исторические эпохи, как это видно на примере
Однако Гегель справедливо отмечает: «...мы должны, во всяком случае,
признать, что требовалась большая умственная смелость для того, чтобы отверг-
нуть эту полноту существования природного мира и свести ее к простой субстан-
ции, которая, как постоянно пребывающая, не возникает и не уничтожается... В
положении, что этой сущностью является вода, успокоена дикая, бесконечно пе-
страя гомеровская фантазия» (Гегель Г В. Ф. Лекции по истории философии.
М., 1932. Кн. 1.С. 101).
2 Гегель Г В. Ф. Лекции по истории философии. М., 1993. Кн. 1. С. 109.
3 Там же. С. 110-111.
471

ГЛАВА IX
учений Платона, Аристотеля, стоицизма, эпикуреизма, скептициз-
ма и некоторых других философских учений эпохи европейского
средневековья и Нового времени. Ответ Гегеля на этот вопрос ока-
зывается совершенно неудовлетворительным. «Но если филосо-
фия по своему содержанию не стоит выше своего времени, то она
все же выше его по своей форме...»1. В действительности учения
великих философов прошлых веков оказывают влияние на после-
дующее развитие философии, главным образом, своим содержа-
нием, его основными идеями, постановкой и обсуждением про-
блем. Гегель и сам признает этот факт, когда он утверждает, что
«платоновская, аристотелевская и другие системы философии, все
системы философии, хотя ныне и живут еще в своих принципах, но
в той форме (курсив мой. - Г. О.), в которую они были облечены и
которая соответствует данной ступени развития, их системы уже
не существуют»2.
Характерной особенностью историзма в гегелевской истории
философии является попытка связать возникновение новых фило-
софских систем с коренными изменениями в общественной жизни,
особенно с кризисным состоянием общества. Ионийская натурфи-
лософия, указывает он, «появилась одновременно с падением ио-
нийских государств в Малой Азии». Афинское государство во
времена Сократа и Платона находится в состоянии разложения.
И вместе с падением Афин «наступает время пробуждения фило-
софии»3. Философия неоплатоников, утверждает Гегель, расцвета-
ет в эпоху гибели Римской империи. Это, конечно, одностороннее
воззрение, игнорирующее роль философии в эпоху возникновения
нового общественного строя (достаточно указать на английских
материалистов XVII в., французских материалистов XVIII в., фи-
лософию Канта и его продолжателей, Гегеля - в первую очередь).
1 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. М., 1993. Кн. 1. С. 111.
2 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. М., 1932. Кн. 1. С. 48. Разви-
вая эту мысль в другом своем произведении, Гегель пишет: «...мы, обозревая
прошедшее, как бы велико оно ни было, имеем дело лишь с настоящим, потому
что философия, как занимающаяся истинным, имеет дело с тем, что вечно нали-
чествует» {Гегель Г. В. Ф. Философия истории // Соч. Т. VIII. С. 75). Таким обра-
зом, события в истории философии (т. е. философские системы) коренным обра-
зом отличаются от всех иных событий, имеющих место во всемирной истории;
прошлое в ней все более отличается от настоящего. Гегель тем самым продолжает
настойчиво обосновывать свое основное убеждение: философия - высшая форма
реальности, ибо она есть высшая форма самосознания «абсолютной идеи».
3 Гегель Г В. Ф. Лекции по истории философии. М., 1932. Т. 1. С. 53.
472

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИКИ ФИЛОСОФИИ
Но все дело в том, что становление нового общественного
строя (в частности, капиталистического) есть, вместе с тем, эпоха
упадка, разложения предшествующей социальной системы. Гегель
фиксирует эту последнюю сторону - разложение феодального
строя, - не вполне сознавая исторически необходимый процесс
становления капиталистического способа производства. Тем не
менее он, опять-таки вопреки своему положению о кризисе обще-
ственных отношений как источнике новых философских учений,
утверждает, что философия как система знания выше своего вре-
мени, выходит за его пределы и «порождает затем новую форму
развития». Речь идет уже не о новой философской форме развития,
а о том, что философия «является внутренней колыбелью духа, ко-
торый позднее приступит к созданию действительной формации»1.
Противоречие во взглядах Гегеля, которое обнаруживается здесь,
да и в других местах, следует рассматривать не как ошибку, за-
блуждение, а как более глубокое понимание и философии, и соци-
альной действительности в их историческом развитии.
Историзм Гегеля далее выражается в его понимании необходи-
мого отношения между философией и науками о природе. Несмот-
ря на свое бескомпромиссное, воинствующее понимание филосо-
фии как науки наук, диктующей свои принципы всем другим нау-
кам, эмпирическому исследованию в особенности, Гегель вполне
осознает зависимость философии от эмпирического естествозна-
ния, как это ни противоречит его основной идее об априорно-
онтологическом саморазвитии понятия философии и всех его кате-
горий. Поэтому он признает: «Без самостоятельной разработки
опытных наук философия не могла бы уйти дальше, чем у древних
философов»2. Это отнюдь не случайное признание. Все произведе-
ния Гегеля в той или иной степени указывают на органическую
связь философии с натурфилософскими, особенно с естественно-
научными, исследованиями. Тем более это относится, конечно, к
гегелевской философии природы, в которой он, вопреки своему
необоснованному противопоставлению аристотелевской физики
физике своего времени, все же утверждает, что философские вы-
воды не должны вступать в противоречие с естественнонаучными
данными. Если сделать из этого признания логически следующие
из него выводы, то гегелевское основоположение о саморазвитии
философии, о независимости мышления от всего остального, су
1 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. М, 1932. Кн. 1. С. 55.
2 Гегель Г. В. Ф. Сочинения. Т. XI. С. 200.
473

ГЛАВА IX
шествующего в мире, должно быть радикально пересмотрено. Но-
Гегель воистину стремится соединить взаимоисключающие про-
тивоположности, игнорируя теоретические следствия такого соче-
тания.
Эмпиризм, который нередко третируется Гегелем как несо-
вместимая с теоретическим исследованием позиция, тем не менее
признается как содержащий в себе нечто в принципе истинное.
«Этот принцип противоположен долженствованию, которым тще-
славится рефлексия, презрительно противопоставляя действитель-
ности и данности некое потустороннее...»1. Однако после этой
почти восторженной оценки Гегель сурово уличает эмпиризм:
«Эмпиризм находится в заблуждении, полагая, что, анализируя
предметы, он оставляет их такими, каковы они есть, тогда как на
самом деле он превращает конкретное в абстрактное... Для эмпи-
ризма лишь внешнее составляет истинное.. .»2.
Эта двойственная, амбивалентная оценка неизбежна для фило-
софии Гегеля. Ведь с точки зрения «абсолютного идеализма»,
именно потому, что Гегель именует его абсолютным, именно по-
тому, что всё (всё\) существующее редуцируется им в мышление
(чистое мышление, т. е. мышление мышления), такое признание
является, конечно, вынужденным. Дело в том, что эпоха, в рамках
которой Гегель создавал свою философскую систему, характеризу-
ется, прежде всего, выдающимися достижениями естествознания,
которое разлагало предметы, вещества на части, изучая порознь
отдельные явления, вычленяя их из общей связи с целью изучения
именно отдельного, особенного в его наиболее чистом виде. Еди-
ничное, отдельное, особенное, которое с точки зрения гегелевского
идеализма представляет собой лишь момент всеобщего, оказалось
1 Однако Гегель тут же оговаривается: «Но одно дело -ход возникновения и
подготовительные работы какой-нибудь науки, и другое - сама эта наука. В по-
следней эти предварительные стадии не могут уже играть роль основания, им
должна быть здесь необходимость понятия... По отношению к необходимости
содержания это, однако, не означает ссылки на опыт... Чем больше возрастает
доля мышления в представлении, тем больше исчезает природность, единичность
и непосредственность вещей... Мысля природу, мы тем самым превращаем их в
нечто всеобщее; вещи же в действительности единичны, и льва вообще не суще-
ствует. Мы превращаем их в нечто субъективное, в нечто, произведенное нами,
свойственное нам, и именно свойственное нам как людям, ибо предметы природы
не мыслят и не являются представлениями или мнениями» (Гегель Г В. Ф. Эн-
циклопедия философских наук. Т. 2. С. 14-16). Таким образом, Гегель дезавуиру-
ет свое признание эмпирической физики как основы философии.
2 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 149.
474

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИКИ ФИЛОСОФИИ
для естествознания того времени несравненно важнее, чем абст-
рактное всеобщее. И Гегель не может не считаться с этим, несмот-
ря на то что занятие естествоиспытателей отдельным кажется ему
мелочным занятием. Понятно поэтому его двойственное отноше-
ние к атомистической гипотезе, возрожденной естествознанием его
времени.
Гегель, разумеется, не разделяет мировоззренческих выводов
атомистики, но он видит заключающееся в атомистике нечто ис-
тинное, поскольку и с его точки зрения, противоположной мате-
риалистическому миропониманию, основание природного должно
быть понято как внутренняя сущность природы. Но это как раз и
означает, что естествознание, собственно, потому и называется ес-
тествознанием, что оно объясняет явления природы естественными
(природными) причинами, отклоняя указания на сверхестественное
(сверхприродное), как несоответствующее понятию науки. Именно
эту точку зрения отстаивал Кант. Но Гегель понимает внутреннее
природы как отчужденное бытие «абсолютной идеи», следователь-
но - как нечто отнюдь не природное.
Существенной стороной гегелевской теории историко-
философского процесса являются его положения об отношении
философии к религии. Поскольку этот вопрос был уже предметом
рассмотрения в соответствующей главе, я ограничусь здесь лишь
некоторыми замечаниями. «Абсолютный дух», осознающий себя
как человечество - его прямое настоящее и будущее - постигается
человечеством в борьбе. «Борьба конечного самосознания с абсо-
лютным самосознанием, которое казалось первому находящимся
вне его, теперь прекращается. Конечное самосознание перестает
быть конечным, и благодаря этому абсолютное самосознание по-
лучило, с другой стороны, ту власть, которой ему раньше недоста-
вало. Эту борьбу изображает вся протекшая всемирная история,
особенно история философии»1. С этой точки зрения не только ка-
таклизмы истории человечества, но и борьба между философскими
учениями, течениями, направлениями имеет в основе своей нечто
большее, чем то, что она непосредственно выражает. Эта борьба,
образующая смысл всей истории человечества, есть постепенный,
многовековой процесс преодоления противоположности между
историческим и вневременным, преходящим и непреходящим, че-
ловеческим и божественным. «Абсолютный дух» не торопится;
«ему нечего спешить... у него достаточно времени именно потому,
что он сам вне времени, именно потому что он вечен... Мировой
1 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии // Соч. М, 1932. Т. IX. С. 377.
475

ГЛАВА IX
дух не обращает внимания даже на то, что он употребляет много-
численные человеческие поколения для этой работы осознания се-
бя, что он делает чудовищные затраты возникающих и гибнущих
человеческих сил; он достаточно богат для такой затраты, он ведет
свое дело en grand...»1. Это положение, характеризующее истори-
ко-философский процесс как внутреннее всемирной истории, ко-
торая во многом носит трагический характер, определяется далее
Гегелем как судьба, как божественный промысел. Однако Гегель
тем не менее настаивает на том, что абсолютное сознание «абсо-
лютного духа» есть философия, а не религия, которая постигает
абсолютное не в понятии, а в чувственных образах. Поэтому фило-
софия вправе критически относиться к религии, несмотря на при-
сущее ей понимание своего сущностного тождества с нею. Это го-
ворится в лекциях по истории философии, а в «Философии рели-
гии» говорится совсем по-другому, как об этом сказано в соответ-
ствующей главе. Однако действительное убеждение Гегеля адек-
ватно выражено именно в этой цитате, так как истинной религией
является, с точки зрения Гегеля, лишь философия религии.
Прежде чем подводить итоги изложенному в этой главе, необ-
ходимо остановиться еще на одном немаловажном вопросе.
Я имею в виду положение Гегеля об эпохах в историческом разви-
тии философии. Это положение, к сожалению, не всегда правильно
переводится. Так, в первом издании на русском языке «Лекций по
истории философии» мы читаем: «...период греческой философии,
период средневековой философии и период философии Нового
времени» . Между тем у Гегеля сказано: «Im Allegemeinen haben
wir eigentlich nur zwei Epochen der Geschichte der Philosophie zu un-
terscheiden, die griechische und germanische Philosophie...»3.
В переводе «Лекций», изданном в 1993 г. эта фраза воспроизводит-
ся совершенно точно: «В общем, собственно говоря, мы должны
различать две эпохи истории философии, делить ее на греческую и
германскую»4. Правда, Гегель, говоря о германцах, имеет в виду не
только немцев, но и англосаксов, а также скандинавские народы.
Но романские народы (прежде всего французы и итальянцы) ис-
ключены из такого деления эпох. Однако Гегель, как это с ним
часто случается, сам поправляет себя. Десятью страницами ниже
1 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. М, 1932. Кн. 1. С. 3.
2 Там же. С. 101.
3 Hegel G. W.F. Vorlesungen über Geschichte der Philosophie. Stuttgart, 1928.
Erster Bd. S. 133.
4 Гегель Г В. Ф. Лекции по истории философии. М., 1993. Кн. 1. С. 148.
476

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИКИ ФИЛОСОФИИ
он уже предлагает деление истории философии на три периода.
Первый из них охватывает философию древней Греции и Рима,
второй - европейское средневековье, третий - «философию нового
времени», в связи с чем упоминаются Ф. Бэкон и Р. Декарт1. Одна-
ко утверждение, что историко-философский процесс сводится к
двум эпохам - греческой и германской - все же, несмотря на все
оговорки, отдает националистическим душком, как это, увы, неод-
нократно бывало у Гегеля.
Подводя итог рассмотрению гегелевских «Лекций по истории
философии», нельзя не признать, что в этой области Гегель безус-
ловно намного превосходит Канта. Это превосходство отнюдь не
сводится к тому, что он посвятил исследованию истории филосо-
фии три объемистых тома. Дело также и не в том, что он обстоя-
тельно, критически исследовал все заслуживающие внимания уче-
ния древнегреческой и западноевропейской философии. Он понял
историю философии как философию и благодаря этому разработал
философию истории философии. Отмечая великие достоинства его
«Лекций...», которые, по справедливому замечанию Ф.Энгельса,
представляют собой «одно из гениальнейших произведений»2, не
следует вместе с тем оставлять вне внимания присущие этому про-
изведению пороки. Главный из них, если оставить в стороне идеа-
листическое понимание историко-философского процесса и его
движущих сил, - это, конечно, положение, согласно которому
сущность философии всегда одна и та же; т. е. не существует раз-
ных, принципиально противоположных друг другу, взаимоисклю-
чающих философских учений. Лишь однажды, как указывалось в
этой главе, Гегель признал многоликость философских учений,
подчеркивая вместе с тем, что это многообразие обогащает фило-
софию. Но после этого, казалось бы, недвусмысленного заявления,
он самым решительным образом осуждает «болтовню о развитии
философских систем», обосновывая тезис об их сущностном тож-
дестве. Таким образом, то, что многообразие философских систем
всегда было и всегда, пока существует человечество, будет, остает-
ся, можно сказать, выше гегелевского понимания сущности фило-
софии, обусловленного, конечно, его собственной системой.
Другим, не менее существенным пороком гегелевской филосо-
фии истории философии, пороком, неразрывно связанным с его
1 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. М., 1993. Кн. 1. С. 145.
2 Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 38. С. 177.
477

ГЛАВА IX
концепцией неизменной в своей сущности философии, является
положение о том, что уже первые древнегреческие философы ис-
ходили «из бессознательной предпосылки, что мышление есть
также бытие»1. Иными словами, они бессознательно (что в фило-
софии едва ли вообще возможно) формулировали исходное поло-
жение метафизики Гегеля. И весь историко-философский процесс
интерпретируется Гегелем как становление его собственной фило-
софии. На этом и заканчивается развитие философии - таково глу-
бочайшее, противоречащее диалектике Гегеля, убеждение филосо-
фа, догматическое убеждение, свойственное также всем его пред-
шественникам и большинству последующих философов.
Недостатки, пороки, разумеется, не украшают великое творе-
ние Гегеля, но оно остается великим, не превзойденным кем-либо
из последующих философов, единственным в своем роде, поисти-
не уникальным. Этот единственный в своем роде факт справедливо
отмечает Д. Лукач: «Гениальная историческая мысль Гегеля за-
фиксировала внутреннюю диалектическую взаимосвязь философ-
ских систем друг с другом. Он первым поднял историю филосо-
фии, бывшую прежде собранием анекдотов, биографических све-
дений и метафизических констатации об истинности или ложности
высказываний отдельных мыслителей, до высоты подлинно исто-
рической науки»2.
1 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. М., 1932. Кн. 1. С. 99.
2 Лукач Д. Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества.
М, 1987. С. 29.
478

Глава X
ГЕГЕЛЬ КАК КРИТИК
ФИЛОСОФИИ КАНТА
В предыдущих главах мне уже приходилось, походя, касаться
вопросов, составляющих предмет этой главы. Но вопрос об отно-
шении Гегеля к философии Канта в рамках предпринятого мною
сравнительного историко-философского исследования имеет, не-
сомненно, первостепенное значение, и поэтому он выделен в от-
дельную главу.
Первые исследовательские опыты Гегеля, как и следовало ожи-
дать от студента теологического факультета, посвящены осмысле-
нию религии и теологии. Они несут на себе печать кантовской фи-
лософии нравственности. Этим в значительной мере объясняется
отрицательное отношение студента Гегеля к ортодоксальной тео-
логии и к религиозной догматике вообще. Гегель уже был знаком с
«Критикой практического разума» Канта, а также с некоторыми
работами Лессинга и Руссо. Влияние этих мыслителей нетрудно
заметить, прежде всего, в его обстоятельной статье «Жизнь Иису-
са». В ней Иисус Христос выступает как учитель нравственности,
составляющей, по убеждению Гегеля, подлинный смысл религиоз-
ной веры. «Не всякий, - пишет Гегель, излагая проповедь Хрис-
та, - кто взывает к Богу, возносит ему молитвы и приносит ему
жертвы, войдет в царство его, но лишь тот, кто выполняет волю
его, открытую людям в законе его разума... лишь нравственная
ценность - мерило угодности Богу!»1.
Г. Ф. Фульда справедливо подчеркивает, что тюбингенское изу-
чение Руссо, наложившее глубокий отпечаток на воззрения Гегеля,
было «прочтением через кантовские очки»2. В других статьях -
«Народная религия и христианство», начатой еще в Тюбингене, но
законченной лишь в Берне в 1795 г. и тоже опубликованной лишь
после смерти философа, и «Позитивность христианской рели-
гии» - влияние Канта столь же очевидно, хотя о Канте не говорит-
Гегелъ Г. В. Ф. Жизнь Иисуса // Гегель Г. В. Ф. Философия религии.
М., 1976. Т. 1.С. 48.
2 Rouseau, die Revolution und der junge Hegel / Hrsg. H. F. Fulda und
R. P. Horstmann. Stuttgart, 1991. S. 42.
479

ГЛАВАХ
ся ни слова. Это влияние сказывается не только во существу нега-
тивном отношении к позитивной (как именовали ее теологи) рели-
гии, но и в оценке Христа не столько как сына Божия, сколько как
мудрого, великого моралиста.
Осуждая догматический религиозный кодекс, навязываемый
религией, Гегель, вполне в духе Канта, заявляет: «...если правам
разума каждого человека противоречит подчинение такому чуж-
дому кодексу, то вся власть церкви неправомочна; и ни один чело-
век не может отрекаться от своего права самому себе давать зако-
ны, самому себе быть обязанным в отчете о пользовании ими; отчуж-
дая от себя такое право, человек перестал бы быть человеком»1.
В набросках, относящихся к 1796 и к 1798 гг., опубликован-
ных лишь в XX в. как «Фрагменты», философия занимает лишь
2,5 книжные страницы. В них отношение к учению Канта начинает
становиться критическим, несмотря на стремление развивать
именно кантовскую «практическую» философию, которой прида-
ется первенствующее значение по сравнению с теоретической ча-
стью его философии. Гегель пишет: «Так как в будущем вся мета-
физика будет относиться к морали - эту идею Кант на примере
двух практических постулатов лишь проиллюстрировал, но не
исчерпал, - то этика станет не чем иным, как завершенной систе-
мой всех идей, или, что то же самое, всех практических постулатов»2.
Итак, Гегель выступает с намерением исчерпать, завершить
создание метафизики нравственности, т. е. пойти дальше Канта.
В каком направлении? Прежде всего, он полагает необходимым
развить положение Канта о человеке как об абсолютно свободном
существе. По Канту, человек абсолютно свободен лишь постольку,
поскольку его воля становится сверхчувственной, трансцендент-
ной «вещью в себе». Эмпирическая воля, т. е. воля человека, пре-
бывающего в мире явлений, абсолютно несвободна. По-видимому,
этот дуализм кантовской метафизики нравственности и намерен
преодолеть Гегель, поскольку он пишет: «Одновременно со сво-
бодным, сознающим себя существом возникает целый мир - из
ничего - единственно истинное и мыслимое творение из ничего»3.
1 Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. М., 1970. Т. 1. С. 176. Эта идея безуслов-
ной свободы противопоставляется позитивной религии. «В системе позитивной
религии разуму дозволено предъявлять требования только к чувственному миру,
и такие требования обещает удовлетворить эта религия... При такой вере осозна-
ется и обдумывается все то, что вообще лежало в основе возможности позитивной
веры: моральное бессилие и чувство, что мы являемся машиной, хотя и машиной
с представлениями...» (там же, с. 205).
2 Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. Т. 1. С. 211.
3 Там же.
480

ГЕГЕЛЬ КАК КРИТИК ФИЛОСОФИИ КАНТА
Эта фраза завершает его рассуждения, относящиеся к философии
Канта.
Более обстоятельный «Фрагмент системы», набросанный в
1800 г., уже не касается философии Канта. В нем речь идет о поня-
тии жизни, о человеческой индивидуальности, о религии. По сло-
вам Гегеля, «жизнь, положенная вне нашей ограниченной жизни,
есть бесконечная жизнь бесконечного многообразия, бесконечного
противоположения, бесконечной соотнесенности. В качестве мно-
жественности она есть бесконечное множество организаций, инди-
видуумов; в качестве единства - единственное, организованное,
разъединенное и соединенное целое - природа». В этом понимании
жизни обращает на себя внимание утверждение Гегеля о единстве
противоположностей. Этот тезис конкретизируется: природа «есть
бесконечная конечность, безгранично ограниченное». И далее:
«Жизнь во всей ее полноте, всесильную и бесконечную, и называ-
ют Богом». Эта пантеистическая тенденция становится характер-
ной для гегелевской философии, которая то признает, то отрицает
пантеизм, но, в сущности, склоняется к нему, поскольку фактиче-
ски отрицает какое бы то ни было трансцендентное бытие.
Такая же попытка постигнуть единство противоположностей,
их взаимоисключающую зависимость характерна и для гегелевско-
го понимания человека. «Понятие индивидуальности включает в
себя противоположение бесконечному многообразию и связь с
ним. Человек есть индивидуальная жизнь, поскольку он есть иное,
чем все элементы, и бесконечность индивидуальной жизни вне его;
он есть индивидуальная жизнь лишь постольку, поскольку он един
со всеми элементами, со всей бесконечностью жизней вне его. ..»1.
Идея единства конечного и бесконечного служит в качестве от-
правного пункта для понимания религии: «...от конечной жизни к
жизни бесконечной - подобное возвышение человека есть религия.
Бесконечную жизнь можно назвать духом...»2. Эти рассуждения
Гегеля, конечно, еще далеки от основ его философской системы.
Здесь еще нет ее основного положения: тождества мышления и
бытия. Но попытки диалектически осмыслить жизнь индивидуума,
а также религию, в какой-то степени предвосхищают это осново-
положение.
Следующим документом, имеющим отношение к теме этой
главы, являются «Тезисы», которые Гегель защищал в качестве
1 См.: Гегель Г. В. Ф. Философия религии. М., 1976. Т. 1. С. 196-197.
2 Там же. С. 197.
481

ГЛАВАХ
диссертации. В них, как об этом уже шла речь, в первой главе со
всей определенностью формулируется отрицание философии Кан-
та, которая характеризуется как лишенный идей умеренный скеп-
тицизм. Таким образом за истекшие пять лет отношение Гегеля к
«критической философии» радикально изменилось.
Став преподавателем философии в Иенском университете, Ге-
гель публикует несколько статей в издаваемом им вместе с Шел-
лингом философском журнале. В статье «Отношение скептицизма
к философии» он подвергает основательной критике Г. Шульце,
выступавшего под именем Энесидем с проповедью скептического
учения этого греческого философа. Канту в этой связи посвящено
лишь несколько строк, однако достаточно выразительных. По сло-
вам Гегеля, Кант высказывается «самым явным образом и с беско-
нечным самодовольством против так называемого онтологическо-
го доказательства бытия Бога». Гегель сетует на то, что это кантов-
ское воззрение «приобрело всеобщее признание и распростране-
ние»1. То, что Гегель против кантовских опровержений доказа-
тельств бытия Бога, не вызывает сомнений.
Больше внимания уделяется Канту и в другой, тоже напечатан-
ной в этом журнале статье - «Вера и знание или философия реф-
лексии субъективности». Содержание статьи составляет критика
Канта, Якоби и Фихте; эти три философа рассматриваются если не
как единомышленники, то, во всяком случае, как весьма близкие
друг другу по своим воззрениям. «По Канту, - утверждает Гегель,
- сверхчувственное не может быть познано разумом; тем самым
высшая идея лишена реальности»2. Познанию, с кантовской точки
зрения, разъясняет Гегель, доступно лишь эмпирическое, конеч-
ное. Но такой взгляд означает «смерть философии», так как фило-
софия возможна лишь как познание абсолютного.
В этих критических замечаниях Гегеля отсутствует признание
того, что, по Канту, существует не только эмпирическое, но и
1 Hegel G. W. F. Sämtliche Werke. Stuttgart, 1927. Erster Band. S. 254-255.
2 Ibid. S. 280. В другом месте этой статьи Гегель заявляет: «Поскольку фило-
софия Канта признает конечное единственно возможным... она вновь впадает в
конечное и субъективное. И вся задача и содержание этой философии образует не
познание объективного, а познание этой субъективности или критика способно-
сти познания» (Ibid. S. 295-296). Это представление о философии Канта упроща-
ет, банализирует ее содержание. Ведь, согласно Канту, познание приобретается в
границах возможного опыта, а эти границы постоянно раздвигаются и, стало
быть, преодолеваются и, следовательно, не ограничены, беспредельны, т. е. не
являются, пользуясь выражением Гегеля, конечными. То же относится и к канн-
товскому учению о практическом разуме, его философии нравственности Тео-
ретически обосновывает отнюдь не «конечные», ограниченные моральные прин-
ципы.
482

ГЕГЕЛЬ КАК КРИТИК ФИЛОСОФИИ КАНТА
теоретическое (априорное) познание, которое имеет место в науках
(чистая математика, чистое естествознание), причем высшей фор-
мой априорного познания (правда, не выходящего за пределы воз-
можного опыта) является именно философия, метафизика.
Значительную часть рассматриваемой статьи составляет раздел
«Философия Канта», конкретизирующая приведенную выше оцен-
ку кантовского учения. Гегель, правда, признает заслугой Канта
постановку вопроса о возможности синтетических суждений a pri-
ori, но решительно расходится с ним относительно того, что поло-
жительное решение этого вопроса дается осмыслением чистой ма-
тематики. По убеждению Гегеля, только чистый разум, только
принцип тождества бытия и мышления может служить доказатель-
ством действительной возможности априорных синтетических
суждений.
Разумеется, в гегелевской критике трансцендентального идеа-
лизма есть и немало правильного. Это, в основном, относится к
критике кантовского субъективизма. Категории, которые Кант на-
зывает объективными, гносеологически истолковывая понятие
объективности, на деле так же, как и явления в их кантовском по-
нимании, носят субъективный характер. Вещи или явления, трак-
туемые как представления, рассудок, представляющий собой, со-
гласно Канту, способность эмпирического индивидуума постигать
явления, - все это служит основанием сурового гегелевского вер-
дикта: «...непосредственный вывод из этого состоит в том, что
рассудок, который познает не нечто-в-себе, а явления, сам есть не
нечто-в-себе, а явление»1. Кант, как известно, полагал, что он пре-
одолевает подобное истолкование рассудка, разума, человека тем,
что он признает их двойственное существование: с одной стороны,
как явлений (представлений), а с другой - как «вещей в себе», объ-
ективность которых в онтологическом отношении не подлежит
сомнению. Но Гегель уже в этот начальный период своей препода-
вательской деятельности отвергает и признание непознаваемой
объективной реальности, так же как и признание трансцендентного
бытия.
Гегель характеризует кантовское понимание рассудка и разума
как психологическое, т. е. нефилософское, имея в виду, в сущности,
лишь то, что у Канта речь идет о человеческом рассудке и челове-
ческом разуме, в то время как Гегель уже начинает онтологизиро-
вать мышление, а тем самым также рассудок и разум. Припи-
1 Hegel G. W. F. Sämtliche Werke. Stuttgart, 1927. Erster Band. S. 306.
483

ГЛАВАХ
сывание Канту не философского, а психологического понимания
человека, познания природы, и в наше время довольно часто
встречается в историко-философской литературе. Однако все, кто
разделяет представление Гегеля о психологическом характере уче-
ния Канта, глубоко заблуждаются. Рассудок, согласно Канту, не
только определенная, присущая человеческому индивидууму спо-
собность. Эта сторона дела вовсе не интересует его. Рассудок, по
Канту, есть сфера познания, содержание знания, прогрессирующее
постижение окружающего мира; короче говоря - сфера культуры.
То же, конечно, относится и к разуму, идеи которого составляют
важнейшее содержание духовной культуры. Да и сам процесс по-
знания характеризуется Кантом отнюдь не как индивидуальный, а
как интерсубъективный (я бы сказал, социальный) процесс.
В заключительной части посвященного философии Канта раз-
дела статьи Гегель признает заслугой Канта его положение об ап-
риорности продуктивной силы воображения. Он также положи-
тельно характеризует учение Канта об антиномиях чистого разума.
Касаясь кантовской «Критики способности суждения», Гегель с
одобрением отмечает: «В рефлектирующей способности суждения
Кант находит промежуточное звено между понятием природы и
понятием свободы... область того, что в абсолютном суждении
возвышается над сферой как теоретической, так и практической
философии»1. Однако нет в этой статье сколько-нибудь глубокого
осмысления третьей «Критики...» Канта.
В статье «О сущности философской критики» Гегель, с одной
стороны, высоко оценивает философские учения Канта и Фихте,
отмечая, что, «благодаря Канту и еще более Фихте, была обосно-
вана идея философии как науки, и прошло время, когда возможно
было выдавать себя за философа, высказав разные философские
соображения о том или ином предмете...». Но, с другой стороны,
осуждает кантовскую философию как якобы потакающую такого
рода бессистемному, поверхностному и претенциозному философ-
ствованию. «Именно она, говоря ее же словами, показала, что рас-
судочные понятия имеют областью своего применения только
опыт, что теоретические идеи рассудка лишь запутывают познаю-
щий разум в противоречиях, а что касается знания, то его объекты
должны даваться вообще через чувственность. Все это использует-
ся для того, чтобы в науке отказаться от разума и предаться откро-
венному эмпиризму»2. Нет необходимости разъяснять, что такая
1 Hegel G. W. F. Sämtliche Werke. Stuttgart, 1927. Erster Band. S. 315.
2 Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. Т. 1. С. 274, 276.
484

ГЕГЕЛЬ КАК КРИТИК ФИЛОСОФИИ КАНТА
оценка философии Канта - свидетельство частично еще недоста-
точного знакомства с нею, частично предвзятого к ней отношения
и, конечно, также следствие того, что Гегель начинает обосновы-
вать свое собственное философское видение мира.
В рукописи, изданной после смерти Гегеля под названием
«Иенская философия» о Канте вообще нет речи, если не считать
одного резкого, но справедливого замечания по поводу кантовско-
го воззрения на брак1. Критическое отношение Гегеля к Канту
в период его пребывания в Иенском университете (1801-1807 гг.)
в общем представляет собой развитие одного из тезисов, которые
были представлены им для защиты вместо еще незаконченного
текста диссертации. По-иному, существенно по-иному, Гегель
оценивает и критикует Канта в «Науке логики» - главном своем
произведении, созданном в период пребывания в Нюрнберге.
В этой работе высказывания Гегеля о кантовской философии но-
сят, как правило, продуманный, взвешенный характер, по-
видимому, потому, что Гегель уже в той или иной степени осозна-
ет, что он, каким бы своеобразием ни отличалась создаваемая им
философская система, является продолжателем Канта.
1 «Согласно варварскому представлению Канта, - пишет Гегель, - брак есть
взаимное предоставление половых органов, а в придачу и всего тела» (Там же.
С. 338). Гегель здесь справедливо осуждает воззрение престарелого Канта. Но
следует подчеркнуть, что в ранних произведениях Кант совершенно по-иному
высказывался о браке и женщинах. Укажу, прежде всего, на его работу «Наблю-
дения над чувством прекрасного и возвышенного». Здесь мы читаем: «Для друж-
бы характерно, главным образом, возвышенное; для любви между мужчиной и
женщиной - прекрасное. Однако нежность и глубокое уважение придает этой
любви известное достоинство и возвышенность...» (Кант И. Соч. Т. 2. С. 132).
В другом месте этой работы Кант пишет: «В брачной жизни супруги должны об-
разовать как бы одну нравственную личность, движимую и управляемую рассуд-
ком мужа и вкусом жены... Чем возвышеннее душевный склад мужчины, тем
больше он склонен считать своей главной целью услаждение любимого существа,
и, с другой стороны, чем прекраснее женщина, тем больше стремится она на его
усилие ответить благосклонностью» (Там же. С. 167). О женщинах Кант пишет:
«Женщины избегают дурного не потому, что оно несправедливо, а потому, что
оно безобразно, и добродетельными будут для них поступки нравственно пре-
красные» (Там же. С. 153). А вот еще одно высказывание: «...у женщины все дру-
гие достоинства соединяются лишь для усиления в ней характера прекрасного...
благодаря женщинам можно отличить в человеческой природе прекрасные свой-
ства от благородных; женщины даже мужской пол делают более утонченным»
(Там же. С. 151-152). Можно, конечно, упрекнуть Канта в том, что ему не хватает
реалистического взгляда, что он слишком идеализирует брак и женщин. Сущест-
венно, однако, то, что Гегель не заметил (или просто игнорировал) эти высказы-
вания Канта. Впрочем, возможно он вообще не читал работы Канта «докритиче-
ского периода», о которых он нигде вообще не упоминает.
485

ГЛАВАХ
Уже в первом томе «Науки логики», в учении о бытии, Гегель
признает, что созданная Кантом трансцендентальная логика, суще-
ственно отличная от обычной, формальной логики, представляет,
по существу, то, что в «Науке логики» представлено как объектив-
ная логика, т. е. учение о бытии и сущности. Это не значит, конеч-
но, что эти разделы «Науки логики» воспроизводят, излагают на
свой лад кантовскую трансцендентальную логику. Речь идет о том,
что Гегель вслед за Кантом разработал отличную от формальной
логики объективную логику, т. е. логику процессов, совершаю-
щихся безотносительно к субъективному человеческому мышле-
нию. Иными словами, «критическая философия», по словам Гегеля
превратила метафизику в логику. Однако Гегель тут же подчерки-
вает, что эта философия «...из страха перед объектом придала...
логическим определениям преимущественно субъективное зна-
чение»1.
Гегель далее отмечает, что диалектика, являющаяся методом
построения его системы и универсальным методом вообще, была
создана им как продолжение дела Канта, который «отвел диалек-
тике более высокое место, и это одна из величайших его заслуг: он
освободил ее от видимости произвола, которая, согласно обычному
представлению, присуща ей, и изложил ее как необходимую дея-
тельность разума»1.
В третьем томе «Науки логики» Гегель, продолжая обосновы-
вать значение диалектики, отмечает поверхностность воззрения,
согласно которому диалектика есть искусство рассуждения. Такое
воззрение обычно порождает предрассудок, состоящий в убежде-
нии, будто диалектика приводит к отрицательному результату.
Кант, по словам Гегеля, опроверг это поверхностное представле-
ние. «Одна из бесконечных (курсив мой. - Т. О.) заслуг кантовской
философии состоит в том, что она обратила внимание на этот не-
критический образ действия и этим дала толчок к восстановлению
логики и диалектики в смысле рассмотрения определений мышле-
1 Гегель Г. В. Ф. Наука логики. М, 1970. Т. 1. С. 104.
2 Там же. С. 110. Правда, вслед за этим признанием одной из величайших за-
слуг Канта Гегель не без основания замечает: «Но так как Кант не идет дальше
абстрактно-отрицательной стороны диалектического, то выводом оказывается
лишь известное утверждение, что разум не способен познать бесконечное...»
(Там же). С этим нельзя не согласиться. Но Гегель идет дальше: «...странный
вывод: сказать, что так как бесконечное есть разумное, то разум не способен по-
знать разумное» (Там же). Но Кант не делает этого странного вывода. Его поло-
жение о непознаваемости трансцендентной реальности (или вещей в себе) вовсе
не сводится к утверждению, что разум не способен познать разумное.
486

ГЕГЕЛЬ КАК КРИТИК ФИЛОСОФИИ КАНТА
ния в себе и для себя... Поэтому нельзя считать виной какого-ни-
будь предмета или познания, если они по своему характеру и в си-
лу некоторой внешней связи высказывают себя диалектиче-
скими»1.
Гегель и в ранних своих работах высоко оценивал кантовское
учение об антиномиях, хотя и не соглашался с тем способом раз-
решения этих противоречий, который предлагался Кантом как
единственно возможный. Этой же точки зрения он придерживается
и в «Науке логики». Новое состоит в том, что он теперь характери-
зует учение Канта об антиномиях как непреходящее достоинство
его философии. «Эти кантовские антиномии навсегда останутся
важной частью критической философии; прежде всего, они приве-
ли к ниспровержению предшествующей метафизики, и именно их
можно рассматривать как главный переход к новейшей фило-
софии...»2.
Априоризм Канта с самого начала положительно оценивался
Гегелем, хотя для него в принципе было неприемлемо основное,
новаторское в кантовском понимании априорного познания как
возможного лишь в границах опыта. Стремление Канта синтезиро-
вать рационализм и эмпиризм путем преодоления ограниченности
и того и другого по-прежнему представляется Гегелю недопусти-
мой уступкой обыденному сознанию, - уступкой, которая вообще
ставит под вопрос не только необходимость, но и возможность су-
ществования философии. Не изменяя в этом отношении своему
прежнему воззрению, Гегель теперь высоко, весьма высоко, оце-
нивает основополагающий тезис Канта о возможности синтетиче-
ских суждений a priori. «Понятие, которое Кант выставил в своем
учении об априорных синтетических суждениях, - понятие о раз-
личенном, которое также нераздельно, о тождественном, которое
в самом себе есть нераздельное различие - принадлежит к велико-
му и бессмертному в его философии»3. Следует, конечно, отме-
тить, что в данном случае Гегель на свой лад интерпретирует Кан-
та, находя в его философии положения, которые в эксплицитной
форме в ней едва ли содержатся. Но это как раз и указывает на то,
что Гегель теперь осознает себя как продолжателя Канта и, созда-
вая свою собственную философскую систему, он в полной мере
учитывает, воспринимает достижения своего великого предшест-
венника. К таким достижениям, кроме указанных выше, Гегель
1 Гегель Г В. Ф. Наука логики. М, 1972. Т. 3. С. 298.
2 Гегель Г В. Ф. Наука логики. Т. 1. С. 263.
3 Там же. С. 284.
487

ГЛАВАХ
относит и центральное в «Критике чистого разума» понятие транс-
цендентальной апперцепции. С этим понятием Кант непосредст-
венно связывал единство человеческого самосознания, заключаю-
щееся в том, что оно, воспринимая многообразное, осознает самого
себя, идентифицирует собственное Я. Это как раз та черта кантов-
ской философии, которая, прежде всего, служила поводом для кри-
тики его теории познания как психологической, несмотря на то что
Кант неоднократно подчеркивал априорный характер трансцен-
дентальной апперцепции и считал в принципе невозможным эмпи-
рическое единство самосознания, которое обосновывается психо-
логией. Хотя Гегель по-прежнему приписывает кантовской фило-
софии психологизм, имея в виду, главным образом, субъективист-
ское истолкование явлений, он тем не менее далек от того, чтобы в
таком (психологическом) ракурсе интерпретировать трансценден-
тальную апперцепцию. Ведь именно то, что апперцепция именует-
ся трансцендентальной, исключает (разумеется, при наличии по-
нимания этого факта) ее истолкование в духе психологической
теории. Поэтому Гегель пишет: «Один из самых глубоких и пра-
вильных взглядов, имеющихся в «Критике [чистого] разума», - это
взгляд, согласно которому единство, составляющее сущность по-
нятия, есть первоначально-синтетическое единство апперцеп-
ции, - единство "я мыслю" (das: Ich denke), или самосознание»1. И
здесь Гегель, как и в приведенном выше примере, можно сказать,
домысливает Канта, находя в кантовском учении о трансценден-
тальном единстве самосознания и то, что необходимо ему самому,
Гегелю: единство как сущность понятия, о чем у Канта в этом раз-
деле его первой критики нет речи. Гегель, следовательно, ищет и
находит в философии Канта признаки, которые свидетельствуют о
родстве его собственного учения с философией Канта.
По-новому Гегель оценивает и принцип долженствования -
основу кантовского учения о практическом разуме. Философия
нравственности, согласно Канту, есть наука о должном, которое
предполагает свободную человеческую волю, являющуюся в этом
качестве уже не явлением, подчиненным причинно-следственному
отношению, а запредельной (трансцендентной) «вещью в себе».
Именно то, что долженствование предполагает не обусловленное
эмпирическими обстоятельствами человеческие действия, и дает
основание Гегелю по-новому, весьма положительно оценить этот
принцип. «В долженствовании начинается выхождение за конеч-
1 Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Т. 3. С. 17.
488

ГЕГЕЛЬ КАК КРИТИК ФИЛОСОФИИ КАНТА
ность, бесконечность. Долженствование есть то, что в дальнейшем
развитии оказывается со стороны указанной невозможности про-
грессом в бесконечность»1. Правда, оговаривается Гегель, это вы-
хождение не преодолевает конечного, оно есть «конечное выхож-
дение», имеющее свое место лишь в сфере конечного. Тем не ме-
нее, полагает он, принцип долженствования применим не только в
сфере нравственности, но и в чистой стихии мышления. «Именно
вследствие того, что мышление должно быть чем-то более высо-
ким, чем действительность, должно оставаться вдали от нее, в бо-
лее высоких областях, в силу того, следовательно, что само оно
определено как некое долженствование, - именно поэтому оно, с
одной стороны, не движется к понятию, а с другой, оказывается в
такой же мере неистинным по отношению к действительности, в
какой оно неистинно по отношению к понятию»2. Это двусмыс-
ленное (чтобы не сказать - противоречивое) утверждение Гегеля
безусловно нуждается в расшифровке. Утверждение, что мышле-
ние выше действительности, правомерно, с точки зрения Гегеля,
лишь тогда, когда оно возвысилось, постигнув себя как абсолют-
ное понятие, но поскольку действительность в системе абсолютно-
го идеализма есть духовная реальность, единство необходимости и
свободы, то мышление, мнящее себя выше действительности, ока-
зывается еще несовершенной формой мышления, которая, конеч-
но, не выше действительности, а, напротив, ниже ее. Этим поло-
жением Гегель обосновывает свое убеждение в том, что долженст-
вование само по себе недостаточный, абстрактный принцип.
Кантовская «Критика способности суждения» получает у Геге-
ля также весьма высокую оценку. «Одна из великих заслуг Канта
перед философией состоит в различении им относительной, или
внешней, и внутренней целесообразности; в последней он раскрыл
понятие жизни, идею и этим сделал положительно то, что критика
разума делала лишь несовершенно, весьма превратно и лишь от-
рицательно, - а именно возвысил философию над рефлективными
определениями и релятивным миром метафизики»3.
Высокая оценка философии Канта, эпитеты, которыми Гегель
ее награждает, несомненно, свидетельствует о том, что ко времени
своего переезда в Нюрнберг Гегель уже основательнее, чем это
имело место в прошлом, изучил эту философию, постиг ее выдаю-
щееся значение, которое он безосновательно отрицал в своих
1 Гегель Г В. Ф. Наука логики. ТА. С. 197.
2 Там же.
3 Гегель Г В. Ф. Наука логики. Т. 3. С. 189.
16 3ак. 489
489

ГЛАВАХ
диссертационных тезисах и не только в них. Однако есть еще одно
обстоятельство, которое можно назвать внешним, побуждавшим
Гегеля к столь высокой оценке философии Канта, - к оценке, кото-
рая в последующие годы не стала уже столь высокой. Дело в том,
что в первые десятилетия XVIII в. философия Канта была признана
во всех немецких университетах; ее приверженцами стали почти
все университетские профессора1. Э. Кассирер пишет по этому по-
воду: «С появлением "Писем о кантовской философии" Рейнголь-
да, опубликованных в "Немецком меркюре" (Deutsche Mercure)
Виланда в 1786 и 1787 гг. и со времени основания "Иенской все-
общей литературной газеты" (Jenaishe allgemeine Literaturzeitung)
Шюцем и Гуфеландом, которая вскоре превратилась в орган кри-
тической философии, победа кантовской философии в Германии
несомненна»2. Гегель, который всегда прислушивался к общест-
венному мнению, к ситуации, складывавшейся в жизни общества,
не мог не считаться с этим обстоятельством хотя бы потому, что,
согласно его убеждению, разум столь мощен, сколь и хитер и по-
этому, очевидно, вполне разделял убеждение любимого им рим-
ского поэта Горация, который в одном из своих стихотворений на-
зидательно говорит:
Надо сегодня сказать лишь то, что уместно сегодня.
Прочее ж все отложить и сказать в подходящее время.
Следует, впрочем, отметить, что весьма высокая оценка фило-
софии Канта, смахивающая иной раз на панегирик, нисколько не
мешает Гегелю отрицательно отзываться о тех чертах его филосо-
фии, которые представляются ему принципиально неприемлемы-
ми. Это, прежде всего, относится к «вещи в себе» - одному из ее
основоположений, которое подвергали сомнению и многие
1 Ф. Паульсен рассказывает о геттингенском профессоре Федере: «...будучи
еще уважаемым писателем и любимым преподавателем, он увидел себя внезапно
оставленным молодежью и встретил пренебрежение со стороны товарищей за то,
что осмелился противоречить Канту и не понял его, как они заключили из этого;
так что ему добровольно пришлось отказаться от профессуры и оставить Геттин-
ген еще в возрасте, полном душевных сил» (Паульсен Ф. Имманул Кант. Его
жизнь и учение. Спб., 1905. С. 363). Конечно, не все профессора философии, не
согласные в чем-либо с учением Канта, подвергались изгнанию из университета.
Приведенный Паульсеном случай, вероятно, единственный. Однако несомненно
то, что в 1810-1820 гг. несогласие с философией Канта могли себе позволить
лишь немногие немецкие профессора. Фихте и Шеллинг, выражавшие такое несо-
гласие (особенно в вопросе о «вещи в себе»), считали себя продолжателями уче-
ния Канта и действительно были таковыми.
2 Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. СПб., 1997. С. 327.
490

ГЕГЕЛЬ КАК КРИТИК ФИЛОСОФИИ КАНТА
тогдашние кантианцы. С точки зрения Гегеля, «вещь в себе, как
таковая - это не что иное, как пустая абстракция от всякой опреде-
ленности; об этой вещи в себе, разумеется, ничего нельзя знать,
именно потому, что она абстракция от всякого определения». Ге-
гель также постоянно подчеркивал принципиальную неприемле-
мость кантовского субъективизма. Он писал в этой связи:
«...согласно этой точке зрения, от меня, от субъекта, зависит то,
что я вижу листья дерева не черными, а зелеными, вижу солнце
круглым, а не четырехугольным, что для моего вкуса сахар сладок,
а не горек»1. Такая интерпретация кантовского понимания явлений
нуждается, конечно, в основательном уточнении, поскольку, со-
гласно Канту, явления возникают вследствие воздействия различ-
ных «вещей в себе» на человеческую чувственность; поэтому со-
держание явлений, их отличие друг от друга в значительной мере
определяется вызывающими наши ощущения различиями между
«вещами в себе». Косвенное признание этого объективного эле-
мента в явлениях, несмотря на то что Кант постоянно именует их
представлениями, можно обнаружить и в гегелевской критике кан-
товского субъективизма, когда, например, Гегель утверждает:
«...чувственный материал, многообразное, данное в созерцании,
слишком властвовали над ним (Кантом. - Т. О.), чтобы он мог от-
делаться от них и перейти к рассмотрению понятий и категорий в
себе и для себя и к спекулятивному философствованию»2.
Гегель, как и раньше, упрекает Канта в подмене философского
исследования психологическим, причем то обстоятельство, что
Кант трактует чувственность (а значит и ощущения) как способ-
ность познания, без которой невозможны содержательные поня-
тия, превратно истолковывается Гегелем как психологизм в теории
познания. Однако существует значительное, можно сказать - даже
качественное, различие между психологическим анализом ощуще-
ний и чувственных восприятий в целом и философским (гносеоло-
гическим) их исследованием.
Некоторые критические замечания Гегеля относительно основ-
ного содержания и значения кантовской философии носят чрезвы-
чайно резкий характер и фактически противоречат той высокой ее
оценке, примеры которой приводились выше. Вопреки своему соб-
ственному заявлению о том, что Кант «реабилитировал выражение
"идея" как "понятия разума"», Гегель тем не менее утверждает:
«Победа, одержанная Кантом над метафизикой, состоит, однако,
1 Гегель Г В. Ф. Наука логики. М., 1971. Т. 2. С. 122.
2 Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Т. 3. С. 28.
491

ГЛАВАХ
скорее, в том, чтобы устранить исследование, имеющее своею це-
лью [познать] истину и даже самую эту цель... Но довольствовать-
ся явлением и тем, что в обыденном сознании дано простому пред-
ставлению, значит отказываться от понятия и от философии»1. Ра-
зумеется, с этим положением Гегеля нельзя согласиться, тем более
что оно никак не согласуется с его же оценками и характеристика-
ми философии Канта, которая, кстати сказать, никоим образом не
сводится к учению о явлениях (и о природе вообще). Теория по-
знания Канта, которой Гегель, как это видно из его рассуждений,
не придает особого значения, представляет собой в высшей степе-
ни важный этап в философском развитии, суть которого состоит в
основании эпистемологии, в теории научного познания. Учение
Канта о практическом разуме (философия нравственности), кото-
рой Кант придавал главенствующее значение, представляет собой
вообще принципиально новое в этой области философского зна-
ния. Нельзя не согласиться с А. А. Гусейновым, который с полным
основанием утверждает, что этика Канта «является первой и, воз-
можно, единственной научно-философской концептуализацией
морали, целиком замыкающей ее на личность. Кант обогатил евро-
пейскую культуру и философию представлением о нравственном
достоинстве как основном личностно-образующем признаке чело-
века»2. Таким образом, высокая (порой даже высочайшая) оценка
ряда основных положений философии Канта сочетается у Гегеля с
такого рода критическими замечаниями, которые ставят под во-
прос эту положительную оценку.
Я не стану останавливаться на так называемой малой «Логике»,
первое издание которой вышло вскоре после выпуска «Науки ло-
гики». Это издание было затем доработано, дополнено и вышло в
свет в виде первого тома «Энциклопедии философских наук» в
1827 г. Многочисленные ссылки на Канта, положительные оценки
и критические замечания, относящиеся к кантовской философии, в
принципе, не отличаются от тех, которые содержались в «Науке
логики». Гегель, правда, реже употребляет эпитеты в превосходной
степени, характеризуя выдающиеся заслуги Канта; но это и понят-
но, поскольку в 1827 г. он уже стал философским властителем дум
не только в Пруссии, но и во всей Германии, и поэтому мог счи-
тать Канта лишь своим великим предшественником.
1 Гегель Г В. Ф. Наука логики. Т. 3. С. 238.
2 Гусейнов А. А. Этика доброй воли // См.: Имманул Кант. Лекции по этике.
М, 2000. С. 6.
492

ГЕГЕЛЬ КАК КРИТИК ФИЛОСОФИИ КАНТА
Перейдем теперь к гегелевским «Лекциям по истории филосо-
фии», в которых Канту, как и следовало ожидать, посвящена от-
дельная глава. Здесь анализ «критической философии» и оценка
заслуг Канта не носят такого восторженного характера, какой имел
место в «Науке логики», со времени опубликования которой про-
шло тринадцать с лишним лет. Правда, Гегель начал читать лекции
по истории философии уже в Иене, но опубликованный после его
смерти полный текст этих лекций включает в себя многочислен-
ные добавления, что позволяет считать их наиболее полным выра-
жением историко-философских воззрений Гегеля. В первой главе я
уже приводил весьма резкую отрицательную оценку философии
Канта, которую высказал Гегель во вступительной речи в Берлин-
ском университете, - правда, без упоминания имени творца «кри-
тической философии». Лекции по истории философии отличаются
большей объективностью. Однако положительные оценки выдаю-
щегося значения основных положений философии Канта постоян-
но дополняются такого рода критикой, которая в значительной
степени перечеркивает положительные оценки. Если в «Науке ло-
гики» Гегель чувствовал себя, можно сказать, обязанным воздать
должное великому кёнигсбергцу, то в Берлине он уже полностью
отрешился от этого умонастроения. Таким образом, характеристи-
ка и оценка «критической философии» носит в «Лекциях...» ясно
выраженный двойственный характер, что станет, надеюсь, очевид-
ным из нижеследующего изложения.
Гегель признает, что кантовское положение относительно воз-
можности априорных синтетических суждений есть «великая
идея», но тут же делает оговорку: эта идея «получает совершенно
обобщенный смысл... Кант остается замкнутым в пределах психо-
логического воззрения и эмпирической манеры»1.
Такую же двойственность в оценке учения Канта проявляет Ге-
гель и в дальнейшем изложении. Он одобряет кантовское утвер-
ждение, что разум делает своим предметом безусловное в отличие
от рассудка (т. е. разума на более низкой ступени), который имеет
дело с обусловленным. «Утверждение, что разум порождает идеи,
есть великое слово. Однако, у Канта идея есть абстрактно всеоб-
щее, неопределенное»2. Гегеля, естественно, не удовлетворяет то,
1 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии // Соч. Т. XI. С. 421.
2 Там же. С. 432. Эти же положения Канта анализируются Гегелем несколько
выше, где он пишет: «Лишь в практической области (т. е. в учении о нравствен-
ности. - Т. О.) разум конструктивен. Критика разума ставит, следовательно, зада-
493

ГЛАВАХ
что Кант понимает идеи разума как человеческие идеи, в то время
как гегелевский абсолютный идеализм определяет их в духе Пла-
тона (и неоплатоников) как сверхчеловеческую реальность, суще-
ствующую до познания и независимо от него, как Истину (с боль-
шой буквы). Расхождение очевидное, хотя и преувеличиваемое
Гегелем, так как Кант вовсе не считает идеи разума всего лишь
субъективными идеями: Бог, бессмертная человеческая душа, кос-
мологическая свобода не могут быть предметом доказательства,
но разум {чистый разум) немыслим без разумной веры в их суще-
ствование. Эта вера, по учению Канта, отнюдь не беспочвенна; ее
основанием служит моральное сознание, которое Кант называет
также «моральным доказательством» бытия Бога и загробного че-
ловеческого существования, оговариваясь, правда, что имеется в
виду отнюдь не теоретическое доказательство.
Гегель, конечно, не может согласиться с таким пониманием
идей человеческого разума. «Кант, - пишет он, - придерживается
того взгляда, что разум не способен сообщить своим идеям реаль-
ность', когда разум пытается это сделать, он становится трансцен-
дентным, выходящим за пределы и создает лишь паралогизмы, ан-
тиномии и идеал без действительности»1.
Гегель, несмотря на свою высокую оценку кантовского учения
о категориях, решительно не согласен с тем, что разум не способен
придать своим идеям объективную реальность. Ведь разум, по Ге-
гелю, есть и человеческий и сверхчеловеческий (божественный)
разум, из чего следует, что идеи разума существуют безотноси-
тельно к человеку, хотя человек как духовное существо (или ра-
зум) непосредственно причастен к ним. Гегель обвиняет Канта в
том, что он стремится преодолеть, упразднить противоречия, в ко-
торые впадает разум в силу имманентного присущего ему стрем-
ления познать безусловное (Unbedingte). В этом кантовском стрем-
лении Гегель усматривает существенный порок его философии:
чей познание не предметов, а познания и его принципов, его границ и объема,
дабы он не стал перелетающим за пределы (Там же. С. 422). Эти высказывания
Гегеля вызывают некоторое недоумение. Ведь в «практической области» у Канта
нет речи о познании познания, его принципов, границ, объема. Это составляет
предмет «Критики чистого разума», что, конечно, было хорошо известно Гегелю.
Очевидно, неясность в приведенной цитате объясняется тем, что «Лекции по ис-
тории философии» были изданы после его смерти, т. е. Гегель не мог отредакти-
ровать различные тексты (в том числе и записи некоторых его слушателей), из
которых они составлены. Издатели же считали невозможным вносить в эти тек-
сты исправления.
1 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии // Соч. Т. XI. С. 433.
494

ГЕГЕЛЬ КАК КРИТИК ФИЛОСОФИИ КАНТА
непонимание того, что противоречия не только существуют безот-
носительно к человеческому разуму, но и составляют сокровенную
сущность разума, и не только человеческого, но и божественного.
«Кант, - иронизирует Гегель, - однако обнаруживает здесь слиш-
ком большую нежность к вещам: было бы-де жалко, если бы они
противоречили себе; но что дух, величайшее, есть противоречие,
это ему не жалко»1.
Таким образом, Гегель в противовес кантовскому пониманию
диалектики как неизбежного заблуждения разума, пытающегося в
силу своей природы постигнуть сверхчувственное, не только обос-
новывает принципиальную познаваемость сверхчувственного, ко-
торое вовсе не является трансцендентным (трансцендентного, в
сущности, нет, существует лишь имманентное разуму), но и обос-
новывает основное положение разрабатываемой им диалектики:
противоречие есть сущность всего существующего, оно особенно
существенно на вершине всей иерархии существований. Здесь Ге-
гель несомненно прав; здесь он действительно превосходит Канта,
который стремился во что бы то ни стало разрешить вскрытые им
антиномии, не допуская даже мысли о том, что антиномии, собст-
венно, потому и именуются антиномиями, что они ни при каких
условиях не могут быть разрешены, т. е. упразднены.
Гегель высоко оценивает положение Канта о свободе как о
сущностной характеристике человека, о первичности свободы в
жизни людей, создающих своей деятельностью условия и цепь
причинно-следственных отношений, образующих необходимость.
«Выставление того принципа, что свобода есть последний стер-
жень, вокруг которого вращается человек, высочайшая вершина,
которой ни на что не приходится глядеть снизу вверх... выставле-
ние этого принципа представляет собою большой шаг вперед»2.
В этом вопросе, поскольку речь идет о чисто философском дискур-
се, Гегель полностью солидаризируется с Кантом. Расхождения
между ними, и притом весьма существенные, начинаются, как об
этом уже была речь в предыдущих главах, коль скоро дело касает-
ся не свободы воли, свободы как сущности человека, а граждан-
ских прав, гражданских свобод, отношения отдельного человека к
государству.
Гегель также высоко оценивает кантовскую концепцию приме-
нения априорных категорий к чуждым им по своему происхожде-
1 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии // Соч. Т. XI. С. 437.
2 Там же. С. 444.
495

ГЛАВАХ
нию чувственным данным. По Канту, указывает Гегель, «в душе,
в самосознании находятся чистые понятия рассудка и чистые со-
зерцания; схематизм же чистого рассудка, трансцендентальная
сила воображения, определяет чистые созерцания в соответствии с
категорией и, таким образом, делает переход к опыту. Приведение
в связь этого двойственного составляет опять-таки одну из пре-
краснейших сторон кантовской философии: благодаря этому чис-
тая чувственность и чистый рассудок, которые Кант раньше пред-
ставил нам как нечто абсолютно противоположное, объединяются»1.
Наряду с приведенными высокими оценками философии Канта,
ряд положений «критической философии» вызывают недовольство
Гегеля, которое нередко выражается самым резким образом. Так,
например, Гегель не принимает кантовской концепции простран-
ства и времени, поскольку отрицает возможность априорных чув-
ственных созерцаний, которые именно вследствие своей чувствен-
ной природы не могут быть актами мышления. Кант, пишет Ге-
гель, не дедуцирует пространство и время; «это - совершенно не-
философский, неправомерный прием»2. Вся трансцендентальная
эстетика, поскольку она представляет собой учение о чувственных
источниках нашего знания, представляется Гегелю неприемлемой,
чуждой идеализму.
Трансцендентальная апперцепция, которая оценивалась в
«Науке логики» как выдающееся достижение философии, теперь
поставлена под сомнение, поскольку у Канта нет речи о безлично-
стном единстве самосознания, которое понимается лишь как чело-
веческое самосознание. Трансцендентальное единство самосозна-
ния возможно, по Канту, только потому, что человеческая лич-
ность постоянно осознает свою самость. Такая постановка вопроса
о единстве самосознания, конечно, неприемлема для Гегеля. Он
замечает: «...согласно Канту "Я" сопровождает все наши пред-
ставления. Это - варварское изложение. В качестве самосознания
"Я" есмь совершенно пустое общее "Я", нечто не имеющее ника-
ких определений...» Кантовскому пониманию единства самосоз-
нания Гегель противопоставляет свою точку зрения: «...мышление
продуцирует единство и, таким образом, оно продуцирует само
себя, ибо оно есть единое»3.
1 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии // Соч. Т. XI. С. 430.
2 Там же. С. 428.
3 Там же. С. 427.
496

ГЕГЕЛЬ КАК КРИТИК ФИЛОСОФИИ КАНТА
Кант по-прежнему обвиняется в психологизме. Психологизмом,
как нетрудно понять, Гегель называет кантовский анализ чувст-
венности и мышления как человеческих способностей. Гегель го-
тов признать чувственность человеческой способностью, но мыш-
ление, которое для Канта есть человеческое мышление, представ-
ляется Гегелю недопустимым принижением мышления, субстан-
циальной, божественной сущности, согласно его учению.
Психологизмом Гегель называет действительно присущий кан-
товской философии субъективизм, характеризуемый Гегелем как
«дурная установка», против которой «восстает здравый человече-
ский смысл... Ни один человек не так глуп, как эта философия».
Гегель противопоставляет кантовскому субъективизму точку зре-
ния объективного идеализма. «Это субъективное не есть оконча-
тельное, абсолютное; истинно то, что не есть исключительно нечто
субъективное»1.
В своих «Лекциях по истории философии» Гегель не касается
вопроса о роли философии Канта в становлении его собственной
системы, об отношении «абсолютного идеализма» к «критической
философии». Тем не менее некоторые его высказывания пролива-
ют свет на действительную роль трансцендентального идеализма в
формировании и развитии философии Гегеля. Я снова сошлюсь на
«Науку логики», произведение, в котором действительное значе-
ние кантовской философии определено с оптимально возможной
для Гегеля объективностью. Философия Канта, указано там, «со-
ставляет основу и исходный пункт новейшей немецкой философии
и что эта ее заслуга, какой бы критике ее не подвергали, остается
за нею непререкаемо»2. В этом высказывании наиболее сущест-
венно, на мой взгляд, не указание на исходный пункт, а признание
кантовской философии как основы последующего развития фило-
софии в Германии.
А. Кожев (Кожевников), выдающийся французский мыслитель,
посвятивший Гегелю и Канту несколько капитальных исследова-
ний, убедительно показал, что кантовский трансцендентальный
идеализм образует действительную основу философии Гегеля. Де-
ло не сводится к тому, что Гегель преобразовал, онтологизировал
априоризм Канта, превратив его в самодостаточное развитие мыш-
ления-бытия. На эту существенную особенность гегелевского аб-
1 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии // Соч. Т. XI. С. 437.
2 Гегель Г. В. Ф. Наука логики. М., 1970. Т. 1. С. 116.
497

ГЛАВАХ
солютного идеализма указывали и другие исследователи задолго
до Кожева. Главное заключается в кантовском принципе «как если
бы» (als ob). В ряде случаев это выражение означает также «как
будто бы». Хотя о нем уже шла речь в соответствующем месте,
стоит снова остановиться на этом положении, которое, с одной
стороны, свидетельствует об удивительной искренности и правди-
вости Канта (пусть эти слова не покажутся читателю неуместными
для характеристики философа), а с другой - выявляют Ахиллесову
пяту кантовской философии. Вот один из примеров кантовского
применения принципа «как если бы»: «Когда я говорю: мы вынуж-
дены смотреть на мир так, как если бы он был творением некоего
высшего разума и высшей воли, я действительно говорю только
следующее: так же, как часы относятся к мастеру, корабль -
к строителю... так чувственно воспринимаемый мир (или все то,
что составляет основу всей совокупности явлений) относится к не-
известному, которое я хотя и не познаю таким, каково оно есть са-
мо по себе, но познаю таким, каково оно для меня, а именно по от-
ношению к миру, часть которого я составляю»1. А. Кожев, ссыла-
ясь на многочисленные высказывания Канта в таком духе, делает
вполне правомерный вывод: существование Бога, бессмертия души
Кант, считая принципиально недоказуемым, принимает на веру
(разумеется, чистого разума и поэтому обоснованную), в то время
как существование «вещей в себе» считает не подлежащим сомне-
нию, поскольку явление (Erscheinung) немыслимо без того, что яв-
ляется, т. е. «вещей в себе». Кожев справедливо подчеркивает, что
этот аргумент носит, скорее, этимологический, чем логически не-
обходимый характер. Термин «явление» вполне может быть заме-
нен, нисколько не нарушая построения системы Канта, термином
«пространственно-временное»: ведь именно Кант определяет явле-
ние, в отличие от «вещей в себе», как существующее в пространст-
ве и времени. «Пространственно-временное», поскольку оно может
быть понято как самодостаточная реальность, а не как следствие
сверхпространственного, сверхвременного, не требует признания
трансцендентных «вещей в себе», не нуждается в этом понятии
вообще. В таком случае «вещь в себе» оказывается псевдопоняти-
ем, которое, несмотря на все утверждения Канта, в сущности, не
вытекает с необходимостью из «Критики чистого разума».
1 Кант И. Пролегомены // Соч. Т. 4 (1). С. 181.
498

ГЕГЕЛЬ КАК КРИТИК ФИЛОСОФИИ КАНТА
Это осознали Фихте, Шеллинг и, конечно, Гегель, отказавшись от
этого понятия. Однако вместе с отказом от «вещей в себе» неиз-
бежно происходит отказ от признания трансцендентной реально-
сти. Этот вывод и сделал Гегель, опираясь частично на учение
Спинозы, частично перерабатывая его и формулируя основопола-
гающее понятие субстанции-субъекта; субъектом является челове-
чество, хотя Бог, по Гегелю, не просто субстанция, но субстанция-
субъект.
Можно и нужно, на мой взгляд, согласиться с А. Кожевым:
«Для Канта "как если бы" ни истинно, ни правдоподобно (как мир
у Платона), но оно также не ложное или неправдоподобное. На са-
мом деле, когда Кант обсуждает что-либо в модусе икак если бы",
это значит, что человек может жить по-человечески в мире, "как
если бы" то, что он утверждает истинно»1. И далее: «...понятие
"как если бы" (comme si) - необходимое понятие в философии, и
оно - конститутивный элемент, необходимый в системе знания,
без которого знание не может опереться на самое себя, сознавая
тот факт, что оно есть дискурс»2.
Само собой разумеется, что Гегель, отвергнув кантовский
принцип «как если бы», утверждал, что вера в Бога и бессмертие
души есть вместе с тем знание, познание Бога, который вездесущ,
пребывает в природе, в обществе, в истории человечества и, ко-
нечно, в душе каждого человека. В остальном Гегель фактически
следует за Кантом, подчеркивает А. Кожев: «...система Канта "ав-
томатически" трансформируется в систему Гегеля. И эта транс-
формация "кантианства" (платонизирующего) в гегельянство (ари-
стотелизирующее) совершается в истории философии Запада в
форме лавины систем, систематически разработанных после Рейн-
гольда Фихте и Шеллингом». Гегель завершает этот исторический
процесс: «для Гегеля дискурсивное познание...необходимо "транс-
цендентально" в кантовском смысле слова»3. Вот в каком смысле
система Канта образует действительно основу всей немецкой клас-
сической философии. Гегель, хотя и употребил в приведенной вы-
ше цитате термин «основа» применительно к философии Канта,
судя по его критике Канта, не мог, не хотел осознать, что его «аб-
солютный идеализм» основывается на кантовском трансценден-
1 KojevA. Kant. Paris, 1975. P. 98.
2 Ibid. P. 104.
3 Ibid. P. 215.
499

ГЛАВАХ
тальном идеализме. Однако признание этого факта не должно, ко-
нечно, мешать признанию и пониманию качественного отличия
системы Гегеля {энциклопедия философских наук) от учения Кан-
та. Уже «Феноменология духа», которой, кстати, А. Кожев посвя-
тил свою наиболее значительную работу, оказавшая большое влия-
ние на развитие философии во Франции в конце первой половины
XX в. и в начале его второй половины, является произведением
весьма отличным от той основы дальнейшего философского разви-
тия, которую заложил Кант. «Наука логики» Гегеля, конечно, ис-
ходит из кантовского разграничения обычной (аристотелевской) и
кантовской трансцендентальной логик. Однако гегелевское разви-
тие трансцендентальной логики, в отличие от кантовской, есть уче-
ние о развитии категорий, которые Кант считал в принципе неиз-
менными.
Философия природы Гегеля дает не много нового по сравне-
нию с кантовскими «Метафизическими началами естествознания».
Однако она представляет собой гораздо более полное и системати-
ческое изложение философского содержания, аналогичного кан-
товскому. «Философия духа», в которую в качестве одного из раз-
делов вошла «Феноменология духа», - труд, проблематика которо-
го почти не затрагивается учением Канта. В философии права и в
философии религии Гегель с такой обстоятельностью и система-
тичностью излагает предмет своего исследования, что в этом от-
ношении он, безусловно, превосходит Канта, посвятившего этой
тематике гораздо менее обстоятельные исследования. Эстетику
Гегель излагает в трех томах, в то время как Кант посвятил ей
примерно половину своей однотомной «Критики способности су-
ждения». Что касается истории философии, которой Кант почти не
занимался, то Гегель справедливо придавал ей первостепенное
значение. Его «Лекции по истории философии» изданы в трех
томах.
Философия истории, эстетика, история философии представ-
ляют собой в системе Гегеля не только философские, но и фунда-
ментальные исторические исследования. Историзм является ос-
новной чертой методологии Гегеля. Эта методология - диалектика,
исследование реально совершающихся диалектических процессов.
Если, по Канту, диалектика - логика иллюзий, в которые неизбеж-
но впадает разум, стремящийся постигнуть трансцендентальное, то
для Гегеля диалектика - позитивное исследование: с одной сторо-
500

ГЕГЕЛЬ КАК КРИТИК ФИЛОСОФИИ КАНТА
ны, структуры сущего, а с другой - ее закономерного развития.
Хотя Гегель в своей разработке диалектики непосредственно опи-
рался на философские идеи Канта, Фихте и Шеллинга, его следует
тем не менее считать первым в истории философии мыслителем,
который сознательно и систематически разрабатывал диалектику
как метод исследования и теорию развития.
Таким образом, недооценивать отличие системы Гегеля от сис-
темы Канта и тем самым преувеличивать существенное, но далеко
не определяющее значение исторической преемственности, было
бы серьезным заблуждением. Правда, когда сравнивают друг с
другом великих философов (или великих поэтов, композиторов,
живописцев), трудно, а иногда и просто невозможно, ответить на
вопрос: кто из них выше. То, что Гегель в ряде отношений превос-
ходит Канта, не подлежит сомнению. Но так же не подлежит со-
мнению и тот факт, что Кант, по меньшей мере в некоторых отно-
шениях, превосходит Гегеля, что было, надеюсь, с достаточной
убедительностью показано в предшествующих главах. Поэтому
вопрос, обычно задаваемый неискушенным в философии чита-
телем - кто из них выше? - не заслуживает, на мой взгляд, об-
суждения.
501

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Начиная со второй половины XIX века и вплоть до нашего
времени, значительная часть диссертаций по философии (и всех
других философских исследований) были или посвящены фило-
софским учениям Канта и Гегеля, или так или иначе связаны с
проблемами, которые ставили и решали эти великие мыслители.
Н. А. Бердяев утверждал, что в России Кант не пользовался значи-
тельным влиянием. «В русской философии всегда было противле-
ние Канту»1. Однако с этим едва ли можно согласиться. И в России
было немало приверженцев философии Канта или тех, кто, во мно-
гом будучи не согласен с ним, тем не менее весьма высоко оцени-
вал его учение. Достаточно указать на такого великого русского
философа как В. С. Соловьев, который писал: «...основатель фило-
софского критицизма, представляющего главную поворотную точ-
ку в истории человеческой мысли, так что все развитие философии
если не по содержанию, то по отношению мысли к этому содержа-
нию должно быть разделено на два периода: докритической (или
докантовской) и послекритической (или послекантовской). Со-
гласно его собственному сравнению (с Коперником) Кант не
1 Бердяев H А. Мутные лики. Типы религиозной мысли в России. М., 2004.
С. 91-92. Обосновывая свое отрицание философии Канта, Бердяев пишет: «Пре-
тензия Канта и кантианцев построить абсолютную теорию на факте науки, взятой
в форме математического естествознания, должна быть решительно отклонена»
(Там же. С. 91-92). Совершенно отличную от воззрений Бердяева теоретическую
позицию занимает выдающийся теоретик права П. И. Новгородцев, который не-
посредственно связывает учение Канта с Великой французской революцией:
«Философским углублением и продолжением идей французской революции явля-
лась система Канта. Не только своим политическим учением, но, еще более того,
всем духом своей философии Кант совершил переворот понятий, совершенный
Французской революцией» {Новгородцев П. И. Сочинения. М., 1995. С. 173). Нов-
городцев - не кантианец, он критикует кантовскую этику: «...формализм Канта
закрывал для него мир действительных отношений и удерживал его мысль в пре-
делах абстрактных определений» {Новгородцев П. И. Кант и Гегель в их учениях о
праве и государстве. СПб., 2000. С. 236). Канту Новгородцев противопоставляет
Гегеля. «В противоположность Канту Гегель обратил главное внимание на объек-
тивную сторону нравственности - на ее осуществление в жизни и на ее связь с
действительными силами истории» (Там же. С. 237). Мы видим, таким образом,
что высокая оценка кантовской философии никак не связана с кантианством.
502

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
открыл для ума новых миров, но поставил сам ум на такую новую
точку зрения, с которой все прежнее представилось ему в ином и
более истинном виде. Значение Канта преувеличивается лишь то-
гда, когда в его учении хотят видеть не перестановку и углубление
существенных задач философии, а их наилучшее и чуть не оконча-
тельное решение»1.
Оставим в стороне вопрос, не преувеличивает ли В. С. Соловь-
ев роль Канта в истории философии? Не будем обсуждать и во-
прос, правильно ли называть философские учения, появившиеся
после Канта, просто пост-кантовскими? Существенно другое: ве-
ликий немецкий философ оказал большое влияние на все развитие
последующей философии (исключая период советской власти, ко-
гда безосновательно утверждалось, что в течение двух с лишним
тысячелетий существовала домарксистская философия, а с воз-
никновением философии марксизма все последующие философ-
ские учения не имеют сколько-нибудь существенного значения).
Вопреки утверждению Н. А. Бердяева, я позволю себе утверждать,
что в России, как и во всех европейских странах, а также в США,
любое сколько-нибудь заметное философское учение обязательно
обсуждало вопрос о своем отношении к Канту (а зачастую также и
к Гегелю). Отношение это могло быть положительным, т. е. при-
знанием своей идейной зависимости от Канта, или, напротив, от-
рицательным; но без выяснения своего отношения к Канту, ни
один после-кантовский философ не обходился.
В. А. Жучков справедливо замечает: «...сам факт существова-
ния множества школ или направлений, называющих себя кантиан-
скими, равно как и мыслителей, считающих себя кантианцами,
свидетельствует о том, что "кантианцев" в строгом и точном смыс-
ле слова "чистых" или "аутентичных", не было, нет, да и вряд ли
они возможны вообще»2. Это значит, что учение Канта стало
идейным источником самых разных, более или менее близких кан-
тианству, или более или менее удаленных от него философских
учений, школ, направлений. Однако еще более существенно для
понимания посткантовской философии то обстоятельство, что вы-
дающиеся мыслители, никоим образом не являющиеся кантиан-
1 Соловьёв В. С. Кант // Соч.: В 2-х т. М., 1990. Т. 2. С. 441.
2 Жучков В. А. Вещь в себе у Канта как «явление» для философии // Кантов-
ский сборник. Калининград, 2006. Вып. 26. С. 54.
503

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
цами постоянно обращаются к нему. Одни из них, подобно
Ф. Ницше, всячески стремились дискредитировать его учение. Но
таких было явное меньшинство. Другие, напротив, доказывали
свое идейное родство с учением Канта. Это относится, в первую
очередь, к Э. Гуссерлю и М. Хайдеггеру. Последний в своей моно-
графии «Кант и проблема метафизики» пытался доказать, что его
разграничение сущего (Seiende) и бытия сущего (Sein), по сущест-
ву, намечено уже Кантом, который, таким образом, истолковывал-
ся как предтеча «фундаментальной онтологии» Хайдеггера.
Французские, итальянские, испанские, американские и иные
экзистенциалисты (в особенности Ж.-П. Сартр, Г. Марсель,
Н. Аббоньяно, М. Унамуно) то полемизировали с Кантом (а также
с Гегелем), то, напротив, обосновывали существование абсолютно
непознаваемого. Даже постмодернисты (М. Фуко, Ж. Делёз,
Ж. Деррида и др.) не могут обойти молчанием Канта, несмотря на
то что его учение, как и вся классическая философия, подвергается
ими «деструкции».
В настоящее время в ряде европейских стран, а также в США,
существуют кантовские и гегелевские общества, которые, как пра-
вило, представляют собой международное объединение филосо-
фов. В Германии кантовский центр, находящийся в Майнце, еже-
месячно выпускает «Kant-Studien» - журнал, в котором публику-
ются статьи не только на немецком, но также на английском и
французском языках. Каждые пять лет проводится международный
кантовский конгресс (мне довелось участвовать в трех из них -
дважды в Германии и один раз в США).
В Германии существует также «Гегелевский союз» и «Между-
народное гегелевское объединение», которые проводят интерна-
циональные гегелевские конгрессы. Материалы этих конгрессов
регулярно издаются. С формальной точки зрения, и Канту, и Геге-
лю уделяется одинаково большое внимание. Но если отвлечься от
этой не очень существенной точки зрения, то нельзя не согласиться
с Т. Рокмором: «В современной дискуссии Кант играет централь-
ную роль»1. Этот вывод сделан на основании обзора главных на-
Rockmore T. On the Structure of twentith-century Philosophy // Metaphiloso-
phy. 2004. №4. P. 475.
504

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
правлений (может быть, лучше сказать - областей, сфер) совре-
менной философии. «Я утверждаю, - пишет Рокмор, - что разли-
чия между аналитической философией, континентальной филосо-
фией и прагматизмом - тремя главными течениям философии
XX века - могут быть очерчены как различные реакции на фило-
софию Канта»1. Конечно, понятие «континентальной» (т.е. всей
европейской философии, включающей в себя существенно различ-
ные течения, учения, направления) едва ли правомерно ставить в
один ряд, на один уровень с англо-американской аналитической
философией, а тем более с прагматизмом, с чисто американским,
если можно так выразиться, философским учением. Но дело здесь
не в этой классификации, а в констатации факта: все современные
философские учения представляют собой «различные реакции на
философию Канта».
Конечно, реакция на философию Канта может носить сущест-
венно разный характер. Р. Рорти, представитель постмодернист-
ского философствования в США, характеризует эту реакцию сле-
дующим образом: «...восстание против Декарта и Канта, осущест-
вленное широко известными философами XX века (имеются в ви-
ду М. Хайдеггер, Л. Витгенштейн, Д. Давидсон, Ж. Деррида. -
Т.О.) ознаменовало истинное продвижение в философии»2. Это
высказывание Рорти игнорирует эволюцию, которую претерпела
аналитическая философия в Англии после Витгенштейна.
Анализом существенных изменений, которые претерпела после
кончины Л. Витгенштейна английская аналитическая философия,
занималось немало современных исследователей. Н. С. Юлина в
своем докладе на XV Всемирном философском конгрессе (1973 г.)
отметила, что одним из новых явлений в постпозитивистской фи-
лософии является «повсеместная реабилитация метафизики». При
этом, конечно, утверждается, что «речь должна идти о создании
новой метафизики, дающей правильную трактовку проблем и ос-
нащенной разработанными аналитическими формами философии
средствами логико-методологического анализа, которые гаранти-
руют метафизику от спекуляций и умозрений, столь характерных
для прошлых форм метафизики»3.
1 Rockmore T. On the Structure of twetith-century Philosophy // Metaphiloso-
phy. 2004. № 4. P. 466.
2 Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск, 1996. С. XXI.
3 Юлина Н. С. Метафизика, наука, рациональность // Proceedings of the XV
World Congress of Philosophy. Varna (Bulgaria), 1973. P. 102-103.
505

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Речь, в первую очередь, идет об английской аналитической фи-
лософии, в частности о главе ее Оксфордской школы П. Стросоне,
опубликовавшем монографии «Индивиды» (1959) и «Границы
смысла», в которых обосновывается необходимость обратиться к
«критической философии» Канта для обоснования так называемой
дескриптивной метафизики. Анализ этих сочинений, естественно,
не входит в мою задачу. Мне достаточно лишь показать, как это
обращение к Канту оценивается исследователями его философии.
Дж. Бёрд в своем докладе на IV Интернациональном кантов-
ском конгрессе (1974), касаясь стросоновской интерпретации про-
водимого Кантом разграничения суждений восприятия и суждений
опыта, говорит о Стросоне: «Его различение между субъективны-
ми и объективными суждениями отражает, с точки зрения здравого
смысла (conciusly), то, что может быть названо вариантом, данной
в "Пролегоменах" (Канта. - Т.О.) трансцендентальной дедукции»1.
Правда, Стросон именует «свой» вариант эмпирическим, хотя он,
строго говоря, является все тем же кантовским трансценденталь-
ным аргументом.
Т. Н. Панченко подвергла критическому рассмотрению упомя-
нутые выше монографии П. Стросона, в которых он, как пишет
она, пытается доказать, что Кант является предтечей «дескриптив-
ной метафизики». Стросон, указывает далее Т. Н. Панченко, «счи-
тает, что никто не может сравниться с Кантом в исследовании ог-
раничивающих рамок человеческого мышления. Что значит быть
понятым? Что значит, что некоторые высказывания имеют смысл?
Какими средствами пользуется сознание, чтобы освоить мир, сде-
лать его доступным для себя? Каковы пределы интеллигибельно-
сти? Вот, по мнению Стросона, основные вопросы кантовской
"Критики"»2.
Панченко ссылается также на книгу американского представи-
теля аналитической философии Дж. Беннета «Аналитика Канта».
В ней тот солидаризируется с попыткой Стросона освоить насле-
дие Канта в рамках аналитической философии, которая, отказав-
1 Bird G. Récent Interprétations of Kant's Transcendental Déduction // Akten des
4 Internationalen Kant-Kongress. Teil 1. Mainz, 1974. P. 5. Berlin, 1974.
2 Панченко Т. Н. Питер Стросон в роли аналитического интерпретатора кан-
товской философии // Сб.: Вопросы теоретического наследия Иммануила Канта.
Калининград, 1980. Вып. 5. С. 94.
506

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
шись от программы «беспредпосылочного» анализа повседневного
языка, встала на путь разработки своего, аналитического варианта
метафизики, от которой решительно открещивались предшествен-
ники Стросона; и не только Витгенштейн, но и ближайший пред-
шественник Стросона Дж. Остин, возглавлявший Оксфордскую
школу аналитической философии вплоть до своей кончины в
1960 г. Беннет утверждает: «К несомненным заслугам Стросона, на
наш взгляд, надо отнести: 1) анализ специфики кантовского эмпи-
ризма и его отличия от классического; 2) доказательство невоз-
можности существования внутреннего опыта без понятия о внеш-
нем опыте (или обоснование необходимости связи эмпирического
самосознания с опытом объективного мира; 3) реконструкцию кан-
товского онтологического вывода по аналогии»1.
Таким образом, аналитическая философия, которая в течение
многих лет отвергала с порога метафизические учения, в том числе
и метафизику Канта, радикально изменила свои теоретические по-
зиции, вплотную приблизившись к философии Канта.
В заключение я остановлюсь на конгрессе «Международного
гегелевского общества», состоявшемся в 1981 г. Тема этого кон-
гресса была весьма показательной: «Кант или Гегель?». Это зна-
чит, что члены гегелевского общества встали перед альтернативой:
с кем они - с Гегелем или Кантом?
Президент Гегелевского интернационального объединения
Д. Хенрих в своем предисловии к изданию материалов конгресса
утверждал: «С Кантом началась не только немецкая классическая
философия. В своем труде он также осуществил теоретический
переворот и открыл универсум потенциалов теории, которые с тех
пор приобрели неоспоримое и парадигмальное значение всюду, где
вообще философствуют. Поэтому отношение к Канту предоставля-
ет всем, кто мыслит в духе традиции, кто может осознавать как
философ высший (letzten) горизонт понимания. По сравнению с
этим труд Гегеля остался спорным и менее значительным по сво-
ему влиянию. Но его основополагающая теория по своему содер-
жанию и методу представляет наиболее значительную противопо-
ложность (Gegenensatz) мышлению Канта, которая, однако, была
выработана благодаря исходившим от Канта импульсам»2.
Паиченко Т. Н. Питер Стросон в роли аналитического интерпретатора...
С. 187.
2 Stuttgarter Hegel Kongress 1981. Kant oder Hegel? Hrsg. von Dieter Henrich.
Stuttgart, 1983. S. 11.
507

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Это заявление проф. Хенриха существенно отличается от его
доклада, которым открылся конгресс. В нем Гегель характеризо-
вался как мыслитель, который противостоит Канту, но вместе с
тем является продолжателем его дела, создателем собственной фи-
лософской системы. По-видимому, Д. Хенрих не считал нужным
предвосхищать предстоящую дискуссию, итоги которой он подвел
в цитируемом предисловии к изданию материалов конгресса.
Ю. Хабермас, один из наиболее именитых участников кон-
гресса, в своем докладе обстоятельно характеризовал философию
Канта, подчеркивал ее актуальность, указав, в частности, на то,
какое влияние она оказала на П. Стросона, но не противопоставлял
Канта Гегелю. Иначе выступали другие конгессисты, исключая
известных американских философов В. Куайна, Д. Давидсона,
X. Патнема, которые излагали свои собственные философские тео-
рии, не касаясь темы конгресса, т. е. альтернативы: Кант или Ге-
гель? Я не вижу необходимости в обстоятельном рассмотрении
многих докладов, итог которым, как указывалось выше, подвел
Д. Хенрих. Достаточно остановиться лишь на докладе гётинген-
ского профессора К. Крамера, который после краткой, но основа-
тельной характеристики философии Гегеля, завершил свой доклад
категорическим заявлением: «...вопрос "Кант или Гегель?" должен
быть решен: "во всяком случае не Гегель" и этот ответ оставляет
открытой альтернативу: "не Гегель, но Кант" и "ни Гегель, ни
Кант"»1. Выступавшие после Крамера докладчики не сочли нуж-
ным вступить с ним в полемику, хотя они более умеренно отвечали
на поставленный конгрессом вопрос.
Я также был участником этого конгресса. Мой доклад «Гегель
и наследие Канта» отличался от других докладов тем, что я обос-
новывал превосходство диалектического идеализма над кантов-
ской философией, хотя и указывал, что гегелевская философия яв-
ляется развитием трансцендентальной логики Канта, его априо-
ризма, который Гегель интерпретировал в онтологическом духе.
Кантовская диалектика, несмотря на ее негативный характер, так-
же послужила одним из источников диалектики Гегеля. Подчерки-
1 Stuttgarter Hegel Kongress 1981. Kant oder Hegel? Hrsg. von Dieter Henrich.
Stuttgart, 1983. S. 148.
508

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
вая свое убеждение в том, что философия Гегеля - новый этап на
пути философского прогресса, я вместе с тем указывал и на то, что
в одном, весьма существенном отношении Гегель не только усту-
пает Канту, но и возрождает рационалистическую метафизику
XVII в., несостоятельность которой убедительно доказал Кант,
«...обсуждая все эти достижения кантовской философии, считая их
во многом заблуждениями, Гегель в противоположность Канту
реабилитирует рационалистическую метафизику XVII в. с ее тео-
логическими интенциями. Кантовскому тезису о несовместимости
теоретического разума (и познания вообще) с метафизической он-
тологией Гегель противопоставляет свою панлогистскую метафи-
зику. Он стремится, следовательно, обосновать метафизику, обос-
новать ее отправные положения и вытекающие из них окончатель-
ные выводы аргументами идеалистической диалектики»1. Разуме-
ется, что более чем за четверть века, которые прошли после этого
философского конгресса, мое понимание отношения между фило-
софскими учениями Канта и Гегеля существенно изменилось, но
приведенные положения из моего доклада на этом конгрессе я раз-
деляю (и обосновываю) и в настоящее время, как свидетельствует
об этом все содержание настоящей работы.
В годы советской власти исследования философии Канта нахо-
дились, можно сказать, под давлением известных ленинских вы-
сказываний об этом учении. Даже такой выдающийся исследо-
ватель философии Канта, как В. Ф. Асмус, работы которого были,
несомненно, наиболее значительными в ту эпоху, иной раз volens-
nolens поддавался этому идеологическому диктату. Иначе, по-
жалуй, невозможно объяснить такое, например, его высказывание:
«Кант критикует разум, чтобы укрепить и утвердить веру»2. Если
1 Stuttgarter Hegel Kongress 1981. Kant oder Hegel? Hrsg. von Dieter Henrich.
Stuttgart, 1983. S. 315. И далее в моем докладе: «Положение Канта, что эмпириче-
ское знание и наука вообще не служат основой каких-либо метафизических и
теологических выводов, вытекает из всего содержания его учения. Гегель отвер-
гает этот тезис, как якобы противоречащий природе мышления, которое-де посто-
янно поднимается от чувственного к сверхчувственному... С другой сто-
роны, Гегель излагает здесь совершенно чуждое Канту панлогистское воззрение,
согласно которому мышление есть не только человеческая, субъективная дея-
тельность, но, прежде всего, объективная, субстанциальная, вездесущая божест-
венная реальность» (Ibid.)
2 Философия Канта и современность. М., 1974. С. 3, 8.
509

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
бы задача «Критики чистого разума» действительно состояла в
этом, то философия Канта не имела бы, в принципе, того выдаю-
щегося, можно сказать эпохального, значения, которое она приоб-
рела в XIX-XX вв. и сохраняет в настоящее время.
Следует, однако, отметить, что и в советские годы признание
великого вклада Канта в философию получало нередко адекватное
выражение. Так, в 1974 г. к 250-летию со дня рождения Канта Ин-
ститутом философии АН СССР был опубликован сборник «Фило-
софия Канта и современность», в котором П. П. Гайденко,
О. Г. Дробницкий, Н. В. Мотрошилова, И. С. Нарский, В. С. Швы-
рев обстоятельно и убедительно раскрывали актуальное значение
основных гносеологических, этических, правовых идей кёнигс-
бергского философа. Во введении к книге я подчеркивал, что Кант
«относится к тем немногим действительно великим философам, о
которых тем больше пишут, чем больше о них уже написано». В
этом же введении, вопреки господствовавшей в советской филосо-
фии точке зрения, утверждалось: «Содержание и значение фило-
софии Канта не исчерпывается тем, что он был предшественником
Гегеля... Гегель не мог воспринять некоторых позитивных момен-
тов философии Канта... Гегелевская критика философии Канта во
многом велась справа.. .»\
Со времени выхода этого сборника прошло уже более тридцати
лет. И в настоящее время, в постсоветскую эпоху, признание не-
преходяще-актуального значения философии Канта стало в нашей
стране, как и во всем мире, необходимой истиной, без согласия с
которой дальнейшее творческое развитие философии в принципе
невозможно. Эту истину (пожалуй, точнее сказать, - убеждение)
хорошо выразил профессор философского факультета Московско-
го государственного университета В. В. Васильев: «Великая заслу-
га Канта состоит в том, что он привил философской Европе спо-
собность критической рефлексии. Но плоды его реформы прояви-
лись не сразу. Они очевидны, скорее, в наши дни. Кант очень со-
временный философ, отчасти потому, что он - "идеолог глобали-
зации", которая возможна в бесконфликтном варианте лишь при
Философия Канта и современность. М, 1974. С. 3, 8.
510

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
опоре на ту самую критическую рефлексию, которую он так высо-
ко ценил»1.
Я согласен с этим высказыванием, хотя оно носит несколько
общий характер. Понятие критической рефлексии требует конкре-
тизации, анализа, сопоставления с другими формами философ-
ской критики, изложения отправных положений и выводов, кото-
рые из них вытекают. Этому и была посвящена настоящая моно-
графия - сравнительному исследованию философских учений Кан-
та и Гегеля.
Васильев В. В. Маятник иллюзий: ускользнувшее Я: К вопросу о статусе
субъекта в философии Канта // Кантовский сборник. Калининград, 2006. Вып. 26.
С. 80.
511

SUMMARY
The aim of this research is understanding of the real meaning and
significance of the Kant's philosophy. The neccesity of that is con-
nected with the fact that in the marxist (especially, in the Soviet) phi-
losophical literature Kant was treated at most as the predecessor of
Hegel. The idea that Hegel failed to solve the questions raised by Kant
and in some sensé returned to the outlook having been overcome by
Kant was out of the question. This negative attitute towards the «critical
philosophy» was based on the views of the founders of marxism who
said that «the helpless German burghers reached only «the goodwill».
Kant eased his mind on the goodwill even if it remained absolutely
fruitless» (Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 182). Revealingly
Marx and Engels characterised the teaching of Kant as the expression of
the German philistinism's interests which they deeply despised. Unlike
them Heinrich Heine compared Kant with Robespierre stressing that
«this great destroyer in the kingdom of thought excelled Maximilian
Robespierre at his terrorism» (Гейне Г. Собр. Соч., т. 6, с. 97, 1958).
Marx amd Engels sarcastically alleged that for Kant republic was
only a postulate of pure reason - an anattainable ideal. Meanwhile ac-
cording to Kant the principle of republicanism is materialized in every
real State. According to Kant the essense of this principle is in the sépa-
ration of powers (legislative, executive and judicial) and in their relative
independence od each other. It's worth pointing out the genious Kant's
thoughtfullness when he maintained that the principle of republicanism
(res publica - the common cause, common good) can be maintained in
the monachic State while Marx and Engels concidered it to be abso-
lutely impossible till the 70-ties XIX. And they were sure to make a
mistake. Nowdays Britain, Denmark, Nethelands, Sweden and Norway
are monarchie and at the same time more démocratie states than repub-
lican France, Italy, Germany not to speak of the USA and the counries
of Latin America.
Engels maintained that thanks to the achievements of science and
technology the Kant's so-called incognizable «thing-in-itself» turns into
quite cognizable «thing-for-us». As an example he mentioned the cog-
nition of the chemical composition of coal. It appears the idea that from
Kant's point of view coal was not «thing-in-itself» but quite a cogniza-
512

SUMMARY
ble phenomenon did't enter his head. According to Kant «thing-in-
itself» is out of space and time and therefore it can't be the object-
matter of cognition. Apparently Engels didn't hammer at «The Critique
of Pure Reason» if he read it at ail. The same can be said about Lenin
and other followers of the founders of marxism.
Such mutilated, vulgarized understanding of Kant's philosophy
dominated in soviet philosophical literature for many years. For exam-
ple it was said that Kant vilipended Reason to strengthen the religious
faith.
Only at the last quarter of the last Century a turnaround to the more
correct understanding of Kant was marked out. For example, in 1974 in
the introduction to the collective work of the Institute of Philosophy of
the Russian Academy of Sciences «The Philosophy of Kant and Mod-
ernity» it was stressed: « The contents and the meaning of Kant's phi-
losophy can't be reduced to the fact that he was Hegel's predecessor.
Hegel failed to assimilate some positive moments of Kant's philo-
sophy».
More than 30 years hâve passed since this book was published.
Nowdays the récognition of the everlasting actuality of Kant's philoso-
phy has become a truth necessary for the further créative development
of philosophy ail over the world. This truth was well expressed by the
professor of Moscow State University V.V. Vasilyev: «The great Kant's
ment arises to inculcation in the philosophical Europe the ability of
critical reflection. But the results of his reformation revealed themselves
not at once. They hâve become evident mostly nowdays. Kant is a very
modem philosopher partly because he's the «ideologist of globalisa-
tion» which is possible without conflicts only on the basis of the critical
reflection so much valued by him» (Васильев В.В. Маятник иллюзий:
ускользнувшее Я (К вопросу о статусе субъекта в философии Кан-
та) //»Кантовский сборник», вып. 26, Калининград, 2006. С. 80).
I agree with this Statement though it's a bit gênerai. The notion of criti-
cal reflection needs concrétisation, analysis, comparison with other
forms of philosophical critique. The results of such work have found
their expression in this monography - the comparative study of Kant's
and Hegel's philosophical teachings.
513

именной указатель
Аббоньяно И. 385
ЛвинериШ. 177,375
Адикес Э. 223
Алкье Ф. 439, 440, 455
Батлер К.С. 294
Баумгартнер Г.М. 391
Бауэр Б. 122, 123
Башляр Г. 291
БеннетДж. 507
БёрдД. 506
Бердяев H.A. 502
Богомолов A.C. 452
Бонзипен В. 340
Бориэс К. 126
БоровскиЛ.Е. 38, 39
Бородай ЮМ. 231, 236
БорхесХ.С. 297
БрейеЭ. 176
Брунсвиг А. 401
Булгаков С.Н. 223
Бурэ/суа Б. 50-69
БыковаМ.Ф. 268
£юлов Ф. 154, 155
Вагнер Ф.Г. 246
ВальдекерЛ. 125, 126
Васильев В.В. 510,511
ВейльЭ. 16,386
Вернадский В.И. 207, 405, 419-
421
Вшделъбанд 32, 181, 244, 261
ГайденкоПЛ. 142,225
/шш Р. 45, 70
Го/za Г. 180
/а«с Э. 65
Гардин ер П. 33
Гегель Г.В.Ф. 30, 47, 49, 51, 52,
53-56, 62, 64, 66, 68, 69, 80,
81, 84, 86-88, 108-115, 120,
134-140, 143, 151-177, 181—
182, 184-186, 189, 191-202,
256-402, 426-479, 496
Гейне Г. 6, 37
Геллер ИЗ. 32
Ге/?де/? ЯГ. 38
ГерьеВ. 118
Гессе Г 300
Гё/яе Я. 44
Геффдинг Г 83
Гогоцкип С.С. 401
Гольбах П. 13
Гофман Э.Т.А. 30
Гросс Г 397, 399
ГрчичДж. 248
ГулыгаА.В. 47, 58
Гумбольдт В. 129
Гусейнов A.A. 229, 243
Давыдовский И.В. 207
Деборин А.М.25
Делёз Ж. 385
Дидро Д. 427
Дилътей В. 107
Дорен В. ван 456
Дрмё Г. 353,402
Дробнщкий ОТ. 231
Еремеева А.И. 429
Жансон Ф. 99
.Л. 503
Ипполит Ж.С. 151, 152,464
Ях/иш/Л.290
514

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Калинников Л А. 142
Кант И. 7, 12, 21, 22, 32, 34, 35,
42, 43, 44, 72, 73, 76, 78, 79,
94-106, 125, 127, 128, 130-
134, 143, 149, 179-202, 232-
234, 238-240, 244-262, 386-
418,436-452,479-497
Карамзин КМ. 39
Карапетян A.A. 186
Кассирер Э. 33, 44, 107, 126
КевеганЖ.Ф. 374
Кессельринг Т. 339, 340
Кечекьян С. 362
Киссель М.А. 229
Ковалевский А. 37
Кожев А. 93, 135,401,499
Коновалова Л. В. 241
Крамер К 508
Крессон А. 319
А/узея 64
КэрдЭ. 71
Лакебринк 400
Ламетри 14, 15
ЛафаргП. 12
Лекторский В.А. 208
Ленин В.И. 15,24
ЛибманО. 188
ЛоккДж. 17-18
ЛГукач Г. 46, 478
Лунтарен Ф.Г. 337, 338
Львов Д. С. 374
Макаров В.Л. 235
Мальбранш Я. 18
Маргейнеке Ф.К. 67, 68
Маркс Д. 54
Маркс К 3-5, 7,%, 10, 11,23.
Мартин А. 348
Мартин Г. 184
МейстерЭкхардт 118
МерингФ. 13, 18-20,21
Моретто 338
Мотрошилова Н.В. 122, 123, 270
. 336, 337
Э. 394
МурДж. 242,243
Новгородцев П.К. 227, 228, 242
Ньютон И. 186,326
Огурцов АЛ. 335, 336
Осипов Г. В. 403
Оукешот М. 387
Панченко Т.Н. 506, 507
Паскаль Б. 190, 191
Паульсен Ф. 63, 73, 490
Яет/ш МЯ. 337
Поппер K.P. 395
Потгаст Я. 241
Рамейль Я. 269
/>ешф Я. 203
РиттерИ. 91,92
Робине 14
Розенкранц К. 58, 141
Г. 504, 505
>. 506
Ротенштрайх Я. 74
Руссо ЖЖ. 130, 131
Савиньи 62
Сенека 42
СкрипникА.П. 233, 237
Соловьев Э.Ю. 176,237
Степин В.С.260, 301
Струве П.Б. 394
. 202
515

именной указатель
Толстой Л.H. 98
Фалькеибург Б. 342-346
ФетчерИ. 59,60, 141
Фишер К. 10, 40, 46, 47, 50, 57
Флейшман Э. 57
Фридрих-Вильгельм II104
ФульдаГ. 479
ХайдеггерМ. 182
ХенрихД. 507
Хёнигсвальд 184
. 341
Чернов В. 17
Шеллинг И.Ф.С.51, 68, 83
Шестов Л. 183
ZZ/еэ Я.Р. 336
ШмитцГ. 128, 129
Шнельдерс Г.А. 338
Шопенгауэр А. 3, 90
Штраус Д. 68
Шуффенгауэр В. 3
Щербина AM. 187
Эккерман Я. 42
Энгелъгардт 338, 339
Энгельс Ф. 3-5, 9, 11, 23, 31, 267,
308,314,424,433,477
Юлина КС. 505
ш Р. 33, 35
516

ОГЛАВЛЕНИЕ
ВВЕДЕНИЕ 3
Глава I
КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИЧЕСКИЕ ЛИЧНОСТИ 29
Глава II
ПОНЯТИЕ ФИЛОСОФИИ В СИСТЕМАХ КАНТА И ГЕ- 72
ГЕЛЯ
Глава III
КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ 93
Глава IV
СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКИЕ И ФИЛОСОФСКО-ИС- 124
ТОРИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
Глава V
МЕТАФИЗИКА КАНТА 179
Глава VI
МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ 265
Глава VII
КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА 385
Глава VIII
КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ВОПРОСЫ ЕСТЕСТВОЗНАНИЯ 404
Глава IX
ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЕ ВОЗРЕНИЯ КАНТА. ИСТО-
РИЯ ФИЛОСОФИИ И МЕТАИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ ГЕ-
ГЕЛЯ 436
Глава X
ГЕГЕЛЬ КАК КРИТИК ФИЛОСОФИИ КАНТА 479
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 502
ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ 514
517

KANT AND HEGEL
(COMPARATIVE INVESTIGATION)
INTRODUCTION 3
Chapter I
KANT AND HEGEL AS HISTORIC PERSONALITIES 29
Chapter II
KANT AND HEGEL ON THE ESSENCE OF PHILOSOPHY ... 72
Chapter III
KANT AND HEGEL ON RELIGION 93
Chapter IV
SOCIAL AND POLITICAL VIEWS. KANT'S AND HEGEL'S 124
PHILOSOPHY OF HISTORY
Chapter V
KANT'S METAPHYSICS 179
Chapter VI
HEGEL'S METAPHYSICS 265
Chapter VII
KANT AND HEGEL ON NATURAL SCIENCES 385
Chapter VIII
PROBLEM OF MAN 404
Chapter IX
HISTORIC-PHILOSOPHICAL VIEWS OF KANT. HISTORY
OF PHILOSOPHY AND THE METAHISTORY OF PHILOSOPHY
OF HEGEL 436
Chapter X
HEGEL'S CRITIQUE OF KANT'S PHILOSOPHY 479
CONCLUSION 502
SUMMARY 512
NAME INDEX 514
518

Аннотированный список книг издательства «Канон+»
РООИ «Реабилитация» Вы можете найти
на сайте iph.ras.ru/kanon или http://journal.iph.ras.ru/verlag.html.
Заказать книги можно, отправив заявку по электронному адресу:
bozhkoyra@mtu-net.ru
Научное издание
ОЙЗЕРМАН
ТЕОДОР ИЛЬИЧ
КАНТ И ГЕГЕЛЬ
(опыт сравнительного исследования)
Ответственный за выпуск Божко Ю. В.
Подписано в печать с готовых диапозитивов 26.02.2008.
Формат 60x90716. Печать офсетная. Бумага офсетная.
Усл. печ. л. 32,5. Тираж 5000 экз. (1-й завод 1000 экз.). Заказ 489.
Издательство «Канон +» РООИ «Реабилитация».
111627, Москва, ул. Городецкая, д. 8, корп. 3, кв. 28.
Тел/факс 702-04-57.
E-mail: bozhkoyra@mtu-net.ru; Kanonplus@mail.ru
Сайт: iph.ras.ruAanon или http://journal.iph.ras.ru/verlag.html
Республиканское унитарное предприятие
«Издательство «Белорусский Дом печати».
Республика Беларусь, 220013, Минск, пр. Независимости, 79.