Автор: Докучаев И.
Теги: философия психология история философии биографии
ISBN: 978-5-02-039597-8
Год: 2017
Текст
И. И. Докучаев
ЭДМУНД
ГУССЕРЛЬ
САНКТ-ПЕТЕРБУРГ
«НАУКА»
2017
УДК 1(091)
ББК 87.3
Д63
Докучаев И. И. Эдмунд Гуссерль. — СПб.: Наука,
2017, —283 с.
ISBN 978-5-02-039597-8
Эдмунд Гуссерль известен прежде всего как создатель
особого философского метода, применение которого позволило
мыслителям XX столетия пересмотреть все грани субъект—
объектных отношений, получивших, казалось бы, окончатель-
ную определенность после исследований Декарта, и по-ново-
му взглянуть на извечную философскую проблему сознания.
Популярный и подробный рассказ о самом знаменитом евро-
пейском феноменологе предлагается читателю этой книги.
ISBN 978-5-02-039597-8
© Издательство «Наука», 2017
© Докучаев И. И., 2017
© Палей П., оформление, 2017
Светлой памяти моего учителя
Алексея Григорьевича Чернякова
посвящаю эту работу
ВВЕДЕНИЕ
Эдмунд Гуссерль вошел в историю науки
не в качестве создателя очередной философ-
ской системы. Надо полагать, что к этому он и
не стремился, вопреки традиции. Однако ему
удалось то, что удавалось немногим филосо-
фам. Он создал метод, с помощью которого
исследовал ряд традиционных философских
и психологических предметов, показав эф-
фективность и продуктивность такого рода
работы. Значение этого метода можно оце-
нить, представив себе объем тех предметов,
которые оказываются доступны исследованию
благодаря ему. Речь идет о реальности, кото-
рую принято со времен Рене Декарта называть
субъективной и противопоставлять объектив-
ной реальности. В XX веке стали метафо-
рически называть субъективную реальность
речью о бытии от первого лица, а объективную
реальность — речью о бытии от третьего ли-
5
ца. Особенностью субъективной реальности
является ее непосредственный и очевидный
характер. Иначе говоря, она открывается свое-
му исследователю не в ходе каких-то теорети-
ческих допущений, а благодаря тому, что сам
исследователь и его предмет тождественны, и
это тождество есть тождество сознания. Фе-
номенология есть наука о непосредственных
данных сознания и как таковая она включает
усмотрение сущностей, или априорных форм
сознания, посредством которых открывается
какое-либо случайное содержание, а также —
усмотрение фактичности переживания этих
форм. В первом случае феноменология есть
априорное, или философское познание, а во
втором — интроспективная психология.
Интерес к проблеме сознания сегодня,
в первую очередь, связан с работами, выпол-
няемыми на стыке биологии, информатики,
физики наномира и когнитивной психологии
(нанобиоинфокогнонаука, или NBIC). Анали-
тическая философия стремится синтезировать
данные этих наук и представить на основе
этого синтеза непротиворечивую логическую
модель сознания. Однако такого рода исследо-
вание ведется от третьего лица, лишь изредка
затрагивая проблемы непосредственной дан-
ности сознания самому сознанию в априор-
ных формах и в актах трансцендентальных пе-
реживаний. Иначе говоря, структура сознания
6
описывается не на основании того, что извест-
но о сознании непосредственно и очевидно, но
на основании косвенных данных о нем. Пока-
зательно, что в огромном списке литературы,
прилагающемся к тексту философского бест-
селлера Дэвида Чалмерса «Сознающий ум»,
нет ни одного упоминания ни об Эдмунде Гус-
серле, ни о каком-либо другом представителе
феноменологического движения.1 Между тем
невозможно адекватно описывать сознание,
не обращаясь к феноменологическим данным
о нем. Такое сознание станет представлять со-
бой лишь конструкцию, степень реальности
которой всегда будет являться проблемой и
дополнительной трудностью для разрешения
психофизического вопроса, рассматриваемого
в NBIC-перспективе. Феноменологически экс-
плицированное содержание сознания должно
быть положено в основу всех NBIC-описаний
психофизического отношения. В противном
случае чалмерсовский дуализм субъективного
и объективного мира никогда не будет преодо-
лен. Если речь идет об объяснении сознания
как функции физических систем, необходимо
понять, что именно объясняется, и феномено-
логическое содержание сознания является как
раз тем самым исходным материалом для по-
1 Чалмерс Д. Сознающий ум: В поисках фунда-
ментальной теории. М.: URSS, 2015.
7
добного объяснения, ибо обойти это содержа-
ние не окажется возможным.
Концепция Эдмунда Гуссерля представляет
собой динамически разворачивающийся текст,
в котором нет готовых результатов. Сознание
не есть данность такого рода, что ее можно
положить как готовый факт и исследовать его
свойства. В процессе описания сознания оно
не только открывается, но и конструируется,
и конструирование это не может быть однаж-
ды завершено, оно всегда будет находиться
в состоянии генезиса. Сам философский путь
Эдмунда Гуссерля — великолепная иллю-
страция этого генезиса. Начав с психологиче-
ских исследований априорных форм созна-
ния, Э. Гуссерль затем открыл несводимость
эйдетики к случайному потоку переживаний и
стал призывать обратиться к самим вещам, их
существенным свойствам, априорным и не за-
висящим от тех или иных материальных или
психических, объективных или субъективных
характеристик и аспектов содержания. Одна-
ко, обратившись к этим самым эйдетическим,
метафизическим свойствам «вещей самих по
себе», Эдмунд Гуссерль усмотрел во всем этом
слое смыслов вещи не что иное, как свойства
самого сознания, его структуру, связанную
с ключевыми характеристиками его функцио-
нирования. А затем, в заключительный период
своей работы, Гуссерль обнаружил еще одну
8
существенную особенность этих форм — их
генетический и антиномический характер.
Априорное и метафизическое подверглось ге-
нетической переработке, включилось в исто-
рический ряд становления.
Феноменология Эдмунда Гуссерля оказа-
лась прекрасной перспективой рассмотрения
и синтеза всей философии, в первую очередь
нововременной, но также средневековой и ан-
тичной. В ходе разработки ключевых понятий
феноменологии те или иные интуиции фило-
софов прошлого обрели характер методологи-
ческих инструментов, понятных из контекста
рефлексивного описания опыта сознания. По-
нятие эйдоса Платона, понятия формы и мате-
рии Аристотеля, понятие интенциональности
Фомы Аквинского и Дунса Скота, принцип
радикального сомнения Рене Декарта, апри-
орные и апостериорные формы трансценден-
тальной субъективности Иммануила Канта,
диалектика субъективности Иоганна Фихте
и диалектика абсолютного духа Георга Геге-
ля — все эти ключевые достижения истории
философии стали частями феноменологиче-
ского метода. Сам опыт философствования пе-
рестал быть загадкой избранных и посвящен-
ных и сделался интерсубъективным методом,
которому можно научить и научиться. Фено-
менология есть философия, ставшая позитив-
ной наукой, дескриптивным опытом эйдетиче-
9
ских и генетических структур субъективного
бытия. Историко-философское и педагогиче-
ское значение феноменологии невозможно пе-
реоценить.
Интерес к феноменологии, как справедли-
во полагал Роман Ингарден, приобрел после
Второй мировой войны характер доксографи-
ческого исследования текстов Эдмунда Гус-
серля. В это время уже не феноменологиче-
ски философствуют, а лишь философствуют
о феноменологии и по поводу нее. Это обсто-
ятельство объясняется не столько провалом
самого феноменологического проекта, сколь-
ко утратой западноевропейской философской
традицией предметной и методологической
установок на получение верифицируемого и
фальсифицируемого знания о субъективном
мире. Можно говорить о своеобразной уста-
лости философского сознания конца XX века
и растворении философской проблематики
в метафорических полухудожественных ман-
трах, сочиненных по образу и подобию позд-
него философствования Мартина Хайдеггера.
У Эдмунда Гуссерля можно искать ошибки и
парадоксы, однако невозможно обойти фено-
менологический проект в целом, ибо он со-
здан на предельных основаниях рефлексивного
описания субъективной реальности, и даль-
нейшая разработка этих оснований и самого
описания больше не может начинаться с ну-
10
ля.1 Все попытки обойти трансцендентальный
способ описания сознания есть своего рода
контрабанда готовых философских интуиций,
не прошедших процедуру радикального со-
мнения, в сферу очевидности. Ранний Мартин
Хайдеггер в работе «Бытие и время» прекрас-
но показал, как можно это сделать, ибо его
экзистенциалы — не фундаментальные онто-
логические смыслы, а всего лишь лишенные
какого бы то ни было обоснования интуиции,
претендующие на статус философских аксиом.
В настоящем кратком очерке феноменоло-
гии я попытаюсь не просто обозначить клю-
чевые аспекты содержания феноменологиче-
ского метода, его эволюцию, основания и про-
блемы, то есть провести доксографический
анализ духовной биографии Эдмунда Гуссер-
ля, но показать феноменологию как живую
философскую практику, учитывающую вклад
своего родоначальника, но ни в коей мере не ис-
черпывающуюся этим вкладом. Грандиозность
наследия Гуссерля, детальность и богатство
1 Ценность феноменологии емко определила
В. А. Серкова: «Важнейшим достижением феномено-
логии явилось то, что в ней на деле было показано,
что философия может быть научным исследованием»
(Серкова В. А. Формирование метода феноменоло-
гической дескрипции в философии Э. Гуссерля (на
примере описаний культурного пространства). СПб.:
СПбГУ, 2000. С. 4).
11
разработки всех проблем, с которыми он имел
дело, а также обширный корпус различных
толкований этих текстов вряд ли позволят не
только в издании такого объема, как нынеш-
нее, но и в многотомном исследовании, да и
вообще усилиями одного ученого осветить
адекватно то, чем является феноменология
Эдмунда Гуссерля в ее аутентичном содер-
жании.1 Поэтому в рамках настоящего очерка
речь пойдет о ключевых феноменологических
априори, а также о ключевых механизмах, по-
средством которых эти априори были полу-
чены. При этом выбор указанного ключевого
материала определен не только частотой вос-
производства тех или иных мыслительных хо-
дов в работах Э. Гуссерля, его последователей
и критиков, но также авторским концептуаль-
ным подходом к перспективности того или
иного феноменологического сюжета. Сегодня
невозможно излагать феноменологию Гуссер-
ля, не учитывая критических соображений,
высказанных в ее адрес. Поэтому мое изложе-
ние также будет сопровождаться рефлексией
оснований того или иного феноменологиче-
ского тезиса.
1 Названия всех томов Гуссерлианы, включая
42 тома собрания сочинений, 14 томов Документов
(биография, письма), 9 томов Материалов, представ-
лены на сайте http://www.husserlpage.com/:
12
В свое время Отто Либман, разочаровав-
шись в беспредметности языковых машин не-
мецкой классической философии, возникшей
после И. Канта, выдвинул известный лозунг
«Назад, к Канту!», знаменовавший начало нео-
кантианского движения. После Эдмунда Гус-
серля настали времена мытарств, языкового
блуда, которые далеко опередили в своей бес-
плодности философию посткантовского не-
мецкого идеализма. Софистика и метафизика
есть своего рода фазы исторического цикла,
с завидным постоянством воспроизводящиеся
и сменяющие друг друга во все эпохи эволю-
ции философии. Роман Ингарден хорошо ска-
зал об этом в связи с характеристикой значе-
ния феноменологии Эдмунда Гуссерля: «Я ду-
маю, что сам Гуссерль радикальным образом
превосходит всех своих последователей и что
научная серьезность и тщательность феноме-
нологических анализов Гуссерля и первого по-
коления феноменологов стоит настолько выше
любой хайдеггеровской и после-хайдеггеров-
ской (или хайдеггерообразной) литературы,
что достижения Гуссерля, его друзей и прямых
учеников никогда не должны быть забыты».1
Сегодня настало время вернуться к Эдмунду
1 Ингарден Р. Введение в феноменологию Эдмун-
да Гуссерля. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999.
С. 17.
13
Гуссерлю. Тем не менее никакое возвращение
в философии невозможно, ибо подлинное дви-
жение всегда есть развитие, а философия —
это разомкнутое движение, а не круг. Даже
в самых мутных текстах, если они содержат
какие-то великие интуиции, можно и нужно
эти интуиции извлекать и использовать в под-
линной философской работе по прояснению
существа субъективной реальности и ее отно-
шений с реальностью объективной. И хотя си-
туация повторяется, софистика исчерпала себя
и философия вновь обретает метафизические
черты, однако сегодня всякое возвращение
к метафизике надо рассматривать как эволю-
ционный процесс. Поэтому, выдвигая лозунг
«Назад, к Гуссерлю!», я сопровождаю его ло-
зунгом «Вперед, к Гуссерлю!!!»
В настоящем эссе представлены персональ-
ная и духовная биографии Гуссерля. Рассказ
о жизни Эдмунда Гуссерля (первая часть эссе)
я поведу традиционно: от рождения до кончи-
ны. Здесь же будет описана история взаимоот-
ношений Гуссерля и его феноменологии с ма-
тематическими и философскими традициями
XIX и XX веков, которые были близки ей: нео-
кантианцы, школа Ф. Брентано, мюнхенские
феноменологи Т. Липпса, гёттингенские фено-
менологи, фрайбургские феноменологи, фено-
менологическое движение после Э. Гуссерля.
А вот духовная биография мне кажется делом
14
скучным и нефилософским, поэтому она будет
развернута как история текстов и идей лишь
в одной главе второй части эссе. В каждой из
последующих пяти глав я представлю ключе-
вые принципы феноменологии, сначала в том
виде, в каком они были предложены самим
Гуссерлем, а затем так, как они могут быть
обоснованы сегодня в качестве ключевых ин-
струментов философского метода. Речь пойдет
о месте феноменологии в истории философии
с точки зрения решения вопросов о бытии и
истине, о фундаментальных процедурах фе-
номенологии (редукциях), интенциональности
и ноэтико-ноэматической корреляции; о ста-
тической феноменологии (о времени и эго-
логии, о пространстве и вещи, об интерсубъ-
ективности); о генетической феноменологии
(о жизненном мире, ценностях и истории);
об итогах феноменологического проекта (мо-
нистических задачах и антиномических воз-
можностях феноменологической дескрипции).
Значение Эдмунда Гуссерля для философии
в целом и для философии XX века в частно-
сти трудно переоценить. Оно вполне сопоста-
вимо со значением Аристотеля и Платона для
античности, Фомы Аквинского и Дунса Скота
для средневековья, Рене Декарта, Бенедикта
Спинозы и Вильгельма Лейбница — для клас-
сицизма и барокко, Иммануила Канта, Иоган-
на Фихте и Георга Гегеля для эпох Просве-
15
щения и позитивизма. Поэтому центральную
часть эссе можно назвать «Гуссерлианские
размышления», воспользовавшись восходя-
щим к Декарту и Гуссерлю стилистическим
аналогом, который был предложен Робертом
Соколовски.
В конце книги помещаются выдержки из
ключевых работ Эдмунда Гуссерля: «Логи-
ческие исследования», «Феноменология вну-
треннего сознания времени», «Идеи к чистой
феноменологии и феноменологической фило-
софии», «Картезианские медитации», «Кризис
европейских наук и трансцендентальная фено-
менология». В примечаниях указаны данные
издания книг на русском и немецком языках,
из которых приводятся цитаты; почти все клю-
чевые работы Гуссерля сегодня переведены на
русский язык, однако досадное исключение
составляет вторая часть второго тома «Логи-
ческих исследований», а также «Формальная
и трансцендентальная логика». В целом эссе
посвящено только феноменологии Эдмунда
Гуссерля, поэтому ряд тем, таких как фено-
менология социальных коммуникаций или
эстетическая феноменология, развивавшихся
параллельно с исследованиями Гуссерля и по-
сле его кончины Альфредом Шюцом, Романом
Ингарденом и другими выдающимися учены-
ми, а также иные темы и концепции не затра-
гиваются в настоящей работе. В заключение я
16
хотел бы выразить свою самую восторженную
признательность моему покойному учителю
Алексею Григорьевичу Чернякову, который
был блестящим знатоком истории философии
и которому я обязан ценнейшими лекциями и
диалогами о философии Эдмунда Гуссерля.
Их полемическое отражение и есть представ-
ляемое здесь эссе.
Глава I
ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ:
ПЕРСОНАЛЬНАЯ БИОГРАФИЯ
Исчерпывающая информация о персональ-
ной биографии Эдмунда Гуссерля содержит-
ся в первом томе Гуссерлианы Документов:
речь идет о книге Карла Шумана «Гуссерль-
Хроника. Мысль и жизненный путь Эдмунда
Гуссерля».1 На русском языке полной био-
графии Гуссерля не существует, однако ран-
ние годы его жизни, ученичество, психологи-
ческий и дескриптивно-феноменологический
периоды творчества (включая годы, проведен-
ные в Гёттингене) хорошо описаны в работе
Н. В. Мотрошиловой «Идеи I Эдмунда Гус-
1 Husserliana: Edmund Husserl Dokumente 1. Schuh-
mann К. Husserl-Chronik. Denk-und Lebensweg Ed-
mund Husserls [Husserl chronical. The life and thought
of Edmund Husserl]. Hague, Netherlands: Martinus Nij-
hoff, Dordrecht, 1981.
18
серля как введение в феноменологию».1 Часть
первая «На пути к Идеям к чистой феноме-
нологии и феноменологической философии»
этого великолепного комментария посвящена
обзору основных событий жизни Гуссерля
после его рождения, в Галле и в Гёттингене.
Философский контекст эпохи, в которой жил
и творил Эдмунд Гуссерль, прекрасно описан
в лекциях Романа Ингардена «Введение в фе-
номенологию Эдмунда Гуссерля», а судьба фе-
номенологии — в книге Герберта Шпигель-
берга «Феноменологическое движение. Исто-
рическое введение».1 2
Семья Эдмунда Гуссерля происходила из
города Проссниц, который располагался в ав-
тономном регионе Моравия, входившем в со-
став Австро-Венгерской империи. Сегодня
этот город называется Простеев и принадле-
жит Чехии. Родители философа были иудея-
ми; фамилия Гуссерль (Husserl) представляет
собой моравскую фонетическую метатезу не-
мецко-еврейской фамилии Хойслер (Hausler),
что в переводе на русский язык означает «бо-
1 Мотрошилова Н. В. Идеи I Эдмунда Гуссерля
как введение в феноменологию. М.: Феноменоло-
гия — Герменевтика, 2003. (Часть I «На пути к Иде-
ям к чистой феноменологии и феноменологической
философии». С. 21—82.)
2 Шпигельберг Г. Феноменологическое движение.
Историческое введение. М.: Логос, 2002.
19
быль». Однако иудаизм семьи Гуссерля был не
ортодоксальным, а, скорее, традиционным, ми-
ровоззрение же родителей можно охарактери-
зовать как прогрессивное и либеральное. Отец
Гуссерля — Адольф Абрахам Гуссерль — был
производителем и продавцом женской верхней
одежды и белья. Мать философа — Юлия Зин-
гер (в девичестве Зелингер) — была замужем
за Абрахамом вторым браком, а от первого
имела дочь Флору. Завод Адольфа Абрахама
«Адольф Гуссерль и сыновья» имел филиалы
в Просснице и Вене. У Эдмунда Гуссерля бы-
ло два старших брата, Карл и Генрих. Послед-
ний известен как поэт, автор четырех сборни-
ков стихов, писавший не от случая к случаю,
а в течение всей жизни. Кроме старших бра-
тьев, у Эдмунда была младшие сестра Элен и
брат Эмиль, который возглавлял фамильные
заводы вплоть до 1925 года, когда фирма Гус-
серлей обанкротилась. Однако долгое время
она приносила прибыль, позволявшую бра-
тьям и сестре всегда иметь дополнительную
финансовую поддержку.
Эдмунд Густав Альбрехт Гуссерль родился
8 апреля 1859 года. В 1865 году он поступил
в муниципальную среднюю школу Проссни-
ца. Три школьных года оставили у философа
чувство признательности по отношению к пе-
дагогам этого учебного заведения. В 1868 г.
Гуссерля переводят в реальную гимназию
20
Вены, располагавшуюся в живописном рай-
оне острова Леопольдштадт. В конце перво-
го гимназического года Гуссерль занимает
12-е место среди шестидесяти учащихся. Тогда
же он переходит в Оломоуц, в немецкую гим-
назию, где будет учиться вплоть до 1876 года.
Успехи гимназиста в разных образовательных
дисциплинах имели переменный характер, но
по математике он всегда получал только от-
личные оценки. По воспоминаниям школьных
товарищей, Гуссерль постоянно производил
впечатление человека невыспавашегося, и на
уроках, когда учителя спрашивали его, вставал
и отвечал,зевая.
Основной вопрос, который волновал Гус-
серля, был вопрос о существовании Бога.
В пятом и шестом классах он впервые заду-
мался о выборе будущей профессии. И в ито-
ге выбрал, к удивлению многих его знакомых,
астрономию. 30 июня 1976 года Эдмунд Гус-
серль получил диплом об окончании гимназии
высшей ступени в Оломоуце. Это было боль-
шой победой, потому что поначалу казалось,
что ему не удастся завершить курс гимназии
успешно. Гуссерль учился плохо и должен был
пройти не только основные, но и дополнитель-
ные выпускные испытания, причем один из
всего класса.
В 1876 году Эдмунд Гуссерль поступает
в Лейпцигский университет, где специали-
21
зируется по астрономии. В это время он слу-
шает лекции по философии основоположни-
ка экспериментальной психологии Вильгельма
Вундта. Здесь он знакомится с доктором фи-
лософии, будущим первым президентом Че-
хословацкой республики Томасом Масариком,
дружба с которым сыграла решающую роль
в формировании философских интересов бу-
дущего основателя феноменологии. Именно
Масарик порекомендовал ему учиться в Вене
у Франца Брентано. Однако до окончательного
поворота в сторону философии Гуссерль пере-
жил страстное увлечение математикой.
В 1878 году он переходит в Берлинский
университет, где слушает лекции по матема-
тике Карла Вейерштрасса и Леопольда Кроне-
кера. Карл Вейерштрасс особенно привлекает
Гуссерля. Их объединяет интерес к основани-
ям математики и теории вариационного исчис-
ления.1 В Берлинском университете Гуссерль
1 Петер Прехтль так писал о влиянии Вейерш-
трасса на Гуссерля: «Чтобы иметь возможность су-
дить, сколь сильно этот последний (Вейерштрасс. —
И. Д.) определял мышление Гуссерля и «этос его на-
учного устремления», как называет это сам Гуссерль,
необходимо представить себе научное самосознание
Вейерштрасса. Наряду с Кантором и Дедекиндом,
он причислялся к представителям критической ма-
тематики, которая была озабочена ясными дефини-
циями понятий и логической страстностью доказа-
22
продолжает занятия философией. Он слуша-
ет лекции Фридриха Паульсена, автора одно-
го из вариантов панпсихической концепции
бытия.
В 1881 году Гуссерль переходит в Венский
университет, где продолжает изучение мате-
матики. Здесь же, под руководством Лео Кё-
нигсбергера (ученика Вейерштрасса), 13 июля
1882 года завершает промоционную (аналог
кандидатской в России) диссертацию «К тео-
рии вариационного исчисления (Beitrage zur The-
orie der Variationsrechnung)». Осенью 1882 года
Гуссерль сдает квалификационные экзамены.
8 октября того же года его диссертация про-
ходит успешное предварительное обсуждение
на философском факультете. Защита состо-
ялась 23 января 1883 года. Проведение этого
важного для ученого церемониала в Вене бы-
ла желанием отца Гуссерля. Тот хотел, чтобы
его сын, как настоящий австриец, защищался
бы именно в своей стране. Сын исполнил во-
лю отца, который уже тяжело болел и вскоре
(24 апреля 1884 года) скончался. В течение
этого короткого пребывания в Вене в жизни
Гуссерля происходят еще два знаменательных
события: он опять встречается с Масариком и
тельств» (Прехтль П. Введение в феноменологию
Гуссерля. Томск: Водолей, 1999. С. 7).
23
впервые приходит на лекции Франца Брентано
по философии.
После защиты доктор философии Эдмунд
Гуссерль решает написать габилитационную
(аналог докторской в России) диссертацию
по математике. Он возвращается к Карлу Вей-
ерштрассу в Берлинский университет и стано-
вится его ассистентом. Однако этим планам не
суждено было осуществиться. У Вейерштрас-
са Гуссерль работает только в течение летнего
семестра 1883 года, а затем Вейерштрасс забо-
левает и на время прекращает свою академи-
ческую деятельность. Будущий феноменолог
принимает решение пойти добровольцем в ар-
мию. Целый год — вплоть до октября 1884 —
он служит в полевой артиллерии Оломоуца и
вспомогательных войсках Вены. Этот год был
временем сомнений в правильности выбран-
ного академического пути. В 1884 году Гус-
серль становится учеником Франца Брентано
и слушает его лекции по философии вплоть до
1886 года. У Брентано Гуссерль почерпнул как
интерес к методу философствования, который
учитель называл «психологией с эмпириче-
ской точки зрения», так и ряд существенных
предметных предпочтений, связанных с про-
блемами интенциональности, восприятия и
фантазии, а также онтологических оснований
логики. Сам тип философствования Брента-
но импонировал Гуссерлю, поскольку он был
24
ориентирован на строгую доказательность ре-
зультатов исследований, тщательность и логи-
ческую выверенность каждого шага философ-
ского анализа.1 Пытаясь совместить интерес
к философии, понимаемой им тогда в духе эм-
пирической психологии Брентано, и тягу к ма-
тематике, Эдмунд Гуссерль решает посвятить
свою габилитационную диссертацию психоло-
гическому обоснованию ключевой математи-
ческой категории — числа.
26 апреля 1886 года в Вене Эдмунд Гус-
серль под влиянием Томаса Масарика кре-
стится по протестантскому обряду. Крест-
ным отцом его становится давний наставник
и друг семьи — учитель Венской гимназии
Густав Альбрехт, имя которого Гуссерль до-
бавляет к своему. Летом 1886 года он вместе
с семьей Франца Брентано отдыхает на озе-
ре Вольфгангзее. Осенью Брентано просит
своего ученика, выдающегося психолога и
основоположника гештальтпсихологии Карла
1 О роли психологии Франца Брентано в феноме-
нологическом проекте Эдмунда Гуссерля хорошо на-
писал И. Н. Шкуратов: «Брентано предопределил и
пафос (философский радикализм), и тему (интенци-
ональные феномены) феноменологического проекта,
равно как и способ разработки этой темы (внутрен-
нее восприятие)» (Шкуратов И. Н. Феноменологи-
ческий подход в психологии: история и перспективы
(по работам Гуссерля). М.: МГУ, 2003. С. 15).
25
Штумпфа, профессора университета в Галле,
принять к защите габилитационную диссер-
тацию Эдмунда Гуссерля «О понятии числа.
Психологический анализ (Uber den Begriff der
Zahl)».
11 мая 1887 года диссертация Гуссерля
была представлена философскому факульте-
ту университета в Галле. В июне того же го-
да Гуссерль сдает квалификационные экзаме-
ны. Среди экзаменаторов присутствуют Карл
Штумпф и Георг Кантор, создатель ключевой
концепции современной математики — теории
множеств. Наконец, 1 июля 1887 года Эдмунд
Гуссерль защищает габилитационную доктор-
скую диссертацию, которая осенью печатается
отдельной книгой, но в продажу не поступает.
Решив все квалификационные задачи, Эд-
мунд Гуссерль 8 августа 1887 года женится на
Мальвине Штайншнайдер (родственнице Мо-
рица Штайншнайдера — известного ориента-
листа и специалиста по средневековым еврей-
ским рукописям), которая на всю жизнь фило-
софа станет его любящей подругой и верной
помощницей. В браке с Мальвиной у Гуссерля
рождаются дочь Елизавета Франческа Каро-
ла (2 июня 1892 года) и два сына — Герхарт
Адольф (22 декабря 1893) и Вольфганг (18 де-
кабря 1895).
Вплоть до 1901 года Эдмунд Гуссерль ра-
ботает в Галле-Виттенбергском университе-
26
те имени Мартина Лютера в должности при-
ват-доцента. Вступая в должность, 24 октября
1887 года ученый читает инаугурационную
лекцию под названием «Цели и задачи мета-
физики», в которой намечается первое расхож-
дение с философией Франца Брентано. В эти
годы основными темами его работ продолжа-
ют оставаться психологическое и философское
содержание ключевых математических (ариф-
метических и геометрических) категорий. 12-й
и 21-й тома Гуссерлианы достаточно полно от-
ражают этот период творчества Гуссерля, они
включают «Философию арифметики» и раз-
личные статьи по проблемам оснований ариф-
метики и геометрии.1
В мае 1891 года в продажу поступает пер-
вая книга Гуссерля «Философия арифметики.
Психологические и логические исследова-
ния» с посвящением Францу Брентано. На-
чальные четыре главы книги воспроизводят
1 Husserliana 12. Philosophic der Arithmetik. Mit
erganzenden Texten (1890—1901) [Philosophy of arith-
metic. With complementary texts (1890—1901)] / Ed.
Lothar Eley. Hague, Netherlands: MartinusNijhoff, 1970;
Husserliana 21. Studien zur Arithmetik und Geomet-
ric. Texte aus dem Nachlass (1886—1901) [Studies on
arithmetic and geometry. Texts from the estate (1886—
1901)] / Ed. Ingeborg Strohmeyer. Hague, Netherlands:
MartinusNijhoff, 1983.
27
текст габилитационной диссертации. На об-
ложке указано, что это первый том заплани-
рованного двухтомного исследования (однако
вторая часть никогда не будет написана). Кни-
га задумана как синтез математики, логики и
психологии. На ее публикацию Готлоб Фреге
отозвался рецензией, в которой, несмотря на
общий доброжелательный тон в отношении
автора, он упрекнул его в смешении эйдети-
ческого и психологического бытия. Завяза-
лась переписка, из которой следует, что хотя
Гуссерль и учел замечания Фреге, исходная
задача обнаружить единство эйдетическо-
го и психологического бытия, поставленная
в «Философии арифметики», была заявлена
правильно. Именно из ее разрешения выросли
все дальнейшие варианты феноменологии —
и дескриптивная, и трансцендентальная, и ге-
нетическая.
Годы, проведенные в Галле, были наполне-
ны напряженной работой как над теми пробле-
мами, которыми Гуссерль занимался уже дав-
но (например, философией математики), так и
над новыми темами — в частности, вопроса-
ми этики, теории восприятия, свободы и необ-
ходимости, пространства и времени. Гуссерль
посвящает много времени изучению истории
философии, в первую очередь, новоевропей-
ской. В поле его зрения постоянно находятся
тексты Р. Декарта, Б. Спинозы, В. Лейбница,
28
Д. Юма, И. Канта. Особое внимание философ
уделяет исследованию и рецензированию со-
временных ему работ по логике. Постепенно
вырисовывается замысел следующего боль-
шого труда — двух томов «Логических иссле-
дований».
Четырнадцать лет в Галле Гуссерль, уже
будучи остепененным доктором, добивается
должности профессора, которую ему так и не
удается получить. Семья растет, а финансовое
положение оставляет желать лучшего. Начи-
ная с 1891 года, Гуссерль постоянно пишет
прошения о предоставлении ему должности
экстраординарного профессора и стипендии
для продолжения исследований. Несмотря на
поддержку университета, Министерство куль-
тов, обучения и медицинского дела Пруссии
отказывает ему в должности профессора на
основании отсутствия вакансии, но предостав-
ляет стипендию, которую Гуссерль получает
регулярно с 1893 по 1898 годы.
К концу девяностых годов имя Гуссерля
становится широко известным в Германии. Он
ведет обширную переписку с современными
ему философами, прежде всего, с представи-
телями брентановской школы: Карлом Штумп-
фом, Оскаром Крауссом, Антоном Марти,
Алексиусом Мейнонгом, Казимиром Твардов-
ским. Переписывается он и с представителя-
ми других философских школ — марбургским
29
неокантианцем Паулем Наторпом и баденским
неокантианцем Генрихом Риккертом.1 В ав-
густе 1894 года Эдмунд Гуссерль, продолжая
работать приват-доцентом, в ознаменование
признания его научных заслуг получает право
именоваться профессором.
После публикации каждой книги Гуссерль
испытывал период тяжелой депрессии, длив-
шийся до пяти лет и заканчивавшийся за-
мыслом нового труда. Ни один результат не
удовлетворял Гуссерля — он стремился дора-
ботать его, сомневаясь в том, что тот обладает
ценностью. Творческая лаборатория Гуссерля
и сам метод его работы включали непрерыв-
ное развитие уже созданного материала. Гото-
вые книги обрастали комментариями, новые
работы постоянно переделывались. Особую
роль в этом процессе играли тексты, кото-
рые Гуссерль писал не для печати, а для то-
го, чтобы зафиксировать свои интуиции и со-
мнения.
Таким образом, можно говорить, что на-
следие Гуссерля состоит из трех или даже че-
1 Несмотря на то, что значительная часть пере-
писки Гуссерля погибла, сегодня ее публикация осу-
ществлена в десяти томах. См.: Husserliana: Edmund
Husserl Dokumente 3/1—10. Husserl, Edmund. 1994.
Briefwechsel [Correspondence] / Ed. Karl Schuhmann.
Hague, Netherlands: Kluwer Academic Publishers.
30
тырех типов текстов. Первый тип — самим
Гуссерлем подготовленные к печати работы
(например, «Логические исследования»). Вто-
рой — тексты, подготовленные к печати уче-
никами философа и одобренные автором (на-
пример, «Феноменология внутреннего созна-
ния времени» или «Суждение и опыт»). Это,
как правило, лекционные материалы самого
Гуссерля и заготовки, почти доведенные до
удовлетворительного состояния исследова-
ний. Третий тип — тексты, подготовленные
к печати или прошедшие такую подготовку
не до конца, но не одобренные Гуссерлем и
опубликованные после его смерти (например,
«Идеи I» и «Идеи II»), Наконец, существуют
материалы, которые в принципе не предна-
значались для печати. Среди них комментарии
Гуссерля к собственным работам, к текстам
других авторов, а также зарисовки, содержа-
щие интуитивные соображения, которые ему
необходимо было запомнить для дальнейшего
обсуждения.
В декабре 1899 года Эдмунд Гуссерль пу-
бликует первый том «Логических исследо-
ваний» — «Пролегомены к чистой логике».1
1 Роман Ингарден связывал событие возникно-
вения феноменологии с 1900-м годом, когда были
опубликованы «Логические исследования» Эдмунда
Гуссерля, «Феноменология воли» Александра Пфен-
31
Он выходит с посвящением Карлу Штумпфу
и содержит проект обоснования априорной
логической науки, а также критику психоло-
гизма как метода релятивизации и индивиду-
ализации логических сущностей. Одной из
ключевых категорий этого труда становится
понятие очевидности как переживания. Вто-
рой том «Логических исследований» — «Ис-
следования по феноменологии и теории позна-
ния» (который, начиная со следующего издания
1913-го года, делится на две части, то есть во
вторую было выделено Шестое исследование
«Элементы феноменологического прояснения
знаний») — был опубликован в марте 1901 го-
да. Он является основным текстом перво-
го этапа истории феноменологии и содержит
учение об априорных свойствах вещей, ко-
торые раскрываются в ходе сосредоточения
внимания на психической стороне взаимоот-
ношения сознания с вещью. В этом томе Гус-
серль вводит и обосновывает ряд важнейших
категорий, включая понятия феноменологии
и интенциональности. Особую роль в судьбе
феноменологии вообще и в понимании су-
щества дескриптивной, или семиотической,
феноменологии в частности играет Шестое
дера и «Трансцендентальный и психологический ме-
тод» Макса Шелера (Ингарден Р. Введение в фено-
менологию Эдмунда Гуссерля. С. 5).
32
логическое исследование. В этом тексте раз-
рабатывается проблема исполнения значе-
ний, то есть осуществления истины как со-
впадения (раскрытого в акте адеквации) трех
форм опыта: содержания знака (раскрытого
в особом акте — сигнификации), содержания
созерцания реального предмета (раскрытого
в акте восприятия) и содержания идеального
предмета (раскрытого в акте усмотрения сущ-
ности).
Уже после публикации первого тома «Ло-
гических исследований»1 имя Эдмунда Гуссер-
ля становится ключевым в ряду выдающихся
имен представителей немецкой философии, и
это сразу начинают понимать все крупнейшие
ученые, жившие в то время в Германии и за ее
пределами.
В 1901 году Эдмунд Гуссерль встречается
с Максом Шелером, приват-доцентом Йенско-
го университета, приехавшим в Галле специ-
ально для знакомства с ним. Шеллер одним из
первых оценил значимость «Логических ис-
следований». Между философами завяжется
длительная переписка и сложное выяснение
прав на то, чтобы именоваться основополож-
ником феноменологии. В это же время Виль-
гельм Дильтей читает «Логические исследова-
1 Гуссерлиана представляет «Логические иссле-
дования» в 18, 19 и 20-м томах.
33
ния», после чего, используя свой громадный
авторитет и понимая значимость для развития
философии деятельности Эдмунда Гуссерля,
добивается предоставления ему должности
экстраординарного профессора в Гёттингене.
Дильтей действует очень настойчиво. Несмо-
тря на то, что руководство философского фа-
культета Гёттингенского университета 25 ию-
ня 1901 года отклоняет приглашение Гуссерля
профессором, оформленное Министерством
культов, обучения и медицинского дела Прус-
сии (факультет мотивировал это тем, что ему
необходим был историк философии, а не ло-
гик), Дильтей обращается в Министерство
с предложением дать Гуссерлю персональную
кафедру, не подчиненную факультету. Мини-
стерство соглашается на это, не выделяя уче-
ному в течение первого года государственной
финансовой поддержки, но обязывая читать
лекции и вести семинарские занятия по всем
разделам курса философии. Прибыль фамиль-
ной фабрики пока еще позволяет заниматься
подобной благотворительностью. 14 сентяб-
ря 1901 года Эдмунд Гуссерль получает офи-
циальное назначение на должность экстра-
ординарного профессора и переезжает в Гёт-
тинген. Начинается пятнадцатилетний период
его работы в университете этого города, ко-
торый завершится в 1916 году отъездом во
Фрайбург.
34
На протяжении 35 лет Гуссерль читал
лекции и вел семинары, которые, по воспо-
минаниям его слушателей, хотя и носили не-
сколько монологический характер (профессор
очень любил дискуссии, которые на самом
деле представляли собой медитации и диало-
ги с самим собой), но по характеру изложения
были ясными и всякий раз претендовали на
предельную точность формулировок, выража-
ющих существо предмета. Еженедельно у не-
го была большая четырехчасовая лекция для
широкой публики и начинающих, а также две
двухчасовых лекции по специальным курсам
для продвинувшихся слушателей и семина-
ры по изучению текстов классической фило-
софии.1
Гёттингенский период жизни Эдмунда
Гуссерля был чрезвычайно насыщенным, за
это время его основные интересы сместились
от логики к психологии. Само понимание фе-
номенологии, ее инструментарий перестали
быть семиотическими и приблизились к пси-
хологическим. Семиотическая феноменология,
базировавшаяся на представлении о своего ро-
1 «Согласно требованиям Гуссерля, философия
должна быть познанием из его самоосмысления и от-
ветственности перед самим собой», — писал о стиле
работы Гуссерля Петер Прехтль (Прехтль П. Введе-
ние в феноменологию Гуссерля. С. 11).
35
да онтологическом существе логики, о слое
смыслов знака, соответствующем подлинному
бытию, уступила место трансцендентальным
анализам деятельности сознания. Период кри-
тики психологизма завершился возвращени-
ем к нему в новой — трансцендентальной —
форме. Хотя фактически можно говорить
о том, что поиск синтеза психических и эй-
детических форм бытия Гуссерль не оставлял
никогда. Этот поиск выступал основной темой
всех периодов его творчества, однако акценты
в нем расставлялись по-разному. В работах
гёттингенского периода Гуссерль проявил се-
бя выдающимся мастером интроспективно-
го анализа психики и выявления априорных
содержаний сознания. Его рефлексия разви-
лась в удивительную способность наблюдения
за фактичностью опыта. Эйдетический пози-
тивизм Гуссерля этого периода представляет
своего рода предельную возможность транс-
цендентальной философии, после реализа-
ции которой уже нельзя продолжать работать
в том же духе, необходимо вновь возвратиться
в сферу эмпирического и исторического, что и
случится вместе с возникновением последне-
го — генетического — этапа эволюции фено-
менологии. Тематика исследований Гуссерля
в гёттингенские годы — это, прежде всего, во-
просы метода трансцендентальной философии
и обоснования феноменологического проекта,
36
теории познания и идеализма, проблемы вре-
мени и пространства, трансцендентальной это-
логии и региональной онтологии, интерсубъ-
ективности, памяти и воображения, усмотре-
ния сущности и ее переживания. Обращает на
себя внимание интерес Гуссерля к этике и тео-
рии ценностей, к вопросам бессознательного
и границ феноменологии. Вопросы логики и
теории суждений также продолжают оставать-
ся в фокусе исследований, но играют второ-
степенную роль.
В это время Эдмунд Гуссерль создает вто-
рое великое произведение — «Идеи к чи-
стой феноменологии и феноменологической
философии». Первая часть этого труда го-
товится к публикации им самим (1913 год),
а вторая («Феноменологические исследова-
ния конституирования») и третья («Феноме-
нология и обоснование наук») части делаются
силами учеников, прежде всего, Эдит Штайн
(1952 год).
К числу ключевых достижений этого пери-
ода также следует отнести отредактированные
и изданные Мартином Хайдеггером лекции
Гуссерля «Феноменология внутреннего созна-
ния времени» (прочитаны в 1905 и 1910 годах,
опубликованы в 1928), пять лекций под на-
званием «Идея феноменологии» (прочитаны
в 1907 году, каноническая версия опубликова-
на в 1973) и вышедшую в первом номере жур-
37
нала «Логос» за 1911 год программную статью
«Философия как строгая наука».1
В 1905 году Вальтер Питкин положил на-
чало традиции переводов Эдмунда Гуссер-
ля, получив от него согласие на публикацию
«Логических исследований» на английском
языке. Начинается распространение феноме-
нологических идей по всему миру. Во время
пребывания Гуссерля в Гёттингене складыва-
ются две первые феноменологические шко-
лы: собственно гёттингенская и мюнхенская.
Мюнхенская феноменология — это груп-
па учеников Теодора Липпса, замечательного
психолога и предшественника психоанализа,
включавшая, прежде всего, Александра Пфен-
дера (автора «Феноменологии воли»), Морица
Гайгера, Адольфа Райнаха, Йоханнеса Дау-
берта, а также аксиолога и этика Дитриха фон
Гильдебранда. В 1906 году в Мюнхене начина-
ет работать Макс Шелер, который не был уче-
ником Липпса, но примкнул к группе мюнхен-
ских феноменологов.
Гёттингенская школа феноменологии —
это ближайшие ученики профессора Гуссер-
ля, работавшие с ним в одном университете.
К числу таковых следует отнести Вильгельма
1 Творческий итог гёттингенского периода отра-
жен в семнадцати томах Гуссерлианы из опублико-
ванных на сегодня сорока двух.
38
Шаппа, Ганса Липпса, Теодора Конрада, исто-
рика и философа науки Александра Койре,
польского феноменолога и эстетика Романа
Ингардена, философского антрополога Гель-
мута Плесснера, писателя Арнольда Цвейга,
замечательного ученого, создателя ориги-
нальной онтологии Хедвиг Конрад-Марциус
(супругу Теодора Конрада), будущую католи-
ческую святую Эдит Штайн, русского фило-
софа Густава Густавовича Шпета. К числу по-
следователей Эдмунда Гуссерля в этот пери-
од можно отнести и основателя критической
онтологии, ученика Пауля Наторпа Николая
Гартмана. Представители мюнхенской фено-
менологической школы были первыми уче-
ными, увидевшими в феноменологии метод
дескриптивного непосредственного описания
психических процессов, существенно отлич-
ный от экстраспективной каузальной психо-
логии Липпса, Вундта и других психологов.
Вместе с тем эти каузальные методы описания
психики от третьего лица не были отвергну-
ты как наследие метафизики и наивной науки.
Допущение этих методов, а также стремление
к натурализации психических феноменов, ха-
рактерное и для гёттингенской феноменоло-
гии, вошли в противоречие с идеей Гуссерля
о трансцендентальном характере всякого до-
стоверно усмотренного априорного знания,
с идеей сознания как априорной формы бытия.
39
Это противоречие в дальнейшем, особенно по-
сле публикации «Идей I», привело к размеже-
ванию между первыми феноменологическими
школами и возникшей трансцендентальной
феноменологией сознания.1
В 1907 году Теодор Конрад организовыва-
ет «Гёттингенское философское общество»,
занимавшееся в основном обсуждением идей
феноменологии. В 1913 году Гуссерль, Гайгер,
Пфендер, Райнах и Шелер начинают издавать
«Ежегодник по философии и феноменологиче-
ским исследованиям». Последний, одиннадца-
тый, из его выпусков увидел свет в 1930 году.
Интерес к Гуссерлю и его феноменологии рас-
тет. В 1905 году Вильгельм Дильтей начинает
вести семинар по «Логическим исследовани-
ям» Гуссерля. Тогда же Гуссерль встречается
с Дильтеем в Берлине. В мае 1905 года выда-
ющийся математик и профессор гёттингенско-
го университета Дэвид Гильберт организовы-
вает петицию с требованием предоставления
Гуссерлю должности ординарного профессо-
ра. Отзывы о выдающихся заслугах Гуссерля
подписали Вильгельм Виндельбанд, Теодор
1 О специфике мюнхенской и гёттингенской фе-
номенологических школ и их отличии от позиции Те-
одора Липпса и Эдмунда Гуссерля см.: Куренной В. А.
К вопросу о возникновении феноменологического
движения // Логос. 2005. № 5 (50). С. 247—275.
40
Липпе, Пауль Наторп, Алоиз Риль и другие.
Петиция поддержана Министерством, имеет-
ся вакансия. Однако философский факультет
11 мая 1905 года отказывает в этом прошении
на основании того, что у Гуссерля, по мнению
руководства факультета, нет ни заслуг (мало
публикаций), ни таланта.1 В июле того же года
философский факультет университета в Галле,
где Гуссерль долгие годы работал приват-до-
центом, предлагает ему место ординарного
профессора, затем такую же должность пред-
лагает философский факультет университета
в Бреслау. Баварская академия наук избира-
ет Гуссерля своим членом-корреспондентом.
И, наконец, 28 июня 1906 года король Пруссии
Вильгельм лично назначает Гуссерля ординар-
ным профессором гёттингенского университе-
та. Это обстоятельство окончательно поссори-
ло Гуссерля с коллегами по факультету, у него
неоднократно возникали сложности в работе
в дальнейшем: в частности, в ходе продвиже-
ния диссертаций учеников и организации их
карьер в университете. Так, Гуссерль просит
Пауля Наторпа помочь в проведении защиты
диссертации Теодора Конрада. Самому Натор-
пу было отказано в приглашении в Гёттинген-
1 Роман Ингарден писал, что эта формулировка
очень расстроила Гуссерля (Ингарден Р. Введение
в феноменологию Эдмунда Гуссерля. С. 8).
41
ский университет, он только в частном поряд-
ке приезжает к Гуссерлю в гости 17 октября
1909 года.
Все это не могло не повлиять на приня-
тое Гуссерлем решение покинуть Гёттинген
и найти другой университет. Результатом этих
поисков стал университет Фрайбурга, куда
Гуссерль пришел на место Генриха Риккерта,
отбывшего в Гейдельбергский университет и
занявшего там кафедру своего покойного учи-
теля Вильгельма Виндельбанда.
В последние гёттингенские годы Гуссерль
активно переписывается со своими учениками
Пфендером, Ингарденом, Штайн, Даубертом и
коллегами — Мейнонгом, Наторпом, Риккер-
том и Дильтеем. С последним — после выхода
в свет статьи «Философия как строгая наука»,
в которой Дильтей усмотрел неоправданное
обвинение в релятивизме в свой адрес (перепи-
ска обрывается после внезапной смерти Диль-
тея 1 октября 1911 года). В марте 1907 года
Гуссерль посещает Франца Брентано, с кото-
рым у него возникли напряженные отношения
еще после чтения инаугурационной лекции
в Галле. Напряженность и настороженность
по отношению другу к другу характеризуют
и эту последнюю встречу учителя и ученика.
В 1913 году к Эдмунду Гуссерлю приезжает
еще один выдающий философ XX века — Карл
Ясперс, испытавший влияние феноменологии.
42
Начинается Первая мировая война, суще-
ственно изменившая положение дел не только
в феноменологическом движении, но и в лич-
ной жизни Эдмунда Гуссерля. 8 марта 1916 го-
да под Верденом погиб его сын Вольфганг.
16 ноября 1917 года погиб талантливейший и
оригинальный философ-феноменолог Адольф
Райнах (ему было всего 33 года), о котором
в декабре Гуссерль напишет проникновенный
некролог. В это же время умирает мать Гус-
серля, а второй его сын Герхарт получает тя-
желые ранения на фронте. Эдмунд Гуссерль
переезжает во Фрайбург-им-Брайсгау 1 апреля
1916 года, а 3 мая 1917 года он выступает во
Фрайбургском университете с инаугурацион-
ной лекцией «Чистая феноменология: область
ее исследований и ее метод».
Фрайбург стал для Гуссерля последним
местом пребывания. Здесь он построил дом,
на Лоретштрассе, 40, здесь писал свои итого-
вые работы, здесь же скончался и был похо-
ронен. Половина томов Гуссерлианы из ныне
изданных (21 том) посвящена фрайбургскому
периоду его творчества.1 В это время опубли-
кована третья ключевая книга — «Кризис ев-
ропейских наук и трансцендентальная фено-
менология», ставшая еще одним введением
1 Husserliana. Vol. 1, 6—9, 11, 14, 15, 17, 25, 27,
29—35, 37—39.
43
в феноменологию и манифестом генетической
феноменологии. В 1936 году Гуссерль опубли-
ковал только первую и вторую части; целиком,
то есть вместе с основной третьей частью,
книга была издана только в 1954 году.
Из ключевых текстов этого периода необ-
ходимо отметить «Картезианские медитации»,
подготовленные на основании лекций, прочи-
танных в Париже в 1929 году в связи с юби-
леем Рене Декарта (опубликованы в 1931),
а также книгу «Формальная и трансценден-
тальная логика. Опыт критики логического
разума» (1929). Кроме того, следует указать
работы, которые сам Эдмунд Гуссерль не пу-
бликовал, — они были подготовлены и изданы
после смерти философа его учениками. Это,
прежде всего, лекционный курс «Первая фи-
лософия». Его первая часть — «Критическая
история идей» — опубликована в 1956 году,
вторая — «Теория феноменологической ре-
дукции» — в 1959. Сюда же можно отнести
подготовленную Людвигом Ландгребе книгу
«Опыт и суждение: Исследования по генеало-
гии логики» (опубликована в 1938 году).1
В 1918 году основывается «Фрайбургское
феноменологическое общество». Среди учени-
1 Husserl Е. Erfahrung und Urteil: Untersuchungen
zur Genealogie der Logik. Hamburg: Felix Meiner Ver-
lag, 2014.
44
ков Гуссерля во Фрайбурге следует упомянуть,
прежде всего, автора экзистенциальной онтоло-
гии Мартина Хайдеггера, представителей транс-
цендентальной феноменологии Ойгена Финка
и Людвига Ландгребе, создателя феноменоло-
гической социологии Альфреда Шюца, чеш-
ского философа и политолога Яна Паточку,
основателя параэкзистенциализма Оскара Бек-
кера, историка науки Арона Гурвича, фило-
софского антрополога Карла Левита. Лекции
Гуссерля слушал основоположник философ-
ской герменевтики Ганс-Георг Гадамер.
Основное содержание работ Гуссерля
в этот период — проблемы истории, генезиса
содержания сознания, а также вопрос смыс-
лового единства сознания, обеспеченного не
столько самим сознанием, сколько культурой,
то есть жизненным миром, в смысловом гори-
зонте которого существует сознание. Гуссерль
работает не только над проблемами априор-
ных структур сознания, но и над темой фак-
тичности переживания, то есть феноменоло-
гической психологии. Философа интересует
природа деятельности сознания, или конститу-
ирования, его пассивных и активных версий.
Логические проблемы и вопросы феномено-
логической антропологии и теории интерсубъ-
ективности также вновь и вновь оказываются
в центре внимания, как в лекционных курсах,
так и в статьях и книгах Гуссерля. Даже ин-
45
терес к проблемам математики вновь возрож-
дается в это время, о чем свидетельствует пере-
писка Гуссерля с профессором Гёттингенского
университета Германом Вейлем о перспекти-
вах интуиционистской логики. В обстановке
формирования и прихода к власти национал-
социализма, а также готовящейся Второй ми-
ровой войны, Эдмунд Гуссерль обдумывает
фундаментальные причины кризиса европей-
ского человечества и его ключевых ценностей.
В 1923 году Гуссерль получает предложе-
ние возглавить кафедру философии в столич-
ном Берлинском университете, однако отказы-
вается от этого, так как Фрайбургский универ-
ситет гарантирует постоянную финансовую
поддержку как его собственных исследований,
так и работ его научных сотрудников.
31 марта 1928 года Эдмунд Гуссерль вы-
ходит на пенсию, но продолжает работать во
Фрайбургском университете. 8 апреля 1929 го-
да проходят торжества по случаю семидеся-
тилетия Гуссерля, на которых присутствуют
многочисленные гёттингенские и фрайбург-
ские ученики профессора: Оскар Беккер, Ро-
ман Ингарден, Александр Койре, Карл Левит,
Эдит Штайн. В последние десять лет он актив-
но пишет, выступает с докладами в Париже,
Амстердаме, Праге, Вене, Франкфурте, Берли-
не и Галле. Международное признание его за-
слуг растет. 14-е издание Британской энцикло-
46
педии публикует его статью о феноменологии.
Он становится почетным иностранным чле-
ном Американской академии наук и искусств
(1928), членом-корреспондентом Академии
моральных и политических наук Институ-
та Франции (1932), членом-корреспондентом
Британской академии (1935). Во Франции на
лекциях Эдмунда Гуссерля присутствуют Лю-
сьен Леви-Брюль и Эммануэль Левинас. Для
встречи с ним во Фрайбург приезжает Хосе
Ортега-и-Гассет. В Германии ближайшими со-
трудниками Гуссерля становятся его ученики
Людвиг Ландгребе и затем Ойген Финк, кото-
рые помогают готовить к публикации новые
работы и вести переписку (для Финка это был
непростой выбор, ибо в годы нацизма бли-
зость к евреям рассматривалась почти как пре-
ступление; работа с Гуссерлем означала отказ
от академической карьеры, но Финк пошел
на это).1
1 Несмотря на все успехи, Эдмунд Гуссерль
в этот период оказался перед лицом реально расту-
щей угрозы, которую он вряд ли осознавал. Об этом
прекрасно пишет Роман Ингарден: «Он (Гуссерль. —
И. Д.) не осознавал тогда, что рядом с ним во Фрай-
бурге работал и Мартин Хайдеггер, который, правда,
еще в 1917 году заявил о своей принадлежности
к феноменологии и в последние годы часто посещал
Гуссерля, двигался, в сущности, своим собственным
путем. Он и на студенчество влиял так, что это не
47
Между тем приход к власти национал-со-
циалистов значительно осложняет Гуссерлю
его работу, ставит под угрозу его собственную
жизнь и жизнь его семьи.1 6 апреля 1933 года
Эдмунда Гуссерля, как еврея, на основании
местного закона земли Баден, к которой отно-
сится Фрайбург, отправляют в отпуск из уни-
верситета (указом Баденского министерства
культуры № А. 7642). Однако уже 14 апреля
ему запрещается вообще какая-либо деятель-
ность в университете. 21 апреля Мартин Хай-
деггер избирается ректором Фрайбургского
университета, и 28 апреля указом № А. 8500
того же Министерства Эдмунд Гуссерль вос-
станавливается в университете. В сентябре
1933 года Гуссерль уходит из Немецкой ака-
демии. Вся эта история была только началом
новых и новых проблем. Предчувствуя это,
коллеги и ученики Гуссерля начинают рабо-
тать над тем, чтобы обеспечить продолжение
всегда было благоприятно для Гуссерля» (Ингар-
ден Р. Введение в феноменологию Эдмунда Гуссерля.
С. 9).
1 Последний период жизни и творчества Эдмунда
Гуссерля (1930—1938 гг.) Роман Ингарден характери-
зует так: «Это фаза, на протяжении которой — в силу
разных обстоятельств — влияние феноменологии как
в Германии, так и в остальном мире уменьшилось»
(Ингарден Р. Введение в феноменологию Эдмунда
Гуссерля. С. 10).
48
работы и безопасность философа, однако в но-
ябре 1933 года он отказывается от приглашения
занять кафедру в университете Южной Ка-
лифорнии (Лос-Анджелес, США). Формаль-
ной причиной отказа стало решение амери-
канского университета не приглашать вместе
с Гуссерлем его ученика Ойгена Финка, о чем
Гуссерль просил и что ставил в качестве усло-
вия своего переезда.
15 сентября 1935 года Адольф Гитлер про-
возглашает Нюренбергские расовые законы
(«Закон о гражданине Рейха» и «Закон об ох-
ране германской крови и германской чести»),
направленные, прежде всего, против евреев.
И уже на следующий день нацистские вла-
сти запрещают Гуссерлю выступать с докла-
дом в Праге. Ему также запрещено публико-
вать новые работы, хотя старые его книги не
изымаются из библиотек. 15 января 1936 года
Гуссерль лишается права преподавать в Гер-
мании, его имя и темы занятий удалены из
списков профессоров и лекционных курсов
в университете Фрайбурга; лишен Гуссерль
и полагавшейся ему пенсии.1 8 июня 1937 го-
1 П. Прехтль так писал об этих событиях: «По
истечении календарного 1935 года на основании ев-
рейского происхождения Гуссерль был лишен препо-
давательских полномочий. Его прежний сотрудник
Хайдеггер, занявший его место на кафедре, сыграл
49
да Эдмунду Гуссерлю запрещено участвовать
в Девятом международном философском кон-
грессе в Париже.
Развитие этих трагических событий пре-
рывается смертью философа. В конце июня
1937 года собственный дом Гуссерля рекви-
зируют, и он вынужден переехать в другое
место, на Шенекштрассе, 6, где он будет сни-
мать несколько комнат на деньги его почитате-
лей и учеников, присылаемые из-за границы,
и проживет там меньше года. Уже 10 августа
1937 года Гуссерль неудачно падает и перелом
приковывает его к постели. Это было началом
конца. Отсутствие движения приводит весной
1938 года к воспалению легких и плевриту, от
которого Эдмунд Гуссерль умирает 27 апре-
ля 1938 года на восьмидесятом году жизни
(только что отметив свое 79-летие). 29 апреля
1938 года его тело кремируют (это было сдела-
но по завещанию самого Гуссерля, опасавше-
гося, что его тело может быть эксгумировано и
над ним надругаются нацисты). На похоронах
Эдмунда Гуссерля присутствуют только самые
близкие и преданные ему люди. Ни один офи-
циальный представитель Фрайбургского уни-
в этом неприглядную роль, когда, в качестве ректора
Фрайбургского университета, запретил Гуссерлю по-
сещать университет» (Прехтль П. Введение в фено-
менологию Гуссерля. С. 8).
50
верситета не явился на церемонию. Известно,
что Мартин Хайдеггер, например, сказался
больным, чтобы не провожать в последний
путь своего учителя-еврея и не запятнать себя
таким чересчур сентиментальным и опасным
для члена НСДАП поступком.1 Флаг универ-
ситета не был приспущен в знак памяти об
умершем профессоре, как это всегда делалось
в соответствии с традициями.
Во время кремации Ойген Финк произно-
сит речь памяти Гуссерля, называя его вели-
чайшим философом современности. Звучат
библейские строки из пророка Исайи (гла-
ва 40, стих 31): «А надеющиеся на Господа
обновятся в силе: поднимут крылья, как ор-
1 Одиночество Гуссерля было не только физиче-
ским, гораздо страшнее было одиночество духовное.
Об этом он сам писал в одном из писем: «То, что
кто-то был моим учеником в академическом смыс-
ле <...> еще отнюдь не означает, что он пробился
к действительному пониманию внутреннего смыс-
ла моей, исходной феноменологии и ее метода. Это
касается почти всех учеников гёттингенского и ран-
него фрайбургского периодов, в том числе и таких
известных личностей, как Макс Шелер и Хайдеггер,
в философствовании которых я вижу лишь востор-
женное возвращение к старым философским наивно-
стям» (Husserl an Welch, vom 17.06.1933 // Husserl Е.
Briefwechsel. Bd. VI. Hague: Kluwer Academic Publi-
shers, 1994. S. 457).
51
лы, потекут — и не устанут, пойдут — и не
утомятся».1
После смерти Эдмунда Гуссерля его архи-
ву угрожало уничтожение, а его жене — де-
портация в лагерь. Бельгийский философ, ка-
толический священник Герман Лео ван Бреда,
работавший в это время над диссертацией по
феноменологии, организовал переправку ар-
хива Гуссерля за границу. Также он помог вы-
ехать в Бельгию его жене Мальвине (дочь и
сын Гуссерля — Елизавета и Герхарт — эми-
грировали в США еще в 1934-м году).1 2 Ван
Бреда вывез 4000 томов библиотеки Гуссерля.
Архив включал более 40 000 листов (рукопи-
сей и стенографических отчетов выступлений
1 Душа человека — поистине потемки! В недав-
но опубликованных черновых записях Ойгена Фин-
ка, приходящихся как раз на время, непосредственно
связанное со смертью Гуссерля, можно прочитать
совершенно другую характеристику учителя и его
философии: «Скучные описания всего, что только ни
вылетает из болтливого рта или из-под бойкого пе-
ра «психолога сознания», — эти упражнения в сти-
листике можно отважиться выдавать за философию
только в эпоху, когда чуткость к действительной сути
философии практически утрачена» (Финк О. Элемен-
ты критики Гуссерля // Логос. 2016. № 1. С. 52).
2 Бреда Г. Л. ван. Спасение гуссерлевского на-
следия и основание Гуссерль-Архива // Ежегодник
по феноменологической философии, 2010. № 2.
С. 397—419.
52
и лекций). Он стал основой для публикаций
Гуссерлианы и — вместе с библиотекой —
для организации Архива института Гуссер-
ля в бельгийском Лувене. Пришлось сначала
спрятать рукописи в католических монастырях
Фрайбурга, а затем упаковать в дипломатиче-
ские письма, чтобы перевезти через границу.
Помощь оказал ректор Лувенского универси-
тета и лично премьер-министр Бельгии Поль-
Анри Спаак (будущий основоположник евро-
пейской интеграции), который распорядился
отправить документы сначала из Фрайбурга
в Берлин, в посольство Бельгии, а затем —
в Бельгию с помощью дипломатических ку-
рьеров. В Лувене помещения, где хранились
рукописи Гуссерля, неоднократно горели во
время Второй мировой войны (так, 17 мая
1940 г. сгорела дотла библиотека Лувенского
университета, где сначала был размещен ар-
хив Гуссерля; по невероятной случайности и
благодаря чудесной интуиции ван Бреда пере-
нес рукописи из библиотеки в Высшую школу
философии за неделю до пожара; в 1943 году
он перевез часть архива в аббатство Постел,
провинция Антверпен), к счастью, почти все
рукописи уцелели (сгорела лишь значительная
часть переписки).
Прах Эдмунда Гуссерля не был захоронен:
его вывезли вместе с вещами семьи, архивом
и библиотекой в Бельгию. Однако 16 сентября
53
1941 года в результате бомбардировки союз-
ников контейнер с золой, оставшейся после
кремации, сгорел. Ван Бреда собрал эту новую
золу, положил в новый контейнер и сохранил
его в келье Францисканского монастыря в Лу-
вене, где жил сам. Вплоть до смерти Мальви-
ны Гуссерль ван Бреда не решался сообщить
ей об этом трагическом происшествии, а затем
передал контейнер детям философа. Только
в 1950 году прах Гуссерля был захоронен на
кладбище Гюнтершталь во Фрайбурге в моги-
лу его жены Мальвины, скончавшейся в том
же году; после здесь будут похоронены сын
Гуссерля Герхарт, умерший в 1973, и его жена
Анна-Мария (скончалась в 1999 году). Рядом
с могилой будет установлена памятная доска
в честь второго сына Гуссерля — Вольфганга.
Фрайбург чтит память Гуссерля. В 2013 го-
ду здесь были установлены Камни преткно-
вения у здания Фрайбургского университета
и у дома, где Гуссерль жил вплоть до своего
вынужденного переезда перед самой смертью.
Эти Камни, посвященные жертвам нацизма,
выполнены по проекту художника Гунтера
Демнига.1
1 Недавняя попытка (март 2015 года) перепро-
филировать отделение философии Фрайбургского
университета, заменив феноменологическую и герме-
невтическую традиции на аналитическую, — весьма
54
За спасение архива Гуссерля Герман Лео
ван Бреда в 1960 году получил орден «За за-
слуги перед Федеративной Республикой Гер-
мания» 1-й степени. Основанный им Архив-
институт в Лувене занимается расшифров-
кой и изданием рукописей Гуссерля, на се-
годня расшифровано 85 процентов текстов.
С 1950 года Архив публикует многотомную
Гуссерлиану, а с 1958 — серию исследований
«Феноменологика» (уже вышло 205 томов).
Кроме Лувенского института, архивы Гуссер-
ля сегодня существуют во Фрайбурге (основан
Ойгеном Финком), Кельне (основан Людви-
гом Ландгребе), Париже, Нью-Йорке (основан
Альфредом Шюцом) и Питсбурге. Все эти ар-
хивы курируются Лувенским институтом.
9 ноября 2002 года в Праге была создана
Организация феноменологических организа-
ций, которая сегодня включает 74 феномено-
логических общества по всему миру. Геогра-
фия распространения феноменологии весьма
обширна и разнообразна: Аргентина, Австра-
лия, Австрия, Беларусь, Бельгия, Бразилия,
Канада, Китай, Чехия, Франция, Гонконг, Вен-
грустный симптом. Однако не менее значимо в дан-
ной ситуации и то, какую резкую негативную реак-
цию эта попытка вызвала в международном фило-
софском сообществе (речь идет о серии протестных
публикаций и петиции в глобальной сети Интернет).
55
грия, Германия, Индия, Ирландия, Япония,
Корея, Лихтенштейн, Перу, Польша, Порту-
галия, Румыния, Россия, Испания, Словения,
Украина и Соединенные Штаты Америки. Ин-
терес к феноменологии постоянно растет. Так,
в 1976 году в Ганновере (США) по инициати-
ве ученицы Романа Ингардена Анны-Терезы
Тыменецкой был создан Всемирный феноме-
нологический институт. Под его эгидой изда-
ется продолжение «Ежегодника по философии
и феноменологическим исследованиям» —
«Analecta Husserliana: Ежегодник феномено-
логических исследований». Раз в четыре года
институт организовывает всемирные феноме-
нологические конгрессы.
После смерти Эдмунда Гуссерля, как пи-
сал Роман Ингарден, интерес к феномено-
логии угас: «Хайдеггер — с одной сторо-
ны и Гитлер — с другой одержали верх над
Гуссерлем».1 Его возрождение во Франции
связано с именами Ж.-П. Сартра, Ж.-Л. Ма-
риона, П. Рикера, М. Анри, М. Мерло-Понти,
М. Ришира; в Германии — с именами К. Хель-
да, У. Клесгеса, Б. Вальденфельса, В. Бимеля;
в США — с именем Р. Соколовски и других.
В основном это возрождение представляет со-
бой интерес к истории феноменологии, а не
1 Ингарден Р. Введение в феноменологию Эдмун-
да Гуссерля. С. 4.
56
к живому феноменологическому исследова-
нию сознания. Многие из вариантов подобной
феноменологии вообще не имеют отношения
к тем идеям, которые ввел в философию Эд-
мунд Гуссерль. Частично это происходит из-
за метода, который не предполагает никакого
обоснования философского дискурса изна-
чальными очевидностями картезианского ти-
па, но вводит в дело ряд интуиций метафизи-
ческого характера, вроде «заботы» М. Хайдег-
гера. Частично — из-за стиля, претендующего
не столько на решение той или иной пробле-
мы, сколько на выразительность и языковые
игры, вроде постмодернистских феномено-
логий типа работы о восприятии М. Мерло-
Понти.1 Однако в конце XX века и в начале
века XXI феноменология вновь переживает
настоящий ренессанс. Хотя нельзя говорить,
что эта наука представляет собой единое дви-
жение с определенной терминологической
и процедурной методологией, она обладает
поразительным многообразием результатов.
1 Гуссерль сам прекрасно охарактеризовал сти-
листику и ценность подобной «феноменологии»,
написав на полях «Бытия и времени»: «Все стано-
вится глубокомысленно неясным и философски те-
ряет свою ценность» (Randbemerkungen Husserls zu
Heideggers Sein und Zeit und Kant und das Problem der
Metaphysik// Husserl Studies. № 11. 1994. S. 13).
57
Среди них есть и такие, которые вполне со-
ответствуют самым жестким требованиям от-
ца-основателя философии как строгой науки.
Сегодня ни в социологии, ни в психологии, ни
в физике, ни в биологии единство взглядов да-
же по самым ключевым вопросам не являет-
ся характерным свойством исследовательской
работы, поэтому требовать такого единства от
феноменологической философии — заблуж-
дение. Достаточно того, что она не затерялась
среди многочисленных «логий» и «измов»,
что продолжает активно развиваться и обла-
дает великолепными перспективами для ре-
шения ключевых вопросов бытия и познания
в XXI веке. Исследование априорных форм
опыта, открывающееся только в перспективе
трансцендентальной методологической уста-
новки, или рефлексии сознательного бытия,
есть нередуцируемый предмет философского
исследования. Однако оно открыто, обоснова-
но и разработано именно в рамках феномено-
логии Эдмунда Гуссерля, поэтому его учение
не будет забыто, но должно стать и станет од-
ной из ключевых научных дисциплин будуще-
го синтеза биологических, информационных,
когнитивных и нанофизических наук.1
1 Роман Ингарден справедливо связывает изуче-
ние феноменологии и возможность ее возрождения:
«Углубленное изучение сочинений ГусСерля может,
58
В истории русской философии влияние Эд-
мунда Гуссерля ощущалось всегда, но с раз-
ной степенью интенсивности. Историко-фило-
софский подход к Гуссерлю и в России сопро-
вождался интересом к разработке открытых
им новых сфер опыта и научного исследова-
ния. Первое издание его сочинений на русском
языке вышло в 1909 году: это был первый
том «Логических исследований» в переводе
Э. А. Бернштейн под редакцией С. Л. Фран-
ка. Следом в журнале «Логос» была опубли-
кована статья «Философия как строгая наука»
(1911). Затем последовал длительный перерыв
в осуществлении переводов, и только в начале
девяностых годов прошлого века произошел
настоящий взрыв таких публикаций. К сожа-
лению, многие классические работы Эдмунда
Гуссерля до сих пор не переведены на русский
язык. Это, прежде всего, вторая часть второ-
го тома «Логических исследований» (Иссле-
дование VI), а также «Формальная и транс-
цендентальная логика». Похожую структуру
имеет и периодизация историко-философского
и теоретического интереса к феноменологи-
ческой философии в России. В начале про-
однако, привести к тому, что будут вновь актив-
но философствовать феноменологически» (Ингар-
ден Р. Введение в феноменологию Эдмунда Гуссер-
ля. С. 11).
59
шлого века влияние феноменологии испытали
многие классики русской философии и других
направлений науки. В первую очередь — Гу-
став Густавович Шпет, но здесь необходи-
мо назвать и другие имена: Н. О. Лосского,
С. Л. Франка, Б. В. Яковенко, Л. И. Шестова,
М. М. Бахтина. А. Ф. Лосева. Психолингви-
стические концепции Н. И. Жинкина нахо-
дились под влиянием феноменологической
лингвистики Г. Г. Шпета. Второй эпохой ин-
тереса к феноменологии можно считать фило-
софию в СССР, возникшую в 60—80-е годы
XX века. Речь идет о Н. В. Мотрошиловой,
В. В. Бибихине, В. И. Молчанове, А. Г. Черня-
кове. Сегодня сформировались и активно ра-
ботают целые школы феноменологической и
герменевтической традиций, связанные с Рос-
сийским государственным гуманитарным уни-
верситетом, Высшей школой экономики, Санкт-
Петербургским государственным университе-
том, Высшей религиозно-философской шко-
лой (Санкт-Петербург).
Глава II
ALSO SPRACH HUSSERL. ДУХОВНАЯ
БИОГРАФИЯ ЭДМУНДА ГУССЕРЛЯ,
ИЛИ ДИАЛЕКТИКА
ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИХ ИДЕЙ
Биографическая история Эдмунда Гуссер-
ля и эволюция его идей в целом совпадают
или, по крайней мере, пересекаются. Дет-
ство и юность (1859—1876 годы); этап учебы
в университетах и подготовки промоционной
диссертации (1876—1883), соотносимый с пе-
риодом его математических исследований;
затем этап подготовки габилитационной дис-
сертации и приват-доцентства в Галле (1884—
1901), который можно разделить на два подпе-
риода: психологический (с момента начала об-
учения у Франца Брентано и вплоть до выхода
в свет «Философии арифметики», 1884—1891)
и дескриптивно-феноменологический (окон-
чившейся выходом в свет «Логических иссле-
61
дований», 1892—1901). Затем гёттингенский
этап (1901—1916), который можно назвать пе-
риодом трансцендентальной феноменологии
(главное событие — публикация в 1913 году
«Идей к чистой феноменологии и феномено-
логической философии»), и, наконец, фрай-
бургский этап (1916—1938) — период гене-
тической феноменологии (главное событие —
публикация в 1936 году «Кризиса европей-
ских наук и трансцендентальной феномено-
логии»).
Это наложение, конечно, не вполне точно,
ибо периоды и этапы не следовали один за
другим, а вырастали один из другого, так что
конец предшествующего и начало последу-
ющего наслаивались друг на друга и образо-
вывали переходные фазы. Например, между
математическим и психологическим перио-
дами можно выделить фазу подготовки габи-
литационной диссертации, которая была по-
священа и математике и психологии. Период
между психологическим и дескриптивно-фе-
номенологическим связан с осмыслением кри-
тики Готлоба Фреге. Затем — длительный
этап пересмотра концепций дескриптивной
феноменологии, их радикализации, начавший-
ся после выхода в свет «Логических иссле-
дований» и длившийся вплоть до появления
«Идей к чистой феноменологии и феномено-
логической философии». Наконец, формиро-
62
вание генетической феноменологии, которое
шло очень непросто, скорее всего, ее контуры
начали вырисовываться только после чтения
лекций о «Первой философии» (1924 год) и
завершились публикацией «Кризиса европей-
ских наук и трансцендентальной феномено-
логии».
Необходимо констатировать, что феноме-
нологии Эдмунда Гуссерля как целостной си-
стемы идей и процедур, то есть готового ме-
тода исследований, а тем более энциклопедии
завершенных предметных разработок, не су-
ществует. Она представляет собой непрерыв-
ный поток текстов и автокомментариев к ним,
постоянно изменяющихся, отменяющихся и
иногда вновь восстанавливающихся в своей
истинностной легитимности. Это эволюцион-
ная и подвижная система тем более интригует,
что в основе ее мотивирующих тезисов ле-
жит следующее представление: феноменология
должна быть не только сама по себе строгой
наукой, со вполне определенным набором ре-
зультатов, очевидных и наиболее достоверных,
но и наукой наук, то есть фундаментом любого
научного знания о мире, включая объектив-
ный и субъективный регионы бытия. Можно
даже пойти дальше и заявить: ценность фе-
номенологии не в том, что она представляет
какие-то готовые результаты, но в том, что она
показывает антиномизм любых результатов
63
исследования сознания, оформленных в каче-
стве тезисов, претендующих на истинность.
Антиномия есть оппозиция противоречащих
и дополняющих друг друга тезисов, каждый
из которых обладает как истинным, так и лож-
ным значением, ибо сфера бытия, с которой
он реферирует (а в данном случае речь идет
о сознании) в равной мере и констатируется
и конструируется этим тетическим высказыва-
нием о ней.
Антиномический характер всех категорий
феноменологии будет показан на примере раз-
работки каждой ключевой темы трансценден-
тального анализа, однако сегодня необходимо
заявить, что этот антиномизм не осознавался
самим Гуссерлем или осознавался в качестве
болезненного недостатка работы, который тре-
бовалось, но не удавалось преодолеть. В ка-
честве существенного и притом ценнейшего
достижения феноменологии он будет осознан
только после завершения классического фено-
менологического проекта, связанного с попыт-
кой выстроить непротиворечивую компози-
цию однозначных истин о бытии и сознании.
В настоящей главе я попытаюсь представить
этот антиномизм в качестве диалектической
схемы эволюции творчества Гуссерля, в кото-
рой каждый последующий период отрицает
предыдущий, но затем сам отрицается новым
и восстанавливает ценность давно оставлен-
64
ных концепций. Это особенно очевидно, если
рассмотреть самый общий абрис творческого
процесса Гуссерля. Математические иссле-
дования как работа в области эйдетического
бытия замещаются на психологическую раз-
работку основы этого эйдетического бытия,
которая, в свою очередь, отрицается в ходе
построения дескриптивной феноменологии
как формы синтеза психически случайного и
эйдетически необходимого. Однако форма эта
пока еще оторвана от своей материи, то есть
сознания. И в следующем — трансценденталь-
но-феноменологическом — периоде Эдмунд
Гуссерль вновь возвращается к сознанию, но
уже не в психологически-случайной его раз-
работке, а в трансцендентально-эйдетической.
Наконец, на этапе генетической феноменоло-
гии все сферы случайного, исторического и
психического вновь вводятся в дело, то есть
становятся горизонтами осмысления статиче-
ских трансцендентальных структур априорно-
го эйдетического опыта сознания.
Вместе с тем коль скоро феноменология
описывает априорные формы опыта, то есть
такие, которые не зависят от его случайного
содержания и характеризуют любой факт этой
случайной реальности, она должна обладать
категориями и темами, которые присутствуют
в каждом из ее вариантов, будь то психоло-
гический, дескриптивный, трансценденталь-
65
ный или генетический.1 И таковые категории
и темы можно обнаружить.1 2 Они образуют
единство феноменологической эволюции, то
изменяющееся, что сохраняется и обеспечи-
вает возможность изменений, то являющееся,
что синтезирует поток явлений. К числу по-
добных категорий необходимо отнести сами
понятия эйдетического и априорного, то есть
особые сферы опыта, который является пред-
метом философии; далее, понятия очевидного
(вне зависимости от того, понимается оно как
достоверное или как трансцендентальное) и
интенционального, то есть феноменально от-
крытого как непосредственно данное и осоз-
нанное в рефлексии. В целом феноменология
как наука о переживании априорного есть
проект, который в каждый период развития
философии Эдмунда Гуссерля представлял-
ся целью и мотивом исследований. Неслу-
чайно все ключевые книги Гуссерля (а «Идеи
1 О единстве феноменологии и основных идеях,
сохранившихся в ее истории, несмотря на эволюци-
онные изменения, см.: Мотрошилова Н. В. Идеи I
Эдмунда Гуссерля как введение в феноменологию.
С. 587—600.
2 Роман Ингарден к числу таких объединяющих
феноменологию принципов относил: 1) К самим ве-
щам!; 2) Априорность познания; 3) Имманентность
познания (Ингарден Р. Введение в феноменологию
Эдмунда Гуссерля. С. 55).
66
к чистой феноменологии и феноменологиче-
ской философии» и «Кризис европейских наук
и трансцендентальная феноменология» даже
имеют соответствующие подзаголовки) заду-
мывались как введение в феноменологию. Эта
вводность каждого подступа к феноменоло-
гии говорит о том, что феноменология едина,
но путей в нее может быть много. Если пра-
вильно выбрать цель, то не важно, как прийти
к ней, все дороги ведут в Рим. Хотя, с другой
стороны, верно и обратное: не цель обеспе-
чивает характер пути и средств, но именно
правильно выбранный путь может позволить
дойти до цели. Феноменология задумывалась,
прежде всего, как метод подлинного философ-
ского познания бытия.
В своей первой книге «Философия ариф-
метики» Эдмунд Гуссерль анализирует клю-
чевые категории арифметики, которые исполь-
зуются в математическом и геометрическом
гипотетико-дедуктивном дискурсе. Речь идет
о количественных смыслах высказываний, ко-
торые являются компонентами как логических
форм вообще, так и конкретных арифмети-
ческих суждений в частности. Прежде всего,
имеются в виду категории единства, множе-
ства и числа (определенного множества или
совокупности единств). Психологическим ма-
териалом этих категорий оказывается впечат-
ление, которое обладает свойствами единства
67
и множества. Число может быть простым и
сложным. В первом случае оно предполагает
считаемость впечатлений, во втором — оно
есть чистое понятие (вроде лейбницевского
тысячеугольника), абстрагированное от впе-
чатлений (от переживания чистое понятие
простого числа также может быть абстрагиро-
вано). Эта абстракция имеет три смысловых
слоя: во-первых, число как таковое (эйдетиче-
ская категория, или объективный аспект числа),
число как логическое понятие (категориальная
сфера переживания) и число как содержание и
выражение символа (языковое, или семиоти-
ческое, значение слова, или знака, и имя, или
выражение, называющее понятие). Абстрак-
ция также может переживаться, как и конкрет-
ное число (или количественный смысл впе-
чатления о чем-либо). Критика Готлоба Фреге,
уличавшего Гуссерля в психологизме, своди-
лась к тому, что, с одной стороны, психиче-
ская среда бытия числовых смыслов не есть
основание их бытия, но, с другой стороны,
никакого другого, то есть объективного осно-
вания, вроде эйдетического платоновского бы-
тия в гиперурании, для них также невозможно
отыскать. В учении о смысле и значении поня-
тий Готлоб Фреге противопоставил звучание,
смысл, значение и референт. Референт поня-
тия оказывается необязательной частью этой
структуры, главное — смысл, то концептуаль-
68
ное определение сферы предметов, которое
и есть значение понятия. При этом значение
может быть пустым или наполненным пред-
метной реальностью. Беспредметны многие
математические смыслы, например, ноль или
минус один. Таким образом, просто вывести
математические категории из психических
переживаний, пользуясь категорией абстрак-
ции, невозможно. Эдмунд Гуссерль воспринял
оба критических аргумента и больше никогда
не говорил, или употреблял только с оговорка-
ми, термин «психологический» применитель-
но к собственному методу. Он стал исследо-
вать сферу смыслов как особую сферу бытия,
структуру которой представил в следующей
своей фундаментальной книге «Логические
исследования».1
1 Е. В. Борисов так определяет существо первого
периода диалектики феноменологических идей: «Ос-
новной проблемой „раннего" Гуссерля является про-
блема трансценденции, которая в когнитивном аспек-
те предстает как проблема сомнительного (недо-
стоверного) знания, которую можно определить как
противоречие между исходной установкой Гуссерля
на абсолютно достоверное знание и онтологической
пропастью между сферами имманентного и транс-
цендентного» (Борисов Е. В. Эволюция трансценден-
тально-феноменологических оснований онтологии
в работах Э. Гуссерля и экзистенциальной аналитике
М. Хайдеггера. М.: ИФ РАН, 1997. С. 10).
69
В этой работе Гуссерль утверждает, что под-
линный предмет философии — сфера смысла
как такового, или сфера сущностей. Логика,
таким образом, оказывается подлинной фило-
софией, ибо она занимается этими сущностя-
ми, данными в особой форме опыта — идеа-
ции, или созерцании априорного. Сфера пси-
хического, или сознания — область любых
переживаний, в которых предметы открыва-
ются как факты. Особым видом этих пережи-
ваний оказываются идеации, а особыми фак-
тами — априорные смыслы. Таким образом,
психическое сохраняется для логики как сфера
бытия логического, но при этом редуцируется
в качестве психологического предмета. Сфера
логического — не просто сфера сознания, но
сфера логического сознания как такового, вне
зависимости от того, какой психике оно при-
надлежит, человеческой ли, ангельской или
божественной. Открытые в этой сфере сущ-
ности и законы есть основа для исследования
любых форм бытия в качестве объективных
или научно постижимых. Интересно при этом
обратить внимание на то, что логическое бы-
тие отличается как от психологического, так и
от объективно-идеального, о котором говорит
Платон. Логическое не существует вне сфе-
ры психического, ибо вне ее вообще ничего
не существует с достоверностью, однако оно
несводимо к этой сфере. Логическое бытие —
70
это сфера сущностей, которые Гуссерль делит
на два вида: категории значения и предмет-
ные категории. Категории значения — логи-
ческий инструментарий (субъект, предикат,
связка, конъюнкция, дизъюнкция, импликация
и т. д.); предметные категории — онтологиче-
ские формы, восходящие к Аристотелю (пред-
мет, количество, качество, отношение и т. д.).
Кроме сферы сущностей, логическое бытие
включает еще и логические законы, то есть
правила оперирования сущностями, кореня-
щиеся в их природе.
Первый том «Логических исследований»
содержит развернутую критику аргументов,
направленных против идеи логического бы-
тия; эти аргументы Гуссерль называет «скеп-
тицизмом». Первый вид скептицизма — ре-
лятивизм — пытается обосновать логическое
бытие психическим, то есть всеобщее слу-
чайным, а второй вид скептицизма — эмпи-
ризм — пытается обосновать логическое бы-
тие объективным чувственно воспринимае-
мым миром. И тот и другой виды обоснования
ложны и приводят к скептицизму, то есть со-
мнению в универсальности логических форм.
Зависимость логики от случайности психиче-
ской или объективной реальности превращает
логический закон в случайный и, следователь-
но, сомнительный. Ключевая же форма пере-
живания логического бытия — очевидность.
71
Хотя сама очевидность как форма пережива-
ния истины — психический акт, это есть акт,
направленный на открытие и усмотрение ло-
гического бытия. Очевидность сродни адек-
ватности, ибо первая есть форма переживания
логического бытия, или истины, а вторая —
форма переживания объективного бытия, или
реальности.
Второй том «Логических исследований»
содержит ряд ключевых для Гуссерля поня-
тий. Прежде всего, понятие «феноменология».
Феноменология конструируется как наука, ко-
торая имеет вспомогательный по отношении
к логике характер. Предмет феноменологии —
феномен как чистая структура психического,
или корреляция психического акта и факта, на
который этот акт направлен. Независимость от
объективной реальности позволяет сосредо-
точиться на свойствах актов сознания, среди
которых основным оказывается их направлен-
ность на предметы, или интенциональность.
Независимость от случайности фактического
бытия предмета позволяет сосредоточиться
на его эйдетическом содержании. Таким об-
разом, феномен оказывается интенциональ-
ной корреляцией акта сознания как идеации
и факта сознания как эйдоса, или формальной
сущности. В Первом и Втором исследованиях
второго тома Гуссерль создает свою семиоти-
ческую концепцию, различая знаки-признаки
72
и знаки-выражения. Знаки-признаки опове-
щают о бытии предмета, а знаки-выражения
придают предмету значение. Знак-выражение
имеет сложную структуру, он содержит явле-
ние выражения (звучание) и явление содержа-
ния (эти последние есть двойная корреляция
актов и фактов: с одной стороны, акта прида-
ния значения и факта выраженного значения,
с другой — акта осуществления значения и
факта выраженной предметности). Явление
содержания — это структура, в которой логи-
ческое бытие сопровождает бытие реальное,
содержание понятия сопровождает его объем.
В Третьем и Четвертом логических исследова-
ниях это различие между логическим (семи-
отическим) и реальным демонстрируется на
материале соотношения части и целого. Разли-
чие части и целого приводит к формированию
категорий самостоятельных и несамостоятель-
ных предметов, а также самостоятельных и
несамостоятельных значений. Иначе говоря,
части целого предмета и значения могут суще-
ствовать самостоятельно, но могут — только
в абстракции сознания. При этом самостоя-
тельные предметы открываются апостериор-
но, несамостоятельные предметы — априорно
и синтетически, самостоятельные значения —
априорно и аналитически, а несамостоятель-
ные значения — в рамках универсальной
априорной грамматики.
73
Пятое и Шестое исследования посвяще-
ны анализу сознания. Именно здесь вводится
понятие интенциональности. Сознание обла-
дает двумя фундаментальными структурами:
реальным и интенциональным содержанием.
Первая структура есть акты сознания, а вто-
рая — его фактичность. Имеется еще одна
структура — рефлексия реального содержа-
ния сознания. Интенциональное содержание
сознания включает материю, качество и пред-
мет. Предмет есть подразумеваемый объект
интенционального содержания, трансцендент-
ный ему, а качество и материя — имманент-
ные сущности интенционального содержания,
распадающиеся на эйдетическое и случайное.
В Шестом исследовании анализируется поня-
тие познания, трактующееся как исполнение
содержания сферы значений в сфере пред-
метов, в пределе оказывающееся тождеством
идеального и реального. Второй том «Логи-
ческих исследований», особенно его пятая и
шестая части, возвращают Гуссерля к вопро-
сам сознания и психического, от которых он
пытался уйти в первом томе, критикуя скепти-
цизм и настаивая на том, что подлинная фило-
софия — это логика. Оказалось, что смысло-
вое бытие и есть бытие сознания, что чистая
логика, или априорное бытие смыслов, и есть
структуры сознания, которое хотя и лише-
но случайности психического бытия, но его
74
существо все-таки выводится из этих самых
психических форм и актов, вроде восприятия,
мышления, фантазии и т. п. Так логика стано-
вится феноменологией, или априорной психо-
логией, а Эдмунд Гуссерль заново открывает
сферу психического, и уже в следующей своей
крупной работе «Идеи к чистой феноменоло-
гии и феноменологической философии» при-
ступает не к анализу смысла, а к анализу со-
знания.
Ключевое новшество этой работы — уче-
ние о редукции и эпохе. Уже в «Логических
исследованиях» структура сознания была об-
наружена в результате его очищения от слу-
чайности психического бытия. В «Идеях» это
очищение называется редукцией, первый шаг
которой есть воздержание от каких-либо суж-
дений о той или иной сфере бытия, или эпохе.
Эпохе выключает так называемую естествен-
ную установку, то есть всю совокупность дан-
ных о мире, полученных как обыденным, так
и специализированным сознанием, например
наукой, включая математику. Воздержание от
суждений о фактическом бытии предметов
приводит к усмотрению их сущности, или эй-
детической редукции реального к идеальному.
Дальнейшее движение «к самим вещам» при-
водит к усмотрению за эйдетическим содер-
жанием, или явленным, совокупности явле-
ний, или актов сознания, то есть к трансцен-
75
дентальной редукции имманентного опыта.
Теперь интенциональная структура сознания
получает вид ноэтико-ноэматической корреля-
ции, или априорной формы трансценденталь-
ного бытия, включающей ноэсис, или совокуп-
ность актов конституирования смыслов, и но-
эму — совокупность самих конституируемых
смыслов. Ядро ноэмы коррелятивно не только
ноэсису, но и подразумеваемому за ним транс-
цендентному предмету. У ядра есть характери-
стики: это способы его данности (память, вос-
приятие, фантазия и т. п.) и модальности (до-
стоверность, возможность, необходимость и
т. п.). Характеристики ядра суть следствия по-
этических актов конституирования, осущест-
вляемых в сознании специфическим субъек-
том — нередуцируемым трансцендентальным
«Я». Эйдетическая природа этого «Я» есть по-
ток времени, пассивно синтезируемых момен-
тов «до», «теперь» и «после», открываемых
в рефлексии как формы памяти, живого насто-
ящего и предвосхищения. Эта проблема вре-
мени, или генезиса содержания «Я», а также
зависимости этого генезиса от тех или иных
смысловых горизонтов, проникающих в транс-
цендентальные структуры из сферы «есте-
ственной установки», станет задачей следую-
щей крупной философской работы Эдмунда
Гуссерля «Кризис европейских наук и транс-
цендентальная феноменология».
76
В этой книге трансцендентальное «Я», взя-
тое не просто как формальный полюс, но как
содержательное единство ноэтико-ноэматиче-
ских корреляций, Гуссерль называет эго-мона-
дой. Эго-монада обретает не только возмож-
ность пассивного синтеза времени, но и ак-
тивного синтеза пространственных смыслов,
а также конституирования сообщества эго-
монад, или интерсубъективной реальности,1
Каждая структура сознания теперь мыслится
не статически, а генетически, как процесс ста-
новления, активно и пассивно конституиру-
емый сознанием сообщества эго-монад, объ-
единенного в смысловом горизонте жизнен-
ного мира. Наивность естественной установки
отвергается вместе с наивностью научного
натурализма, то есть трансцендентальная пер-
вичность сферы чистого сознания сохраняет-
ся Гуссерлем и в контексте генетической фе-
1 Ключевая проблема Гуссерля —- проблема бы-
тия как очевидности — приобретает новое измере-
ние: «Поздний Гуссерль отказывается от попытки
решить эту проблему на пути примордиальной ре-
дукции (то есть полагания очевидности бытия только
для Я. — И. Д.) и рассматривает интерсубъективность
как одно из нередуцируемых априори конституции
всякого ego» (Борисов Е. В. Эволюция трансценден-
тально-феноменологических оснований онтологии
в работах Э. Гуссерля и экзистенциальной аналитике
М. Хайдеггера. С. 20).
77
номенологии. Однако теперь жизненный мир
вводится как прошедший трансценденталь-
ную редукцию горизонт ноэтико-ноэматиче-
ских корреляций, формальный компонент их
содержания. Жизненный мир есть своего рода
непосредственность смыслового содержания
бытия, отказ от которой в пользу различных
конструкций теоретической науки приводит,
по мнению Гуссерля, к кризису европейско-
го человечества. На основании этого анализа
роли непосредственных смыслов жизненного
мира и роли трансцендентальной непосред-
ственности и очевидности сознания Гуссерль
выстраивает свою философию истории, вклю-
чающую доевропейский (дофилософский) и
европейский (философский) периоды. Пер-
вый есть период, когда человек не осознал
своей фундаментальной роли в структуре бы-
тия, а второй — время, когда это произошло
впервые в Древней Греции. Второй период
сам делится на два подпериода: дофеномено-
логический и феноменологический. Послед-
ний отличается следующим: радикализация
утверждения тотальности сознания приводит
к тому, что феноменология больше не сме-
шивается с какими-либо другими науками, но
понимается как принципиальное условие их
существования и основа. Генетический и го-
ризонтный характер поздней феноменологии
Гуссерля вновь возвращает феноменологию
78
в мир случайного и психического, ибо допу-
скает, что феноменология возникает как исто-
рический феномен, формируется в контексте
тех или иных культурных и научных практик,
и с течением времени может быть отменена
чем-то более близким истине, по сравнению
с которым феноменологические результаты
окажутся лишь предварительной разработкой
и началом пути.
Так диалектика и антиномизм Эдмунда
Гуссерля в очередной раз приводят категории
сущностного и случайного, эйдетического и
психического, идеального и реального, апри-
орного и исторического ко взаимному сня-
тию и обогащению собственного содержания.
Однако в этой диалектике сохраняется одно
ключевое завоевание феноменологии — ее
стремление к очевидности, которую невоз-
можно обнаружить вне опыта рефлексии, вне
трансцендентальных сфер бытия. Нельзя го-
ворить, что трансцендентализм Гуссерля был
им преодолен или переосмыслен, скорее, он
остался той фундаментальной скрепой, вокруг
которой держатся все диалектические пово-
роты его мысли, все его антиномии и апории.
Эта устойчивость коренится в простом факте
непосредственности сферы сознания, обойти
которую и обнаружить какое-то более подлин-
ное бытие не представляется возможным. Все
введения в феноменологию и все новые нача-
79
ла ее связаны с тем, что предметность сферы
сознания не является чем-то изначальным и
готовым, но она становится вместе с тем опы-
том, в котором может быть усмотрена. Это со-
поставимо с проблемой мгновенного измене-
ния описания квантового состояния (волновой
функции) объекта, происходящего при его из-
мерении, впервые обнаруженной фон Нейма-
ном и названной «принципом наблюдателя».
Феноменологическое описание есть дескрип-
ция и конструкция особой формы бытия, не-
сводимой ни к психической субъективности,
ни к физической объективности, но фундамен-
тальной, достоверной, очевидной, эйдетиче-
ской и априорной.
Феноменология Эдмунда Гуссерля по сво-
ему эвристическому потенциалу и действитель-
ному текстуальному воплощению представ-
ляет собой подлинный лабиринт, по которому
бродил как автор, так и его читатели. Одна-
ко это не просто лабиринт, это своеобразная
структура бытия, помноженная на структуру
текста, в котором главным героем оказывает-
ся само время. Для постижения этой природы
феноменологии можно указать на две мета-
форы: художественную — знаменитый «Сад
расходящихся тропок» Хорхе-Луиса Борхеса,
и философскую — не менее знаменитую «Ри-
зому» Жиля Делеза и Феликса Гваттари. По-
казательно, что вещественная сторона этих
80
метафор представляет собой растительные
структуры, графическое изображение которых
похоже на пучки интенций Гуссерля, удержи-
ваемых в рефлексии, и на логические деревья
Порфирия. Феноменологию невозможно изло-
жить правильно, если следовать только тексту
Гуссерля. Ее необходимо воспроизвести как
факт бытия, как опыт переживания очевид-
ности, и тогда она станет понятной и про-
ходимой, ведущей в бесконечном направле-
нии философствующего мышления. Когда-то
Фридрих Ницше приписал Заратустре целый
трактат, имеющий немного общего с содержа-
нием авестийских Гат, однако представляю-
щий собой опыт переживания их смыслового
существа. Каждый автор, который попытается
объять необъятное и изложить феноменоло-
гический опыт, должен будет вслед за Ницше
сказать при этом: «Так говорил Гуссерль».
Глава III
МЕТАФИЗИКА ОЧЕВИДНОСТИ:
ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЙ МЕТОД
И ВОПРОС О БЫТИИ
Трансцендентальная субъективность
и предмет ПрсЬтц (piXoooqna. Бытие
как горизонт трансцендентного
В своем программном трактате «Дух по-
зитивной философии» Огюст Конт критико-
вал метафизическую стадию интеллектуаль-
ной эволюции человечества за ее стремление
искать причины и основания сущего, то есть
объяснять его. В преодолении этого наивного
и обреченного на неудачу стремления О. Кон-
ту виделось и успешное будущее науки: «Ос-
новной переворот, характеризующий состоя-
ние возмужалости нашего ума, по существу,
заключается в повсеместной замене недо-
ступного определения причин в собственном
82
смысле слова — простым исследованием за-
конов, то есть постоянных отношений, суще-
ствующих между наблюдаемыми явлениями».1
В судьбе философии это требование не
могло не вызвать печальных последствий. Фи-
лософия всегда искала понимания начал суще-
го. Сама проблематика первой философии, или
метафизики, складывалась вокруг этого поис-
ка; Аристотель так говорит об этом: «Ясно,
что мудрость есть наука об определенных при-
чинах и началах» (Аристотель. Метафизика,
982а).1 2 К рассуждению о причинах сводятся и
такие ключевые философские проблемы, как
вопрос об истине и вопрос о бытии. «Верно
также и то, что философия называется зна-
нием об истине», но «мы не знаем истины,
не зная причины» (Аристотель. Метафизика,
993Ь20).3 С другой стороны, «наиболее ис-
тинно то, что для последующего есть причи-
на его истинности. Поэтому и начала вечно
существующего всегда должны быть наибо-
лее истинными: они ведь истинны не време-
нами и причина их бытия не в чем-то другом,
1 Конт О. Дух позитивной философии. СПб.:
Санкт-Петербургское философское общество, 2001.
С. 20.
2 Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1976.
С. 67.
3 Там же. С. 95.
83
а, наоборот, они сами причина бытия всего
остального; так что в какой мере каждая вещь
причастна бытию, в такой и истине» (Аристо-
тель. Метафизика, 993Ь25—30).'
Вопрос об основании познания и сущего,
истине и бытии с самого начала философство-
вания был понят как единый и важнейший.
Утрата этого вопроса, запрет на него приво-
дят к утрате философского предмета. Фило-
софия становится или историей философии,
то есть прекращается, или — в соответствии
с программой позитивизма — неким вторич-
ным знанием с сомнительной репутацией,
тщетно пытающимся обобщать результаты
наблюдения других наук. По крайней мере,
сегодня нет никакой возможности обсуждать
перспективы этого проекта философии как
обобщения. Дифференциация научного знания
продолжается, а перспективы интеграции все
еще очень туманны.
На наш взгляд, основной вопрос филосо-
фии можно сохранить, даже учитывая впол-
не справедливую позитивистскую критику.
Следует сказать больше. С одной стороны,
только учитывая ее, можно сохранить этот во-
прос. Относительность или, говоря языком
современной эпистемологии, вероятностность
опытного знания не отменяет его истинности.
1 Там же.
84
Истинность его основана на наблюдении и
эксперименте. Истинность наблюдения объ-
ективна или, точнее, интерсубъективна. На-
блюдение действительно позволяет обнаружи-
вать основания и устанавливать благодаря им
законы и закономерности. Конечно, фактиче-
ские законы не столь безупречны, как логиче-
ские. Истинность логических законов основа-
на на их предельной абстрактности; эта истин-
ность бессодержательна. Но, хотя конкрети-
зация этой абстрактности приводит к снятию
безупречной логической истинности, она не
отменяет вовсе фактическую истинность. На-
блюдение все равно остается единственным
источником новых знаний, а логический ана-
лиз — расчленением уже известного. Опыт,
даже если он позволяет логике оформить себя,
всегда оказывается богаче ее. Развитие фило-
софии отличается от развития логики. Филосо-
фия обращена к фактическому опыту и его
синтезу, а не к логическому анализу. Именно
поэтому, на наш взгляд, все логические проек-
ты философии — от этики Спинозы до логики
Гегеля — кажутся сегодня более чем сомни-
тельными.
С другой стороны, сама позитивистская кри-
тика оказалась возможной благодаря трансцен-
дентальной философской критике. Последняя
лежит в основании важнейшего для Конта те-
зиса об относительном характере положитель-
85
ной философии: «Важно понять, что это (то
есть позитивное. — И. Д.) изучение явлений
вместо того, чтобы стать когда-либо абсолют-
ным, должно всегда оставаться относитель-
ным в зависимости от нашей организации и
нашего положения».1 Различие догматической
и критической философии, сделанное Кантом,
совершенно совпадает с позитивистским раз-
личием абсолютного и относительного зна-
ния. Учение Канта о границах опыта, о вещи
в себе и есть обоснование позитивизма. Од-
нако контовский позитивизм, основываясь на
особенностях «нашей организации и нашего
положения», на мой взгляд, неоправданно от-
рицает одну из них, важнейшую для сохране-
ния философского предмета. Эта особенность
представляет собой своеобразную сферу опы-
та, который, конечно, как и всякий опыт, отно-
сителен, но в сравнении с другим видом опыта
предоставляет знания, наиболее свободные от
сомнений.
Сфера этого опыта была открыта Рене Де-
картом. Выдержавший сомнение тезис «мыс-
лю, что мыслю» оказался и сжатой формулой
доступа в особую сферу достоверного опыта и
обозначением ее границ. Можно было бы под-
робно сосредоточиться на доказательстве не-
сомненности этого тезиса. Например, увидеть
1 Конт О. Дух позитивной философии. С. 20.
86
в этом доказательстве опровержение логиче-
ского (противоречие в определении: нельзя
сомневаться в сомнении, ибо, устранив сомне-
ние, придется признать все без исключения
несомненным) или перформативного противо-
речия (нельзя одновременно сомневаться и со-
мневаться в сомнении: действие противоречит
своему предмету). Эти доказательства не безу-
пречны и следовало бы подробно разобраться
в их логической мощности. Однако на одной
из интерпретаций доказательства истинности
тезиса Декарта следует остановиться в связи
с целями именно настоящей работы. Сомне-
ние в сомнении оказывается невозможным,
поскольку оно является примером мышления.
Усомниться в чем-либо означает вынести его
за пределы сферы бытия, лишить его бытия,
констатировать его несуществование. Одна-
ко мышление нельзя лишить бытия, оно не-
устранимо, или нередуцируемо: «Тут меня
осеняет, что мышление существует: ведь одно
лишь оно не может быть мной отторгнуто».1
Вопрос о том, что такое мышление, сводится
к вопросу о сознании: «Под словом „мышле-
ние“ я понимаю все то, что совершается в нас
осознанно, поскольку мы это понимаем».1 2 Со-
1 Декарт Р. Соч.: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1994.
С. 23.
2 Там же. Т. 1.С. 316.
87
знательное отношение есть тот способ бытия,
который никогда не может быть оставлен. Ни-
какая редукция не позволяет выбраться из не-
го, ибо любая редукция будет формой созна-
тельного отношения.
По-видимому, сфера несомненного осоз-
нанного мышления Декарта есть то же самое,
что Кант называл сферой чистых априорных
знаний. «Мы будем называть априорными
знания, безусловно независимые от всяко-
го, а не только от того или иного опыта. Им
противоположны эмпирические знания, или
знания, возможные только a posteriori, т. е.
путем опыта. В свою очередь из априорных
знаний чистыми называются те знания, к ко-
торым совершенно не примешивается ничто
эмпирическое».1 Осознанное мышление апри-
орно, поскольку является сферой осущест-
вления всякого опыта, без него никакой опыт
невозможен. Кроме того, чистые априорные
знания достоверны и могут быть синтетиче-
скими, то есть представляют собой уникаль-
ный опыт наблюдения достоверного, своего
рода созерцания являющейся сущности. Этот
опыт и есть сфера философии: «Метафизика,
по крайней мере согласно своей цели, состоит
1 Кант И. Критика чистого разума. СПб.: Тайм-
аут, 1993. С. 33.
88
исключительно из априорных синтетических
положений».1
Когда Гуссерль говорит о «сфере чистой
субъективности», он имеет в виду именно
осознанное мышление Декарта: «Мы совер-
шаем, следуя Декарту, великий поворот, кото-
рый, если он осуществлен истинным образом,
ведет к трансцендентальной субъективности:
поворот к ego cogito как аподиктически досто-
верному и предельному основанию суждений,
на котором должна строиться любая радикаль-
ная философия».1 2 Феноменологическая фило-
софия задумывалась как исследование особого
трансцендентального опыта и бытия. В основе
этого проекта лежало представление о суще-
ствовании такой сферы опыта, которая эйде-
тически предшествует всякому иному опыту,
обосновывает его и представляет собой един-
ство основания знаний, истины и бытия. Ис-
следование этой сферы и ее отношений к дру-
гим сферам опыта и есть дисциплинарное
пространство философии. Философия, благо-
даря открытию Декартом, Кантом и Гуссер-
лем сферы чистой субъективности, обретает
свой особый предмет, находящийся в согласии
1 Там же. С. 41.
2 Гуссерль Э. Картезианские медитации. М.: Ака-
демический проект, 2010. С. 32.
89
с традиционным представлением о ее природе,
то есть оказывается позитивным исследовани-
ем начал познания и сущего, истины и бытия,
синтезом метафизики и позитивного знания.
Теперь следует предварительно прояснить
(более подробно речь пойдет об этом ниже)
характер отношения между сферой чистой
субъективности и бытием. Для Декарта с его
учением о мыслящей субстанции и Гуссерля
с его учением о трансцендентальном бытии,
по-видимому, сфера чистой субъективности
была одной из форм бытия, такой, которая бо-
лее других открывает себя для познания, ибо
устраняет зазор между познающим и его пред-
метом. Познание сферы чистой субъективно-
сти оказывается самопознанием. «В принципе
(в априори безусловной сущностной всеобщ-
ности) любому „истинно сущему“ предме-
ту соответствует идея возможного сознания,
в каком сам предмет схватываем первозданно,
а притом совершенно адекватно».1 Истинно
сущий предмет как таковой определяется са-
мим сознанием. Движение к самим вещам
оборачивается движением к сознанию, в ко-
тором вещи схватываемы первозданно. Не-
1 Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и фе-
номенологической философии. Т. 1. Общее введение
в чистую феноменологию. М.: Дом интеллектуальной
книги, 1999. С. 306.
90
смотря на учение Декарта о Боге и протяжен-
ной субстанции, несмотря на учение Гуссер-
ля о естественной установке, первоматерии,
несовершенстве корреляции имманентного
нюанса (профиля вещи) и трансцендентной
вещи, сущее как сущее и истинное открыто
именно в сознании; «между трансцендентным
и имманентным нет сущностного различия».1
Никакие регионы бытия, предполагаемые за
пределами сознания, не ставят под сомнение
истинности данного в самом сознании.
Несколько более осторожными выглядят
рассуждения о бытии у Канта. Начнем с того,
что сфера чистых априорных знаний никогда
не определялась Кантом как самостоятель-
но существующая, но только как абстракция.
«Все почерпаемое рассудком из самого себя,
без заимствований из опыта, находится, од-
нако, в его распоряжении не для какой иной
цели, кроме применения в опыте».1 2 Данное
из опыта (материя) слепо и бессмысленно без
форм чувственности и рассудка, формы чув-
ственности и рассудка без материи опыта пу-
сты, то есть не имеют никакого объема. Фор-
мы чувственности и рассудка придают знанию
о сущем модальность возможности, материя
опыта придает ему действительность, но толь-
1 Там же. С. 93.
2 Кант И. Критика чистого разума. С. 181.
91
ко соединение формы и материи необходимо.1
Если принять поправку Канта, то тогда ока-
жется, что сфера чистой субъективности не
есть сфера истинного бытия, но только сфера
доступа к нему, сфера его измерения. Иссле-
дование этой сферы открывает достоверное
знание о бытии, но сама сфера — лишь способ
доступа к нему, лишь метод.
Впрочем, нужно пойти еще дальше в раз-
рушении иллюзий трансцендентальной фе-
номенологии и критики чистого разума. Кант
писал: «Настоящие математические положе-
ния всегда суть априорные, а не эмпирические
суждения, потому что они обладают необходи-
мостью, которая не может быть заимствована
из опыта».1 2 Однако следует более осторожно
относиться к истинностной мощи априорных
знаний. Постольку, поскольку они непосред-
ственно почерпнуты из опыта, интуитивны
и синтетичны, они не могут быть абсолютно
достоверны, но только относительно досто-
верны. Уже отмечалось выше, что только ло-
гические формулы в силу их аналитического
и условного характера обладают абсолютной
достоверностью. Поэтому априорные метафи-
зические знания не должно смешивать с мате-
матическими или геометрическими, по край-
1 Там же. С. 167.
2 Там же. С. 39.
92
ней мере постольку, поскольку последние не
ориентированы на опыт и имеют гипотетико-
дедуктивный характер.
Высказанная Гуссерлем в поздний период
творчества идея о генезисе трансценденталь-
ной сферы, о возможности исторической мо-
дификации структур чистой субъективности
находится в русле только что обозначенных
аспектов ограниченности достоверности чи-
стых априорных знаний. Вместе с тем не сле-
дует думать, что сфера чистой субъективности
способна к принципиальному изменению, на-
подобие экзистенциально-онтологической мо-
дификации, описанной Хайдеггером. Транс-
цендентальный генезис — это модификация
трансцендентального, а не его возникновение
из каких-то иных форм бытия. В этом генези-
се или изменении присутствует и неизменное,
настолько же неизменное, насколько вообще
человек не изменился со времен своего воз-
никновения. Сфера чистой субъективности
в качестве первичной сферы достоверного
опыта настолько же архаична, насколько ар-
хаично строение человеческого тела. Модифи-
кации этой сферы настолько же существенны
для ее структуры, насколько существенно из-
менение размеров черепа и скелета челове-
ка со времен кроманьонцев и до наших дней
(вызванные различиями рациона питания и
экологической ситуации) или насколько суще-
93
ственны для морфологии человеческой ступни
ее деформации у женщин в древней культуре
Дальнего Востока.
Фундаментальная онтология Хайдеггера
определяет: «Познание есть бытийный мо-
дус присутствия как бытия-в-мире, оно име-
ет свое онтическое фундирование в этом бы-
тийном устройстве».1 Подлинное, истинное
бытие человека как сущего, отличающегося
тем, «что для этого сущего в его бытии речь
идет о самом этом бытии»,1 2 определяется,
пользуясь языком Хайдеггера, в таких экзи-
стенциалах, как забота, совесть, решимость,
бытие-к-смерти, временность. Однако каким
образом добыты эти экзистенциалы? Совер-
шенно определенно, что не путем поиска до-
стоверного начала. Ни один из них не ставится
под сомнение. А между тем таких сомнений
можно высказать более чем достаточно. Пре-
тензия экзистенциальной аналитики присут-
ствия на фундаментальность удовлетворяется
обычной антропологической или психологи-
ческой интуицией. Хайдеггер пытался отли-
чить свое философствование от антропологии
и психологии с помощью дифференции суще-
го и бытия: «Релевантные для традиционной
1 Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem,
1997. С. 61.
2 Там же. С. 12.
94
антропологии истоки, греческая дефиниция
и теологическая путеводная нить, показыва-
ют, что через определение сущности сущего
„человек44 вопрос о его бытии оказывается
забыт».1 Однако различие бытия (в частности,
такого как экзистенция) и сущего проясняет-
ся с помощью антропологических же катего-
рий. И от того, что забота называется бытием
человека или экзистенциалом этого бытия,
а не свойством человеческой сущности, ни-
чего принципиально не меняется. Различие
из сферы сущности и бытия перемещается
в сферу слов.1 2 Пафос языковых этимологий,
утверждаемый герменевтикой Хайдеггера, —
не что иное, как попытка вернуть философию
в состояние естественной установки, которой
рано пока разбираться в смысле бытия, ибо ее
детское сознание все еще пытается разобрать-
ся в смысле употребляемых им слов, чтобы
1 Там же. С. 49.
2 Это хорошо понимал и Эдмунд Гуссерль. Он
писал в письме к Роману Ингардену о работе Хай-
деггера «Бытие и время»: «Я пришел к выводу, что
не могу причислить этот труд к сфере моей феноме-
нологии; к сожалению, я даже вынужден отвергнуть
этот труд как в методическом, так и вовсе по сути
своей в предметном отношении» (Husserl an Ingar-
den, vom 2.12.1929 // Husserl Е. Briefwechsel. Bd. III.
S. 254).
95
начать бредить или — в лучшем случае — со-
чинять стихи.1
Однако познание в рамках трансценден-
тальной философии вовсе не обязательно трак-
товать как бытие в смысле бытия сущего, или
бытия самого-по-себе-сущего.1 2 Если допустить
подобное толкование, то тогда, по-видимому,
можно много говорить об экзистенциально-
онтологической модификации или фундирова-
нии познания в бытии или, еще проще, о том,
1 Эдмунд Гуссерль и это хорошо понимал, о чем
удачно высказалась В. А. Серкова: «В своей ран-
ней предфеноменологической философии он (Гус-
серль. — И. Д.) прошел стадию „искушения языком"
и впоследствии ясно представлял себе причины ло-
гической противосмысленности, укорененные в при-
роде языка и связанные с его функционированием»
(Серкова В. А. Формирование метода феноменологи-
ческой дескрипции в философии Э. Гуссерля (на при-
мере описаний культурного пространства). С. 60).
2 О феноменологическом познании убедительно
высказался Д. Н. Разеев: «Употребляемое Гуссерлем
выражение „теория познания" должно пониматься
совершенно в новом смысле —- не как теория позна-
ния того, что существует в мире (внешние, физиче-
ские данности опыта) или в человеческой душе (вну-
тренние, психические данности опыта), а как учение,
исследующее возможность того, как определенные
акты моего сознания получают статус актов позна-
ющих» (Разеев Д. Н. В сетях феноменологии. СПб.:
СПбГУ, 2004. С. 95).
96
что бытие определяет сознание. Причем в кон-
тексте исторического материализма этот онто-
логический детерминизм приобретает гораздо
более конкретные черты, чем в экзистенциаль-
ной аналитике присутствия. Сам доступ к опы-
ту экзистенции или экзистенциально-онтоло-
гической модификации осуществляется благо-
даря мышлению и его центральной сфере —
сфере чистой субъективности. Никакого иного
доступа здесь быть не может. Что же в таком
случае оказывается более фундаментальным?
Экзистенция или познание? С позиции Бога
или естествоиспытателя — конечно, экзистен-
ция. С позиции же достоверного и нередуци-
руемого опыта — сфера чистой субъективно-
сти. Мы вольны сколь угодно подробно обо-
сновывать зависимость сознания от бытия; все
подобные обоснования не отменят свою соб-
ственную зависимость от сущности познания.
Остается, однако, прояснить истолкование
бытия как феномена, то есть такого бытия, до-
ступ к которому открывается в сфере чистой
субъективности. Далее вопрос о бытии будет
поставлен как вопрос об особом статусе фе-
номенологического опыта. Здесь же я попы-
таюсь истолковать традиционно философское
представление о бытии как субстанциональ-
ном проявлении сущего, как о бытии сущего-
самого-по-себе. Предлагаемый вариант истол-
кования имеет значение, прежде всего, благо-
97
даря способу его получения, обоснованному
выше как способ, присущий именно дисци-
плинарному пространству философии, стре-
мящейся отвечать на вопросы о бытии, истине
и началах знания и сущего как на один и тот
же вопрос, то есть наблюдать открывающееся
в сфере достоверного опыта бытие. В этой свя-
зи следует обратить внимание на то, что пред-
ставляет собой один из существенных слоев
феноменологической предметности — онто-
логия установки, или метода философского
исследования. Эдмунд Гуссерль различает три
таких установки: трансцендентально-субъек-
тивную, трансцендентно-объективную и есте-
ственную. Далее мы более подробно проана-
лизируем ключевую из них — трансценден-
тально-субъективную. Здесь же необходимо
отметить, что оставшиеся две оказываются
недостоверными в результате радикального
сомнения в существовании их результатов и
наивными, поскольку не предполагают осу-
ществления подобного сомнения. Всякий объ-
ективный мир есть конструкция, а не факт
достоверного переживания, даже если учесть
рефлексивный характер этого опыта, отлича-
ющий его от обыденного непосредственного
опыта естественной установки.1 И здесь воз-
1 В. А. Серкова так пишет о переходе от есте-
ственной к интенциональной установке сознания:
98
никает справедливый вопрос о том, насколько
для Гуссерля вообще оказывается приемлемым
допустить существование чего-либо помимо
сознания.1 На него необходимо ответить от-
рицательно.* 1 2 Никакого субстанциального бы-
тия, даже полагаемого как трансцендентная и
«Следствием интенциональной установки сознания
будет устранение естественной установки как формы
противосмысленного объективизма и одновременно
расширение подвергающейся редукции феноменоло-
гической сферы» (Серкова В. А. Формирование ме-
тода феноменологической дескрипции в философии
Э. Гуссерля (на примере описаний культурного про-
странства). С. 43).
1 А. Э. Савин в связи с этим отмечает: «Посколь-
ку в феноменологии, согласно самому смыслу ее
установки, запрещено объяснять деятельность созна-
ния посредством переноса на нее определений пред-
метов и процессов, которые сознанием не являются,
феноменологический метод изучения сознания осно-
вывается на свойствах самого сознания» (Савин А. Э.
Трансцендентализм и историчность в феноменоло-
гии Гуссерля. Ханты-Мансийск: РИЦ ЮГУ, 2008.
С. 189).
2 В. А. Серкова справедливо констатирует в свя-
зи с этим: «Для Гуссерля сфера сознания тотальна,
то есть не существует ни одного предмета, в котором
бы сознание было нейтрализовано и из которого про-
глядывала бы какая-то иная „реальность"» (Серко-
ва В. А. Формирование метода феноменологической
дескрипции в философии Э. Гуссерля (на примере
описаний культурного пространства). С. 129).
99
не открываемая в опыте конструкция вещи-в-
себе, в рамках феноменологической установ-
ки невозможно конституировать. Однако не-
возможность конституирования не есть еще
прямое отрицание бытия этой сферы. Оно не
утверждается, но и не отрицается. Более того,
оно вполне может быть гипостазировано в фе-
номенологических концептах.
В задачу настоящей главы не входит под-
робная ревизия структуры сферы чистой субъ-
ективности. Поэтому я воспользуюсь для сво-
их целей только такой важнейшей дистинкци-
ей Гуссерля как различие ноэсиса и ноэмы.
Любой феномен есть композиция, составлен-
ная из ноэматического центра и ноэтических
нюансов. В сущности, различие ноэмы как
смысла и ноэсиса как акта не вполне адекват-
но, поскольку как компоненты феномена они
в равной мере суть конституированные или,
лучше сказать, констатированные данности,
то есть смыслы. Акт в качестве акта не может
быть феноменом, акт становится феноменом
только в качестве смысла. Только завершив-
шийся акт может быть усмотрен и познан,
но, завершившись, он становится смыслом.
Если рассматривать бытие не как синоним
трансцендентальных актов, но как целостную
структуру взаимодействия сознания и неосоз-
нанного (вещей-в-себе, или первоматерии), то
тогда окажется, что бытие представляет собой
100
особый ноэтико-ноэматический горизонт вся-
кого феномена вещи,
С поэтической и ноэматической точек зре-
ния бытие представляет собой такой горизонт
конституирования вещи, который обладает
максимумом тесноты сближения сферы чи-
стой субъективности и сферы первоматерии
(причем эта последняя сфера не обязательно
должна трактоваться как «внешняя» приро-
да или тело, она вполне может быть и «вну-
тренней» душой). Ноэтически этот максимум
фиксируется как первоимпрессия или послед-
няя из только что бывших ретенций, после
которой размещается только первая же из ухо-
дящих в будущее протекций. Ноэматически
этот максимум фиксируется как максимум ис-
полненное™ смыслового разнообразия (этот
максимум можно определить термином «пер-
вотолчок», сконструированным И. Г. Фихте
для объяснения зависимости «Я» от «Не-Я»),
Максимум исполненности выражается также
и в том, что можно обозначить как непред-
сказуемость констатации смыслов. Порядок
феноменологического конституирования вещи
в горизонте бытия наиболее неустойчив, но
чем дальше он от этого горизонта, тем устой-
чивее и определеннее его тенденции. Однако
по мере формирования этой устойчивости и
определенности порядок становится абстрак-
цией, бытие которой ущербно. И если мы
101
говорим, что абстракция существует, то это
лишь возможное существование, аналогичное
возможному существованию первоматерии.
Действительное существование или бытие
присуще только описанному выше максимуму
приближения сферы чистой субъективности и
сферы первоматерии. Поскольку бытие может
быть понято не только как феномен или пред-
мет философии, но и как предмет других наук,
можно говорить не только о действительном,
но и о возможном бытии.
Свойством бытия как феноменологиче-
ского горизонта оказывается также и то, что
Фихте называл «сопротивлением образа». Не-
предсказуемое и максимальное разнообразие
смыслов ноэмы не хаотично, оно сопротив-
ляется произвольному истолкованию. Каким
бы причудливым и зависящим от историче-
ских традиций ни было восприятие той или
иной вещи, всегда можно обнаружить ряд та-
ких ее свойств, которые нельзя будет ей при-
писать или не приписать. Как ни колдуй и ни
верь, а вероятность того, что гора передвинет-
ся в результате этих действий и отношений,
всегда останется пренебрежительно малой.
И ноэтическое и ноэматическое измерения
феноменов по мере приближения к горизонту
бытия приобретают это свойство пассивно-
го синтезирования согласно некоему правилу.
Даже активный синтез феномена, например,
102
в творческой деятельности человека, если он
осуществляется в горизонте бытия, не может
не учитывать «сопротивления образа», то есть
первично тоже пассивен.
Наконец, особым вариантом и свойством
горизонта бытия оказывается его связь с фе-
номеном интерсубъективности и горизонтом
жизненного мира. Феномен бытия и феномен
интерсубъективности обладают одним общим
свойством. В феномене интерсубъективно-
сти максимум смысловой непредсказуемости
феномена бытия становится наибольшим.
«Другое Я» в силу равного с «Я» статуса
представляет собой такой же актуально и по-
тенциально бесконечный мир смыслов, кон-
ституированный со всей возможной свободой
их пассивного или активного синтезирования.
Свободная бесконечность эта и есть причина
наибольшего максимума непредсказуемости
смыслового разнообразия феномена «друго-
го Я». Однако феномен «другого Я» в силу
только что указанной особенности никогда не
мог бы быть раскрыт, если бы не другая его
особенность — сопричастность «Я» и «дру-
гого Я» сфере чистой субъективности и гори-
зонту жизненного мира, то есть культурных
традиций. Традиции жизненного мира допол-
няют правила «сопротивления образа» и при-
открывают доступ в феномен бытия «друго-
го Я».
103
Горизонт субстанциального бытия, таким
образом, оказывается существенной и нереду-
цируемой структурой всякого феномена в его
поэтическом или ноэматическом измерении,
такой же нередуцируемой структурой, как
темпоральный горизонт или горизонт жизнен-
ного мира. Очевидно, что феноменологиче-
ская онтология представляет собой не только
важнейший раздел феноменологии, но и име-
ет особое значение для понимания сущности
феноменологии как варианта философии и ее
дальнейших перспектив развития, для уточне-
ния сущности и границ феноменологического
метода. Наряду с традиционными феномено-
логическими разделами — феноменологией
времени и пространства, феноменологией ин-
терсубъективности и жизненного мира, фе-
номенологической семиотикой и методологи-
ей — феноменологическая онтология должна
занять подобающее ей место.1
Феноменологическая онтология показыва-
ет, что феноменология Гуссерля не есть некая
догма, которая требует простого усвоения и
применения. Ревизия ее положений — необхо-
1 Ю. Г. Седов так писал об этой границе фено-
менологии: «Последняя экспликация абсолютного
опыта сознания требует обязательной постановки ме-
тафизических вопросов» (Седов Ю. Г. Идея эгологии
в философии Э. Гуссерля. СПб.: СПбГУ, 1996. С. 3).
104
димый этап ее дальнейшего развития. Вместе
с тем феноменология Гуссерля ни в коей ме-
ре не может быть просто отброшена и забы-
та в силу, например, того, что Хайдеггер пре-
одолел ее с помощью своей фундаментальной
онтологии, или в силу того, что философия
вообще перестала заботиться об адекватности
результатов своей работы какому-либо интер-
субьективному опыту, провозгласив кризис
рациональности и невразумительную герме-
невтику вечным будущим интеллектуальной
эволюции человечества. Перспективы фено-
менологической философии как науки, пусть
и не вполне строгой, очевидны.
Особенно актуально применение феноме-
нологического метода, например, в исследова-
нии культуры. Культура, в отличие от природы,
обладает такими формами, структура которых
даже непосвященному в феноменологию от-
крывает свою феноменальность. Достаточно
вспомнить, скажем, эстетические предметы
Р. Ингардена или исторические источники
А. Шюца. Структура исторического источника
и эстетического предмета не может быть опи-
сана без различения ноэматического и поэти-
ческого компонентов. Эстетический предмет
есть корреляция особенностей произведения
искусства и особенностей художественного
эстезиса. Исторический источник есть кор-
реляция социально-природного бытия и его
105
автоинтерпретации. Феномен природы инте-
ресен только своей ноэматической стороной.
Ноэмы природы разнообразны, ноэсис при-
роды однообразен и сводится к классическим
структурам, исследованным феноменологией
восприятия. Феноменологическое изучение
природы поэтому, хотя и вполне возможно и
необходимо, очень проигрывает в выразитель-
ности естественнонаучному ее изучению. Фе-
номенологическое же изучение культуры и
общества открываем новые перспективы куль-
турологии и социологии, позволяет решить
многие традиционные их проблемы.
Феноменологическая редукция
и ноэтико-ноэматическая корреляция.
Бытие как очевидность
В парижских докладах Эдмунда Гуссерля,
известных под названием «Картезианские ме-
дитации», основатель феноменологии утвер-
ждал, что именно Рене Декарт впервые осуще-
ствил феноменологическую редукцию.1 Речь
1 Роман Ингарден провокационно сравнивал ре-
зультат феноменологической редукции с психиче-
ской болезнью — психастенией: «Бедный психасте-
ник несчастлив потому, что он не может верить, что
то, с чем он имеет дело, действительно существует.
106
идет о трансцендентальной редукции факта
сознания к его акту, являемого к явлению.
Хорошо известная структура доказательства
субстанциальности мышления, предложен-
ная Декартом в работе «Размышления о пер-
вой философии» и зафиксированная в тезисе
«Я мыслю, следовательно, существую», мо-
жет быть понята по-разному. Сам Декарт ис-
ходит из того, что доказательство его тезиса
осуществляется от противного и основано
на противоречии между смыслом действия и
самим действием.1 Такое противоречие сего-
дня называется перформативным. Невозмож-
но усомниться в мышлении, потому что мыш-
ление и сомнение — одно и то же, и сомне-
ваясь, мы мыслим, а значит, самим фактом
мышления подтверждаем его бытие. Декарт
осуществляет процедуру радикального сомне-
ния. Речь идет о сомнении в бытии сущего, то
есть он редуцирует бытие различных видов
И я (то есть — трансцендентальное я. — И. Д.) в из-
вестном смысле — искусственный психастеник; я на-
меренно не принимаю столь наивно все то, что дано
как реальное. Поскольку я провел редукцию» (Ингар-
ден Р. Введение в феноменологию Эдмунда Гуссер-
ля. С. 197).
1 Декарт Р. Размышления о первой философии,
в коих доказывается существование бога и различие
между человеческой душой и телом И Соч.: В 2 т.
Т. 2. М.: Мысль, 1994. С. 3—72.
107
сущего: эта редукция осуществляется на ос-
новании того, что всякое сущее оказывается
случайным или лишенным какой-либо непо-
средственной очевидности.
Во-первых, лишены очевидности любые
тезисы о реальности сущего, высказанные
кем-либо, на том основании, что их эмпири-
ческая достоверность неочевидна. Если мне
скажут, что существует Америка, а я живу
в России, и даже если это высказывание будет
визуальным, например, в форме кинорепорта-
жа или онлайн-трансляции, бытие Америки
неочевидно, ибо о нем я знаю не благодаря
непосредственной очевидности, а благодаря
посредникам в лице каких-либо авторов или
в виде технических и семиотических средств.
Иными словами, непосредственность и оче-
видность существуют в сфере настоящего и
контактного отношения с реальностью, они не
терпят посредников, включая пространствен-
ные дистанции, и прошлого. Остальное сущее
как существующее сомнительно. Во-вторых,
сомнительно даже логическое сущее, ибо оно
вторично по отношению к эмпирическому су-
щему и представляет собой высказанный кем-
то тезис о бытии. Этот кто-то может ошибать-
ся как в применении логических законов, так
и в связывании логических тезисов с объек-
тивным эмпирическим миром. Достоверность
логического надо обосновать, и сделать это
108
необходимо не только посредством корректно-
го применения логических законов, но и по-
средством обоснования бытия этих законов.
Поскольку сомнительным оказывается су-
ществование чувственно воспринимаемых
сущих, сомнительно и собственное тело вос-
принимающего, ибо оно — одно из чувствен-
но воспринимаемых тел. Правда, его статус
несколько своеобразен, так как тело есть среда
бытия эмпирического сущего. Тем не менее
как среда восприятия оно прозрачно по отно-
шению к воспринимаемому сущему. В этом
смысле ход рассуждения Джорджа Беркли, вы-
раженный в тезисе «Бытие есть восприятие»,
представляется ошибочным, ибо он предпола-
гает на основании констатации факта наличия
подобной среды удостоверение в ее большей
подлинности, чем само данное посредством
восприятия сущее.1 Однако в XX веке Хила-
ри Патнэм в своем знаменитом мыслительном
эксперименте «Мозги в бочке» показал, что
идея Беркли не лишена основательности в том
смысле, что доказать бытие объективного су-
щего еще сложнее, чем бытие процессов его
восприятия, то есть воспринимающего тела,
и более конкретно — мозга, формирующего
1 Беркли Дж. Трактат о принципах человеческо-
го знания // Сочинения. М.: Мысль, 1978. С. 149—
248.
109
соответствующие нейронные паттерны объ-
ективной реальности.1 Хотя собственное тело
и не дано непосредственно, а конструируется
на основании наблюдения за объективными
сущими, оно конструируется в качестве сре-
ды бытия этих сущих. Значит, есть основа-
ния предполагать, что оно более достоверно,
чем объективный мир. Поэтому опровергнуть
гипотезу «мозгов в бочке», которые подклю-
чены к машине, подающей в мозг электри-
ческие импульсы, кодирующие и декодирую-
щие объективную реальность, теоретически не-
возможно.
Тем не менее мыслительный эксперимент
Рене Декарта — еще более мощный логиче-
ский принцип, чем тезис Джорджа Беркли,
ибо он основан на констатации непосред-
ственности мышления, редуцировать которую
невозможно, ибо она сопровождает всякий акт
деятельности. Эдмунд Гуссерль пишет в свя-
зи с этим: «Только самого себя, как чистое
Ego своих cogitationes, сохраняет медитирую-
щий в качестве абсолютно несомненного, не-
устранимого — даже если бы не было этого
мира».1 2 За пределы мышления не выбраться,
то есть все, с чем человек имеет дело, есть
1 Патнэм X. Разум, истина и история. М.: Прак-
сис, 2002. С. 14—37.
2 Гуссерль Э. Картезианские медитации. С. 14.
110
факт мысли, заключено в логическую форму
и выстроено по законам мышления. Можно
представить себе мышление без мира, но мир
без мышления непредставим. Это суждение
основано на специфическом опыте рефлексии,
или удвоения данного человеку в процессе
когнитивной деятельности мира. Любой факт
есть результат его сопоставления с другими
фактами, то есть у него имеется то, что Ари-
стотель называл формой, или сущностью, вы-
ражающей специфические признаки, один из
которых указывает на регион бытия, в котором
существует этот факт (род), а другой отличает
его в этом регионе от других фактов (видовое
отличие). Иными словами, факт существует
только в контексте других фактов, в сополо-
жении с ними, в родо-видовой структуре су-
щего, метафорически изображаемой деревом
Порфирия. Когнитивный же процесс, или
мышление, есть та среда, которая удерживает
эту родо-видовую структуру. Более подробно
об этом речь пойдет в связи с проблемой вре-
мени, а здесь необходимо сказать, что мышле-
ние оказывается наиболее очевидной формой
бытия именно потому, что не факт определяет
бытие мышления, а именно мышление опре-
деляет бытие факта. В рефлексии это бытие
утверждается как отношение одного факта
к другому и к структуре сущего в целом. Реф-
лексия есть целое мышления, есть акт, удер-
ш
живающий в своем предметном полюсе всю
совокупность актов когнитивного усмотрения
сущего в его родо-видовой и темпоральной
структурах.
У этого рассуждения имеется множество
слабых мест, на которые в той или иной ме-
ре указывали различные философы. Одно из
подобных соображений высказал Фихте.1 Он
обратил внимание на дурную бесконечность
обусловливающих друг друга актов мышле-
ния. Если рефлексия оказывается способом
удостоверения в бытии мышления, то есть
именно потому, что редукция бытия сущего
приводит к нередуцируемой сфере мышления,
открываемой в рефлексии как особой форме
мышления, что удостоверяет в бытии самой
рефлексии? Бытие сущего оказалось случай-
ным, поскольку оно может быть, а может и
не быть, а бытие мышления — необходимо,
поскольку всякий опыт выйти за его пределы
ведет к нему же, то есть в сферу мышления,
данного в рефлексии. Чтобы подтвердить бы-
тие рефлексии, нужно отрефлексировать ее.
И так можно продолжать до бесконечности, то
есть подтвердить основательность мышления
1 Fichte J. G. Versuch einer neuen Darstellung der
Wissenschaftslehre // Fichte J. G. Wissenschaftslehre:
Einleitung, Versuch einer neuen Darstellung, allgemei-
nen Umrisse. Berlin: Berliner Ausgabe, 2014i S. 27—37.
112
как нередуцируемой сферы бытия не удастся.
Проблема заключается в том, что акты когни-
тивной деятельности существуют во времени.
Акт мышления сущего осуществляется в один
момент времени, а акт рефлексии этого мыш-
ления — в другой момент.1 Фихте говорит, что
проблема эта связана с тем, что сознание не
может «схватить себя с окровавленными ру-
ками». То есть в тот самый момент времени,
когда оно мыслит сущее, оно не в состоянии
мыслить себя, мыслящего это сущее. Одна-
ко если предположить, что сознание в один и
тот же момент времени познает и мир и акт
этого познания, обнаруживая тождество этих
форм когнитивной деятельности, проблема
была бы решена. Ж.-П. Сартр утверждал, что
1 И. Н. Шкуратов так описывает эту проблему:
«Положение Гуссерля о том, что рефлексия не из-
меняет сущность первичного переживания, является
метафизической предпосылкой и не может быть „фе-
номенологически реализовано41» {Шкуратов И. Н.
Феноменологический подход в психологии: история
и перспективы (по работам Гуссерля). С. 8). Против
этого аргумента существует следующий: если перво-
импрессия феноменологически реализуется только
в рефлексии, на каком основании можно предпола-
гать, что ее содержание до рефлексии было иным?
Такое основание можно только сконструировать, и
оно тоже не может быть феноменологически реали-
зовано.
113
это тождество констатируется лишь с пози-
ции суперрефлексии, то есть как установление
одинаковости прошлых событий, и на осно-
вании этого предлагал изменить тезис Декар-
та на следующий: «Я мыслил, следовательно,
существовал».1 В такой форме изрядная доля
достоверности этого тезиса исчезает.
Людвиг Ландгребе решил проблему этой
дурной бесконечности не за счет конструи-
рования одновременности двух актов и не за
счет утраты достоверности тезиса Декарта,
связанной с констатацией достоверного бы-
тия только как прошлого события.1 2 Тождество
рефлексии и мышления может быть установ-
лено не только как прошлый факт, но и как
будущий. Рефлексия не только сравнивает
прошлые события, но и устанавливает связи
между прошлым и предвосхищаемым; если
предположить, что мышление сущего и реф-
лексия этого мышления тождественны в пред-
восхищении, или в протенции, а потом пока-
зать, что это предвосхищение подтверждается
фактами памяти, или ретенции прошлого, это-
го будет достаточно для того, чтобы тезис Де-
карта сохранить в качестве фундаментального
1 Sartre J.-P. L’Etre et le neant: Essai d’ontologie
phenomenologique. Paris: Gallimard, 1976.
2 Landgrebe L. The Phenomenology of Edmund Hus-
serl. Six Essays. Ithaca: Cornell University Press, 1981.
114
принципа удостоверения в бытии мышления.
Впрочем, трансцендентальная редукция, не-
смотря на все высказанные сомнения, не мо-
жет быть отвергнута, ибо непосредственность
сознания констатируется просто на основании
того, что область его феноменов совершенно
специфична и несводима к какой-либо форме
опосредованного или сконструированного бы-
тия сущего. Идея отрицания логической су-
первентности сознания на физическом (редук-
ция психического к электрической активности
мозга), разработанная Дэвидом Чалмерсом,
оказывается еще одним способом подтвержде-
ния ценности феноменологической редукции.1
Остальные же формы критики тезиса Декарта
оказываются еще менее значимыми, в силу их
совершенно внешнего по отношению к сути
тезиса характера аргументации. Так, Рудольф
Карнап увидел в тезисе Декарта нарушение
логического синтаксиса.1 2 Если правильная ло-
гическая форма суждения подразумевает сле-
дование предиката за связкой, а не наоборот, то
и утверждение «Я мыслю» — бессмысленно.
Следует, однако, не насиловать язык логиче-
1 Чалмерс Д. Сознающий ум: В поисках фунда-
ментальной теории.
2 Карнап Р. Преодоление метафизики логиче-
ским анализом языка // Вестник МГУ. Сер. 7 «Фило-
софия». 1993. № 6. С. 11—26.
115
скими формами, а создавать такие логические
формы, которые вскрывают существо переда-
ваемого языком опыта. Ибо если реальность
слишком сложна для логики, то не реальность
плоха, а именно логика. Возражения Карнапа
против априорных форм опыта вообще на-
ходятся вне критики, ибо их наивность под-
тверждается самым поверхностным анализом
опыта, сразу же выявляющим в нем сложный
синтез конструирования бытия сознанием и
констатирования этого бытия. Невозможность
обоснования познания исключительно вос-
принятой эмпирической реальностью как раз
и есть существенный вклад феноменологии
в позитивизм, а точнее — закономерная форма
его эволюции.
Из возражений Карнапа также следует, что
тезис Декарта необходимо переформулиро-
вать в таком духе: «Я мыслю, следовательно,
существует мышление». С этим тезисом, хо-
тя и по другим основаниям, согласился бы и
Декарт, ибо он подчеркивал, что «я» есть не
что иное, как «мышление». Достижение сфе-
ры очевидности и достоверности в виде мыш-
ления ставит перед Гуссерлем вопрос о том,
что входит в содержание этого мышления, или
сознания. Декарт, с одной стороны, связывает
с мышлением очевидность непосредственно-
сти, а, с другой, рефлексивный характер мыш-
ления, утверждая несущественность его отли-
116
чий от чувства, воображения, памяти постоль-
ку, поскольку они рефлексируются. Мышление
становится в такой концепции сознанием.
Именно о сознании и говорит всегда Гуссерль,
и именно в таком смысле, то есть как о непо-
средственной очевидности рефлексии. Декарт
идет, однако, еще дальше и отвечает на ключе-
вой вопрос онтологии (первой философии, по
Аристотелю): что есть сущее, поскольку оно
существует? Оно, в первую очередь, есть вещь
мыслящая. Вещь мыслящая есть субстанция,
или сущее, обладающее бытием в качестве ис-
точника этого бытия. Во вторую очередь, оно
есть вещь (субстанция) протяженная. Для Гус-
серля такой поворот невозможен, хотя, на пер-
вый взгляд, это кажется нелогичным: «К со-
жалению, у Декарта обстоит дело именно так,
и он совершает неприметный, но роковой по-
ворот, который превращает Ego в substantia
cogitans».1 В чем сомневался Декарт и в чем
существо феноменологической редукции Гус-
серля, коль скоро сам основоположник фено-
менологии связывает радикальное сомнение
Декарта и свою собственную ключевую про-
цедуру философии как строгой науки? Декарт
сомневался в бытии сущего. Он обнаружил,
что мышление есть такой вид сущего, в бы-
тии которого невозможно усомниться, именно
1 Гуссерль Э. Картезианские медитации. С. 38.
117
поэтому он и назвал это сущее субстанцией.
Гуссерль также сомневается в бытии сущего,
и также обнаруживает невозможность сомне-
ния в бытии сознания, однако из этого он не
делает выводов о том, что сознание субстан-
циально. Субъект не становится субстанцией,
но и бытие этого субъекта оказывается несо-
мненной очевидностью.
Гуссерль пишет: «Редуцированное Я не
есть часть мира».1 Разговор же о субстанци-
ях, то есть о бытии как таковом, или неко-
ей объективно констатируемой очевидности
протяжения и мышления, возможен только
в силу принципиального равенства их онто-
логического статуса. Однако мир находится
в радикальной зависимости от сознания: мир-
ское «получает и может получить весь опре-
деляющий его смысл и всю свою значимость
бытия только из моего опыта, из моих актов
представления, мышления, оценки, действия,
а также иногда — бытия, имеющего смысл
очевидно значимого, — именно из моих соб-
ственных очевидностей, из моих обосновы-
вающих актов».1 2 Зачастую, а именно с подачи
Хайдеггера, принято думать о феноменологии
как о философии, забывшей о бытии, которое,
однако, является ключевой темой подлинного
1 Там же. С. 41.
2 Там же.
118
философствования.1 Следует указать на это как
на ключевую ошибку в понимании истинного
значения феноменологии. Гуссерль отрицает
субстанциальный характер феноменологиче-
ски открытого бытия, однако ни в коей мере
не перестает говорить о бытии. То бытие, ко-
торое обнаруживается в результате феномено-
логической редукции, есть неметафизическое
и несубстанциальное бытие, то есть не бытие
мира и в мире, но новая форма бытия, о кото-
рой не было известно до Гуссерля, и которую
он называет очевидностью. «Быть» в подлин-
ном смысле этого слова значит истинствовать,
или эвиденциально удостоверяться в бытии
как собственной непосредственности.1 2 Бытие
по Платону или Аристотелю, связанное с уче-
1 Heidegger М. Sein und Zeit. Tubingen: Niemeyer,
2001.
2 Понятие очевидности выглядит по-разному
в дескриптивной и трансцендентальной феномено-
логии. Здесь речь идет о трансцендентальной оче-
видности, достигаемой посредством радикального
сомнения. Однако об очевидности можно феноме-
нологически рассуждать и иначе: «В „Логических
исследованиях*1 очевидность трактуется Гуссерлем
как синтез идентификации, то есть комплексный акт,
устанавливающий тождество смыслов подразумева-
ющей и исполняющей интенций» (Шкуратов И. Н.
Феноменологический подход в психологии: история
и перспективы (по работам Гуссерля). С. 11).
119
нием о подлинности идей или четырех причи-
нах, из которых материя и форма как принци-
пы определенности и неопределенности в их
совокупности выполняют роль необходимых
и достаточных условий для того, чтобы вещь
была, есть бытие субстанциальное. Бытие
в форме существования, отличного от сущно-
сти во всех видах сущего, кроме Бога, о кото-
ром говорит Фома Аквинский, есть бытие суб-
станциальное.1 Бытие в форме экзистенции,
или способа бытия такого сущего, которое
задает вопрос о бытии, есть бытие субстанци-
альное, о котором пишет Хайдеггер, полагая,
что открыл нечто принципиально новое, или,
наоборот, вернулся к подлинному пониманию
бытия, открытому во времена Парменида и за-
бытому уже во времена Платона (даже если
отрицать субъективный статус Dasein, полагая
его как единство не свойств, а действий.1 2 Это,
впрочем, плохо проходит, ибо существенного
различия между свойствами и действиями не-
возможно обнаружить, и их следует включить
в сферу акцидентальных категорий как разно-
1 Фома Аквинский. О сущем и сущности //
Историко-философский ежегодник. 1988. М., 1988.
С. 230—251.
2 Черняков А. Г. В поисках основания онтологии:
субъект или ипостась? // Ежегодник по феноменоло-
гической философии. Т. 1. М.: РГГУ, 2008. С. 237—
261.
120
видности этой сферы, противостоящей сфере
субстанций. Так вот, даже если отрицать этот
статус, невозможно не согласиться с тем, что
вводя в философский дискурс о бытии экзи-
стенцию, Хайдеггер вводит в дискурс о сущем
Dasein — вводит как разновидность сущего,
полагая его существующим наряду-с, то есть
субстанциально, или как само-по-себе су-
щее. Очевидность же прямо противоположна
субстанциальности, ибо очевидно не то, что
само-по-себе существует, а то, в чьем бытии
невозможно сомневаться, доподлинно не зная,
существует ли оно само-по-себе. Очевид-
ное существует только как для-себя-самого-
сущее).
Для прояснения феноменологического по-
нимания бытия как очевидности, или истин-
ствования, имеет смысл сравнить понятия
трансцендентального субъекта в философии
Гуссерля и в философии Иммануила Канта,
который и ввел это понятие в научный оборот.1
Гносеологизм критической философии часто
приписывают феноменологии, что, безуслов-
1 Роман Ингарден так объяснял сложное отноше-
ние Гуссерля к Канту: «Гуссерль был учеником Брен-
тано, а Брентано был очень сильно настроен против
Канта и еще больше против немецкого идеализма»
(Ингарден Р. Введение в феноменологию Эдмунда
Гуссерля. С. 46).
121
но, неверно. Для Канта трансцендентальный
субъект, как и вся его критическая философия,
есть результат своеобразной конструктивно-
логической работы сознания.1 Критическая
философия не есть онтология, потому что она
не говорит о бытии, но говорит о познании
этого бытия и его границах. Трансценденталь-
ный субъект есть конструктивное гносеологи-
ческое предположение, выдвинутое в качестве
условия познания сущего. Должно быть воз-
можно, чтобы конструкция «я мыслю» сопро-
вождала все факты сознания, — таково опре-
деление квазибытия этой конструкции. Кант
и не говорит о бытии этой конструкции, ибо
она нужна ему не для решения онтологиче-
ских задач. О бытии конструкции невозможно
говорить ни в смысле субстанциальном, ни
в смысле эвиденциальном. Ибо конструкция
не есть объективная субстанция и не есть оче-
видная непосредственность переживания. По-
этому конструкция есть только как произво-
дное по отношению к бытию (и к субстанции
и к очевидности), как квазибытийствующее
сущее, собственного бытия у нее нет. Однако
конструкция трансцендентального субъекта
Канта в своем квазибытии гораздо больше по-
хожа на эвиденциальный трансцендентальный
1 Kant 1. Kritik der reinen Vemunft. Stuttgart: Re-
clam, Philipp, jun. GmbH, Verlag, 1986.
122
субъект Гуссерля, чем на вещь мыслящую Де-
карта. В первую очередь, это сходство наблю-
дается в том, что трансцендентальный субъект
не конструируется как факт объективного бы-
тия, или мира. Однако он конструируется в ка-
честве условия этого бытия. Эвиденциальный
трансцендентальный субъект Гуссерля также
есть условие, но условие не конструктивное,
а подлинное, бытийное. Гуссерль окончатель-
но смещает разговор о бытии в сферу созна-
ния. Радикальность его поворота гораздо более
существенна, чем то, что делают Декарт или
Кант. Этот поворот не есть еще один вариант
метафизики присутствия, ибо бытие, понятое
как присутствие, предполагает как минимум
две инстанции этого отношения: например,
субъект и объект.1 В феноменологии нет ника-
1 Ф.-В. фон Херрманн совершенно справедли-
во связывает феноменологию присутствия с именем
М. Хайдеггера: «Философия Гуссерля — это фено-
менология сознания. Мыслительная полемика Хай-
деггера с последней приводит к образованию фено-
менологии присутствия» {Херрманн Ф.-В. фон. Поня-
тие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля. Томск:
Водолей, 1997. С. 5). Далее Херрманн конкретизи-
рует это утверждение: «Чем для Гуссерля являют-
ся интенционально конституированные переживания
и акты сознания, тем для Хайдеггера — деятельные
отношения присутствия» (Там же. С. 25.). Разни-
ца, однако, между феноменологией и экзистенциаль-
123
кого объекта, но есть переживание субъектом
своего собственного бытия. Если феномено-
логическое бытие и есть присутствие, то это
присутствие бытия для самого бытия.1 Причем
субъективность этого присутствия чрезвычай-
но важна, ибо только субъект очевидным обра-
зом способен пережить свое бытие, открыть и
зафиксировать его как собственную «жизнь».
Феноменология есть своеобразный вариант
философии тождества, но не метафизики,
а позитивиного опыта философствования. Для
Гуссерля совершенно неслучайным было име-
нование феноменологии и в качестве науки и
в качестве позитивизма.
ной онтологией прежде всего не в этом, а в том, что
исходная установка феноменологии есть результат
радикального сомнения, а экзистенциальной он-
тологии — наивная конструктивистская деятель-
ность.
1 Ойген Финк пытался построить версию феноме-
нологии, в которой бы вообще отсутствовало понятие
бытия, — «меонтическую» феноменологию (Fink Е.
Phanomenologische Werkstatt. Bd. 2: Bemauer Zeitma-
nuskripte, Cartesianische Meditationen und System der
phanomenologischen Philosophic. Freiburg: Verlag Karl
Alber, 2008). По сути дела, речь в ней шла о том, что
если за категорией бытия сохранить только тради-
ционный смысл — субстанциальный, то понимание
бытия как очевидности становится неприемлемым.
Однако такой традиционализм совершенно необяза-
телен, и даже наоборот.
124
В этой связи возникает вопрос о так назы-
ваемом идеализме Эдмунда Гуссерля.1 Если
бытие есть эвиденциальность, а эвиденциаль-
но только сознание, можно говорить о свое-
образном идеализме. Но только при этом сле-
дует понимать, что классическое понятие иде-
ализма, связанное с концепцией подлинности
бытия идей по отношению к вещам и восходя-
щее к философии Платона, есть субстанциаль-
ный (объективный) идеализм. Если такого рода
субстанциальный идеализм исключает бытие
вещей и устанавливает только бытие идей, его
можно назвать радикальным идеализмом, но
не солипсизмом и не субъективным идеализ-
мом, поскольку субъективный идеализм свя-
зывает субстанциальное бытие с субъектив-
ностью (сознанием), а солипсизм ограничи-
вает эту субъективность одним-единственным
«Я». Так, концепции Плотина и Гегеля ближе
всего к радикальному (абсолютному) идеа-
лизму, концепция Фихте — к субъективному
идеализму, а концепция солипсизма есть сво-
его рода историко-философская конструкция,
конкретные примеры которой трудно найти.
В трактате «О душе» Аристотель определяет
1 Подробный анализ подходов к решению вопро-
са о том, какова природа идеализма Гуссерля см. в ра-
боте: Мотрошилова Н. В. Идеи I Эдмунда Гуссерля
как введение в феноменологию. С. 541—568.
125
душу как форму такого тела, которое в самом
себе содержит начало движения.1 Душа может
трактоваться, исходя из этого определения, и
как начало движения и как то, что ему при-
частно. В этом же смысле трансценденталь-
ный субъект Гуссерля может в равной мере
трактоваться и как то, что причастно субстан-
циальному бытию, и как то, что является эви-
денциальным бытием. Ответ на вопрос о том,
в каком отношении находятся субстанциаль-
ное и эвиденциальное бытие, не может быть
получен в строгом соответствии с требовани-
ями очевидности. Гуссерль не отрицает суб-
станциального бытия, однако это бытие не яв-
ляется очевидным. Его следует трактовать как
конструкцию, похожую на кантианские кон-
струкции априорных трансцендентальных и
трансцендентных знаний (кантианское транс-
цендентное в ноуменальном смысле — почти
точная копия феноменологического понятия
«первой материи», субстанциальность кото-
рой проблематична и не столь откровенна, как
субстанциальность «вещи-в-себе»). С другой
стороны, поскольку эвиденциальное бытие не
исключает субстанциального, оно не может
быть истолковано как единственно возмож-
ная форма бытия. Идеализм Гуссерля ни в ко-
1 Аристотель. О душе // Соч.: В 4 т. Т. 1. М.:
Мысль, 1976. С. 369—450.
126
ей мере не может быть истолкован как форма
радикального идеализма или субъективного
идеализма (ближе всего он к идеализму Фихте
и Лейбница, но идеализм Фихте не эвиденци-
альный, а субстанциальный и конструкцион-
ный, ибо реальность субъекта в фихтеанской
философии не столько переживается, сколько
логически дедуцируется, кроме того, посту-
лируется как само-по-себе сущее; а идеализм
Лейбница, несмотря на эвиденциальность бы-
тия монады, удивительным образом сопрово-
ждается представлением о телесно-материаль-
ном мире как существующем наряду с миром
монад). Однако постольку, поскольку Гуссерль
говорит о бытии, причем об особой форме
этого бытия — эвиденциальной, присущей
только сознанию, его философию можно оха-
рактеризовать как субъективный эвиденциаль-
ный идеализм.1
1 Роман Ингарден трактовал идеализм Гуссерля
более радикально. Он говорил, что основатель фе-
номенологии зашел в своем утверждении несомнен-
ности сферы трансцендентальной субъективности
гораздо дальше, чем позволяла ему это сделать до-
стоверность, полученная в результате феноменологи-
ческой редукции: «В том, существует ли мир, можно
сомневаться», однако «в том, существуют ли пере-
живаемые и воспринимаемые мною именно сейчас
переживания, сомневаться нельзя — такое сомнение
было бы абсурдным. Но это еще не имеет ничего об-
127
Еще одним аргументом против идеализма
Гуссерля позволительно считать то, что не все
содержание сознания феноменологически кон-
ституируется в качестве идей, но можно об-
наружить также материю, или «гилетические
данные». Исходя из определений рефлексии и
мышления, сознание с его феноменологически
очевидным содержанием вроде бы можно све-
сти к совокупности логических форм, то есть
к идеям. Однако подобная интерпретация не
всегда подтверждается, ибо в феноменологи-
ческом содержании сознания можно обнару-
жить и материальные факты. Тем не менее
идеализм и феноменология находятся в более
существенном отношении, чем понятия мате-
рии и феномена, так как гилетические данные
можно и нужно интерпретировать как разно-
видность идей. В этой связи следует проана-
лизировать понятие сознания у Гуссерля более
детально.
Сознание есть особая сфера бытия, откры-
ваемая и наблюдаемая благодаря особым фор-
мам переживаний. К числу основных форм
опыта открытия сознания относится феноме-
нологическая редукция, погружающая фило-
софа в рефлексивно данный мир идей и их
щего с идеализмом — это теоретико-познавательный
вопрос» (Ингарден Р. Введение в феноменологию
Эдмунда Гуссерля. С. 204).
128
конституирующих актов. Идеальность связана
с редукцией мира, то есть объективности, ока-
зывающейся случайной или конструкционной.
Став фактом сознания, мир больше не может
быть чем-либо, кроме идеи, поскольку в созна-
нии существуют только смыслы. Такого рода
открытие смысловой структуры очевидности
есть основной результат эйдетической редук-
ции. Однако каждый смысл дан не в форме го-
тового факта, а в форме генетической конструк-
ции, в форме потока, представляющего собой
синтез тех или иных аспектов синтезируемого,
осуществляемый в комплексе актов. Такого
рода открытие трансцендентальной сущности
смысловой структуры очевидности есть основ-
ной результат трансцендентальной редукции.
Одним из ключевых историко-философ-
ских открытий, лежащих на пути к концепции
феноменологических редукций, было разли-
чие психических и физических феноменов,
сделанное Францем Брентано.1 Существо это-
го различия как раз и сводится к разнице меж-
ду актом психики и фактом природы, при этом
смысловое содержание психического акта
трактуется в его интенциональности, или на-
правленности на факт. Еще один важнейший
1 Brentano F. Psychologie vom empirischen Stand-
punkt. Untertitel Eine Untersuchung des Konzepts der
Intentionalitat. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1973.
129
аспект психического феномена — его действи-
тельность, то есть несомненная очевидность,
открытая в рефлексии. Такой действительно-
сти нет у физического феномена, ибо его бы-
тие не очевидно, поскольку не переживается
как данное всегда и самому себе. Феномено-
логия Гуссерля в целом выросла из этих пред-
ставлений, хотя отдельные аспекты и детали
определений, данных Брентано, были пере-
смотрены. Гуссерль и в «Логических исследо-
ваниях» и в «Идеях к чистой феноменологии
и феноменологической философии» представ-
ляет структуру сознания как корреляцию акта
и факта (реального и интенционального содер-
жания сознания, или ноэзиса и ноэмы). Осо-
бый интерес вызывает детальность описания
ноэматических (интенциональных) структур и
относительно слабое представление структур
ноэтических (реальных). У интенциональной
ноэмы в разные периоды эволюции феномено-
логии выделяются разные аспекты: интенцио-
нальная материя, интенциональное качество,
интенциональная сущность, интендированный
предмет, ноэматическое ядро, характеристи-
ка ноэмы, способ данности ноэмы, модаль-
ность ноэмы, подразумеваемый предмет ноэ-
мы, суждение о ноэме. Относительно ноэзиса
можно говорить только о различии его сущ-
ности и гилетических данных. Феноменологи-
ческий опыт говорит о том, что акт данности
130
прозрачен по отношению к факту, и его свой-
ства выясняются именно благодаря некоторым
характеристикам факта. Это обстоятельство
зафиксировано в том, что среди характеристик
ноэмы указаны способ ее данности (суждение,
восприятие, желание) и модальность (предпо-
ложение, достоверность, необходимость). Ма-
териальное ядро ноэмы и ее характеристики
трудно отличить от поэтической сущности, и
гораздо более существенными фактами со-
держания ноэсиса оказываются гилетические
данные, то есть дополнительная информация
о состоянии воспринимающего субъекта (на-
пример, боль или удовольствие). Так что транс-
цендентальная редукция оказывается перед
более сложным результатом. Открыв интенци-
ональный характер трансцендентальной субъ-
ективности, то есть характер корреляции акта
и факта, необходимо обнаружить и то, что со-
держание акта есть часть содержания факта.
Однако факт обладает сложностью, кото-
рую лучше всего описывать, анализируя кор-
релятивную структуру интенциональности.
Дело в том, что содержание ноэмы конститу-
ируется в потоке актов и представляет собой
синтетическое целое. Содержание есть синтез,
поток и горизонт. Еще раз повторю: поскольку
оно интенционально, оно должно трактоваться
как идеальное, однако поскольку оно есть по-
ток и горизонт, оно включает в свое содержа-
131
ние материальные компоненты. Эту материю
следует понимать не субстанциально, а опять-
таки интенционально. В терминах Аристоте-
ля, это не чувственно воспринимаемая, а умо-
постигаемая материя. Однако более серьезное
возражение против идеализма Гуссерля труд-
нее снять, чем возражение, указывающее на
гилетический состав ноэсиса и ноэмы. Дело
в том, что ноэтико-ноэматическая корреляция
не представляет собой абстракцию, характер-
ную для природы идеального. Скорее можно
говорить о переживании факта этой корре-
ляции, а не об абстрагировании ее смыслов.
Особенно рельефно эта тема переживания рас-
крывается в ходе анализа феномена времени и
трансцендентальной субъективности как «жи-
вого настоящего». Эта самая фактичность не
должна пониматься в смысле обычного пси-
хического процесса, называемого Гуссерлем
естественным или эмпирическим. Это особый
вид фактичности — трансцендентальная фак-
тичность, прошедшая процедуры радикаль-
ного сомнения в бытии сущего и выявившая
свою априорность, то есть характерность для
любого опыта бытия, полученного с досто-
верностью и очевидностью.1 Во многом этот
1 О трансцендентальной фактичности и ее от-
личии от эйдетического содержания сферы чистой
субъективности см.: Черняков А. Г. Феноменология
132
трансцендентальный поворот феноменологии
и есть существенное уточнение содержания
психического феномена в эмпирической пси-
хологии Брентано, различавшего психические
и физические феномены.1 Трансцендентальная
фактичность в силу специфики опыта ее пере-
живания позволяет избежать и упрека в том,
что Гуссерль игнорирует проблему бессозна-
тельного, понятого в смысле, который придает
этому термину Зигмунд Фрейд.* 1 2 Совершенно
очевидно, что структуры бессознательного
принадлежат эмпирической, а не трансценден-
тальной субъективности. Эмпирическая субъ-
ективность не переживается, а конструируется
и изучается физикалистской, натурализирую-
щей психологией.3
как строгая наука? Парадоксы «последнего обоснова-
ния» // Историко-философский ежегодник’2004. М.:
Наука, 2005. С. 360—400.
1 П. Прехтль так говорит об этом центральном
феноменологическом различии в структуре созна-
ния: «Необходимо зафиксировать противоположность
между реальным, мышлением как процессом, и иде-
альным, мыслимым» (Прехтль П. Введение в фено-
менологию Гуссерля. С. 16).
2 Фрейд 3. Бессознательное // Психология бессоз-
нательного. М.: Просвещение, 2006. С. 129—186.
3 Трансцендентальная эйдетическая субъектив-
ность и трансцендентальная фактическая субъек-
тивность должны изучаться соответственно феноме-
нологией и трансцендентальной психологией. О про-
133
Однако загадочность трансцендентальных
переживаний все-таки остается одним из са-
мых мистических моментов феноменологии,
ибо очень напоминает практику особого рода
медитаций, технологию которой трудно по-
стичь как научно описанный порядок опе-
раций. Скорее она постигается в ходе зна-
комства с деятельностью учителя. Один из
классических упреков в мистицизме такого
рода опыта и одновременно одна из класси-
ческих интерпретаций этого опыта как кон-
струкции, не имеющей отношения к реально-
сти, были предложены Дэниелом Деннетом.1
Опыт трансцендентального переживания Ден-
нет называет «картезианским театром», в ко-
тором трансцендентальный субъект предста-
ет своего рода копией эмпирического субъек-
екте последней и ее отношении к физикалистской
психологии И. Н. Шкуратов писал: «Феноменологи-
ческая психология призвана служить эйдетическим
фундаментом для эмпирических исследований пси-
хического, определяя его сущностные характери-
стики и законы, проясняя смыслы психологических
категорий и теорий, подводя методологическую базу
под конкретные исследования в этой области» (Шку-
ратов И. Н. Феноменологический подход в психоло-
гии: история и перспективы (по работам Гуссерля).
С. 18).
1 Dennett D. Consciousness explained. Boston: Back
Bay Books, 1991.
134
та — «гомункулусом», не имеющим никакой
подлинности своего бытия и полностью скон-
струированным персонажем. Надо, однако,
сказать, что аргументация Деннета еще более
неудачна, чем проект опыта трансценден-
тальной фактичности, ибо она базируется на
том якобы факте, что у сознания вообще нет
никакого единства и оно представляет собой
шизофреническую борьбу набросков. Кри-
тика Деннета становится особенно проваль-
ной, поскольку она направлена фактически не
только против трансцендентального субъекта,
но и против любой формы субъективности.
Но подтвердить эту критику невозможно, ибо
психофизическая проблема пока не решена
средствами физиологии, к которым апеллиру-
ет ее автор. Опровергнуть же доказательства
Декарта такой критикой — еще менее пер-
спективное дело, ибо оно не связано с анали-
зом самого мыслительного эксперимента, но
помещает полученный в результате его прове-
дения очевидный продукт в поле данных, каж-
дое из которых гораздо более проблематично,
чем картезианский принцип тождества бытия
и мышления.
Гуссерлевский опыт трансцендентальной
фактичности можно рассмотреть как форму
синтетического априорного познания, трак-
туемую как переживание очевидного бытия,
а не гипотетико-дедуктивный дискурс мате-
135
магического или геометрического типа. Этот
своеобразный процесс, в котором осуществля-
ется усмотрение сущностей, можно назвать
формой интуиции, причем высшей ее формой,
доступной в результате серьезной тренировки
рефлексии, которую вполне уместно прово-
дить в ходе чтения текстов по феноменологии.
Таким образом, феноменологический метод
есть не просто гносеологическая процедура,
но опыт постижения и предъявления бытия
как очевидности и своеобразная форма онто-
логии сознания.
Глава IV
РЕГИОНАЛЬНАЯ ОНТОЛОГИЯ
Фундаментальной сферой, подлежащей фи-
лософскому исследованию, оказывается сфе-
ра трансцендентальной субъективности. Эта
сфера включает ряд композиций, разработку
которых Эдмунд Гуссерль успел осуществить
более или менее детально или только наме-
тил. В рамках статической феноменологии,
или феноменологии регионов бытия, транс-
цендентальная субъективность трактуется как
сфера опыта, содержательные характеристики
которой первичны по отношению к априор-
ным принципам тех или иных видов сущего.
Строго говоря, регионы сущего — это пред-
меты тех или иных эмпирических наук, взя-
тые в их априорной форме. К числу ключевых
предметностей такого рода относятся, прежде
всего, «материальная природа», «живая при-
рода», «интерсубъективность». Второй реги-
137
он никогда не был разработан Гуссерлем де-
тально, а первый и третий — очень подробно.
Следуя за проектом региональной онтологии,
рассмотрим ряд существенных тем: консти-
туирование сферы трансцендентальной субъ-
ективности и темпоральный первофеномен;
конституирование материальной природы и
феномен пространства; конституирование ин-
терсубъективности.
Феноменология времени и эгология
Благодаря феноменологическому методу
предмет философии оказался весьма и весьма
своеобразным. Под упомянутым методом по-
нимается совокупность установок: эпохе —
отказ от присоединения к суждениям, пола-
гающим существование сущего вообще; эй-
детическая редукция — отказ от случайного
содержания переживаний и сосредоточения
на их априорных формах; трансцендентальная
редукция — отказ от конструирования, или
исследования сущности, которая может быть
лишена существования, и сосредоточения на
сфере очевидного. Это не начала и причины
всего, или хотя бы только сущего как сущего,
и не то общее, что связывает воедино результа-
ты различных форм познания, а особая сфера
бытия — сфера очевидности, или отличающа-
138
яся от сферы сконструированного самого-по-
себе-сущего, сфера сущего-для-самого-себя,
сфера сущности, которая включает существо-
вание как неотъемлемое актуальное состоя-
ние.1 Полученная в ходе феноменологической
установки сфера есть сфера трансценденталь-
ной субъективности, или особый слой сфе-
ры психического.1 2 Психическое, открываемое
в ходе самонаблюдения, еще не есть транс-
цендентальное, ибо оно может быть и случай-
ным, а трансцендентальное всегда эйдетично
и очевидно. Однако психическое, в отличие
от физического, не есть конструкция, ибо оно
не конструируется, а переживается. Оно не-
посредственно и тотально, тогда как физиче-
1 «В психической сфере, другими словами, нет
никакого различия между явлением и бытием», —
писал Эдмунд Гуссерль в статье «Философия как
строгая наука» (Гуссерль Э. Избранные работы. М.:
Территория будущего, 2005. С. 210).
2 Е. В. Борисов выделил следующие черты чи-
стого сознания в концепции Э. Гуссерля: 1) Сознание
определяется изнутри как акт; 2) Сознание бытий-
ственно не зависит от мира; 3) Рефлексия — адекват-
ный метод описания сознания; 4) Действительность
немыслима вне сознания (Борисов Е. В. Эволюция
трансцендентально-феноменологических оснований
онтологии в работах Э. Гуссерля и экзистенциальной
аналитике М. Хайдеггера). Согласившись в целом
с этими характеристиками, я бы, однако, определил
сознание не столько как акт, сколько как смысл.
139
ское опосредовано другими и не дано в форме
переживания, а есть редукция переживаний,
редукция всех субъективных факторов во
имя чистой объективности, или конструкции
сущего-самого-по-себе. Наука о трансценден-
тальной субъективности называется феноме-
нологической эгологией.1
Чем же оказывается эта самая сфера транс-
цендентальной субъективности? Точка зрения
Гуссерля по этому поводу эволюционирова-
ла от представления о конструкционной при-
роде эго-полюса к представлению об особой
переживаемой сфере, открываемой в опыте
рефлексии.1 2 Вне зависимости от этой эволю-
1 «Задача универсального обоснования привела
Гуссерля к необходимости установления своеобраз-
ной науки об ego — чистой эгологии, призванной
служить единственным фундаментом философии»
(Седов Ю. Г. Идея эгологии в философии Э. Гуссер-
ля. С. 3).
2 Ю. Г. Седов так определяет одну из версий эго-
логии, формально-конструктивную, характерную для
первого — дескриптивного — варианта феномено-
логии: «Чистое ego, взятое само по себе, называется
„полярным“. Оно выступает как активный субъект
познания. Но вне связи с объектами и актами cogito
оно совершенно пусто и остается лишь неким цен-
тром и полюсом единства», тем же, чем было един-
ство трансцендентальной апперцепции И. Канта (Се-
дов Ю. Г. Идея эгологии в философии Э. Гуссерля.
С. 13).
140
ции проблема феноменологической эгологии
разворачивается в ходе анализа ноэтико-но-
эматических корреляций. Корреляция между
ноэмой и ноэсисом есть ключевая априорная
конструкция феномена. Еще один фундамен-
тальный априорный факт — темпоральная
форма этой корреляции. Редуцировав все слу-
чайное и могущее не существовать, прибли-
зившись к вещи в том ее смысле, в котором
она открывается в опыте, феноменолог кон-
статирует, что вещь не существует как готовое
целое, но лишь как поток ноэсисов, представ-
ляющий собой горизонт смысловых ракурсов
вещи, синтезируемых вокруг ее подразумева-
емого единства. Такое переживание вещи не-
возможно вне рефлексивной установки, ибо,
чтобы соотнести один аспект потока с другим,
необходимо одновременно удерживать в со-
знании весь горизонт времени.1 И восприни-
маемое (интендируемое) «теперь» — первоим-
прессию, и сохраняемое в памяти (ретенции)
ставшее прошлым «теперь», и предполагаемое
в воображении (протенции) будущее «теперь»,
которое готово переместиться в состояние
первоимпресии, а затем уйти в потоке пере-
житого в только что бывшее и во все более
1 Гуссерль Э. Собр. соч. Т. I. Феноменология вну-
треннего сознания времени. М.: Гнозис, РИГ «ЛО-
ГОС», 1994.
141
глубокие слои давно прошедшего. Захвачен-
ность переживанием первоимпрессии нереф-
лексивна, то есть ее содержание открывается
как чистая фактичность вне какого-либо спо-
соба ее данности. Однако подобная захвачен-
ность, строго говоря, невозможна как непо-
средственное переживание. Она представляет
собой конструктивное допущение, ибо вся-
кая первоимпрессия может конституироваться
только в отличие от ретенциально удержанных
и протенциально предполагаемых импрессий.
Таким образом, вне потока не существует ни
одно переживание, а следовательно, не суще-
ствует оно и вне рефлексии, ибо удерживая
прошлое «теперь», сознание удерживает и
способ данности этого «теперь».
Анализ потока и горизонта времени при-
водит к ряду парадоксальных обстоятельств.
Первое из них — один из феноменологических
скандалов, а именно — утверждение, что на-
стоящее невозможно пережить и удостоверить
в качестве очевидности, а следовательно, не-
возможно очевидно утверждать и существова-
ние мира-вне-сознания. Это открытие приве-
ло Лейбница к его теории «монад без окон»,
взаимодействующих не спонтанно и благода-
ря свободной активности, а благодаря «пред-
установленной гармонии». Неопровержимость
мыслительного эксперимента Лейбница при-
знается и Гуссерлем в различных контекстах.
142
Второе существенное обстоятельство — прин-
ципиальная незавершенность феномена. Ряд
феноменов завершается вместе с потоком
первоимпрессий, однако ряд феноменов не
может быть завершен в относительно длитель-
ное время, только — в бесконечно длительное.
Однако даже завершенный феномен не может
быть конституирован в качестве окончатель-
но исчерпанного, ибо возвращение к тем или
иным его фактам, погруженным в прошлое,
открывает какие-то новые смыслы ноэмы, на
которые изначально внимание не было обра-
щено. Поскольку всякая ноэма синтезируется
и в результате синтеза обладает ядром, она
содержит в составе синтезируемых смыслов
и такой, который Гуссерль называл трансцен-
дентальной иллюзией, то есть возможностью
переинтерпретации синтетического единства.
Речь не идет о субстанциальном бытии ноэ-
мы, но только об очевидности ее сущности и
содержательной конкретизации. Третий пара-
доксальный факт заключается в том, что вся-
кий феномен, несмотря на его коррелятивный
характер, представляет собой, прежде всего,
ноэматическое, а не ноэтическое содержание.
В акте первоимпрессии интендируется «те-
перь», а рефлексия этого акта сообщает ноэма-
тическому содержанию различные модально-
сти (действительное, возможное, необходимое
и т. п.) и способы данности (осязаемое, обоня-
143
емое, слышимое, видимое и т. п.), однако эти
факты не столько могут быть отнесены к поэ-
тической стороне дела, сколько к ноэматиче-
ской. Ретенции и протенции как рефлексируе-
мые акты также попадают в структуру ноэма-
тического единства и оказываются в качестве
поэтических совершенно прозрачными. Ноэ-
сис оставляет в своем содержании только то,
что Гуссерль называл гилетическими данными,
или сведениями о состоянии тела воспринима-
ющего, вроде боли или удовольствия. Об этом
речь пойдет ниже, в связи с концепцией фено-
менологического пространства.
Темпоральный первофеномен оказывает-
ся одновременно и горизонтом и потоком, то
есть он представляет собой и состояние и из-
менение. Удержанный поток есть горизонт,
но это текучий горизонт, который постоянно
модифицируется. Таким образом, темпораль-
ный первофеномен есть синтез времени, или
текучих «теперь» (nunc fluens), осуществля-
емый в особой позиции удерживающего или
стоячего «теперь» (nunc stans). Этологическая
проблема заключается в том, что это самое
стоячее «теперь», или «живое настоящее»,1
1 Об этом наиболее сложном и загадочном месте
феноменологии, выступающем вместе с тем в форме
центрального смысла ключевой сферы очевидности
как бытия, то есть сферы трансцендентальной субъ-
144
в рамках которого синтезируется поток теку-
чих «теперь», обладает непонятным стату-
сом. С одной стороны, оно есть переживание,
с другой — конструкция. В качестве источни-
ка или сферы становления потока темпораль-
ных смыслов «живое настоящее» оказывается
скрытым (латентным Я), но именно в этом
качестве и выступает наиболее живым. Оно
открывается (становится патентным Я) в реф-
лексивной позиции, направленной на этологи-
ческий полюс ноэсиса. Однако в такой уста-
новке «живое настоящее» уже не оказывается
живым, то есть предстает в форме одного из
удерживаемых ноэматических «теперь». Ак-
туальность «живого настоящего» оказывается
конструктивно выявленной, поскольку в его
смысловом составе содержится ряд свойств,
указывающих на то, что речь идет не столь-
ко о пассивно воспринятом темпоральном
факте, сколько об активно вызывающем к жиз-
ективности, написана одна из лучших книг в рамках
постгуссерлевской трансцендентально-феноменоло-
гической традиции — работа Клауса Хельда «Жи-
вое настоящее» (Held К. Lebendige Gegenwart. Die
Frage nach der Seinsweise des transzendentalen Ich bei
Husserl, entwickelt am Leitfaden der Zeitproblematik.
Hague: Martinus Nijboff, 1966). См. также: Черна-
вин Г. И. Функции «исходного (живого) настояще-
го» в поздней феноменологии Гуссерля // Horizon.
№ 1 (1). 2012. С. 76—95.
145
ни.1 Впервые о том, что конструктивный и кон-
стативный моменты суть неотделимые друг от
друга свойства конституирования, заговорил
Ойген Финк, и следует признать, что это не
единственный случай антиномизма феномено-
логических дескрипций, о котором речь пой-
дет ниже.1 2
Загадка конституирования как одновре-
менно констатации и конструкции не исчер-
пывается только проблемой рефлексивности
«живого настоящего».3 Вопрос заключается
1 С категоричностью И. Н. Шкуратова, отрицаю-
щего у «живого настоящего» статус переживания, не-
возможно согласиться, хотя логика его утверждения
понятна: «Попытка Гуссерля ввести непредметное
сознание в учении об имманентной временности пре-
вращает понятие интенциональности в противоре-
чие» (Шкуратов И. Н. Феноменологический подход
в психологии: история и перспективы (по работам
Гуссерля). С. 22). Это не противоречие, а антиномия,
с которой вполне может сосуществовать феноменоло-
гический проект.
2 Fink Е. L’analyse intentionnelle et le probleme de
la pensee speculative // Problemes actuels de la Pheno-
mdnologie. Paris: Desclee de Brower, 1952. P. 53—87.
3 Жан-Люк Марион в своей статье «Насыщен-
ный феномен» пытался показать, что существуют
такие феномены, которые не конструируются в сфе-
ре трансцендентальной субъективности и в границах
каких-либо смысловых горизонтов, то есть они во-
обще лишены конструктивной составляющей, но ско-
рее сами конституируют все горизонты и даже сферу
146
в том, что темпоральный поток оказывается
одновременно и пассивным и активным син-
тезом. Он пассивен в том смысле, что созна-
ние констатирует неизбежность движения от
будущего к настоящему и от настоящего к про-
шлому. Однако он активен в том смысле, что
в сфере «живого настоящего» все темпораль-
трансцендентальной субъективности. К числу насы-
щенных феноменов он отнес исторические события,
эстетические события, «Другое Я» и теофанию (Ма-
рион Ж.-Л. Насыщенный феномен // (Пост) феноме-
нология: новая феноменология во Франции и за ее
пределами. М.: Академический проект, 2014. С. 63—
99). Необходимо отметить, что попытка концеп-
туализировать сущее, которое не имело бы формы,
всегда обречена на неудачу, поэтому и насыщенный
феномен — не реальное переживание, а конструк-
ция. Без сущности нет феномена, а следовательно,
конструктивный момент невозможно редуцировать.
Насыщенность же характерна для любого феномена
как гилетический момент, который удивляет и прово-
цирует пассивный синтез. Похожую процедуру обна-
ружения неоформленной материи пытался проделать
и Марк Ришир, назвав ее гиперболическим £лохг|
(Ришир М. Ело%г|, мерцание и редукция в феномено-
логии // (Пост) феноменология: новая феноменология
во Франции и за ее пределами. С. 209—226). Речь
шла уже не о феноменах, а о предшествующей фено-
менологии континуальности данного. Аргументация,
опровергающая подобный проект, ничем не отлича-
ется от только что высказанных соображений в адрес
неинтенциональной феноменологии.
147
ные фазы оказываются данными в каждый
момент этой жизни, и то, что было прошлым,
становится настоящим, а то, что только вооб-
ражается, может быть пережито как прошлое,
или уже воображенное. Л. Ландгребе обратил
внимание еще на один аспект активности пас-
сивного синтеза.1 Более подробно этот аспект
будет прояснен в ходе описания феномена
пространства, однако уже теперь можно кон-
статировать, что темпоральный первофено-
мен суть результат соучастия не только сферы
«живого настоящего», но и сферы «моего те-
ла», в существе содержания которой заключе-
на структура «я могу». Это значит, что, к при-
меру, всякое слушание мелодии не есть про-
сто пассивный акт констатации смыслового
разворачивания мелодии, но еще и активный
акт слушания этой мелодии. Иными словами,
чтобы мелодия или даже очищенная от вся-
кого гилетического содержания длительность
какого-либо ноэматического единства состо-
ялась или развернулась во временной поток,
необходимо не только констатировать его, но
и осуществить. Это осуществление не есть
просто идеальное конструирование, но вполне
материальное, то есть вторгающееся в сферу
1 Landgrebe L. The problem of passive constitu-
tion // The Phenomenology of Edmund Husserl. Six Es-
says. P. 50—65.
148
первоимпрессий действие тела, волевое изме-
нение его поз, в ответ на которое возникает тот
или иной смысл. Таким образом, утверждение
о первичности темпорального феномена, то
есть о его фундаментально нередуцируемой
априорности, становится сомнительным. Спор
о первичности темпорального и протяженно-
го содержания феномена неразрешим так же,
как и спор о том, активно или пассивно созна-
ние в момент конституирования темпорально-
протяженного потока данных о ноэме. Если
в качестве содержания темпоральной формы
представить чистые сущности, отвлеченные
от всякой импрессиональной и гилетической
полноты, то и в таком случае структура «Я мо-
гу», определяющая активный полюс деятель-
ности «живого настоящего», будет иметь, хотя
бы в потенции, смысл телесного и простран-
ственного акта, ибо всякий эйдос интендирует
наполненные гилетическими данными компо-
зиции (первые сущности Аристотеля).1
1 Мишель Анри в своем проекте неинтенциональ-
ной феноменологии на основании различия интенци-
ональных (направленных на иное) и неинтенциональ-
ных (рефлексивных, направленных на себя самих) ви-
дов ноэсиса предположил, что основное содержание
первофеномена заключается не во времени, а в эф-
фективности {Henry М. L’Essence de la manifestation.
Paris: Presses Universitaires de France, 2011). Однако
такая эффективность (например, ощущение боли или
149
Из этой существенной роли структуры
«Я могу» в смысловом единстве феномена
вытекает еще одна проблема, которую можно
обозначить как проблему герменевтического
характера всей сферы трансцендентальной
субъективности. Значение структуры «Я мо-
гу» колеблется между смыслом «Я могу пре-
образовать» и «Я могу истолковать», а также
между необходимостью и произволом. Имен-
но здесь проблема субъективности вновь при-
обретает новейшие очертания, возвращаясь из
декартовской сферы абсолютной очевидности
в ситуацию сомнительной случайности. Сюда
же относится и такой сложный аспект струк-
туры «Я могу», как вопрос о социальном и
культурном наполнении этого «Я», о чем речь
пойдет ниже в связи с проблемой интерсубъ-
ективности и жизненного мира. Томас Нагель
указывал в связи с проблемой произвола «Я»
в сфере сознания на то, что этот произвол яв-
ляется самым существенным препятствием
для решения проблемы редукции сознания
и тела (психофизиологической проблемы).1
удовольствия), связанная с гилетическими данными,
в большей мере все-таки характеризует не фундамен-
тальное «Я», а его телесно-пространственную мона-
дологию, о чем речь пойдет ниже.
1 Nagel Т. Mind and Cosmos. Why the Materialist
Neo-Darwinian Conception of Nature is Almost Certain-
ly False. Oxford: Oxford University Press, 2012.
150
Полагаю, что корреляция психического и фи-
зического, установления которой достаточно
для решения проблемы редукции, не есть в чи-
стом виде проблема произвольности струк-
туры «Я могу», ибо такую корреляцию мож-
но осуществлять на материале более простых
данных, чем эта структура. Однако опасения
Нагеля небезосновательны, ибо форма фено-
менологического опыта есть результат само-
описания, из которого неустраним конструк-
ционный момент. Значит, всегда имеется угро-
за, о которой говорил Дэвид Юм, что такое
самоописание не окажется единственно воз-
можным и согласовать различные самоопи-
сания будет очень трудно. Один из полюсов
корреляции «сознание — тело», а именно со-
знание, оказывается очевидным, но принци-
пиально не экстериоризируемым в силу своей
уникальности. Уникальность же самоописания
сознания есть, по Гуссерлю, априорное свой-
ство сферы трансцендентальной субъектив-
ности, устанавливаемое в результате еще од-
ного типа редукции тезиса о бытии сущего —
примордиальной редукции. Гипотетичность
всей сферы интерсубъективного бытия (то
есть фактически — солипсизм) — еще одно
скандальное обстоятельство, устанавливаемое
феноменологией.
Таким образом, феноменологическая эго-
логия не исчерпывается только проблемой
151
«живого настоящего» или полярного единства
синтеза сознания. Трансцендентальная субъ-
ективность содержит и эйдетические, и фак-
тические, и временные, и пространственные
смыслы (вещественный корпус и живую
плоть). Во всей этой совокупности смыслов
трансцендентальная субъективность стано-
вится эго-монадой, которая конституируется
в сообществе эго-монад, или интерсубъектив-
ном мире.1
Феноменология пространства,
плоти и вещи
Феноменология телесности как проблема и
набросок ее разрешения была разработана Гус-
серлем в книге «Картезианские медитации».1 2
В контексте изучения вопроса о том, каким
образом возможны такие смысловые фокусы
1 «Чистое ego есть лишь ядро, центр активной
и потенциальной сознательной жизни, а потому яв-
ляется составной частью монады. Между тем, сама
монада заключает в себе также и сферу значений (так
называемых ноэматических единств). Таким образом,
монада по праву является универсальной темой фе-
номенологии» (Седов Ю. Г. Идея эгологии в филосо-
фии Э. Гуссерля. С. 14).
2 Husserl Е. Cartesianische Meditationen und Pariser
Vbrtrage. Hague: MartinusNijhoff, 1973.
152
интенциональной деятельности сознания и
его предметы, как время, пространство, живое
тело, «другое Я», социально-культурный мир,
феноменология описывает те или иные кор-
реляции ноэсиса (способа данности) и ноэмы
(предмета), обнаруживаемые в рефлексивной
установке сознания. Все ключевые феномены
открываются как основа и уровень конститу-
ирования друг друга и имеют определенную
последовательность. Фундаментальным фено-
меном является время: оно есть основа кон-
ституирования пространства, которое, в свою
очередь, есть основа конституирования тела.
Композиция обоснования феноменов заверша-
ется так: тело есть основа конституирования
«другого Я», выступающего основой консти-
туирования социально-культурных миров (го-
ризонтов сознания). Ноэтико-ноэматическая
корреляция феномена времени представляет
собой соотношение внутреннего чувства-яв-
ления (то есть ретенциальной памяти и про-
тенциального воображения как способов дан-
ности длительности) и предмета — длящегося
во времени явленного. Целостность феномена
обеспечивается пассивным синтезом отдель-
ных актов внутреннего чувства. Время есть
условие конституирования любого предмет-
ного смысла сознания, оно представляет со-
бой нередуцируемый остаток любых форм
радикального сомнения в бытии. Если Декарт,
153
устанавливая свой знаменитый принцип тож-
дества бытия и сознания, указывал на нереду-
цируемость сознания в ходе сомнения в бытии
того или иного предмета, то Гуссерль уточнил
природу этого тождества, назвав его пассив-
ным синтезом времени.
Как было показано выше, согласно Де-
карту сознание поистине существует потому,
что самим фактом сомнения в сознании, при
условии тождества их природы, можно удо-
стовериться в бытии и сомнения и сознания.
Иными словами, невозможно сомневаться
в сознании, ибо, сомневаясь, мы уже отрицаем
всякое сомнение и утверждаем несомненность
сознания. Фихте был, по-видимому, первым,
кто обратил внимание на сокрытый в этом по-
строении Декарта парадокс. Ибо если для ут-
верждения достоверности какого-либо знания
необходимо констатировать его способ дан-
ности, то по отношению к этой констатации
также необходимо получить способ данности,
но уже более высокого порядка рефлексии.
Для разрешения парадокса Фихте предложил
такую конструкцию акта сознания, в которой
он одновременно направлен и на предмет и
на самого себя. Однако эта конструкция про-
тиворечит фундаментальному феноменологи-
ческому факту, согласно которому предмет
сознания и способ его данности могут быть
открыты только в разное время, ибо нельзя
154
в один и тот же момент созерцать и объек-
тивный и субъективный миры (данный факт
лежит в основе ключевых философских по-
строений Сартра, согласно которому Декарт
доказал только то, что рефлексия сознания
обосновывает лишь прошлое, а не настоящее
его существование). Таким образом, противо-
речие невозможно разрешить, но его можно
превратить в поток актов, каждый последую-
щий из которых обеспечивает достоверность
предыдущего, то есть в поток времени. Путь
преобразования данного противоречия в поток
времени отчетливо показал Мишель Анри.1
Этот поток синтезируется в целое сознание
пассивно, то есть вне зависимости от какой бы
то ни было воли субъекта этого сознания, что
и составляет феноменологическую ноэтико-
ноэматическую корреляцию способа данности
времени и его моментов. Остановить этот по-
ток можно только в воображении, ибо в каж-
дый момент прошлого, открытый как ноэти-
ко-ноэматическая корреляция, даны не только
ретенции прошлого, но и протекции будуще-
го, то есть набросок всего потока. Этот на-
бросок и итоговый синтез позволяют собрать
все акты памяти и воображения в единство
сознания, а все факты (профили) явленного
1 Henry М. Incarnation. Une philosophic de la chair.
Paris: Editions du Seuil, 2000.
155
во времени длящегося предмета — в целост-
ную вещь.
Пространство есть эпифеномен по отно-
шению ко времени. Он складывается из двух
синхронных цепей феноменов (смысловых
коррелятов), каждая из которых обладает как
собственной, так и временной структурой, и
может быть развернута в ноэтико-ноэматиче-
ский поток времени. Именно здесь впервые
появляется человеческое тело как феномено-
логический факт. Тело оказывается способом
данности пространственных смыслов, причем
двояко. Первая цепь феноменов представля-
ет собой ноэтико-ноэматическую корреляцию
внешнего чувства и пространственных аспек-
тов вещи. Акты этого чувства (осязания, обо-
няния, слуха, зрения и вкуса) синтезируют-
ся как единство способов данности единого
объекта, открывающегося с разных сторон и
в трех пространственных измерениях (то есть
обладающего пространственными аспектами).
Каждый акт и каждая сторона объекта даны,
кроме того, во времени, то есть как корреля-
ция пассивного синтеза памяти-воображения
и моментов (временных профилей) длящейся
вещи. Однако пространственная корреляция
представляет собой активный синтез, и эта
активность связана с другой цепью феноме-
нов — телесно-смысловой. Такая цепь — то-
же корреляция способа данности и предмета.
156
Способом данности выступает кинестетиче-
ское чувство, а предметом — телесное пере-
живание. Кинестетическое чувство есть про-
цесс восприятия движений, осуществляемых
телом и в теле, шире — процесс ощущения
изменений телесных состояний. Это чувство
известно как вариант тактильности и оказы-
вается возможным благодаря нервным соеди-
нениям, пронизывающим внутренние органы
человека. Понятно, что ни одно чувство не
открыто сознанию как физиологический про-
цесс, но только как рефлексия этого процесса
в сознании. Предметом кинестезиса выступает
состояние тела, или его поза (стасис), смысл
которого сопровождается и конкретизирует-
ся ощущениями страдания и удовольствия,
свободы и сопротивления. Композиция ки-
нестетических актов синтезируется активно,
то есть зависит от воли субъекта телесного
бытия, и образует кинестетическую фигуру,
сущность которой Ландгребе определил как
«господство-мочь-в-моем-теле» (das Walten-
konnen-in-meinem-leib), то есть как активную,
зависящую от воли субъекта тела способность
изменять его состояния.1 Композиция поз син-
тезируется в целостную совокупность теле-
сных состояний. Кинестетическая фигура и
1 Landgrebe L. The Phenomenology of Edmund
Husserl. Six Essays. P. 58—59.
157
композиция поз, безусловно, могут и должны
оцениваться как самостоятельный феномен —
феномен человеческого тела (живой плоти),
однако они также являются импликативным
условием конституирования иных простран-
ственных тел, или «мертвых» корпусов (das
Corpus). Таким образом, выстраивается че-
тырехслойная корреляция: кинестетический
акт — стасис — акт внешнего чувства — про-
странственный аспект, причем каждый из этих
компонентов будет разворачиваться в корре-
лятивный поток актов внутреннего чувства
(памяти-воображения) и профилей времени.
Композиция первых двух компонентов (кине-
стетический акт и стасис) есть условие бы-
тия композиции вторых двух (акт внешнего
чувства и пространственный аспект), так что
если возникает первая, ей в ответ возникает
вторая.
Чтобы завершить эту конструкцию фено-
менов, необходимо добавить еще два — «дру-
гое Я» и социально-культурный горизонт.
Собственное «Я» в феноменологии рассма-
тривается двояко: иногда как семантически
пустое единство сознания (полярное ego),
а иногда — как наполненное опытом биогра-
фическое (эмпирическое) «Я». Противопо-
ставление этих трактовок, на мой взгляд, не
так радикально, как иногда его представляют
(например, Г. Г. Шпет в работе «Сознание и
158
его собственник»).1 Одно не исключает дру-
гого. Собственное «Я», как это убедитель-
но доказал Кант, открывается как единст-
во трансцендентальной апперцепции. Однако
оно может быть конституировано и как ста-
новящийся синтез всех реально протекших
актов сознания, то есть как история сознания
(биография). Для этой констатации не требу-
ется никакого субстантивированного матери-
ального субъекта, которому бы принадлежало
сознание: вполне достаточно представления
о субъекте сознания как о фактическом един-
стве деятельности конституирования. Понятно
также, что собственное «Я» будет содержать
не только опыт памяти и воображения, но весь
опыт психической жизни, включающий мир
абстрактных идей, эмоций, желаний, воли. Та-
кого рода акты сознания феноменологически
мало чем отличаются от форм внутреннего
чувства, но существенно конкретизируют его
содержание, придавая ему экзистенциальный
характер. Предметы этого чувства могут быть
совершенно лишены объективного наполне-
ния, могут быть сконструированы сознанием,
проявляющим в данном случае совершенно
особые качества своей интенциональности.
Это значит, что синтез времени может иметь
1 Шпет Г. Г. Сознание и его собственник // Фи-
лософские этюды. М.: Прогресс, 1994. С. 8—50.
159
и активный характер, если он не связан с объ-
ективным миром и конституирующим его
восприятием, а направлен на структуры субъ-
ективной реальности. Мир эмоций и вообра-
жения конструируется как в форме способа
данности, так и в форме предметов, включая
все конкретные акты и их целое, а также аспек-
ты предметов и их смысловое ядро. Пассив-
ный характер такая деятельность приобретает,
очевидно, только в состоянии аффекта. Следу-
ет заметить, что аффект в первую очередь, но
не только он, а и все остальные виды психиче-
ских переживаний, имеют какие-то референ-
ции и реминисценции телесного характера:
абстрактные идеи, эмоции, желания, волевые
проекты и воображаемые конструкции — все
это включает тело и как способ данности (во
всех его вариантах: и в форме кинэстетиче-
ской фигуры и в форме актов внешнего чув-
ства) и как предмет (во всех его вариантах: и
в форме стасисов и в форме корпусов). Одна-
ко связь с телом здесь совершенно свободна,
не навязана феноменальной стихией воспри-
ятия, а оказывается своего рода арсеналом
средств, которые можно использовать с той
или иной целью. Наличие подобной свободы
и активности тем не менее не исключает того
факта, что все феномены такого рода погруже-
ны в фундаментальный поток времени созна-
ния, и в этом смысле пассивно синтезируются.
160
«Другое Я» конституируется посредством
аналогии. В основе этой аналогии лежит пред-
ставление о единстве феномена собственного
тела, которое может быть открыто и как «жи-
вая плоть» и как «мертвый корпус» (это един-
ство было убедительно обосновано М. Мер-
ло-Понти1)- Указанная выше четырехслойная
корреляция в качестве последнего компонен-
та будет включать синтез пространственных
аспектов собственного тела, а все оставши-
еся компоненты будут представлять собой
способы его данности. Кроме того, феномен
собственного тела можно рассмотреть как бо-
лее крупное единство, включающее феномен
собственного «Я», в его трансцендентальном
и биографическом вариантах. Аналогическая
аппрезентация «другого Я» начинается с ана-
логии «мертвых корпусов» собственного тела
и тела «другого Я». Эта аналогия оказывается
наиболее достоверной, ибо «мертвый корпус»
«другого Я» конституируется с максималь-
ной очевидностью, ведь он дан во внешнем
чувстве. На основании очевидной аналогии
строятся аналогии гипотетические, а имен-
но — аналогии собственной «живой плоти» и
«живой плоти» «другого Я», наконец, — соб-
ственного «Я» и «другого Я». Аналогия позво-
1 Merleau-Ponty М. Phenomenologie de la percep-
tion. Paris: Gallimard, 1976.
161
ляет гипостазировать бытие «живой плоти»
«другого Я» и самого «другого Я», хотя подоб-
ное бытие, конечно же, нельзя назвать фено-
менальным. Наконец, последний феномен —
социально-культурный горизонт — конститу-
ируется как смысловая оболочка, в которую
облечены все исходные феномены времени,
пространства, тела «другого Я». Это исто-
рический фон, который сопровождает транс-
цендентальное существо объективного мира
так же, как биографическое «Я» сопровождает
трансцендентальное «Я». В контексте этого
фона тело приобретает ряд функциональных
и символических смыслов, ценностей, струк-
турирующих его и придающих ему не только
архитектоническое и практическое, но экзи-
стенциальное измерение. Такие структуры как
правое и левое, верх и низ, середина и перифе-
рия, мужское и женское, детское и взрослое,
сакральное и профанное, сердце и голова, ру-
ки и ноги осмысляются в контексте социаль-
но-культурного горизонта как аспекты реше-
ния ключевых проблем человеческой жизни,
а именно ее ценности и смысла в космическом
целом.
Итак, тело как феноменологическая струк-
тура представляет собой ключевой компонент
всех имеющихся феноменов, за исключением
феномена времени, поскольку он помимо того,
что имеет самостоятельный характер, включен
162
в конструкции феноменов пространственной
вещи, собственного и «другого Я», а также со-
циально-культурного горизонта. Рассмотрим
все сказанное о теле в контексте экзистенци-
альной проблематики. Большинство фено-
менологических данных о собственном теле
эфемерны. Так, крайне сложно что-либо опре-
деленное констатировать относительно кине-
стетических актов и актов внешнего чувства.
De facto они есть не более чем оттенки сво-
их предметных референтов. Кинестетический
акт — смысловой оттенок стасиса, а акт внеш-
него чувства — смысловой оттенок простран-
ственного аспекта. Сама ключевая феноме-
нологическая оппозиция способа данности и
предмета (явления и явленного, ноэсиса и но-
эмы) может быть отчетливо конституирована
только в контексте сведения способа данности
к пространственным и временным аспектам,
а предмета — к гипостазируемому целому ве-
щи (ноэматическому ядру). Все явление в це-
лом как корреляция пассивного и активного
синтеза профилей, аспектов, кинестетических
актов, актов внутреннего и внешнего чувства
и даже стасисов, с одной стороны, и ноэмати-
ческого ядра, с другой, погружает рефлексию
не в сферу сознания, а в сферу предметности,
смысловое богатство которой значительно об-
ширнее и определеннее. Однако, если в кон-
тексте анализа семантики стасиса как спосо-
163
ба данности предмета о нем мало, что можно
сказать, в контексте анализа его собственного
содержания (гилетических данных) обнару-
живается немало интересного. Наконец, соб-
ственное тело может быть дано как собствен-
ный «мертвый корпус», конституированный
актами внешнего чувства. Такое тело мало
отличается от других пространственных ве-
щей, однако все-таки отличается от них уже
упоминавшимся выше единством «живой
плоти» и «мертвого корпуса». Само это един-
ство тем не менее достаточно проблематично.
В самом деле, собственная «живая плоть» и
собственный «мертвый корпус» даны разны-
ми способами — чувствами; и их рефлексия
может быть осуществлена разновременно.
Таким образом, единство собственной теле-
сности может быть только гипостазировано,
но не достоверно доказано. Это доказатель-
ство носит импликативный характер, такой
же, как и любое конституирование простран-
ственной вещи. Если осуществить определен-
ную кинестетическую фигуру в нашем теле,
то возникнет композиция стасисов, которая
откроет возможность внешнему чувству кон-
статировать определенную пространственную
структуру (синтез аспектов вокруг ядра вещи),
причем эта структура в данном случае окажет-
ся не чем иным, как собственным «мертвым
корпусом».
164
О том, каким образом предстает перед на-
ми этот «мертвый корпус», прекрасно писал
М. М. Бахтин в работе «Автор и герой в эсте-
тической деятельности».1 Основная характе-
ристика собственного «мертвого корпуса» —
отсутствие целостности (пространственной,
временной и эйдетической). Собственное те-
ло, открытое нами же самими в акте внешнего
чувства, — всего лишь набор отрывочных об-
разов, о которых крайне сложно судить, если
только не сравнивать этот набор с имеющимся
целостным представлением о «мертвом корпу-
се» «другого Я». Именно это позволяет Бахти-
ну утверждать, что о нашем собственном теле
другой знает гораздо больше, чем мы сами,
ведь о теле «другого Я» мы, в свою очередь,
знаем гораздо больше него. Здесь заключен
своего рода эстетический парадокс, распро-
страняющийся как на пространственные, так
и на временные и эйдетические (ядерные)
характеристики человеческого тела, ибо про-
странственное, временное и эйдетическое
целое собственного «мертвого корпуса» от-
крыто только «другому Я», пространственное,
временное и эйдетическое целое «мертвого
корпуса» которого открыто, в свою очередь,
1 Бахтин М. М. Автор и герой в эстетической де-
ятельности // Эстетика словесного творчества. М.:
Искусство, 1979. С. 7—180.
165
только собственному «Я». Существенным се-
мантическим аспектом «мертвого корпуса»
является социально-культурный горизонт, пре-
вращающий феноменологическую структуру
в коммуникативную ситуацию. В самом деле,
описанный выше феномен в конкретном его
исполнении представляет собой безумную
сценку, в которой два субъекта сравнивают
друг друга и делают выводы о том, что они по-
хожи. Реальный феноменологический акт кон-
ституирования «другого Я» — это всегда ком-
муникация, ибо его цель — понимание всего
биографического целого «другого Я», вклю-
чающего его прошлый опыт, воображаемый
мир и эйдетические абстракции. Погружен-
ность собственного и «другого Я» в один и
тот же контекст не гарантирует такого понима-
ния; герменевтическое вчувствование (эмпа-
тия) на основании единства контекста в суще-
ство «другого Я» дает лишь гипотезу, которая
имеет право на существование, но совершенно
недостаточна для полноценной коммуникации.
Тело в контексте коммуникации всегда
выступает как комплекс знаков и технология
их порождения, причем эти знаки имеют как
естественный (интонация, жест), так и ис-
кусственный (языковой) характер. Естествен-
ность, по-видимому, есть не что иное, как
своего рода априорность тех или иных кор-
реляций между характеристиками «мертвого
166
корпуса» человеческого тела и соответствую-
щими коммуникативными сообщениями, вро-
де крика боли, выражающего призыв о помо-
щи. Такого рода корреляции обосновываются
не столько физиологически, сколько в каче-
стве априорных форм, ибо они выражают все-
общий и необходимый опыт интерпретации
того или иного сообщения (сигнального ин-
декса). Однако значительно больший объем
коммуникативной семантики «мертвый кор-
пус» человеческого тела выражает благодаря
стандартизации тех или иных его состояний,
то есть благодаря социально-культурным го-
ризонтам телесных модификаций. Речь идет
обо всех типах этих модификаций, как о по-
верхностных — о костюме, косметике, обще-
принятых жестах, мимике и интонации, так и
о глубинных — татуировке, пирсинге, иных
физических вмешательствах в формы тела.
Ключевым социально-культурным горизонтом
«мертвого корпуса» человеческого тела явля-
ется язык. Деятельность по производству зву-
ков, осуществляемая посредством телесного
артикуляторного аппарата, есть основная фор-
ма коммуникации, поскольку она позволяет
создавать неограниченное количество сообще-
ний с помощью ограниченного количества ис-
ходных средств. Исходных средств мало (фо-
немы любого языка имеют небольшой состав).
Из них формируются означающие (носители
167
сообщений), которые социальными конвен-
циями увязываются с означаемыми (самими
сообщениями), образуя искусственные знаки.
Таких знаков в языке уже очень много, но не
бесконечное количество. Наконец, знаки объ-
единяются в высказывания (пропозиции) бла-
годаря тому, что их означаемые связаны в ре-
ферируемой ими реальности (пресуппозиции).
Это и позволяет ограниченным количеством
средств транслировать неограниченное коли-
чество сообщений и достигать ключевой цели
коммуникации: выражать всю совокупность
биографического опыта собственного «Я» для
«другого Я» и быть понятым им.
Теперь необходимо проанализировать су-
щество «живой плоти» как феномена. Челове-
ческая телесность открывается не только как
способ данности пространственных вещей, но
и как самоценная вещь — живая плоть, ком-
позиция стасисов. В этой живой плоти почти
нет смысловой определенности, содержание
ее имеет эмоционально-аффективную приро-
ду. В качестве конструкции поз, удобной для
получения тех или иных пространственных
смыслов, «живая плоть» еще не содержит ни-
чего самостоятельно ценного, но в качестве
таковой она никогда и не открывается, не за-
являет о себе; она так же, как и все формы
тела как способа данности (кинестетическая
фигура, композиция актов внешнего чувства),
168
прозрачна по отношению к пространственной
вещи, выступающей целью любого конституи-
рования такого рода. На собственное тело мы
обращаем внимание редко; Хайдеггер называл
процесс переориентации интенции с предме-
та на способ его данности экзистенциально-
онтологической модификацией.1 Основными
вариантами экзистенциально-онтологической
модификации, превращающей стасис из спо-
соба данности пространственной вещи в са-
мостоятельно значимый феномен, выступают
страдание (боль) и удовольствие. В отличие от
пространственной вещи боль и удовольствие
представляют собой феномены собственно-
го тела, устроенные принципиально иначе.
Собственное тело («живая плоть») лишено
типичных характеристик пространственной
вещи. Оно, напротив, обладает характеристи-
ками временной вещи, ибо синтезируется как
длительность переживания. Это переживание
может быть локализовано в какой-то части
«мертвого корпуса» собственного тела, а мо-
жет представлять собой диффузный феномен,
не поддающийся строгой локализации (в этом
случае сложно понять, «где болит» либо «где
стало легче», речь идет об общем недомогании
или удовольствии — «телесном восторге»).
Собственное тело («живая плоть») открывает-
1 Heidegger М. Sein und Zeit. S. 102.
169
ся совершенно иначе и в смысле активности
синтеза его ноэмы. Как способ данности оно
есть «господство-мочь-в-моем-теле», но как
экзистенциально-онтологически модифициро-
ванный стасис (предмет) оно есть пассивный
синтез боли или удовольствия. С болью и удо-
вольствием ничего нельзя поделать, они могут
длиться или прекратиться несмотря ни на что.
Конечно, боль можно лечить, а удовольствие
стимулировать, но любое лечение рискует ока-
заться неэффективн’ <м, а любое удовольствие
притупляется.
В истории осмысления телесных практик
имеются многочисленные попытки сконстру-
ировать феномены, отличные от феноменов
боли и удовольствия. Так, в учении П. Д. Юр-
кевича о роли сердца в духовной жизни чело-
века указывается на локализацию ряда психи-
ческих феноменов, таких как вера и любовь,
в сердце человеческого тела, а других, напри-
мер, мышления, воли и восприятия — в его
мозге.1 X. Ортега-и-Гассет указывал на то,
что не только внешний вид мужского и жен-
ского тела различны и делают невозможным
аналогию их «мертвых корпусов», но и соот-
ветствующие ощущения собственного тела
1 Юркевич П. Д. Сердце и его значение в духов-
ной жизни человека // Философские произведения.
М.: Правда, 1990. С. 69—103.
170
(«живой плоти») мужчины и женщины со-
держат различия.1 Еще более поразительные
факты известны из практики йоги. Состояние
самадхи, согласно мнению представителей ря-
да восточных религиозных учений, позволяет
прекращать всякую регистрируемую физио-
логическую активность тела, вроде электриче-
ской деятельности головного мозга, дыхания
или сердцебиения, на длительное время, зна-
чительно превышающее необходимое для кон-
статации смерти мозга, а затем возобновлять
эту активность. В работе «Жизнь после смер-
ти» Л. М. Литвак утверждал, что всякая кли-
ническая смерть порождает субъективную ре-
альность, вполне объяснимую в терминах пси-
хоза, связанного с процессом гибели телесных
структур, ответственных за существование со-
знания.1 2 Это объяснение околосмертного опы-
та прямо противоречит концепции самадхи.
Лауреат Нобелевской премии по физиологии и
медицине Д. К. Экклз объяснял это противо-
речие тем, что мозг — не физиологическая
основа, а только рецептор, посредством кото-
рого сознание воспринимает и объективный и
1 Ортега-и-Гассет X. Человек и люди // Избран-
ные труды. М.: Весь Мир. 1997. С. 480—704.
2 Литвак Л. М. «Жизнь после смерти». Пред-
смертные переживания и природа психоза. М.: Ка-
нон + РООИ «Реабилитация», 2007.
171
субъективный мир.1 Все эти идеи плохо про-
веряются феноменологическим методом. Они
представляют собой либо результаты специ-
альных упражнений, недостижимых в прин-
ципе каждым человеком, заинтересованным
в проверке достоверности феномена, либо
не имеющий интерсубъективного характера
опыт, смысл которого не столько очевиден,
сколько порожден тем или иным социально-
культурным горизонтом. Наконец, объяснения
этих практик вообще находятся за гранью фе-
номенологического предмета и представляют
собой гипотезу специализированного созна-
ния, будь то классическая наука или какая-то
иная когнитивная практика.
Таким образом, только боль и удоволь-
ствие есть феноменологически достоверные
смыслы собственного тела, открытые в кине-
стетической перспективе и пассивно синтези-
рованные как особые формы временной вещи.
Хайдеггер упрекал феноменологию Гуссер-
ля в забвении вопроса о бытии и, отвечая на
этот вопрос, предложил собственную — экзи-
стенциально-феноменологическую — онтоло-
гию, изложенную в работе «Бытие и время».
Ноэтико-ноэматическая корреляция в онто-
логии Хайдеггера. предстала как формальная
1 Popper К., Eccles J. С. The Self and Its Brain: An
Argument for Interactionism. London: Routledge, 1977.
172
структура, нуждающаяся в экзистенциальной
проработке. Иными словами, необходимо отве-
тить на вопрос, каким образом эта корреляция
существует и оказывается возможной? Необ-
ходимо отыскать еще более фундаментальную
рснову для феноменологически достоверных
суждений. Хайдеггер предложил в качестве
такой основы — систему экзистенциалов, или
содержательных компонентов экзистенции,
представленной как форма бытия такого су-
щего, которое в состоянии поставить вопрос
о бытии, то есть — человека. Ключевым эк-
зистенциалом Хайдеггер определил заботу.
Именно забота о бытии и вызывает к жизни
поток времени, пространственные композиции
и иные разнообразные феномены, или ноэти-
ко-ноэматические корреляции. Вопрос о том,
насколько фундаментальна забота по отно-
шению к ноэтико-ноэматической корреляции,
остается открытым. На мой взгляд, она вто-
рична, а не фундаментальна, поскольку ее до-
стоверность открывается как производное по
отношению к принципиальной достоверности
cogito sum. Однако открытие заботы как смы-
слового наполнения ноэтико-ноэматической
корреляции есть существенное феноменоло-
гическое продвижение по пути исследования
природы этой корреляции. Забота приобретает
различный характер в структуре феноменов
различных видов. В качестве характеристики
173
собственного «Я» и фундаментального потока
времени она представляет собой смысл жиз-
ни, или ключевую ценность, которую человек
стремится осуществить в ходе простраивания
своей биографии. В качестве характеристики
собственного тела забота представляет собой
две основные формы — угрозу и соблазн, каж-
дая из которых проясняет содержание соответ-
ствующего телесного опыта боли и удоволь-
ствия.
Наконец, в структуре социально-культур-
ного горизонта забота оказывается различны-
ми религиозными (в традиционном обществе
и культуре) и идеологическими (в креативном
обществе и культуре) системами морали, нрав-
ственности, канонов и законов. Собственное
тело как феномен — одна из двух частей экзи-
стенциального противоречия, пронизывающе-
го весь индивидуальный и социальный опыт
(специальное исследование экзистенциально-
го противоречие осуществлено мной в рабо-
те «Ценность и экзистенция»).1 Это противо-
речие есть столкновение феноменологически
конституируемых смыслов духа и времени,
с одной стороны, тела и пространства — с дру-
гой. Время конституируется как бесконечный
1 Докучаев И. И. Ценность и экзистенция. Ос-
новоположения исторической аксиологии культуры.
СПб.: Наука, 2009.
174
поток духовного опыта, а пространство — как
завершенный «мертвый корпус» и пугающая
смертью боль или соблазняющее и ускольза-
ющее удовольствие «живой плоти». Противо-
речие между конечностью и бесконечностью,
угрожающее разрешиться болью, которая
чревата смертью, и есть подлинное существо
экзистенциального смысла заботы. Оно пока-
зывает, что человек как сущее, наделенное со-
знанием, обречен на уникальный и свободный
опыт творчества собственного бытия, которое
обладает бесконечностью и которому угро-
жает гибель. Разрешение этого противоречия
возможно только в контексте социально-куль-
турного горизонта и предлагаемых им истори-
чески изменчивых смыслов жизни (экзистен-
циальных ценностей), то есть оно относитель-
но и не очевидно. В сущности, оно ничего не
гарантирует, но предлагает покой веры или
отчаяния.
Итак, в феноменологическом контексте те-
ло открывается как совокупность двух форм
ноэсиса (кинестетической фигуры и актов
внешнего чувства) и двух форм ноэмы (стаси-
сов «живой плоти» и аспектов «мертвого кор-
пуса»). Очевидно, что феноменологическая
перспектива не позволяет обнаружить какого-
либо специального содержания кинестетиче-
ской фигуры, актов внешнего чувства и даже
стасисов. Все это оказывается прозрачным
175
фоном пространственной вещи, которая может
быть чем угодно, включая «мертвый корпус»
собственного тела. Этот «мертвый корпус»
предстает, прежде всего, в качестве системы
искусственных и естественных знаков, обе-
спечивающих благодаря социально-культур-
ным горизонтам коммуникацию между соб-
ственным «Я» и «другим Я». Только в экзи-
стенциальной перспективе можно обнаружить
особую проблематику телесности, а именно
особое семантическое наполнение феномена
собственного тела (стасисов). Оно оказыва-
ется конкретизацией экзистенциала заботы и
разворачивается в феноменологические корре-
ляции кинестетических фигур и данных через
них пассивных синтезов боли и удовольствия.
Боль и удовольствие, а также активно синте-
зированный и завершенный «мертвый корпус»
собственного тела как символы конечности,
смертности телесного бытия, противоречат
бесконечности пассивно синтезированного
временного потока и активного конституиро-
вания человеческого духа. Это противоречие
можно назвать экзистенциальным. Оно раз-
решается только благодаря исторически из-
менчивому социально-культурному горизонту
(экзистенциальным ценностям или смыслам
жизни), то есть в контексте идеологических
и религиозных учений и в форме веры и
отчаяния.
176
Феноменология
интерсубъективности
Набросок феноменологии интерсубъек-
тивности был дан выше. Здесь я попытаюсь
рассмотреть его более детально и сравнить
с еще одной ключевой философской кон-
цепцией XX века — эстетикой «другого Я»
М. М. Бахтина. Эти программы имеют очень
много общего и прекрасно дополняют друг
друга, представляя собой совокупность прин-
ципов, которую можно описать как единую и
непротиворечивую теорию. Общее у них —
это, прежде всего, основной способ устрой-
ства первой философии: гуссерлев феномен и
бахтинское событие (основные ее элементы,
каждый в соответствующей концепции) суще-
ственно близки. «Событие бытия есть понятие
феноменологическое, ибо живому сознанию
бытие является как событие и как в событии
оно действенно в нем ориентируется и жи-
вет» — так устанавливает связь с феномено-
логией своего основного понятия сам русский
мыслитель.1 Гуссерлев феномен, как извест-
но, есть корреляция некоторого предметного
смысла и способа его конституирования, то
есть деятельности сознания по организации
1 Бахтин М. М. Работы двадцатых годов. Киев:
NEXT, 1994. С. 238.
177
его как существующего, актуализации не-
обходимых для этого смыслов сферы чистой
субъективности. Деятельность эта в каждом
своем акте есть, конечно, единичное событие
в смысле близком тому, что вкладывает в это
понятие Бахтин. Он не говорит о подобной
корреляции, определяя «событие» с помощью
бинарности «единичное — универсальное»,
где первый член и выявляет искомую специ-
фику понятия. Бахтин допускает еще одно
важное для обсуждаемой близости положе-
ние. Сферой события выступает у него субъ-
ективность, совокупность смыслов «Я», ис-
ходная среда бытия любого единичного или
универсального предмета. Именно «Я» явля-
ется хронотопом события, его средоточием
и источником. «Я» оказывается синонимом
единичности. Но «Я» есть и определенная де-
ятельность, ответственный поступок. «Только
изнутри моей участности может быть понято
бытие как событие».1 Эта исходность сохраня-
ется для всех ситуаций, для действительного
переживания и для эстетического созерцания:
«Мы прежде всего усматриваем принципиаль-
ную архитектоническую разнозначность моей
единственной единственности и единственно-
сти всякого другого — и эстетического и дей-
ствительного — человека»; «Я — единствен-
1 Там же. С. 24.
178
ный из себя исхожу, а всех других нахожу —
в этом глубокая онтологически-событийная
разнозначность».1 Это высказывание почти
дословно совпадает по своему смыслу с кон-
цептуальной установкой «примордиальной ре-
дукции». Мы не будем здесь подробно обсуж-
дать суть проекта первой философии русско-
го мыслителя, изложенного в основном в его
работе «К философии поступка», но сказан-
ного достаточно для того, чтобы обнаружить
некоторое существенное сходство Бахтина и
Гуссерля в ключевом для их концепций месте.
Обратимся теперь к способам конституирова-
ния «другого Я» в каждой из сравниваемых
концепций.
«Другое Я» конституируется в феномено-
логии как воплощенная индивидуальность,
эго-монада.1 2 Индивидуальность исторична,
она не выступает в качестве простого и пу-
стого принципа единства, не является транс-
цендентальным ego, объемлющим бытие и по-
тому бессодержательным. Индивидуальность
сложна, то есть разнообразна в своем содер-
жании. В это содержание входит и смысловое
богатство телесности. Эйдетически и эмпири-
чески первичный смысл, организующий «дру-
1 Там же. С. 66.
2 Husserl Е. Cartesianische Meditationen und Pariser
Vortrage.
179
гое Я», это — его пространственное тело, ко-
торое присутствует в сознании благодаря вос-
приятию внешних чувств. Восприятие следует
понимать здесь в качестве одного из способов
деятельности сознания, а не психологически.
Воспринимаемое тело «другого Я» анало-
гично одному из смыслов собственного тела.
Собственное тело многозначно, оно восприни-
мается внешними чувствами, оно же дано ки-
нестетически. Первый способ данности кор-
релятивен смыслу (ноэме) любого простран-
ственного — «мертвого» — тела (Когрег),
второй — смыслу (ноэме) «живого» тела
(Leib), проект которого можно исполнить, «на-
полнить первоимпрессиями», более адекват-
но, чем проект «мертвого» тела. Этот проект
богаче, его легче осуществить или изменить.
Между «мертвым» и «живым» телами одного
и того же собственного тела также существу-
ет корреляция: один и тот же участок тела
может быть воспринят, например, зрительно
и кинестетически. «Живое» тело есть орудие
конституирования «мертвого»: без изменения
состояния — «позы» — моего тела невозмож-
но конституирование каких-либо новых про-
странственных смыслов любых вещей.
При восприятии тела «другого Я» эта по-
следняя корреляция примысливается (аппре-
зентируется) к нему в качестве продолжения
аналогии «мертвых» тел: собственного и «дру-
180
гого Я», ведь именно они даны одинаково.
Присутствующее сходство «мертвых» тел про-
воцирует конституирование отсутствующего
сходства тел «живых». Аналогия движется
дальше, таким образом аппрезентация захва-
тывает и эго-монаду «другого Я». То есть
«другое Я» во всех его планах — внешне-те-
лесном и внутренне-душевном — оказывается
аналогией «Я». «Я» последовательно сохраня-
ет свою фундаментальность и исходность, вы-
ступая и здесь образцом для соответствующих
аналогий на всех уровнях.
Рассмотрим процесс аппрезентации под-
робнее. Еще Т. Липе заметил, что «проникно-
вение» в психический мир другой личности
может быть двояким.1 Первый способ полу-
чил в психологии название «проекции». Име-
ется в виду простая подстановка собственных
представлений о той ситуации, в которой на-
ходится «другое Я», в образ его внутренней
апперцепции. Второй способ получил в психо-
логии название «эмпатии», он несколько слож-
нее предыдущего. Предполгается уже не про-
сто перестановка представлений, но усилие по
их изменению. При этом собственные пред-
ставления изменяются дважды; во-первых, из-
1 Липпе Т. Эстетика // Философия в системати-
ческом изложении. М.: Территория будущего, 2006.
С. 364—402.
181
менение происходит при организации точки
зрения «другого Я», во-вторых, оно возможно
при соотнесении старой (собственной) и но-
вой («другого Я») точек зрения. Кроме того,
это изменение может осуществляться сколь
угодно долго. Поскольку «другому Я» никто
не запрещает конституировать мое собствен-
ное тело, с ним происходят те же изменения,
причем опять же ничто не мешает ему консти-
туировать мою эго-монаду как изменяющуюся
при конституировании его эго-монады, и так
далее. Любая вещь может явиться фактом со-
знания «другого Я» и стать поводом для ап-
презентации. Вся эта сложность иногда им-
плицитно заложена в концепции Гуссерля,
а иногда и прямо выявлена. Так, Гуссерль по-
лагал, что только эмпатия, но не проекция, мо-
жет быть путем в мир «другого Я», что взгляд
«другого Я» создает особое измерение объек-
тивности, истины трансцендентного мира, на-
ряду с закономерностью синтеза присутству-
ющих характеристик (чувственных данных)
по одному из их тождественных содержаний.
Несложно заметить, что в этом «перекидыва-
нии» взглядов его источнику так и не удает-
ся выбраться за свои собственные пределы,
«другое Я» все равно остается в пределах из-
менения меня. Кроме того, это «перекидыва-
ние» создает слишком сложную и в принци-
пе незавершенную систему смыслов, чтобы
182
кто-нибудь мог надеяться все же на обладание
ею. Наконец, проблематичной оказывается
сама аппрезентация «живого» тела «друго-
го Я», ведь «живое» тело может быть только
собственным. Список апорий можно было бы
и продолжить, но, пожалуй, наиболее карди-
нальной претензией является сама эстетика
«другого Я» Бахтина. Сущность этой концеп-
ции вступает в противоречие с основными ис-
ходными допущениями Гуссерля о приморди-
альном характере «Я».
Основное положение эстетики «друго-
го Я» Бахтина гласит: «Подобно простран-
ственным границам, и временные границы мо-
ей жизни не имеют для меня самого формаль-
но организующего значения, какое они имеют
для жизни другого».1 Это значит, что несмотря
на эйдетическую исходность и фундаменталь-
ность «Я», отмечавшуюся выше и у Бахтина,
и у Гуссерля, оно оказывается принципиаль-
но неоформляемым, не имеющим границ.
Вопрос о границах сознания действительно
указывает на трудно разрешимую проблему,
на парадокс: то, что есть сознание, событие
во всей его возможной полноте, бытие, нель-
зя определить. Ибо любое определение будет
предполагать вненаходимость относительно
сознания, бытия. Следовательно, оно не может
1 Бахтин М. М. Работы двадцатых годов. С. 175.
183
быть осознано, не существует. Однако, если
не существует определение, то не существу-
ет и определяемое. Иными словами, если есть
только «Я», то его нет. И вот обнаруживается,
что «другое Я» обладает большей фундамен-
тальностью и исходностью, чем «Я». «Я» веч-
но, «другое Я» как будто бы предвечно. Оно
существует благодаря «Я», следовательно, оно
оформлено, но только оно и оформлено. Стало
быть, оно — образец для формирования «Я»,
а не наоборот. В результате этого переворо-
та поколеблен даже тезис Декарта «я мыслю,
следовательно, существую». Теперь получает-
ся: «другое Я» мыслится, следовательно, «Я»
существую. Но почему именно «другое Я»
приобретает такую роковую для «Я» роль, а не
что-нибудь иное? Любой предмет обладает
формой, полученной в деятельности «Я», —
значит, любой предмет мог бы стать образцом
для оформления этой деятельности. Но это не
так очевидно, потому что только «другое Я»
похоже на меня: оно так же фундаменталь-
но и первично (а теперь еще и оформлено).
И все же, «Я» похоже на «другое Я» или оно
на меня? Кто сотворен по образцу и кто этот
образец? В любом случае, творец — «Я», и
в этом смысл примордиальной редукции. Бах-
тин словно применяет гильбертово доказа-
тельство: если «Я» не может быть образцом,
то тогда верно, что «другое Я» есть такой об-
184
разец. Но как этот другой конституируется?
Гуссерль использует диаэртическое определе-
ние сознания. Он не сообщает, что это такое,
но говорит, сколько у него видов, форм актов
и так далее. Оба ответа неудовлетворительны,
ибо они могут быть получены лишь при изме-
нении вопроса. Наиболее сильным выглядит
аргумент Бахтина в споре о природе конститу-
ирования пространственного тела воплощен-
ного субъекта. «Моя наружность, то есть все
без исключения экспрессивные моменты мо-
его тела, переживаются мною изнутри; лишь
в виде разрозненных обрывков, фрагментов,
болтающихся на струне внутреннего само-
ощущения, попадает моя наружность в поле
моих внешних чувств, и прежде всего зрения,
но данные этих внешних чувств не являются
последней инстанцией даже для решения во-
проса о том, мое ли это тело; решает вопрос
лишь наше внутреннее самоощущение».1 Со-
общив этот арзис, Бахтин переходит к по-
ложительной части вышеуказанного тезиса;
«Нужно коренным образом перестроить всю
архитектонику мира мечты, введя в него со-
вершенно новый момент, чтобы оживить
и приобщить воззрительному целому свой
внешний образ. Этот новый момент, перестро-
яющий архитектонику, — эмоционально-во-
1 Там же. С. 109.
185
левая утвержденность моего образа из другого
и для другого человека».1 Из «другого Я» — так
как «Я» не может быть материалом-образцом
для конституирования собственного внешнего
тела, такого тела у «Я» нет. Для «другого Я» —
так как для «Я» его внешнее тело есть сущ-
ность иного порядка, причем не переживаемая
как целостный феномен. Необходима такая же,
но целостно переживаемая сущность — внеш-
нее тело «другого Я», чтобы вписать тело «Я»
в соответствующий ему мир. Для «другого Я»
внешнее тело «Я» — легитимно существую-
щая вещь, для «Я» — результат специального
искусственного и проблематичного усилия.
При всем волюнтаризме этих бахтинских
построений следует признать их общую спра-
ведливость. Чужое внешнее тело, конечно, то-
же никогда не дано целиком (поскольку завер-
шенных феноменов не бывает), но все же ему
действительно присуща целостность иного по-
рядка, нежели целостность тела «Я». Этот
аргумент особенно важен, если учесть, что
в теории Гуссерля собственному «мертвому»
телу «Я» отводилась роль начала конституи-
рования «другого Я». С отказом от такого на-
чала рушится вся теория. Но даже если при-
знать это превосходство чужого внешнего тела
над телом «Я», на каком основании «Я» узна-
1 Там же. С. 111.
186
ет в некоторой пространственной вещи тело
«другого Я»? Казалось бы, мир внешнего —
не мир «Я», и только мир внутреннего — его
родная среда бытия. Но оказалось, что и вну-
тренней целостности «Я» не существует для
«Я». «Я» — всегда проект и никогда данность.
«Только тогда, когда я не ограждаю себя от за-
данного смысла, я напряженно владею собой
в абсолютном будущем, держу себя в своей
заданности, управляюсь действительно собой
из бесконечной дали абсолютного будущего
своего. Над своей наличностью я могу замед-
лить только в покаянных тонах, ибо это про-
медление совершается в свете заданности. Но
как только я выпускаю из ценностного поля
своего видения свою заданность и перестаю
напряженно быть с собой в будущем, моя дан-
ность теряет свое предстоящее единство для
меня, распадается, расслаивается в тупо-на-
личные фрагменты бытия. Остается прию-
титься в другом и из другого собрать разроз-
ненные куски своей данности, чтобы создать
из них паразитически завершенное единство
в душе другого, его же силами».1 Будущее
единство «Я» — только сущее в возможности,
действительное единство «Я» — только куски,
в лучшем случае соединенные из «другого Я»
и для «другого Я». В ход идет даже старый ар-
1 Там же. С. 189.
187
гумент о том, что переживание не дано в мо-
мент переживания и схватывается в рефлексии
позднее, как предмет другого переживания.1
Аргументов много, но как все же конституи-
руется внутренний мир «другого»? Вот уж что
отсутствует всегда, так это душа «другого Я».
Внутренняя апперцепция «другого Я» ни-
когда не дана непосредственно, в отличие от
его тела.
Полагание «другого Я» всегда предпола-
гается. Оно словно было всегда, никакая кон-
кретизация не проясняет сути дела. Не отка-
зываясь от гуссерлевой аппрезентации и бах-
тинской эстетики, мы предлагаем дополнить
эти способы конституирования «другого Я»
еще одним. Назовем его «парадигматизаци-
ей». Без парадигматизации невозможно кон-
ституирование какого бы то ни было явления.
Действительно, «другое Я» является прежде
всего как пространственное тело, как один из
видов трансцендентной вещи, в этом специ-
фика его присутствия. Но ведь присутствием
«другое Я» не исчерпывается, его эго-монада
не дана непосредственно. Смыслы, присут-
ствующие в сознании, вовсе не обязательно
порождены или выражены первоимпрессия-
ми, то есть связаны с конкретным настоящим
ситуации, с которой в принципе могут иметь
1 Там же. С. 178—184.
188
дело и «Я», и «другое Я». Возможность акту-
ализации смыслов не ограничена, мир созна-
ния бесконечен. Таким образом, понять «дру-
гое Я» можно лишь в ситуации, когда его тело
семиотически организовано по некоторому
известному «Я» социальному стандарту. Исто-
рическая совокупность таких стандартов есть
человеческая культура. Культура есть общее
в «Я» и в «другом Я», мост из внутреннего
мира «Я» во внутренний мир «другого Я», и
наоборот. Культура есть общение. Таким обра-
зом, оказывается, что образец конституирова-
ния субъективности имеет культурное проис-
хождение и несводим к «Я» или «другому Я».
Точка зрения Гуссерля более последовательно
соблюдает привилегированность «Я», поэто-
му с ее помощью получен некоторый положи-
тельный ответ на поставленные выше вопро-
сы.1 Если признать верной точку зрения Гус-
серля, то обнаруживается и справедливость
поправки Бахтина. Ведь организация смыслов
«Я» всегда предварительна, не имеет целост-
ного, завершенного характера. Но именно эти
1 В поздний период Гуссерль высказывал тезисы,
почти полностью совпадающие с позицией Бахтина.
А. Э. Савин пишет об этом: «Мое Я, согласно Гуссер-
лю, образуется благодаря слиянию интенциональных
систем «моей» и Другого» (Савин А. Э. Трансценден-
тализм и историчность в феноменологии Гуссерля.
С. 190).
189
предварительные структуры и выступают в ка-
честве примордиальных парадигм для консти-
туирования «другого Я» как воплощенного
субъекта. Однако это конституирование вно-
сит существенные изменения в сам образец
для него. Образец переделывается в соответ-
ствии с тем, что выполнено по его правилам.
Он выступает в качестве способа идентифи-
кации, узнавания «другого Я», после которо-
го подвергается коррекции. Но все эти иден-
тификации и коррекции не имели бы никакого
эффективного результата, если бы не были
в свою очередь парадигматизированы культу-
рой. Без социо-культурных образцов сознание
никогда не имело бы критерия для того, что-
бы признать «другое Я» в качестве равносущ-
ностного самому себе, то есть чтобы возник
сам феномен другости.
Соконституирование «Я» и «другого Я»
с учетом всех их трансцендентально-времен-
ных и пространственных характеристик уч-
реждает сообщество эго-монад и конструкцию
объективного мира.1 В итоге все основные
проблемы и противоречия теории интерсубь-
1 В этой связи А. Э. Савин различает в феномено-
логии интерсубъективности Гуссерля два типа иерар-
хии монад: субъективную (участие в конституирова-
нии «Я») и объективную (участие в конституиро-
вании объективного мира).
190
ективности и эстетики «другого Я» получа-
ют предварительное разрешение. Остановим-
ся теперь на некоторых новых проблемах, со-
держащихся уже в теории парадигматизации,
разработанной в рамках структурно-функцио-
нального анализа.
Парадигматизация тела есть условие обще-
ния, но она противоположна смысловой бес-
конечности содержания сознания. Семиотиче-
ская ограниченность парадигматизации пре-
одолевается в условиях естественного языка.
Наиболее «активный» участок такого пара-
дигматизированного тела — голосовые связки
и их орудия (органопроекции) — звуки. С их
помощью и создаются означающие естествен-
ного языка. Естественный язык состоит из
немотивированных знаков, их материальные
означающие и идеальные означаемые связа-
ны конвенционально. Материальные означа-
ющие естественного языка — звуки — явля-
ются временными феноменами, то есть они не
только легко и всегда производятся благодаря
присутствию в любой ситуации коммуника-
ции человеческого тела, но и быстро уничто-
жаются. Язык состоит из гетерогенных эле-
ментов. Если звуки и слова парадигматизиро-
ваны, то есть их всегда ограниченное число,
то предложения — нет. Означаемые входящих
в предложения слов организовывают их смысл
без последовательной парадигматизации, ибо
191
возможные связи их аналогов во внеязыко-
вой реальности известны сознанию. Конечно,
предложения могут пониматься общающими-
ся субъектами по-разному, поскольку их вну-
тренние миры, обеспечивающие понимание,
их пресуппозиции не совпадают, но это не от-
меняет общения, а обогащает его, ибо общее
сохраняется и провоцирует собственное раз-
растание. Конвенциональность и мобильность
естественного языка, гетерогенность его со-
ставляющих позволяют ему транслировать
любую информацию с помощью ограничен-
ных средств в любых условиях коммуника-
ции. Следовательно, естественный язык как
идеальное средство парадигматизации есть
наиболее адекватный способ конституиро-
вания «другого Я». Но тот же естественный
язык может быть орудием механизмов или
инопланетян. Человеческое участие в смыс-
ле активности «Я» и «другого Я» не обеспе-
чивается только языком. Язык есть орудие
понимания всего того, что могло бы быть
в каком-то смысле равнозначно сознанию «Я».
Поэтому язык должен восприниматься на фо-
не целого того субъекта, который им пользу-
ется в ситуации общения. Без гуссерлевой
аппрезентации и бахтинской эстетики невоз-
можно конституирование «другого Я», но оно
невозможно и без феноменологии естествен-
ного языка.
192
Парадигмы языка и культуры, а также диа-
логическое соконституирование «Я» и «друго-
го Я» образуют новый предмет феноменологи-
ческого исследования — генетическое иссле-
дование трансцендентальной субъективности.
И здесь возможности статической феноме-
нологии оказываются исчерпанными. Эдмунд
Гуссерль осознает это постепенно, но уже
к началу 1930-х годов приступает к созданию
генетической феноменологии, то есть транс-
цендентальной философии о генезисе всех
априорных структур субъективности.
Глава V
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ
ГЕНЕЗИС
Трансцендентальный генезис — понятие,
которое представляет собой своеобразную
бомбу, заложенную в фундамент феномено-
логической философии. Противоречие, кото-
рое открывается здесь, связано с оппозиция-
ми «случайное — необходимое», «апостери-
орное — априорное».1 Ноэтико-ноэматическая
корреляция как фундаментальная структура
1 «В рамках генетической феноменологии ста-
вится вопрос о конституировании самих конститу-
ирующих структур сознания. Это означает, что для
генетической феноменлогии структура cogito —
cogitatum в ее конкретности не является предельной,
а сама выступает результатом пассивных синтезов и
определена горизонтно» (Савин А. Э. Трансценден-
тализм и историчность в феноменологии Гуссерля.
С. 128).
194
интенционально устроенного сознания, го-
ризонтно-поточный синтез феномена, более
конкретные корреляции живой плоти и мерт-
вой вещи, собственного «Я» и «другого Я»,
а также методические процедуры трансцен-
дентальной, психологической, эйдетической и
примордиальной редукций. Все это — то есть
сердцевина априорных форм феноменологиче-
ского исследования и сферы трансценденталь-
ной субъективности — должно трактоваться
как необходимое устройство переживания
очевидности, система априорных знаний. Од-
нако трансцендентальный генезис погружает
все это в историческое бытие, в поток станов-
ления, обладающий характеристикой случай-
ности и непредсказуемости, а следовательно,
потенциальной иллюзорности и неочевидно-
сти. Это противоречие невозможно разрешить
на пути обычного анализа семантики катего-
рий, вступающих в соответствующую логиче-
скую связь. Однако семантическое измерение
априорного и апостериорного в контексте про-
блематики трансцендентального генезиса по-
зволяет развернуть разговор в сторону прин-
ципиальных выводов о природе очевидности,
сознания и его дескрипций, содержащих пред-
ставление о противоречии, или антиномии,
как основной форме такого рода очевидности
и основном способе дескрипции опыта созна-
тельных переживаний. В ходе анализа транс-
195
цендентального генезиса я воспользуюсь ря-
дом соображений, изложенных в прекрасной
работе А. Э. Савина «Трансцендентализм и
историчность в феноменологии Гуссерля», по-
священной как раз этой проблеме.
Содержание категории трансценденталь-
ного генезиса можно понимать по-разному,
но прежде всего в двух смыслах: как поток
синтезируемого переживания примордиальной
субъективности и как исторический поток ин-
терсубъективного переживания мира в целом.1
Всякий феномен обладает генетическим и ста-
тическим компонентами. Статично в нем то,
что сохраняется в ходе синтеза и становления,
а генетично — то, что включается в этот син-
тез случайно, вне зависимости от того, пассив-
но или активно при этом конституирование
сознания (при этом само понятие генезиса и
структура его переживания — тоже статика).
Содержание феномена не просто складывает-
ся из различных смыслов ноэтического и ноэ-
матического планов, но оно всякий раз в пото-
ке времени изменяется и тем самым рождается
заново.1 2 Такой генезис может осуществляться
1 А. Э. Савин различает в генетической феноме-
нологии Э. Гуссерля два смысла понятия генезиса:
синтез времени и фундирование (Там же. С. 62).
2 «Согласно Гуссерлю, генетическая теория со-
знания является теорией апперцепций, поскольку
196
пассивно — в ходе конституирования темпо-
ральных феноменов, активно — в ходе кон-
ституирования пространственных феноменов,
и в ходе сложных взаимодействий активного
и пассивного синтезов (как было показано
выше, чистый активный и чистый пассивный
синтезы вообще невозможно конституиро-
вать). В рамках примордиальной феномено-
логии собственного «Я» противоречивость
категории трансцендентального генезиса не
обнаруживается.
Иначе дело обстоит с исторической, или ин-
терсубьективной, стороной трансцендентально-
го генезиса. Горизонт примордиальной субъ-
ективности есть горизонт перцепции, а гори-
зонт интерсубъективности есть исторический
процесс, или апперцепция всех примордиаль-
ных миров в их единстве конституирования
общего мира (его можно назвать «жизненным
миром», но можно и иначе, то есть «жизнен-
ным миром», подвергнутым феноменологиче-
ской редукции).* 1 Этот общий мир трактуется
поток сознания является постоянным потоком гене-
зиса — не простого появления одного после друго-
го, а вытекания одного из другого» (Там же. С. 77).
1 «Тематизация истории является результатом
пересечения двух линий гуссерлевских изысканий:
генетической феноменологии и феноменологии ин-
терсубъективности» (Там же. С. 9).
197
и как мир взаимодействующих монад, то есть
интерсубъективного сообщества, и как мир
воплощенной интерсубъективности, или куль-
туры. Интерсубъективность не есть просто
возможность конституирования особого онто-
логического региона, хотя она гипотетична по
сравнению с феноменальностью собственно-
го «Я», очевидность которой более полна и
поэтому представляет собой результат самой
главной редукции — примордиальной.1 Тем не
менее интерсубъективность представляет со-
бой необходимый горизонт всякого конститу-
ирования, в том числе и примордиального, его
априорное условие.1 2
У интерсубъективного конституирования,
как и у всякого другого, имеются интенцио-
нальные полюса. Этологический полюс —
это сообщество монад, то есть трансценден-
тальных субъектов, телесно воплощенных и
1 «Примордиальная редукция, — продолжение
трансцендентальной, — осуществляется как попыт-
ка определить границы свойственного только мне
внутри горизонта моего трансцендентального опыта
посредством освобождения от всего, привнесенного
другими» (Там же. С. 110).
2 «Вследствие открытия генетического измере-
ния проблемы интерсубьективности, каждая монада
в конкретности мыслима только как член сообщества
монад, как становящаяся в результате их „общения"»
(Там же. С. 87).
198
включенных в горизонты — каждый в свой
собственный — примордиального перцеп-
тивного опыта. Ноэматический полюс — это
совокупность феноменов, включенных в гори-
зонт исторически становящегося мира. Любой
феномен, переживаемый в горизонте его ста-
новления, имеет характер несомненного бы-
тия, то есть его очевидность удостоверяется
именно как феноменальное бытие, у которого
сущность и существование невозможно раз-
личить. Однако такого рода переживание не
есть обычный психический процесс. Это пере-
живание есть результат своеобразной практи-
ки редукций разного рода и уровня. Оно осу-
ществляется в особой установке, для которой
очевидность становится главной целью и ре-
зультатом. Поиск этой очевидности — цель
всякого феноменологического опыта, как при-
мордиального, так и интерсубъективного. Та-
ким образом, трансцендентальный генезис
принципиально телеологичен. Если рассмо-
треть эту телеологию как установку собствен-
ного «Я» на выяснение очевидности, окажется,
что ее результатом будет вся сфера пережива-
ний: сфера эйдетического опыта сознания, то
есть феноменологическая философия, и сфера
фактического опыта сознания, то есть фено-
менологическая психология; всякий феномен
будет обладать этой формальной и матери-
альной сторонами, будь то опыт времени или
199
пространства.' Поскольку же собственное «Я»
есть часть сообщества монад, или интерсубь-
ективности, для этого целого необходимо так-
же рассмотреть условия осуществления транс-
цендентального генезиса как телеологической
деятельности. Однако рассмотреть историче-
ский процесс как телеологическое осущест-
вление, то есть как установку трансценден-
тальной интерсубъективности на достижение
феноменологической очевидности, значитель-
но сложнее, чем рассмотреть жизнь трансцен-
дентального собственного «Я» как своеобраз-
ную телеологию.
Проблема здесь заключается в том, что
история не есть результат феноменологиче-
1 А. Э. Савин различал опыт очевидности и опыт
конституирования мира как принадлежащие разным
сторонам феноменологии, соответственно, статиче-
ской и генетической: «В статической феноменологии
она (телеология) понимается как тенденция активных
синтезов, cogito, к очевидности, в генетической —
как стремление к удовлетворению инстинктов и со-
знательных интересов в его горизонтообразующей
функции начала кинестетического опыта» (Там же.
С. 130). Я же полагаю, что как переживание очевид-
ности имеет статическое и генетическое измерения
и осуществляется в пространстве и во времени ми-
ра, так и переживание времени и пространства мира
имеет условием своего осуществления и целью оче-
видность, а также обладает статическими и генетиче-
скими аспектами.
200
ской редукции (то есть она, с одной стороны,
является не только таковым и сопротивляется
телеологическому упрощению, а с другой сто-
роны, она в качестве редуцированной может и
должна оказаться лишенной того синтетиче-
ского единства, которое присуще приморди-
альной субъективности и ее ноэматическим
горизонтам; таким образом, история всег-
да неочевидна). История есть уже ставшее и
ушедшее в прошлое социальное и культурное
бытие. Всякое примордиальное переживание
всегда направлено к будущему, всегда обе-
спечено возможностью модифицировать свое
прошлое исходя из открывшегося будущего
и только что пережитого настоящего. Одна-
ко такого рода модификация истории есть ее
конструирование и модернизация. Историю
нельзя пережить заново, ее приходится кон-
ституировать как поток чужих переживаний,
интенциональная структура которых зафикси-
рована в тех или иных источниках. Прежний
интерсубъективный опыт остается актуаль-
ным всегда (эпохе хорошо работает по отно-
шению к очевидности восприятия, но как его
применить к истории, не уничтожив ее как
таковую?). Если свой собственный опыт в той
или иной мере модифицируется в ходе нако-
пления биографии, то исторический опыт со-
противляется таким модификациям. Однако
Эдмунд Гуссерль производит феноменологи-
201
ческую редукцию и исторического опыта. Он
видит цель этого опыта, и цель эта та же са-
мая, что и у опыта примордиального — оче-
видность. Понятно, что интерсубъективная
очевидность как цель достигается в ходе от-
крытия феноменологических априори, следо-
вательно, история есть тоже не что иное, как
становление феноменологии как социальной
формы познания и формы культуры.
Такой нескромностью в отношении оцен-
ки роли собственной философии в истории
отличались многие философы, например Ге-
орг Гегель, провозгласивший свою систему
не только завершением истории культуры и
общества, но и подлинным воплощением аб-
солютного духа и венцом диалектики бытия.
Эдмунд Гуссерль был скромнее, но не намно-
го. Он допускал, что на смену феноменологии
придет какой-то более совершенный опыт оче-
видности, но и тот, которого достиг он сам,
оценивался как первое в истории человечества
достижение подлинной цели, стоящей перед
ним, — очевидной философской науки: «Быть
может, выяснится даже, что тотальная феноме-
нологическая установка и соответствующее ей
эпохе прежде всего по своему существу при-
званы произвести в личности полную пере-
мену, которую можно было бы сравнить с ре-
лигиозным обращением, но в которой помимо
этого скрыто значение величайшей экзистен-
202
циальной перемены, которая в качестве задачи
предстоит человечеству как таковому».1 Как
бы не относиться к этому суждению, то есть
даже если увидеть в нем очередную наивность
философского самовосхваления, необходимо
констатировать, что Гуссерль был одним из по-
следних философов, последних гигантов, кто
позволял себе подобные заявления и ощущал
право на это как право философии и науки.
Понимание науки как основной ценности
мировой культуры (наряду с ценностью че-
ловека и творчества) и в связи с этим — цели
исторического процесса как такового есть ти-
пичная интуиция европейского философского
истеблишмента. Назову здесь имена Огюста
Конта и Макса Вебера, выстраивавших свою
историю человечества как историю станов-
ления науки или историю рационализации
культуры. Это — просветительское в частно-
сти и новоевропейское вообще — понимание
держится на философско-антропологической
идее природы человека как существа, облада-
ющего разумом, и основанных на нем свобо-
де и творческом отношении к собственному
бытию. С таким пониманием антропологии
можно и не спорить, проблема, однако, в дру-
гом. Наука есть адекватное выражение разума
1 Гуссерль Э. Кризис европейских наук и транс-
цендентальная феноменология. С. 187.
203
в практиках и артефактах культуры и соци-
альных институтах. Ключевая историческая
роль науки подтверждается достижениями
научно-технического прогресса и всесторон-
ней модернизации социо-культурного бытия
от эпохи Возрождения вплоть до наших дней.
Это остро чувствовал Эдмунд Гуссерль, и
это давало ему основание для его телеологии
истории. Однако XX век пережил тяжелейшие
кризисы социального и культурного характе-
ра, вызванные разочарованием в научном про-
екте. Гуссерлю довелось жить в такую эпоху и
в такой стране, которые были связаны с куль-
минацией этого кризиса. Он знал об этом кри-
зисе и пытался его объяснить. Ему казалось,
что кризис связан не с переоценкой ценности
науки, а с тем, что ее существо было искажено
в ходе ее истории. Возвращение к подлинной
сущности науки тогда стало бы преодолением
кризиса и науки, и культуры вообще, и обще-
ства, включая не только европейское, но и ми-
ровое. Однако — и это можно констатировать
сегодня в полной мере — речь шла не о кри-
зисе какого-то конкретного научного проек-
та, а о кризисе ценности науки и разума во-
обще. Мир стоял на пороге выработки новой
системы ценностей, в которой ни человеку, ни
творчеству, ни науке уже не было места в той
чистой форме их выражения, какую знало ев-
ропейское человечество в Новое время.
204
Эдмунд Гуссерль никогда не поступался
своими идеалами. Не поступился он и идеа-
лом науки. В жертву ему он даже принес са-
мое ценное — метафизическую вечность от-
крытых им феноменологических априори.
Эта жертва приносилась по-разному, и имя
ей — концепция трансцендентального генези-
са. Трансцендентальный генезис интерсубъек-
тивности Гуссерль описывает тремя способа-
ми. Первый представляет собой своеобразную
историю человечества. Она показана Гуссер-
лем как процесс смены эпох становления нау-
ки, ищущей очевидности. Начальная эпоха —
наивно-мифологическая, в которой человек и
общество еще не осознали, что наука имеет
ценность, и не выделили ее в отдельную и
ключевую сферу культуры; в основе этой эпо-
хи — вера. Вторая — научно-философская
эпоха, в которой наука была выделена и при-
обрела характер ценности культуры; в основе
этой эпохи — сомнение.1 Научно-философская
эпоха делится на домодерный и модерный пе-
риоды, то есть на антично-средневековый и
1 «Научно-философская историчность с само-
го истока не только отличает себя от доксического
и увязшего в доксическом наивно-мифологического
способа бытия Dasein, но и противодействует ему, ра-
дикально переструктурируя старые, характерные для
мифологической ступени историчности, формы гене-
ративности» (Там же. С. 141).
205
новоевропейский, начавшийся вместе с воз-
никновением экспериментального естествоз-
нания. Домодерная наука еще не знала всего
масштаба возможностей применения априор-
ного знания, характеризующего человеческую
субъективность, к миру предметов опыта.
Модерная наука началась тогда, когда априо-
ри, и прежде всего математика, стали формой
любого научного исследования. Модерный пе-
риод истории делится, в свою очередь, на ряд
подпериодов: галилеевский (возникновение
объективистского идеала познания, то есть
полагание субстанциального бытия-самого-по-
себе как подлинного бытия сущего и ключе-
вого предмета исследования); декартовский
(дуализм трансцендентализма и объективизма,
уравнивающий их онтологический и гносео-
логический статусы); эмпирический (скепти-
цизм в отношении к объективизму); кантов-
ский (трансцендентализм как конструкция);
феноменологический (трансцендентализм как
переживание очевидности). Феноменологиче-
ский подпериод делится на три подподперио-
да: статическая феноменология, генетическая
феноменология и постгенетическая феномено-
логия будущего. В этой постгенетической фе-
номенологии возможно отрицание почти все-
го из достигнутого Гуссерлем, кроме главно-
го, — телеологии очевидности как путеводной
звезды трансцендентального генезиса:
206
Более интересным оказался второй спо-
соб описания трансцендентального генезиса,
связанный с концепцией «жизненного ми-
ра», трансцендентальной субъективности и
конструкции объективного бытия.1 Этот путь
представляет собой своего рода обогащение
сферы трансцендентальной субъективности,
ее формальной пустоты (необитаемости этоло-
гического полюса интенции) за счет многооб-
разия явлений «жизненного мира». «Жизнен-
ный мир» — это мир неотрефлексированной
смысловой предметности сознания, в котором
оно застает себя тогда, когда осуществляет
первую рефлексию. Он всегда уже есть, то
есть преддан рефлексии, всегда предочеви-
ден в силу своей обыденности и всегда со-
мнителен в силу своей кажущейся непосред-
ственности.1 2 В структуре жизненного мира
1 «Основная идея развития феноменологии „жиз-
ненного мира“ содержит в себе проблемы очевидно-
сти, которые расширяются здесь уже не в отношении
к методам трансцендентальной и эйдетической ре-
дукций и не в отношении к восприятию или вооб-
ражению, а в отношении возможности предельного
расширения границ самой феноменологии» (Серко-
ва В. А. Формирование метода феноменологической
дескрипции в философии Э. Гуссерля (на примере
описаний культурного пространства). С. 280).
2 «Жизненный мир представляет собой простран-
ственно-временной чувственный мир явлений, он
207
всегда смешаны эйдетическое и фактическое
содержание субъективности, то есть априор-
ное и апостериорное, необходимое и случай-
ное (релятивное), индивидуально-наглядное и
опосредованное культурой и обществом. Про-
стейший способ переживания «жизненного
мира» — естественная установка, мнящая и
полагающая его существующим, приписываю-
щая ему доксу бытия-самого-по-себе (субстан-
циального). Наивно-мифологический период
истории человечества и был первым периодом
господства такой установки. Постепенно си-
туация усложняется: в структуре «жизненного
мира» формируется различие, связанное с воз-
никновением цивилизаций, различие своего и
чужого, политическое измерение «жизненного
мира». Затем усложнение нарастает. Следую-
щее изменение связано с формированием про-
фессионального разделения труда и возникно-
вением соответствующих смыслов «жизнен-
ного мира». Ключевым среди таких смыслов
становится научно-философский, остающийся
результатом естественной установки, которая
приобрела стремление различить объектив-
ное и субъективное содержание «жизненного
осознан в простом опыте, осуществляющемся в акту-
альном восприятии и его воображающих модифика-
циях» (Херрманн Ф.-В. фон. Понятие феноменологии
у Хайдеггера и Гуссерля. С. 61).
208
мира». Однако объективное невозможно пере-
жить, ибо переживается только субъектив-
ное, следовательно, такое различение в рамках
«жизненного мира» невозможно. Поэтому он
начинает дополняться различными объектива-
циями субъективного, которые представляют
собой конструкции, лишенные очевидности
сами по себе и получающие ее только благо-
даря их связи с «жизненным миром». Абсурд-
ность попытки установить подлинность бытия
«жизненного мира» на основании объектив-
ных конструкций, лишенных очевидности и
являющихся результатом субъективного кон-
ституирования, приводит к формированию
феноменологической установки, отменяющей
естественную установку и возвращающей
царство истины в сферу субъективности. Так
возникает новый период истории человече-
ства — феноменологический. Этот двухчаст-
ный филогенез социо-культурной установки
человечества аналогичен онтогенезу всякой
отдельной личности.1 Феноменология стано-
1 «Согласно Гуссерлю, можно различить две сту-
пени личностного человеческого бытия: ступень
человека, который еще не выполнил самоосмысле-
ния, то есть прояснения смысла тотальности своего
Dasein и еще не осуществил в себе праучреждение
автономии, и ступень человека, который уже выпол-
нил эти действия» (Савин А. Э. Трансцендентализм
и историчность в феноменологии Гуссерля. С. 134).
209
вится наукой об эйдетике «жизненного мира»,
его субъективности, открытой в очевидности
переживания единства сущности и существо-
вания.
Наконец, последний способ тематизации
трансцендентального генезиса — анализ исто-
рии процесса объективации. После возникно-
вения объективированной природы, исследо-
вание которого постоянно сопровождалось и
теоретическими и практическими успехами,
научное сообщество попыталось сконструи-
ровать аналог объективистской науки о субъ-
ективном мире сознания — психологию. Гус-
серль показывает, что психические процессы
по природе своей глубоко отличны от фактов
природы. К числу ключевых отличий относит-
ся непосредственный характер психического,
определяющийся исключительно в ведении
собственного «Я»; и генетический характер
психического, бесконечно модифицируемый
смысл каждого феномена. Опосредованность
и статичность объективных конструкций, даже
несмотря на то, что у готового объекта может
быть история или эволюция, резко противопо-
ставлены сущности феноменального, которое
есть не что иное, как становление, синтез, по-
ток и горизонт. Однако Эдмунд Гуссерль пред-
лагает осуществить психолого-феноменологи-
ческую редукцию объективной психологии, то
есть возвратить ее конструкциям их субъек-
210
тивное основание, вернуть их на почву субъ-
ективного переживания и очевидности. В этом
случае психология становится наукой о транс-
цендентальной фактичности, наукой, которая
дополняет феноменологическую философию
эйдетического бытия.
Эти три способа исторической телеологии,
скорее всего, не исчерпывают возможности
дескрипции интерсубъективного трансцен-
дентального генезиса, что является еще одним
своеобразным доказательством продолжающе-
гося становления феноменологии как истории.
Однако история не закончена, трансценден-
тальность иллюзии — свойство не только при-
мордиальных, но и интерсубъективных фено-
менов. Теперь можно вернуться к описанному
в начале этой главы противоречию. Отменяет
ли множество феноменологически редуци-
рованных дескрипций трансцендентального
интерсубъективного генезиса, или истории,
а также все высказанное выше о феноменоло-
гии как исторической фазе философии и ста-
новления человеческого общества и культуры
априорный и метафизический характер струк-
тур трансцендентальной субъективности? На
этот вопрос можно ответить и положительно
и отрицательно. Да — потому что феномено-
логия оказывается историческим, а следова-
тельно, случайным феноменом. Нет — потому
что феноменология есть способ истолкования
211
этой истории и случайности, а также под-
линный результат научной работы, основное
содержание которого продолжает оставаться
актуальным. Антиномия трансцендентального
генезиса — одна из многочисленных антино-
мий дескрипции сознания, доказывающая, что
такая дескрипция не является только пассив-
ным результатом чистого переживания оче-
видности, но в той же мере конструирует это
переживание, активно вмешиваясь в истори-
ческий процесс. Антиномия трансценденталь-
ного генезиса поставила крест на проекте фе-
номенологии как строгой науки, понимаемой
в духе позитивистского идеала абсолютно ве-
рифицируемого знания, но открыла перспек-
тивы феноменологии как фальсифицируемой
развивающейся системы знаний. Категория
трансцендентального генезиса устранила мо-
низм непротиворечивости результатов пере-
живания очевидности и сделала возможным
становление антиномической феноменологии.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Заключая настоящее эссе, я хотел бы под-
вести итоги, высказав в адрес классической
феноменологии Эдмунда Гуссерля ряд крити-
ческих соображений, которые являются клю-
чевыми как для оценки результатов классиче-
ской феноменологии, так и для усмотрения ее
перспектив. Большая часть из них уже хорошо
известна благодаря работам учеников Гуссер-
ля, прежде всего Ойгена Финка и Людвига
Ландгребе. Особую роль в формулировании
этих соображений и преобразовании их из не-
гативных претензий в позитивные характери-
стики феноменологического опыта я отвожу
Людвигу Ландгребе, и поэтому буду опираться
в первую очередь на его тексты. Ландгребе из-
вестен своей работой в области развития гене-
тической феноменологии; и именно генетиче-
ская феноменология, вобравшая в себя все до-
стижения статической и преобразовавшая их
в духе антиномической дескрипции сознания,
213
представляет собой, на мой взгляд, наиболее
ценный проект развития феноменологических
исследований сегодня.
Часть из упомянутых критических сооб-
ражений уже звучала выше, часть прозвучит
здесь. Одно из уже упоминавшихся — про-
блема бесконечной редупликации рефлексии
как условия феноменологического опыта. Это
проблема, которая была осознана еще Фих-
те, а затем детально обсуждалась в работах
Ж.-П. Сартра и М. Анри. Разновременной
характер актов рефлексии, по мнению Ланд-
гребе, не делает проблемой их тождествен-
ность, а следовательно, не ставит под угрозу
картезианскую достоверность рефлексирую-
щего сознания как сферы достоверного опы-
та созерцания сущностей. Часть критических
соображений — например, проблема языка,
проблема ноэтико-ноэматической корреляции
и интенциональности — оценивается Ланд-
гребе как существенная. Так, проблема ноэ-
тико-ноэматической корреляции, с которой
начался феноменолоигческий проект, рассмо-
трена в работе «Интенциональность у Гуссер-
ля и Брентано».1 Это проблема первичности
ноэтического и ноэматического содержаний
1 Ландгребе Л. Интенциональность у Гуссерля и
Брентано // Философско-литературный журнал «Ло-
гос». 2002. № 2 (33). С. 33—39.
214
феномена. Дело в том, что ноэматические
смыслы всегда рассматривались как произ-
водные по отношению к поэтическим актам
в классической феноменологии Гуссерля, что
отличало его концепцию интенциональности
от эмпирической психологии Ф. Брентано и
теории предметов А. Мейнонга.1 Ландгребе
так пишет об этом: «Брентано никогда не го-
ворит, как Гуссерль, об „интенциональности
сознания", но всегда только об интенциональ-
ном отношении, отношении, которое отдель-
ные акты имеют к чему-то, к своему интен-
циональному, „ментальному" объекту».1 2 То
есть ноэматическое тождество и ноэтическое
различие изначально задавали перспективу фе-
номенологического анализа восприятия. Од-
нако в дальнейшем выяснилось, что само со-
держание актов сознания (ноэсисов) может
быть эксплицировано только в ноэматических
терминах. Отношение взаимообусловленно-
сти ноэтического и ноэматического формирует
первую феноменологическую антиномию.
Ключевые апории классической феноме-
нологии и возникающие на их основе антино-
1 Брентано Ф. Психология с эмпирической точки
зрения // Избранные работы. М.: ДИК, 1996. С. И—
95; Мейнонг А. Самоизложение. М.: ДИК, 2003.
2 Ландгребе Л. Интенциональность у Гуссерля и
Брентано. С. 34.
215
мии феноменологической дескрипции связаны
в основном с проблемами феноменологии те-
ла и культурно-исторических горизонтов как
условий феноменологического опыта. В рус-
ле этих двух тем формулируется ряд антино-
мий, в которых старая классическая точка зре-
ния Гуссерля противопоставляется его новой
точке зрения или идеям Ландгребе. Причем
окончательного решения невозможно вынести
в пользу какой бы то ни было из них, хотя есть
основания склониться в сторону новых идей.
Это придает критике характер антиномическо-
го феноменологического учения и сохраняет
за классической — трансцендентальной —
феноменологией статус развивающейся тради-
ции. Рассмотрим каждую из этих антиномий
в отдельности.
Первая антиномия возникает в ходе про-
яснения феномена телесной реальности. Во-
прос о ней разворачивается в классическое
описание корреляций чужого (мертвого) тела,
собственного мертвого и собственного живо-
го тела, данных внутреннему (кинестетиче-
скому) и внешнему чувствам. Эта корреляция
имеет импликативный характер, то есть в от-
вет на изменение в состоянии собственного
живого тела приходит изменение состояния
собственного мертвого тела и, наконец, изме-
нение состояния чужого мертвого тела. Труд-
ность, которая здесь возникает, связана, в пер-
216
вую очередь, с тем, что акты внешнего и вну-
треннего чувств не совпадают во времени, они
есть рефлексируемые разновременные собы-
тия. Поэтому утверждение о тождественности
их предметов — тождественности мертвого и
живого тел в феномене собственного тела —
неочевидно. Но так же, как в случае с мульти-
пликацией рефлексии, Ландгребе не считает
существенным для растождествления смыслов
(и, следовательно, для постановки вопроса
о состоятельности всего феноменологического
учения о пространстве) их временные разли-
чия. Зато он обращает внимание на следующее
обстоятельство. Классическая феноменология
предполагает, что всякому активному синтезу
пространственных феноменов предшествует
и фундирует его синтез временных феноме-
нов. Иными словами, редукция пространства
ко времени возможна, но наоборот — нет.
Можно осуществить опыт рефлексии восприя-
тия длящейся вещи, лишенной пространствен-
ных характеристик, но нельзя осуществить
подобную рефлексию восприятия простран-
ства, если каждый из аспектов этого фено-
мена не будет представлять собой пучок вре-
менных профилей, или аспектов-оттенков (die
Abschattung). Длящаяся мелодия вспоминается
как чистый временной смысл, лишенный вся-
кого пространственного содержания. Однако,
как показывает Ландгребе, это не так. Чтобы
217
слышать, нужно прислушиваться. Любой звук
есть вещь, которая существует в пространстве,
она порождается изменением состояния этого
пространства. Чтобы он стал фактом рефлек-
сии восприятия, требуется ухо, требуется тело
и, следовательно, требуется активное измене-
ние стасисов тела. Иными словами, невозмож-
но построить схему ноэтико-ноэматической
корреляции в ходе описания любого вида вос-
приятия посредством внешнего чувства, ко-
торая бы не предполагала активного синтеза
сознания, то есть синтеза пространственных
смыслов трех типов: собственного живого те-
ла-плоти (Leib), собственного мертвого тела
(CorpOs) и чужого тела.
Эта проблема является одной из самых
существенных для всей истории феномено-
логии, поскольку ассоциация времени и бы-
тия стала после публикации «Феноменологии
внутреннего сознания времени» Гуссерля и
«Бытия и времени» Хайдеггера общим ме-
стом. Классическая феноменология сближала
эти понятия в результате радикальной редук-
ции рефлексивного опыта восприятия, а фун-
даментальная онтология проясняла понятие
экзистенции через понятие времени благодаря
экзистенциалу заботы, который раскрывается
в наброске будущего. Однако феноменоло-
гический анализ Ландгребе показывает, что
феномен времени не является фундирующим
218
феноменом. Как синоним принципа единично-
сти и материального мира время в той же мере
фундаментально, в какой и пространство. Пас-
сивность синтеза субъективного восприятия
времени невозможна без активного синтеза
субъективного восприятия пространства и во-
ли к нему. Для фундаментальности времени
вроде бы остается только одно убежище —
стихия чистого мышления, абстрагировав-
шегося от восприятия. В рефлексии идей нет
пространственных смыслов, это корреляция
чистой мысли и абстрактного смысла, корре-
ляция давно прошедшего акта восприятия и
воспринятого смысла или предполагаемого ак-
та восприятия и воспринятого смысла. В этих
корреляциях не все идентично. Так, любая
ретенция давно прошедшего и протенция бу-
дущего восприятия не могут не предполагать
пространственных смыслов, хотя эти смыслы
оказываются неисполненными восприятием,
проективными. Но это отсутствие идентич-
ности не меняет дела. Весь процесс конститу-
ирования очищенного от восприятия мышле-
ния есть процесс активного синтеза, тогда как
время есть не зависящий от воли пассивный
акт, в котором сознанию приходится смирить-
ся с тем, что настоящее становится прошлым,
а будущее может стать настоящим. Можно го-
ворить о том, что время мышления коренится
в поэтическом компоненте, в акте мысли, ибо
219
всякое мышление имеет последовательность,
но эта последовательность может быть всегда
нарушена в ноэматическом компоненте, и тот
же акт мышления (ноэтический смысл), ко-
торый только что ушел в прошлое, становит-
ся фактом мышления (ноэматический смысл)
в настоящем, актуализируется.
Время и пространство оказываются допол-
няющими друг друга фундаментами ноэтико-
ноэматических корреляций любого типа. Ак-
тивная деятельность субъекта сплетается с его
пассивностью. Возникает первая феноменоло-
гическая антиномия — антиномия фундамен-
тальности пространства (активного синтеза) и
времени (пассивного синтеза).
Вторая апория классической феноменоло-
гии связана с раскрытием смысла антиномии
пассивного и активного компонентов в фено-
менологическом опыте. Речь идет о двусмыс-
ленности термина «конституирование», на
которую обратил внимание еще Ойген Финк.
Ландгребе говорит о том, что эта двусмыс-
ленность не случайна, а навязана самой сущ-
ностью феноменологического опыта, то есть
является антиномией.1 Конституирование есть,
1 Эта проблема затем была детально разработана
в книгах Роберта Соколовски: Sokolowski R. 1) Phe-
nomenology of the Human Person. Cambridge: Cam-
bridge University Press, 2009; 2) Husserlian Meditations:
220
с одной стороны, полагание ноэтико-ноэма-
тических корреляций и соответствующих фе-
номенальных предметностей, так как они да-
ны из опыта, то есть пассивно и объективно.
Но, с другой стороны, конституирование есть
активная работа по формированию смыслов
этих данностей.
Антиномичность конституирования есть
следствие антиномичности пространственных
и временных феноменов. Только что было по-
казано, что конституирование феномена вре-
мени предполагает участие пространственных
синтезов как условий каких-либо качествен-
ных переживаний и их различения во внутрен-
нем и внешнем чувстве. Вещь оказывается
данной во времени, но, в свою очередь, время
есть комплекс дифференцированных смыслов
поэтического и ноэматического характера, ко-
торые не даны пассивно, но продуцируются
активностью субъекта феноменологического
опыта. Ландгребе пишет: «Функции телесно-
сти принадлежат функциям пассивного пред-
конституирования и, вместе с последним,
„трансцендентальной субъективности11».1 Од-
How Words Present Things. Evanston: Northwestern
University Press, 1974; 3) The Formation of Husserl’s
Concept of Constitution. Hague: Martinus Nijhoff, 1964.
1 Landgrebe L. The Phenomenology of Edmund
Husserl. Six Essays. P. 58.
221
нако проблема не исчерпывается только фе-
номенами пространства и времени, поскольку
понятие конституирования применимо ко всем
видам феноменов, а не только к уже проанали-
зированным выше.
Антиномичность конституирования ставит
вопросы о том, насколько вообще возможна
данность какого-либо смысла в чистом виде
и насколько возможно чистое конструирова-
ние в структуре феноменологического опы-
та. Первый вопрос имеет однозначный ответ.
Еще Аристотель утверждал, что первая мате-
рия есть ничто, а следовательно, о ней мож-
но говорить только как о техническом терми-
не, обозначающем предельные смыслы бы-
тия. Гуссерль постоянно говорит об этом как
о скандальном обстоятельстве, которое под-
рывает пафос знаменитого призыва «К самим
вещам!», ибо приближение к ним напоминает
движение навстречу горизонту. С другой сто-
роны, конструирование не есть творение из
ничего. Даже в тех случаях, в которых речь
идет о протекции и фантазии, конституиро-
вание оказывается деятельностью формиро-
вания, которая невозможна без материала для
этого формирования.
В любом случае, отделить данность от кон-
струирования невозможно. Таким образом,
данность и конструирование оказываются сле-
222
дующей фундаментальной феноменологиче-
ской антиномией.
Следующая апория — ключевая для все-
го анализа классической феноменологии, по-
скольку она связана с ее сердцем — учени-
ем о самообосновании феноменологического
опыта в ходе картезианского сомнения. В ре-
зультате радикального сомнения и Декарт и
Гуссерль обнаружили особую сферу опыта,
в которой оказывается возможно непосред-
ственное созерцание сущностей. Это позво-
лило каждому из мыслителей утверждать свое
право на открытие философии как строгой
науки. Ландгребе показывает, что ни Декарт,
ни Гуссерль не ограничиваются процедурой
радикального сомнения. Декарт в конечном
счете выдвигает для обоснования своего пра-
ва на доверие результатам радикального со-
мнения учение о ясных и отчетливых идеях.
Среди них оказываются врожденные идеи,
в числе которых — идея Бога. На ее фунда-
менте и устанавливается, в конце концов, весь
проект строгой философской науки. Ландгре-
бе пишет: «Декарт, рассуждая аналогичным
образом, мог получить надежные результаты
только за счет доктрины врожденных идей
и их гарантированной существованием бога
силы, — что было невозможно для Гуссер-
ля, поскольку информация о происхождении
223
врожденных идей в этом случае могла быть
получена только с помощью метафизических
доказательств, а не в результате возвращения
к абсолютному опыту».1
Гуссерль избрал другой путь. Это был
путь углубления понятия опыта самосознания.
Анализ субъективности, полученной в резуль-
тате радикального сомнения, приводит к вы-
явлению новой феноменологической анти-
номии — антиномии трансцендентального
«Я» и психологического (эмпирического) «Я»,
сформулированной еще Кантом. Дело в том,
что трансцендентальное «Я» лишено какого-
либо содержания. Это всего лишь интенцио-
нальный полюс рефлексии (симметричный по
отношению к полюсу объекта) и фокус (фор-
мальное единство) актов сознания. Однако
никакая форма не существует отдельно от со-
держания. Никакая трансцендентальная субъ-
ективность не может быть обоснована вне ее
связи с эмпирической субъективностью. Так
же, как и наоборот — само бытие эмпириче-
ской субъективности обусловлено картезиан-
ским сомнением и утверждением бытия транс-
цендентального субъекта. Ландгребе, цитируя
Гуссерля, лаконично формулирует эту анти-
номию следующим образом: «После критики
мирского опыта и после редукции к „аподик-
। Ibid. Р. 76.
224
тической“ очевидности „Я есмь“, в остатке —
не просто пустая точка сознания, но также со-
знание того, что „я существую, и что я пере-
живаю этот опыт мира“».'
Именно здесь формулируется самая завет-
ная идея Ландгребе о том, что трансценден-
тальная субъективность исторична, но именно
она оказывается сферой абсолютного опыта,
так что абсолютное и историческое — члены
антиномии, которая заново обосновывает пра-
во трансцендентальной феноменологии на по-
стижение истины бытия. Здесь же Ландгребе
говорит о свободе (фундаментальной активно-
сти) и ответственности трансцендентального
«Я» как негарантированной сферы решимости
на то, чтобы познать истину. В этой концеп-
ции Ландгребе абсолютно противоположен
Хайдеггеру, ибо ключевым экзистенциалом
трансцендентальной субъективности стано-
вится не забота, но свобода и ответственность.
Точнее, забота оказывается еще одной анти-
номической идеей по отношению к свободе и
ответственности.
Четвертая апория связана с анализом со-
циально-культурных исторических горизонтов
ноэтических и ноэматических смыслов. Речь
идет о соотношении единичного феномена
и горизонта, в котором становится доступен
1 Ibid. Р. 86.
225
его смысл. Ландгребе формулирует соответ-
ствующую антиномию следующим образом:
«Редукция, выполненная на отдельный акт,
сама по себе недостаточна для изолирования
интенционального предмета этого акта чисто
в качестве интенционального. Такая редукция
игнорирует горизонт, со-полагаемый в любом
интенциональном акте».1
В самом деле, феноменологическая ре-
дукция, открывая сферу абсолютного бытия,
создает возможность получения достоверного
знания, к существу какого относятся всеобщ-
ность, определенность и необходимость. Од-
нако никакого такого определенного знания
невозможно выявить в ходе феноменологиче-
ской редукции, ибо любой феномен (будь то
феномен времени, пространства или «друго-
го Я») в любом из его аспектов (будь то ноэсис
или ноэма) не конституируется как стабильная
структура, как единичный смысл. Само суще-
ство феноменологического опыта, а именно
идея о различии поэтических и ноэматиче-
ских содержаний сознания, основано на том,
что эти содержания представляют собой пото-
ки и горизонты. Наличие подобных горизон-
тов всегда оставляет перспективу утраты до-
стоверности, своего рода трансцендентность
иллюзии, гипотезу о том, что любые синтезы
1 Ibid. Р. 113.
226
данных представляют собой лишь возможные
результаты конституирования, ложность ко-
торых в принципе может быть опровергнута
будущим. Выходит, доксическое содержание
(вера в то, что мир не окажется иллюзией) не
может быть элиминировано из состава любого
аподейктически (достоверно) установленного
содержания феномена сферы чистой субъек-
тивности, даже без обращения к исторической
реальности, хотя это обращение тоже оказы-
вается неизбежным. Как только мы допускаем
в сферу чистой субъективности доксический
элемент, он оказывается не просто формаль-
ностью, а его конкретное содержание берется
из той самой естественной установки, которая
была изначально подвергнута феноменологи-
ческой редукции.
В итоге анализа формулируется антино-
мия единичного феномена (аподейктическо-
го знания) и горизонта поэтических и ноэ-
матических смыслов (доксического знания),
затрагивающая всю область феноменологи-
ческого опыта и возвращающая трансцен-
дентальную субъективность в оставленный
позади мир естественной установки, или жиз-
ненный мир.
Пятая апория связана с анализом консти-
туирования региональных онтологий, точнее,
взаимообусловленности конституирования ма-
териальной природы и человеческого мира.
227
Эдмунд Гуссерль в работе «Идеи И» разли-
чил три региона сущего (бытия) на основании
специфики содержания ноэтико-ноэматиче-
ской корреляции: конституирование матери-
альной природы, конституирование животной
природы и конституирование человеческого
мира. Ландгребе пишет о феноменологиче-
ском характере конституирования регионов
бытия следующим образом: «Разговор о реги-
онах бытия имеет значение только в контексте
этой необходимой и сущностной корреляции
с модусом сознания, в котором сущее соот-
ветствующего региона достигает данности».1
Конкретный анализ технологий конституиро-
вания этих регионов привел к тому, что они
оказались взаимосвязанными друг с другом
так, что каждая из них конституировалась
благодаря другой. Так, всякое конституирова-
ние материальной природы возможно лишь
в горизонте культуры, созданной человеком;
а всякое конституирование человека основано
на конституировании материальной природы
(конституирование же животной природы так
и осталось проектом, по отношению к которо-
му конкретных технологий описано не было).
Речь идет о концепции аналогизирующей
аппрезентации. Сначала конституируется вре-
менной поток, затем пространство как корре-
। Ibid. Р. 137.
228
ляция между потоком внутренне воспринима-
емого живого (собственного, в котором вопло-
щено конституирующее «Я») тела и потоком
данных внешнему чувству профилей мертвого
тела; затем проводится аналогия между мерт-
выми телами конституирующего «Я» и «дру-
гого Я»; наконец, делается предположение, что
в мертвом теле «другого Я» тоже воплощен
конституирующий дух. Однако оказалось, что
самый первый феномен — время (а затем и все
остальные феномены) — не конституируется
непосредственно, но лишь в горизонте чело-
веческого мира, то есть культурной традиции,
связанной с бытием «других Я». Вот резюме
Гуссерля, которое он высказывает об отноше-
нии между конституированием духа и консти-
туированием материи: «Если мы уничтожим
всех людей в мире, то и природы более не будет.
Если же мы уничтожим природу, с другой сто-
роны, с „истинным44, объективно-интерсубъек-
тивным существованием, то кое-что в любом
случае останется — дух как индивидуальный
дух. Он только лишится таких возможно-
стей, как социальность, как понимание — из-
начально предполагающее определенную ин-
терсубъективность тела».1 Если исходить из
единства трансцендентальной субъективности,
1 Husserl Е. Ideen zur einer reinen Phanomenologie
und phanomenologischen Philosophie. Zweites Buch: Pha-
229
то региональная онтология Гуссерля есть про-
изводный по отношению к ней феномен и ее
обоснование в конечном счете снимает ее соб-
ственное содержание, то есть превращает его
различия в несущественные оттенки интенци-
ональности.
Таким образом, формулируется пятая анти-
номия — антиномия фундаментальности кон-
ституирования одушевленных и материальных
феноменов. Горизонтный характер любого фе-
номена включает в конституирование матери-
альной природы человеческий мир, а консти-
туирование человеческого мира оказывается
обеспеченным за счет конституирования про-
странственно-временных вещей, данных во
внешнем и внутреннем чувствах.
Последняя — шестая — апория связана
с проблемой науки и жизненного мира. Фак-
тически речь идет о соотношении априорно-
го и апостериорного опытов, о новом ракурсе
рассуждений на тему фундаментальности со-
держания абсолютного (трансцендентально-
го) и генетического (эмпирического) опыта.
С учетом антиномичности этого соотноше-
ния, Ландгребе пишет так: «Анализ, следова-
тельно, должен выйти за рамки конфигурации
истории как потока — в котором нет ничего
nomenologische Untersuchungen zur Konstitution. Ha-
gue: MartinusNijhoff. 1952. S. 297.
230
постоянного и неизменного и в котором все
культурные миры суть жизненные горизонты,
соотнесенные с живущими в них людьми —
путем рефлексии на условия возможности
этой соотнесенности, условий, раскрывае-
мых в трансцендентальной субъективности.
Изнутри этой рефлексии объективная наука
с ее претензиями на истину также представ-
ляется исторически относительной конструк-
цией».1
Жизненный мир сначала был подвергнут
феноменологической редукции, как и вся
предметность естественной установки, одна-
ко затем он был возвращен вместе с горизонт-
ным аспектом конституирования феноменов
различного типа. Радикальные выводы из су-
щества открывшегося обстоятельства, состо-
ящего в том, что фундаментом сферы транс-
цендентального опыта становится жизненный
мир, должны привести и приводят к осозна-
нию следующего. Сама сфера трансценден-
тальной субъективности имеет генетическую
природу и может трактоваться и как априор-
ная и как апостериорная, то есть как истори-
ческий факт философии, не гарантирующий
ей научного статуса и потенциально предпола-
гающий замену феноменологии на другую фи-
1 Landgrebe L. The Phenomenology of Edmund
Husserl. Six Essays. P. 167.
231
лософскую методологию, которая претендует
на научный статус. Ландгребе пишет: «Усло-
вия возможности обладания миром как ми-
ром историческим обнаруживаются не только
в исполнениях перцептивного конституирова-
ния некого природного мира, но также в тем-
поральном само-конституировании трансцен-
дентальной субъективности».1
В этом угрожающем феноменологии об-
стоятельстве тем не менее нет ничего ката-
строфического, ибо речь идет не об упразд-
нении феноменологии как проекта философ-
ской науки, но об утверждении историчности
этого проекта. До тех пор, пока новый проект
не пришел на смену феноменологии, она бу-
дет сохранять и свой априорный и свой апо-
стериорный статусы. Таким образом, фор-
мируются две последние пары антиномий:
«априорность — апостериорность» жизненно-
го мира и «априорность — апостериорность»
сферы трансцендентальной субъективности.
Именно в этом смысле я могу согласиться
с тезисом Хайдеггера о том, что «феномено-
логия по сути своей не есть какое-либо фило-
софское направление. Она является изменя-
ющейся вместе со временем и таким только
образом сохраняющейся возможностью мыш-
ления соответствовать требованию подлежа-
। Ibid. Р. 170.
232
щего мысли».1 Только сохраняя всю свою пре-
тензию на строгую науку и в этой претен-
зии достигая понимания того, что такой на-
уки не может существовать, феноменология
останется и осталась ключевой философской
традицией истолкования субъективной реаль-
ности. Любые другие направления филосо-
фии утратили свой предмет — субъективную
и абсолютную реальность — или в силу его
редукции к чему-либо иному или в силу не-
критического метафизического наполнения
этой реальности такими содержаниями, оче-
видность которых невозможно подтвердить.
И хотя можно заявить, что классическая фено-
менология завершилась, следует сказать и то,
что антиномическая и генетическая феномено-
логии еще только начинаются.
Подведем некоторые итоги. Список анти-
номических понятий, характеризующих сфе-
ру феноменологического опыта, представля-
ет собой открытый перечень. Наверняка не
все из этих антиномий были проанализи-
рованы Ландгребе и выделены мной.1 2 При-
1 Хайдеггер М. Мой путь в феноменологию // Фи-
лософско-литературный журнал «Логос». 1994. № 6.
С. 303—309.
2 Д. Н. Разеев со ссылкой на респонсивную фе-
номенологию Бернхарда Вальденфельса указывает на
похожий антиномический принцип как результат и
условие эйдетической редукции: «Не занимаясь экс-
233
веду тем не менее получившиеся оппози-
ции:1
пликацией предложенных рефлексивных процедур
и их возможных результатов, примем пока, что при-
ведение к очевидности эйдоса, этой ядерной сферы
собственного, осуществимо только тогда, когда для
феномена удается найти альтернативную ему оче-
видность чужого, несовозможного. Для восприя-
тия — это понятие, для Я — Другой, для реального
мира — ирреальный мир, для действительного ми-
ра — действительный че мир, хаос, для интенцио-
нального сознания — дикая, неосвоенная природа,
для современности — историческое прошлое и буду-
щее» (Разеев Д. Н. В сетях феноменологии. С. 172).
1 А. Г. Черняков неоднократно обращался к теме
проблематизации классической феноменологии. См.,
например: Черняков А. Г. Феноменология как стро-
гая наука? Парадоксы «последнего обоснования».
С. 360—400. В этой работе парадоксы по ходу ана-
лиза текстов Гуссерля описываются в качестве двух
апорий: онтологической и мотивационной. Эти апо-
рии связаны с проблемой соотношения естественной
установки и феноменологической редукции. Онто-
логическая апория связана с тем, что феноменологи-
ческую редукцию совершает не трансцендентальное
Я, а эмпирическое Я. Мотивационная апория — это
вариант онтологической, связанный с тем, каков был
мотив совершения феноменологической редукции:
абсолютный или исторически обусловленный. Чер-
няков не называет эти вопросы антиномиями, но го-
ворит о парадоксах и апориях, поскольку движется
в этой статье в основном в русле «герменевтики до-
верия» Гуссерлю, который считал, что всякое затруд-
234
1. Ноэсис — Ноэма;
2. Феномен пространства — Феномен вре-
мени;
3. Активный синтез — Пассивный синтез;
4. Ретенция — Протекция;
5. Данность — Конструирование;
6. Абсолютное (трансцендентальное) Я —
Генетическое (эмпирическое) Я;
7. Единичный феномен (аподейктическое
знание) — Горизонт (доксическое знание);
8. Феномен материальной природы — Фе-
номен человеческого мира;
9. Априорность жизненного мира — Апо-
стериорность жизненного мира;
10. Априорность сферы трансценденталь-
ной субъективности — Апостериорность сфе-
ры трансцендентальной субъективности;
11. Забота — Свобода и ответственность.
То, что эти оппозиции не исчерпывают сфе-
ру феноменологического опыта, не исключает
важнейшей характеристики данного списка.
Дело в том, что и концептуально-монистиче-
ское описание феноменологической системы,
нение и парадокс должны быть разрешены и сняты.
В списке антиномий, предложенном выше, эти «апо-
рии А. Г. Чернякова» суть частные случаи антиномии
«априорность сферы трансцендентальной субъектив-
ности — апостериорность сферы трансценденталь-
ной субъективности».
235
предпринятое мной выше, и контрафактно-
антиномическое, предпринятое здесь, сходны
в одном ключевом свойстве. Они дают синкре-
тическое описание феноменологической си-
стемы. Ни одна из приведенных только что
оппозиций не объяснима без привлечения со-
держания всех остальных. Достаточно потя-
нуть за одну веревочку, чтобы вытянуть весь
клубок. И хотя Ландгребе не делает этого, вза-
имосвязь и даже в некотором смысле синони-
мичность всех антиномий — очевидный факт.
Чтобы это доказать, можно осуществить
различные логические траектории движения
в концептуальном пространстве феноменоло-
гии, поэтому предлагаемая ниже — не окон-
чательная и единственно возможная, но всего
лишь пример. Ноэтико-ноэматическая кор-
реляция представляет собой конкретизацию
оппозиции единичного феномена и горизонта
ноэтико-ноэматических смыслов. Прояснение
этого обстоятельства открывает оппозицию
аподейктического и доксического знания, за-
ложенную в любом содержании горизонта,
а эта оппозиция, в свою очередь, делает оче-
видными оппозиции априорности и апосте-
риорности жизненного мира и априорности
и апостериорности сферы трансценденталь-
ной субъективности. Оппозиция «априорно-
сти — апостериорности» характеризует сферу
предметного полюса интенциональности; и ей
236
полностью когерентна оппозиция другого —
этологического полюса интенциональности:
«абсолютное (трансцендентальное) Я — гене-
тическое (эмпирическое) Я». Далее необходи-
мо конкретизировать все эти единично-гори-
зонтные структуры и показать их исполнение
в регионах бытия и сущего, таких как время
и пространство, материальная природа и че-
ловеческий мир. Ключевым антиномическим
содержанием этих регионов оказываются оп-
позиции «активного — пассивного синтеза»,
«ретенции — протекции» и «данности — кон-
струирования». Эти три оппозиции абсолют-
но когерентны, то есть активный синтез свя-
зан с протенциональным конструированием,
а пассивный синтез — с ретенциональным
восприятием данного. В категориях экзистен-
циальной философии все эти оппозиции со-
бираются (синтезируются) вокруг понятий за-
боты, с одной стороны, свободы и ответствен-
ности — с другой.
Все такого рода логические траектории
лишь на первый взгляд могут показаться при-
хотливой игрой ума. Более пристальное вни-
мание к каждой из них открывает перспекти-
вы приближения к тому, что представляет со-
бой субъективная реальность, которую иным
образом невозможно исследовать и объяснять.
Известный представитель аналитической фи-
лософии сознания Дэвид Чалмерс, различая
237
феноменальную и психологическую (когни-
тивно-поведенческую) стороны ментального,
писал: «Большой прогресс был даже в науке
о ментальном. Недавние исследования в ког-
нитивной науке и нейронауке ведут нас к луч-
шему пониманию человеческого поведения
и движущих им процессов. Конечно, мы не
располагаем множеством детальных теорий
познания, но они не за горами. Сознание,
однако, остается столь же загадочным, как и
раньше».1 Феноменология — увлекательное
путешествие в сферу трансцендентального
опыта, которое показывает этот опыт не в ка-
честве раз и навсегда данных структур, но
в качестве подвижной сетки понятий, анти-
номических оппозиций, включающих как
априорные формы, полученные в философ-
ской традиции, так и исторически меняю-
щийся опыт социально-культурного характе-
ра (жизненного мира). Только так описанная
субъективная реальность должна быть соот-
несена с реальностью объективной. Может
быть, после такого описания что-то будет
упрощено и понято лучше, чем это возможно
сделать сегодня методами феноменологии.
Очевидно, что субъективная реальность — не
готовый предмет, и проследить корреляцию
1 Чалмерс Д. Сознающий ум: В поисках фунда-
ментальной теории. С. 9.
238
между феноменологическими конструкциями
и нейрофизиологическими психологическими
данными будет непросто. Но феноменология
остается сегодня единственным методом ис-
следования сознания от первого лица, которое
не может не оказаться сложным антиномиче-
ским синтезом конструирования и восприятия
данных субъективной реальности. Феномено-
логия и когнитивистика разными путями идут
к одному и тому же результату — постижению
сути субъективной реальности, и друг без дру-
га им не обойтись.
ПРИЛОЖЕНИЕ
Эдмунд Гуссерль
ЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ*
Исследование V. Об интенциональных
переживаниях и их «содержаниях»
Первая глава. Сознание
как феноменологический состав (bestand) я
и сознание как внутреннее восприятие
§ 1. Многозначность термина «сознание»
В психологии много говорят о сознании,
а также о содержаниях сознания и переживаниях
сознания (обычно просто говорят о содержаниях
и переживаниях) главным образом в связи с отде-
лением психических феноменов от физических.
Посредством этого должны быть, с одной сторо-
* Гуссерль Э. Логические исследования. Т. 2. Ис-
ледования по феноменологии и теории сознания /
Пер. В. И. Молчанова. Ч. 1. М.: Дом интеллектуаль-
ной книги, 2001. С. 205—207.
240
ны, обозначены феномены, принадлежащие сфе-
ре психологии, а с другой — сфере физических
наук. С вопросом этого отделения тесно связана
наша проблема — выделение понятия психиче-
ского акта в его феноменологической сущности,
поскольку это понятие возникло как раз в дан-
ной связи, а именно как понятие, которое, как
полагают, устанавливает границы психологиче-
ского домена. Для правильного установления
этих границ оправдано применять одно понятие
сознания, другое же дает определение понятия
психического акта. Во всяком случае, следует
разделять некоторые объективно родственные и
потому легко смешиваемые понятия.
Ниже мы рассмотрим три понятия сознания,
принимая во внимание наши интересы.
1. Сознание как совокупный реальный (re-
ell) феноменологический состав {эмпирического
Я, как переплетение психических переживаний
в единстве потока переживаний}.1
2. Сознание как внутреннее обнаружение
(Gewahrwerden) собственных психических пере-
живаний.
3. Сознание как общее обозначение любых
«психических актов», или «интенциональных
переживаний».
Едва ли нужно говорить, что при этом не ис-
черпаны все эквивокации упомянутого термина.
1 А: {духовного Я (Сознание равно феноменоло-
гическое Я, как «связка» («Bundel»), или переплете-
ние, психических переживаний}.
241
Я напоминаю, например, о таких распростра-
ненных во вненаучном словоупотреблении обо-
ротах, как «дойти до сознания» или «прийти
в сознание», «высокое» или «низкое самосозна-
ние», «пробуждение самосознания» (последний
оборот употребителен также в психологии, но
совершенно в другом смысле, чем в обыденной
жизни) и т. д.
При многозначности всех терминов, какие
только могут быть использованы в качестве раз-
личающего обозначения, однозначное определе-
ние понятий, требующих разъединения, возмож-
но лишь косвенным образом, а именно только
посредством сопоставления равнозначных вы-
ражений и противопоставления тех, которые
должны быть отделены друг от друга, а также
посредством соответствующих описаний и про-
яснений. Этими вспомогательными средствами
мы и воспользуемся.
$ 2. Во-первых: сознание
как {реально-феноменологическое
(reellphanomenologische)} единство переживаний,
[составляющих] Я (Icherlebnisse). Понятие
переживания
Мы начнем со следующего сопоставления.
Если современный психолог определяет или
может определить свою науку как науку о пси-
хических индивидах как конкретных единствах
сознания или как науку о переживаниях созна-
242
ния переживающих индивидов или как науку об
их содержаниях сознания, то сопоставление тер-
минов в этой связи устанавливает определенное
понятие сознания и вместе с тем — определен-
ные понятия содержания и переживания. Под
этими последними терминами — переживание
и содержание — современная психология по-
нимает реально происходящие процессы (Вундт
справедливо говорит: события), которые, изме-
няясь в каждый момент, составляют в много-
образном сцеплении и взаимопроникновении
действительное единство сознания соответству-
ющего психического индивида. В этом смысле
восприятия, образы фантазии и отражения, акты
понятийного мышления, предположения и со-
мнения, радости и горести, надежды и опасения,
желания и воления и т. п. — в то время, когда
они происходят в нашем сознании, — суть пе-
реживания или содержания сознания. И вместе
с этими переживаниями в их целостности и кон-
кретной полноте переживаются также состав-
ляющие их части и абстрактные моменты, они
суть реальные (reell) содержания сознания. Не
имеет, естественно, значения, расчленяются ли
сами по себе каким-либо образом упомянутые
части, разграничиваются ли они посредством
специально к ним отнесенных актов и, в осо-
бенности, являются ли они сами по себе пред-
метами «внутренних» восприятий, схватываю-
щих их так, как они наличествуют в сознании
(Bewusstseinsdasein), и возможно ли это вообще
или нет. {Теперь сразу же следовало бы указать
243
на то, что данное понятие переживания может
быть схвачено чисто феноменологически, т. е.
так, что любое отношение к эмпирически реаль-
ному существованию (к людям или животным
в природе) остается исключенным: переживания
в дескриптивно-психологическом (эмпирически-
феноменологическом) смысле становятся тогда
переживаниями в смысле чистой феноменоло-
гии.1 На поясняющих примерах, которые мы
здесь приведем, можно и нужно убедиться, что
требуемое исключение всякий раз в нашей во-
ле, и то, что в этих примерах вначале предъяв-
лено или может быть предъявлено «дескрипт
ивно-психологически», — должно быть схваче-
но в указанном смысле «чисто» и в дальнейшем
понято как чистое (априорное) усмотрение сущ-
ностей. То же самое, естественно, имеет место и
во всех подобных случаях.}
Так, например, в случае внешнего восприя-
тия {цвет как момент ощущения (Empfindungs-
moment Farbe), который представляет собой
реальную (reell) составную часть конкретного
видения (в феноменологическом смысле — визу-
ально воспринимаемого явления (Wahmehmung-
serscheinung))},1 2 есть точно так же «пережитое»,
или «осознанное, содержание» как в качестве ха-
1 {Ср. в связи с этим мои Ideen zu einer reinen
Phanomenologie usw., Jahrbuch f. Philos, u. phanom.
Forschung I, 1913, 2. Abschnitt}.
2 А: {цветовой момент (Farbenmoment), который
представляет собой реальную (real) составную часть
244
рактерного свойства акта восприятия (Wahmeh-
men), так и в качестве полного воспринимаемого
явления цветного предмета. Напротив, сам этот
предмет, хотя он и воспринимается, не пережи-
вается, или не осознается; равным образом так-
же не переживается, или не осознается, его вос-
принятая окраска. Если предмет не существует,
если, следовательно, восприятие должно быть
критически оценено как обман, галлюцинация,
иллюзия и т. п., тогда не существует также и вос-
принятый, увиденный цвет — цвет предмета.
Это различие между нормальным и аномальным,
верным и обманчивым восприятием не касается
внутреннего, чисто дескриптивного, или фено-
менологического, характера восприятия. Тог-
да как видимый цвет, — т. е. цвет, являющийся
в визуальном восприятии вместе с являющимся
предметом как его качество и положенный вме-
сте с предметом как налично существующий, —
если этот цвет вообще существует, то, конечно,
существует не как переживание; между тем ему
соответствует в определенном переживании, т. е.
в воспринимаемом явлении, некоторая реальная
(reell) составная часть. Этому цвету соответству-
ет ощущение цвета, качественно определенный
цветовой момент, который в восприятии или
в одном принадлежащем собственно ему ком-
поненте восприятия («явлении окраски предме-
та») подвергается объективирующему «схваты-
моего конкретного видения (в психологическом смы-
сле — визуально воспринимаемого явления}.
245
ванию». Нередко смешивают ощущение цвета и
объективную окраску предмета. Именно в наши
дни весьма распространено представление, со-
гласно которому одно и другое, являясь тожде-
ственным, только рассматривается с различных
«точек зрения» и «интересов»; рассматриваемое
психологически, или субъективно, это называ-
ется ощущением, рассматриваемое физически,
или объективно, называется качеством внешних
вещей. Однако здесь достаточно указать на лег-
ко улавливаемое различие между красным цве-
том этого шара, который видится объективно как
равномерный, и несомненными и даже необхо-
димыми в самом восприятии оттенками субъек-
тивных ощущений цвета — различие, воспроиз-
водящееся во всех видах предметных качеств и
соответствующих им комплексах ощущений.
То, о чем мы говорили, касаясь единичных
определений, переносится и на конкретные це-
лостности. Феноменологически ложным являет-
ся утверждение о том, что различие между осоз-
нанным в восприятии содержанием ив нем
воспринятым (в акте восприятия подразумевае-
мым — wahmehmungsmassig vermeinten) внеш-
ним предметом есть только различие способа
рассмотрения, берущего одно и то же явление
один раз в субъективной связи (в связи явлений,
относящихся к Я), а другой раз — в объективной
связи (в связи самих вещей). В этом утвержде-
нии нельзя достаточно четко уловить эквиво-
кацию, которую оно допускает, когда явлением
(Erscheinung) называется не только переживание,
246
заключающее в себе явленность (Erscheinen)
объекта (например, конкретное переживание,
в котором присутствует сам подразумеваемый
объект), но также и являющийся объект как та-
ковой. Обман этой эквивокации исчезает, как
только отдают себе феноменологический отчет
в том, что же из являющегося объекта как тако-
вого действительно можно было бы обнаружить
в переживании явления. Явление вещи (пере-
живание) не есть являющаяся вещь («противо-
стоящая» нам, как подразумевается, в живой
самости). Мы переживаем явления как принад-
лежащие связям сознания, вещи же являются
нам как принадлежащие феноменальному миру.
Сами явления не являются, они переживаются.
Если мы самим себе являемся в качестве чле-
нов феноменального мира,1 то физические или
психические вещи (тела или персоны) являются
нашему феноменальному Я в физическом или
1 {который рассматривается здесь только как яв-
ляющийся, в то время как любой вопрос о его суще-
ствовании или несуществовании, равно как и вопрос
о являющемся в нем эмпирическом Я, исключается,
если мы хотим, чтобы все эти соображения имели
не дескриптивно-психологический, а чисто феноме-
нологический характер. Таким образом, так же как и
прежде, в каждом новом, по преимуществу психоло-
гически проведенном анализе, нужно обратить вни-
мание на то, что он действительно допускает «очище-
ние», придающее ему «чисто» феноменологическую
ценность}.
247
психическом отношении. Это отношение фено-
менального объекта (который любят называть
также содержанием сознания) к феноменально-
му субъекту (Я как эмпирическая персона, как
вещь) нужно, разумеется, отделять от отношения
содержания сознания (в нашем смысле — пере-
живания) к сознанию в смысле единства содер-
жаний сознания (к феноменологическому соста-
ву (Bestand) эмпирического Я). В первом случае
речь идет об отношении двух являющихся ве-
щей, в последнем — об отношении единичных
переживаний к комплексу переживаний. Также
и наоборот, следует, естественно, отделять от-
ношение являющейся персоны Я к внешне явля-
ющейся вещи — от отношения между явлением
вещи как переживанием и являющейся вещью.
Когда мы говорим об этом последнем отноше-
нии, тогда только становится ясным, что само
переживание не есть то, что присутствует «в»
нем интенционально; аналогично этому, напри-
мер, предикаты явления не есть одновременно
предикаты являющегося в нем. И опять, новое
отношение есть отношение объективирующее,
которое мы приписываем отношению пережива-
емого в явлении комплекса ощущений к являю-
щемуся предмету, а именно, когда мы говорим,
что в акте явления переживается комплекс ощу-
щений, однако при этом он определенным об-
разом «схватывается», «постигается», и в этом
феноменологическом характере оживляющего
истолкования (beseelender Auffassung) ощуще-
ний заключается то, что мы называем явлением
248
предмета.1 Подобные существенные различия,
как мы их только что с необходимостью обна-
ружили относительно восприятия, чтобы разли-
чить, что в нем является переживанием, т. е. из
чего оно реально (reell) состоит, и то, что «есть
в нем» в некотором несобственном («интенци-
ональном») смысле, нужно теперь сделать так-
же относительно других «актов». Вскоре нам
предстоит обсудить эти различия в более общем
виде. Здесь же все дело лишь в том, чтобы за-
ранее отвести в сторону определенные, ведущие
к ошибочному направлению мысли, которые
могли бы запутать простой смысл требующих
разъяснения понятий.
ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ВНУТРЕННЕГО
СОЗНАНИЯ ВРЕМЕНИ* *
£ 11. Первичное впечатление (Urimpression)
и ретенциальная модификация
«Точка-источник», начиная с которой начи-
нается «производство» длящегося объекта, есть
1 Или также явлением в ранее и далее употреб-
ляемом смысле, где явлением называется само (фе-
номенологически понятое) переживание.
* Гуссерль Э. Феноменология внутреннего созна-
ния времени /Пер. В. И. Молчанова. М.: Логос, 1994.
С. 32—34.
249
первичное впечатление. Это сознание схватыва-
ется в постоянном изменении: постоянно изме-
няется живое тональное Теперь (Ton-Jetzt) (как
осознающееся (bewusstmassig), «в» сознании)
в [нечто] бывшее; все новое тональное Теперь
постоянно сменяет [Теперь], перешедшее в мо-
дификацию. Однако, когда сознание тонального
Теперь, первичное впечатление, переходит в ре-
тенцию, то сама эта ретенция опять-таки есть Те-
перь, есть актуально существующее. В то время
как она сама актуальна (но не актуальный Тон),
она есть ретенция бывшего тона. Внимание мо-
жет быть направлено на Теперь: на ретенцию;
оно может, однако, быть направлено на ретенци-
ально осознанное: на прошедший тон. Каждое
актуальное Теперь сознания подлежит однако за-
кону модификации. Оно изменяется в ретенцию
(von) ретенции, и так постоянно. Соответственно
этому, образуется такой устойчивый континуум
ретенций, что каждая последующая точка есть
ретенция для каждой предыдущей. И каждая ре-
тенция есть уже континуум. Тон вступает, «он»
продолжается устойчивым образом. Тональное
Теперь (das TonJetzt) превращается и бывшее то-
нальное Теперь (TonGewesen), импрессионалы-
юе сознание текучим образом постоянно пере-
ходит во все новое ретенциальное сознание. Идя
вдоль потока, или вместе с ним, мы имеем по-
стоянный, относящийся к начальной точке ряд
ретенций. Кроме того, каждая предыдущая точка
этого ряда в качестве некоторого Теперь оттеня-
ется опять-таки в смысле ретенции. К каждой из
250
этих ретенций присоединяется, таким образом,
непрерывность ретенциальных изменений, и эта
непрерывность сама есть опять-таки точка акту-
альности, которая оттеняется ретенциально. Это
не ведет к простому бесконечному регрессу, так
как каждая ретенция есть в себе непрерывная
модификация, которая, так сказать, несет в себе
наследие прошлого, принимая форму рядопо-
ложенности оттенков. Дело обстоит не так, что
в продольном измерении потока каждая преды-
дущая ретенция заменяется новой, даже пусть
это происходит постоянно. Скорее, каждая по-
следующая ретенция есть не просто непрерыв-
ная модификация, исходящая из первичного впе-
чат ления, но непрерывная модификация всех
предыдущих беспрерывных модификаций той
же самой начальной точки.
До сих пор мы рассматривали преимуще-
ственно восприятие, или первичное конституи-
рование временных объектов, пытались анали-
тически понять данное в них сознание времени.
Сознание временности, однако, осуществляется
не только в этой форме. Когда истек временной
объект, когда актуальная длительность уже ми-
новала, то при этом ни в коем случае не исче-
зает сознание уже теперь прошедшего объекта,
хотя оно уже более не функционирует как вос-
принимающее, или, лучше сказать, импресси-
ональное сознание. (При этом мы удерживаем
как и прежде в нашем внимании имманентные
объекты, которые не конституируются собствен-
ным образом в «восприятии».) К «впечатлению»
251
присоединяется первичная память, или, как мы
говорили, ретенция. В основном мы уже проана-
лизировали этот модус сознания в рассмотрен-
ном ранее случае. Ибо непрерывность фаз, кото-
рая присоединялась к каждому «Теперь», была
ничем иным, как такой ретенцией, или непре-
рывностью ретенций. В случае восприятия вре-
менного объекта (для нынешнего рассмотрения
не играет никакой роли, возьмем мы имманент-
ный или трансцендентный) оно имеет границу
каждый раз в схватывании Теперь, в восприя-
тии в смысле Как-Теперь-полагания (Als-Jetzt-
Setzung). Когда воспринимается движение, то
имеет место момент за моментом некоторое Как-
Теперь-схватывание, в нем конституируется ак-
туальная Теперь-фаза самого движения. Но это
Теперь-схватывание есть как бы ядро кометного
хвоста ретенции, к которому отнесены предыду-
щие Теперь-точки движения. Если, однако, вос-
приятие более не имеет места, если мы более не
видим движения или — если речь идет о мело-
дии — мелодия сыграна и наступила тишина, то
к последней фазе присоединяется не новая фаза
восприятия, но только фаза свежей памяти, к по-
следней снова таковая и т. д. При этом проис-
ходит непрестанно отодвигание в прошлое, один
и тот же непрерывный комплекс подвергается
далее модификации, вплоть до исчезновения;
ибо вместе с модификацией идет рука об руку
ослабление, которое в конечном итоге заверша-
ется неощутимостью. Первичное временное по-
ле очевидно ограничено, точно так же, как и при
252
восприятии. Да в общем и целом можно было
бы отважиться на утверждение, что временное
поле имеет всегда то же самое расширение. Оно
перемещается как бы поверх воспринятого и
схваченного сразу же в памяти движения и его
объективного времени, подобно тому, как поле
зрения — поверх объективного пространства.
ИДЕИ К ЧИСТОЙ ФЕНОМЕНОЛОГИИ
И ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЙ
ФИЛОСОФИИ*
Раздел второй. Фундаментально-феноменологическое
рассуждение
Глава I. Тезис естественной установки
и его выключение
§ 32. Феноменологическая ёпоуц
Картезиев опыт универсального сомнения мы
могли бы заместить теперь универсальной етсо-
ХП в нашем строго определенном и новом смыс-
ле. Однако с полным основанием мы ограни-
* Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и
феноменологической философии. Т. 2. Исследования
по феноменологи и теории сознания. Кн. 1. Общее
введение в чистую феноменологию / Пер. А. В. Ми-
хайлова. М.: Академический проект, 2009. С. 100,
101, 152—154.
253
чим универсальность такой ёло^т]. Ибо будь
она столь всеохватной, какой она может быть
вообще, не осталось бы ни одной области для
^модифицированных суждений, не говоря уж
о науке, поскольку ведь любой тезис и, соответ-
ственно, любое суждение может быть с полной
свободой модифицировано и любая предмет-
ность, доступная суждению, поставлена в скоб-
ки. А наша цель — это ведь как раз открытие
нового домена науки, и притом именно такого,
который должен быть получен с помощью этого
метода введения в скобки, но тогда уже опреде-
ленным образом ограничиваемого.
Ограничение такое можно обозначить не-
многими словами.
Принадлежный к сущности естественной
установки генеральный тезис мы полагаем вне
действия, все и всякое, обнимаемое им в оптиче-
ском аспекте, мы одним разом ставим в скобки:
следовательно, весь этот естественный мир,
который постоянно есть «для нас здесь», который
постоянно «наличен» и всегда пребудет как «дей-
ствительность» по мере сознания, — если даже
нам и заблагорассудится заключить его в скобки.
Если я поступлю так, а это дело моей пол-
ной свободы, тогда я, следовательно, не отри-
цаю этот «мир», как если бы я был софист, няне
подвергаю его существование здесь сомнению,
как если бы я был скептик, а я совершаю фено-
менологическую елохц, каковая полностью за-
крывает от меня любое суждение о простран-
ственно-временном существовании здесь:
254
Итак, я, следовательно, выключаю все отно-
сящиеся к этому естественному миру науки, —
сколь бы прочны ни были они в моих глазах,
сколь бы ни восхищался я ими, сколь бы мало ни
думал я о том, чтобы как-либо возражать против
них; я абсолютно не пользуюсь чем-либо при-
нятым в них. Я не воспользуюсь ни одним-един-
ственным из принадлежащих к таким наукам
положений, отличайся они даже полнейшей оче-
видностью, не приму ни одного из них, ни одно
из них не предоставит мне оснований, — хоро-
шенько заметим себе: до тех пор, пока они раз-
умеются такими, какими они даются в этих нау-
ках, — как истины о действительном в этом ми-
ре. Я могу принять какое-либо положение, лишь
после того как заключу его в скобки. Это значит:
лишь в модифицирующем сознании, выключаю-
щем суждение, стало быть, совсем не в том ви-
де, в каком положение есть положение внутри
науки: положение, претендующее на свою зна-
чимость, какую я признаю и какую я использую.
Никто не станет смешивать эту елохп, о ко-
торой речь идет сейчас, с такой, какой требует
позитивизм, сам же, в чем мы могли убедиться,
нарушая свое требование. Сейчас дело вовсе не
в выключении всех предрассудков, замутняю-
щих чистую дельность исследования, не в кон-
ституировании «свободной от теорий» и «сво-
бодной от метафизики» науки на путях возврата
любого обоснования к непосредственным дан-
ностям, и не в средствах достижения подобных
целей, о ценности каких не встает и вопрос. То,
255
чего требуем мы, лежит в совсем ином направ-
лении. Весь мир — полагаемый в естественной
установке, действительно обретаемый в опыте,
взятый совершенно «без всякой теории», а таков
и есть мир, действительно постигаемый в опы-
те, подтверждаемый во взаимосвязи опыта, —
этот мир теперь для нас вообще ничто, мы бу-
дем вводить его в скобки — не проверяя, но и
не оспаривая. Все теории и науки — сколь бы
хороши они ни были, — и позитивистские и по-
лучающие иное обоснование, — все они долж-
ны претерпеть одну и ту же судьбу.
Глава III. Область чистого сознания
§ 50. Феноменологическая установка
и чистое сознание как поле феноменологии
Тем самым обыденный смысл «бытия» пере-
ворачивается. Бытие для нас первое есть само
по себе бытие второе, — то, что оно есть лишь
в «сопряженности» с первым. Не то чтобы сле-
пой законопорядок установил: ordo et connexio
rerum должен направляться по ordo et connexio
idearum. Реальность — и реальность отдельно
взятой вещи, и реальность целого мира — сущ-
ностно лишена самостоятельности (в нашем
строгом смысле «сущности»). Это не нечто аб-
солютное в себе, что во вторую очередь связы-
валось бы с иным, — нет, в абсолютном смыс-
ле оно вообще ничто, оно лишено «абсолютной
256
сущности», у него существенность того, что
в принципе лишь интенционально, лишь осозна-
ваемо, лишь представляемо, лишь осуществимо
в возможных явлениях.
Теперь вновь обратим наши мысли к пер-
вой главе, к нашим рассуждениям о феномено-
логической редукции. Вполне очевидно, что на
деле по сравнению с естественной теоретиче-
ской установкой — коррелятом таковой служит
мир, — непременно должна существовать иная
возможная установка, на долю которой тоже
приходится кое-что, — несмотря на то, что мы
исключили всю эту психофизическую всепри-
родность, — а именно для нее остается целое
поле абсолютного сознания. Итак, вместо того
чтобы наивно жить в опыте и теоретически ис-
следовать постигнутое в опыте, трансцендент-
ную природу, мы совершаем «феноменологи-
ческую редукцию». Говоря иначе: вместо того
чтобы наивным образом совершать все акты,
без каких не может обходиться конституирую-
щее природу сознание (акты действительные;
возможные в сфере предначертанной потенци-
альности; подлежащие осуществлению), вместе
с их трансцендентными полаганиями, вынуж-
дающими нас благодаря заключенным в них
мотивациям ко все новым трансцендентным по-
лаганиям, мы положим «в бездействие» все эти
полагания, как актуальные, так и наперед по-
тенциальные, мы откажемся от их совершения;
наш же постигающий, наш теоретически иссле-
дующий взор мы направим на чистое сознание
257
в его абсолютном самобытии. Оно и будет тем,
что пребудет с нами как искомый «феноменоло-
гический остаток» — пребудет несмотря на то,
что мы «выключили» или, лучше сказать, поме-
стили в скобки весь мир вещей, живых существ,
людей, включая и нас самих. Мы, собственно, не
утратили ровным счетом ничего, зато обрели все
абсолютное бытие, а это бытие, если верно его
уразуметь, скрывает в себе все трансценденции
мирского — как интенциональный коррелят ак-
тов обычного значения, которые надлежит осу-
ществлять идеально и непротиворечиво продол-
жать, — оно «конституирует» их в себе.
Теперь проясним себе это во всех частностях.
Следуя естественной установке, мы соверша-
ем все без исключения акты, благодаря которым
мир наличествует для нас. Мы наивно живем,
воспринимая, постигая в опыте, совершая ак-
туальные акты полагания, в каких являются для
нас все вещные единства, реальности любого
вида — и не просто являются, но даны нам как
«наличествующее», как «действительное». За-
нимаясь естествознанием, мы совершаем мыс-
лительные акты, упорядоченные согласно логике
опыта; в них мы определяем по мере мышления
как данные, так и привлекаемые помимо данных
действительности, в них мы на основе таких пря-
мо постигнутых в опыте и определенных транс-
ценденций заключаем о новых. Переходя же к фе-
номенологической установке, мы с принципиаль-
ной всеобщностью пресекаем совершение любых
подобных когитативных полаганий, а это значит:
258
«мы заключаем в скобки» прежде произведенные,
что же касается дальнейших исследований, то мы
«не соучаствуем в подобных полаганиях»; вместо
того чтобы жить в них, совершать их, мы совер-
шаем направленные на них акты рефлексии и их
же самих постигаем тогда как абсолютное бытие,
какое они суть, вместе со всем, что подразуме-
вается в них, что вместе с тем неотделимо от их
собственного бытия, — например, постигнутое
в опыте как таковое. Мы живем теперь исключи-
тельно в таких актах второй ступени, данное в ко-
торых есть бесконечное поле абсолютных пере-
живаний: основное поле феноменологии.
КАРТЕЗИАНСКИЕ МЕДИТАЦИИ*
Медитация V. Раскрытие сферы
трансцендентального бытия
как монадологической интерсубъективности
§ 44. Редукция трансцендентального опыта
к специфически собственной сфере
(Eigenheitssphare)
Если теперь стоит вопрос о трансценденталь-
ном конституировании и тем самым о трансцен-
* Гуссерль Э. Картезианские медитации / Пер.
В. И. Молчанова. М.: Академический проект, 2010.
С. 120—127.
259
дентальном смысле других субъектов, а в даль-
нейшем — об универсальном смысловом слое,
который, находя свой исток в этих субъектах,
впервые делает для меня возможным объек-
тивный мир, то тогда рассматриваемый смысл
других субъектов еще не может быть смыслом
объективных, существующих в мире Других.
Первое методическое требование, которое здесь
нужно соблюдать, чтобы уверенно продвигать-
ся вперед, состоит в том, что мы сначала долж-
ны провести внутри трансцендентальной уни-
версальной сферы особого рода тематическое
елохр. Мы исключаем прежде всего из темати-
ческого поля все проблематичное в настоящий
момент; это значит, что мы отстраняемся от всех
конститутивных результатов действий интенци-
ональности, непосредственно или опосредство-
ванно соотнесенной с чужой субъективностью,
и выделяем прежде всего совокупность связей
той интенциональности, актуальной и потенци-
альной, в которой Ego конституирует себя в сво-
ем своеобразии и в которой оно конституирует
неотделимые от него, т. е. принадлежащие самой
его специфически собственной сфере синтети-
ческие единства.
Редукция к моей собственной трансценден-
тальной сфере или к моему трансцендентально-
му конкретному Я-сам посредством абстраги-
рования от всего, что трансцендентальное кон-
ституирование дает мне как Чужое, имеет здесь
некоторый необычный смысл. В естественной,
мирской установке я нахожу различенными и
260
противостоящими себя и Других. Если я аб-
страгируюсь от Других в обычном смысле сло-
ва, то я остаюсь один. Но такая абстракция не
радикальна, такое одиночество (Alleinsein) еще
никак не меняет естественного смысла мира,
который каждому может быть дан в опыте, ко-
торый распространяется и на естественно по-
нимаемое Я и который не был бы утрачен, да-
же если бы всеобщая эпидемия чумы оставила
в живых только меня одного. Но в трансценден-
тальной установке и одновременно в обрисован-
ной только что конститутивной абстракции мое
Ego, Ego медитирующего, в своем трансценден-
тальном своеобразии — это не редуцированное
до простого коррелятивного феномена обыч-
ное человеческое Я внутри совокупного фено-
мена мира. Напротив, речь идет о сущностной
структуре универсального конституирования,
в котором проживает свою жизнь трансценден-
тальное Ego, как Ego, конституирующее объек-
тивный мир.
Специфически свойственное мне как Ego
мое конкретное бытие как монады, как заклю-
ченная лишь во мне самом и для меня само-
го сфера собственного, включает в себя любую
интенциональность, в том числе и направлен-
ную на Чужое', только из методических сооб-
ражений продукт ее синтезирующей активности
(действительность Чужого для меня) сначала
должен оставаться тематически исключенным.
В этой особой интенциональности конституи-
руется новый смысл бытия, который выходит
261
за пределы исключительно собственной сферы
(Selbsteigenheit) моего монадического Ego, кон-
ституируется некое Ego не как Я-сам, но как та-
кое, которое отражается в моем собственном
Я, в моей монаде. Однако это второе Ego не
просто присутствует здесь и само не дано непо-
средственно, но оно конституируется как alter
ego; причем Ego, выделяемое в этом выражении
alter ego как момент, — это Я-сам в своей спец-
ифической сфере. Другой, согласно смыслу сво-
его конституирования, отсылает ко мне самому,
другой есть отражение меня самого; и все же не
отражение в собственном смысле; он — аналог
меня самого, и опять же не аналог в обычном
смысле. Итак, и это во-первых, если Ego опре-
делено в своем своеобразии, а в отношении со-
става — не только переживаний, но также кон-
кретно и неразрывно связанных с ним значимых
единств — может быть обозримо и структури-
ровано, то, исходя из этого, должен быть по-
ставлен вопрос, как же может мое Ego внутри
специфически собственной сферы конституи-
ровать (называя это «опытом чужого») именно
Чужое, т. е. в том смысле, который исключает
конституированное из конкретного состава мо-
ей смыслоконституирующей конкретной само-
сти, конституировать некоторым образом как
свой аналог. Прежде всего это касается любых
других Я (alter ego’s), а затем и всего того, что
получает благодаря им смысловые определения,
короче, объективного мира в собственном и пол-
ном смысле.
262
Эта проблематика станет более понятной, ес-
ли мы перейдем к характеристике собственной
сферы Ego и, соответственно, проведем экспли-
цитно выявляющее эту сферу абстрагирующее
£ло%т|. Тематическое исключение конститутив-
ных факторов опыта Чужого, а вместе с ним —
всех модусов сознания, относящихся к Чужому,
означает здесь не просто феноменологическое
елохп в отношении естественной значимости
бытия Другого и всего объективного, естествен-
но и непосредственно существующего для нас.
Конечно, здесь предполагается постоянное на-
личие трансцендентальной установки, соглас-
но которой все, что ранее было для нас чем-то
просто существующим, принимается только
в качестве феномена, как подразумеваемый и
удостоверяющий себя смысл, только так, как он,
в качестве коррелята подлежащей раскрытию
конститутивной системы, получил и получает
для нас бытийный смысл. Именно это раскрытие
и прояснение смысла мы подготавливаем здесь
посредством нового вида £ло%т| и более конкрет-
но — следующим образом.
В трансцендентальной установке я снача-
ла пытаюсь внутри горизонта моего трансцен-
дентального опыта определить границы свой-
ственного мне (das Mir-Eigene). Это, говорю я
себе прежде всего, — Не-Чужое. Тем самым я
посредством абстрагирования начинаю осво-
бождать этот горизонт опыта от всего Чужого
вообще. Трансцендентальному феномену мира
принадлежит то, что он непосредственно дан
263
в согласованном опыте и, таким образом, обо-
зревая его, необходимо обратить внимание на
то, как, соучаствуя в определении смысла, появ-
ляется Чужое, и абстрагироваться от него в той
мере, в какой оно это делает. Так, сначала мы
абстрагируемся от того, что придает людям и
животным их специфический смысл, если так
можно выразиться, эго-образных (ich-artige) жи-
вых существ, а затем от всех определений фено-
менального мира, которые, по смыслу своему,
указывают на Других в качестве Я-субъектов и
поэтому предполагают их. Так обстоит дело со
всеми предикатами культуры. Мы можем поэто-
му сказать, что абстрагируемся от всякой чужой
духовности, как от того, благодаря чему рассма-
триваемое здесь Чужое может приобретать свой
специфический смысл. Нельзя также упустить
из виду и не исключить посредством абстра-
гирования и такое характерное свойство всех
объектов феноменального мира, как быть окру-
жающим миром для каждого (Umweltlichkeit
fur Jedermann), быть-наличным-и-доступным-для-
каждого, обладать возможностью затрагивать
или не затрагивать каждого в его жизненных
устремлениях, свойство, которое и составляет
их Чуждость (Fremdheit).
При этом мы констатируем нечто важное.
В ходе абстрагирования у нас сохраняется не-
кий единообразно связанный слой феномена:
«мир» — слой трансцендентального коррелята
непрерывно и согласованно продолжающегося
опыта мира. Мы, несмотря на наше абстраги-
264
рование, можем непрерывно продолжать про-
цесс созерцания в сфере опыта, оставаясь ис-
ключительно в этом слое. Этот единообразный
слой примечателен, далее, тем, что он выступает
как сущностно фундирующий; это значит, что я,
очевидно, не могу иметь Чужое в качестве опы-
та, следовательно, обладать смыслом объектив-
ный мир как смыслом в опыте, не имея в дей-
ствительном опыте этого [фундирующего] слоя,
тогда как обратное — неверно.
Присмотримся более внимательно к резуль-
тату нашей абстракции, т. е. к тому, что у нас
остается после нее. В феномене мира, который
является как объективный, выделяется подпочва
как специфически собственная «природа», кото-
рую, конечно, надлежит отличать от просто при-
роды как таковой (von ЫоВег Natur schlechthin),
т. е. от той, что становится темой для естество-
испытателя. Последняя, правда, тоже возникает
в результате абстракции, а именно в результате
абстрагирования от всего психического и от пре-
дикатов объективного мира, имеющих источник
в человеческой личности. Но то, что достигается
в этой абстракции естествоиспытателя, — это
слой, принадлежащий самому объективному
миру (в трансцендентальной установке — пред-
метному смыслу «объективный мир»), следо-
вательно, слой, который сам объективен; как и
то, от чего абстрагируются, со своей стороны,
тоже есть объективное (объективное психиче-
ское, объективные предикаты культуры и т. д.).
Но ведь в нашей абстракции совершенно ис-
265
чезает смысл «объективное», который присущ
всему мирскому как конституированному ин-
терсубъективно, как тому, что может иметь
в опыте каждый и т. д. Так, тому, что составляет
специфически собственное, очищенное от все-
го, связанного со смыслом чужой субъективно-
сти, принадлежит смысл просто природа (ЫоВе
Natur), который как раз потерял этот [модус] для
каждого', следовательно, эту «природу» никоим
образом нельзя считать выделенным в абстрак-
ции слоем са?.:^го мира или его смысла. Среди
тел (Кбгрег) этой природы, принадлежащих мо-
ей специфически собственной сфере, я обнару-
живаю затем, как исключительно выделенное,
мое тело (Leib), как то единственное, что не есть
просто тело (Кбгрег), но именно тело-плоть,
единственный объект внутри моего выделенно-
го в абстракции слоя мира, к которому я отношу,
в соответствии с опытом, поля ощущений, хотя
и разными способами (поле тактильных ощу-
щений, поле «тепло — холодно» и т. д.), един-
ственное, чем я непосредственно распоряжаюсь
(schalte und walte), распоряжаюсь, в частности,
каждым его органом. Я воспринимаю, кине-
стетически ощупывая посредством рук, так же
точно визуально воспринимая посредством глаз
и т. д., и в любой момент могу так восприни-
мать; причем эти кинестетические ощущения
органов протекают в Я делаю и подчинены мое-
му Я могу; далее, я могу, введя в игру эти кине-
стетические ощущения, толкать, двигать и т. д.,
и потому действовать телесно, непосредствен-
266
но, а затем опосредствованно. Действуя как вос-
принимающий, я познаю на опыте (или могу по-
знать) всю природу, в том числе и собственную
телесность, которая, таким образом, в этой при-
роде соотнесена с самой собой. Это становится
возможным в результате того, что я всякий раз
могу посредством одной руки воспринять дру-
гую, посредством руки — глаз и т. п., причем
функционирующий орган должен стать объек-
том, а объект — функционирующим органом.
И так же дело обстоит в отношении вообще воз-
можного изначального обхождения с природой и
самой телесностью посредством телесности, ко-
торая, следовательно, и практически соотнесена
сама с собой.
Выделение моего тела, редуцированного
к моей специфически собственной сфере, есть
уже в определенной степени выделение специ-
фической сущности объективного феномена
Я как этот человек. Когда я редуцирую других
людей к моей собственной сфере, то я получаю
в этой сфере тело (Когрег); когда я себя реду-
цирую как человека, то я получаю свое тело
(Leib) и свою душу, или себя как психофизиче-
ское единство, а в нем — свое личное Я, кото-
рое действует в этом теле и посредством него во
внешнем мире, претерпевает воздействие этого
мира и вообще конституируется, таким образом,
в психофизическом единстве с телесной плотью
благодаря устойчивому опыту этой неповтори-
мой соотнесенности Я и жизни. При очищении
своей собственной сферы в отношении внешне-
267
го мира, моего тела и психофизического цело-
го я утрачиваю свое Я в обычном смысле в той
мере, в какой остается исключенной всякая
смысловая отнесенность к возможным Нам или
Мы (Uns Oder Wir) и вся моя принадлежность
к миру в обычном смысле. Однако в моей спец-
ифически собственной духовной сфере я все же
существую как тождественный Я-полюс своих
многообразных чистых переживаний, пережива-
ний своей пассивной и активной интенциональ-
ности, а также как полюс всех привычных ори-
ентаций, которые установились благодаря этому
или могут быть установлены.
Таким образом, в результате этого своео-
бразного смыслового исключения Чужого по-
средством абстрагирования у нас еще остается
некий вид «мира», природа, редуцированная
к специфически собственной сфере, встроенное
в нее посредством телесной плоти психофизи-
чекое Я с телом и душой, а также личностным
Я — совершенно уникальными элементами это-
го редуцированного «мира». В нем, очевидно,
имеют место и предикаты, которые получают
свое значение от этого Я, как, например, пре-
дикаты ценностей и результатов деятельности
(Werkpradikate). Все это (отсюда и постоянные
кавычки) совершенно не принадлежит миру
в естественном смысле, а является исключитель-
но собственным в моем опыте мира, всецело его
пронизывает и образует в нем связующее един-
ство созерцаний. Следовательно, то, что мы раз-
личаем в этом своеобразном феномене мира при
268
вычленении его элементов, образует конкретное
единство, и это проявляется также в том, что
пространственно-временная форма — но толь-
ко соответствующим образом редуцированная
к моему специфически собственному — тоже
входит в этот редуцированный феномен мира;
таким образом, редуцированные «объекты»,
«вещи», «психофизическое Я» также суще-
ствуют как внешние по отношению друг к дру-
гу. Но здесь обращает на себя внимание нечто
примечательное — цепь очевидностей, которые
в их сцеплении все же выглядят парадоксально.
Затемнение (Abblendung) Чужого никак не за-
трагивает всю мою психическую жизнь, жизнь
этого психофизического Я, в том числе и мою
жизнь-в-опыте-мира, следовательно, не затра-
гивает мой действительный и возможный опыт
Чужого. Таким образом, сфере моего душевного
бытия принадлежит все конституирование суще-
ствующего для меня мира, а кроме того, разделе-
ние этого конституирования на конститутивные
системы, которые конституируют специфически
собственное и Чужое. Я, редуцированное чело-
веческое Я (психофизическое Я), конституиро-
ван, таким образом, как составная часть мира
наряду с многообразным Вне-меня\ но я сам,
в своей душе, конституирую все это и интен-
ционально несу это в себе. Если бы даже ока-
залось, что все это, конституированное в сфере
моей самости, а следовательно, и редуцирован-
ный мир, принадлежит конкретной сущности
конституирующего субъекта как неотъемлемая
269
внутренняя определенность, то в самоэкспли-
кации Я его специфически собственный мир
оказался бы внутренним', а с другой стороны,
Я, непосредственно обозревая этот мир, обнару-
жило бы самого себя в качестве составной ча-
сти внешних по отношению к себе предметно-
стей этого мира (als Glied ihrer AuBerlichkeiten)
и проводило бы различие между собою и внеш-
ним миром.
КРИЗИС ЕВРОПЕЙСКИХ НАУК
И ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ
ФЕНОМЕНОЛОГИЯ*
Часть 1. Кризис наук как выражение
радикального жизненного кризиса
Европейского человечества
§ 6. История философии Нового времени
как борьба за смысл человека
Если мы задумаемся о воздействии разви-
тия философских идей на человечество в целом
(в том числе и не занятое философским иссле-
дованием), то должны будем сказать следую-
щее.
* Гуссерль Э. Кризис европейских наук и транс-
цендентальная феноменология / Пер. Д. В. Склядне-
ва. СПб.: Владимир Даль, 2004. С. 31—32.
270
Внутреннее понимание бурного, но при всей
своей противоречивости единого движения фи-
лософии Нового времени от Декарта до наших
дней только и создает возможность для понима-
ния самой этой нашей современности. Истин-
ные, единственно значительные битвы нашего
времени — это битвы между уже сломленным
человечеством и человечеством, которое еще
опирается на твердую почву, но ведет борьбу
за нее или за обретение новой. Подлинные ду-
ховные битвы европейского человечества как
такового разыгрываются как битвы философий,
а именно как борьба между скептическими фи-
лософиями или, скорее, «нефилософиями», со-
хранившими только название философии, но
не поставленную перед ней задачу, — и дей-
ствительными, все еще живыми философиями.
Живы они, однако, потому, что борются за свой
подлинный и истинный смысл и тем самым
за смысл подлинного человечества. Привести
скрытый разум к пониманию им его возможно-
стей и тем самым усмотреть возможность мета-
физики как истинно возможной — таков един-
ственный способ стать на многотрудный путь
действительного осуществления метафизики,
или универсальной философии. Только от этого
зависит, окажется ли врожденный европейско-
му человечеству со времен греческой филосо-
фии телос, сообразно которому оно хочет стать
человечеством на основе философского разума
и может пребыть только в качестве такового,
в бесконечном движении от скрытого разума
271
к явному и в бесконечном стремлении нормиро-
вать само себя через истинность и подлинность
своей человечности, — окажется ли этот телос
всего лишь историко-фактической иллюзией,
случайным завоеванием случайной человече-
ской общности, окруженной совсем иными че-
ловеческими и историческими общностями; или
же, напротив, в греческом человечестве впервые
прорывается то, что как энтелехия по существу
заключено в человечестве как таковом. Челове-
чество вообще есть по существу бытие челове-
ком в человеческих общностях, скрепленных ро-
довыми и социальными связями, и если человек
существо разумное (animal rationale), то лишь
в той мере, в какой разумна вся его человеческая
общность — скрыто ориентированная на разум
или открыто ориентированная на пришедшую
к себе самой, ставшую для себя явной и отныне
в силу сущностной необходимости сознательно
руководящую человеческим становлением энте-
лехию. Философия, наука была бы тогда исто-
рическим движением выявления универсаль-
ного разума, «врожденного» человечеству как
таковому.
Так было бы в действительности, если бы до
сих пор еще не завершенное движение оказалось
энтелехией, подлинным и правильным способом
осуществляющей свое чистое воздействие, или
если бы разум на деле стал полностью осознан-
ным и явным для «амого себя в свойственной
его существу форме, т. е. в форме универсаль-
ной философии, развертывающейся в последо-
272
вательных аподиктических усмотрениях и апо-
диктическим методом нормирующей самое себя.
Только тогда можно было бы решить, действи-
тельно ли европейское человечество несет в се-
бе абсолютную идею, а не является всего лишь
эмпирическим антропологическим типом, по-
добным «Китаю» или «Индии», и, с другой сто-
роны, обнаруживает ли зрелище европеизации
всех чуждых Европе человеческих общностей
некий властвующий в нем абсолютный смысл,
соотносимый со смыслом мира, а не с его исто-
рической бессмыслицей.
Сейчас мы уверены в наивности рационализ-
ма XVIII века и того способа, каким он стремил-
ся обрести потребную европейскому человече-
ству твердую почву. Но можно ли вместе с этим
наивным, а при последовательном продумыва-
нии даже абсурдным рационализмом отбросить
и подлинный смысл рационализма? Как обстоит
дело с тем, чтобы всерьез прояснить эту наи-
вность, эту абсурдность, и как оно обстоит с ра-
циональностью превозносимого и требуемого
от нас иррационализма? Не придется ли послед-
нему, если мы станем к нему прислушиваться,
использовать разумные соображения и обосно-
вания, для того чтобы нас убедить? Не обер-
нется ли в конце концов его иррациональность
малодушной и ущербной рациональностью,
худшей, нежели рациональность старого рацио-
нализма? Более того, не есть ли это рациональ-
ность «ленивого разума», который уклоняется
от борьбы за прояснение последних предданно-
273
стей и тех целей и путей, которые истинным и
предельно рациональным образом очерчиваются
исходя из них?
Но довольно об этом, я слишком забегаю
вперед, чтобы дать почувствовать ни с чем не
сравнимую значимость прояснения глубочай-
ших мотивов кризиса, в котором уже очень рано
оказалась философия и наука Нового времени и
который, значительно усилившись, продолжает-
ся и в наши дни.
ЛИТЕРАТУРА
Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феномено-
логической философии. М.: Академический проект,
2009.
Гуссерль Э. Картезианские медитации. М.: Академиче-
ский проект, 2010.
Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансценден-
тальная феноменология. СПб.: Наука, 2013.
Гуссерль Э. Логические исследования. Т. 1. Пролегоме-
ны к чистой логике. М.: Академический проект, 2011.
Гуссерль Э. Логические исследования. Т. 2.4. 1. Иссле-
дования по феноменологии и теории познания. М.:
Академический проект, 2011.
Husserliana. Hague: Martinus Nijhoff. Vol. 1—42.
Бабушкин В. У. Феноменологическая философия науки.
Критический анализ. М.: Наука, 1985.
Какабадзе 3. М. Проблема экзистенциального кризиса и
феноменологическая трансцендентальная феномено-
логия Эдмунда Гуссерля. Тбилиси: Мецниереба, 1966.
Каравашкин А. В., Юрганов А. Л. Опыт исторической
феноменологии: Трудный путь к очевидности. М.:
РГГУ, 2003.
275
Куров И. Г. Философская рациональность как проблема
эпистемологии Эдмунда Гуссерля. Владимир: Изд-во
ВГПУ, 2004.
Лиотар Ж.-Ф. Феноменология. СПб.: Алетейя, 2001.
Молчанов В. И. Время и сознание. Критика феноменоло-
гической философии. М.: Высшая школа, 1988.
Мотрошилова Н. В. Принципы и противоречия феноме-
нологической философии. М.: Высшая школа, 1968.
Слинин Я. А. Трансцендентальный субъект: феномено-
логическое исследование. СПб.: Наука, 2001.
Черняков А. Г. Время и бытие в философии Аристотеля,
Гуссерля и Хайдеггера. СПб.: ВРФШ, 2001.
Aguirre A. Die Phanomenologie Husserls im Licht ihrer ge-
genwartigen Interpretation und Kritik. Darmstadt: Wis-
senschaftliche Buchgesellschaft, 1982.
Biemel W. Philosophische Analysen zur Kunst der Gegen-
wart. Haag: MartinusNijhoff, 1969.
Boehm R. Vom Gesichtspunkt der Phanomenologie, Hus-
serl-Studien. Haag: Martinus Nijhoff, 1968.
Boehm R. Vom Gesichtspunkt der Phanomenologie, II. Stu-
dien zur Phanomenologie der Epoche. Haag: Martinus
Nijhoff, 1981.
Bollnow O. F. Das Wesen der Stimmungen. Frankfurt a. M.:
Vittorio Klostermann, 1968.
Claesges U. Edmund Husserls Theorie der Raumkonstituti-
on. Haag: MartinusNijhoff, 1964.
Conrad T. Zur Wesenslehre des psychischen Lebens und
Erlebens. Mit einem Geleitwort von H. L. Van Breda.
Haag: Martinus Nijhoff, 1968.
De Boer Th. The Development of Husserl’s Thought. Trans-
lated by Th. Plantinga. Haag: Martinus Nijhoff, 1978.
Dufrenne M. Jalons. Haag: Martinus Nijhoff, 1966.
Eley L. Metakritik der formalen Logik. Sinnliche Gewis-
sheit als Horizont der Aussagenlogik und elementaren
Pradikatenlogik. Haag: MartinusNijhoff, 1969.
276
Fink E. Studien zur Phanomenologie, 1930—1939. Haag:
Martinus Nijhoff, 1966.
Gurwitsch A. Phenomenology and the theory of science.
Evanston: Northwestern University Press, 1974.
Hart J. G. The Person and the Common Life. Studies in
a Husserlian Social Ethics. Dordrecht: Springer Nether-
lands, 1992.
Ingarden R. On the Motives which Led Husserl to Tran-
scendental Idealism. Translated from the Polish by Amor
Hannibalsson. Hague: Martinus Nijhoff, 1975.
Kern I. Husserl und Kant. Eine Untersuchung uber Husserls
Verhaltnis zu Kant und zum Neukantianismus. Haag:
Martinus Nijhoff, 1964.
Marbach E. Das Problem des Ich in der Phanomenologie
Husserls. Haag: Martinus Nijhoff, 1974.
Melle U. Das Wahmehmungsproblem und seine Verwand-
lung in phanomenologischer Einstellung. Untersuchun-
gen zu den phanomenologischen Wahmehmungstheorien
von Husserl, Gurwitsch und Merleau-Ponty. Haag: Mar-
tinus Nijhoff, 1983.
Mohanty J. N. Phenomenology and Ontology. Hague: Mar-
tinus Nijhoff, 1970.
PatockaJ. Le monde naturel et le mouvement de 1’existence
humaine. Traduit par E. Abrams. Haag: Martinus Ni-
jhoff, 1988.
Rang B. Kausalitat und Motivation. Untersuchungen zum Ver-
haltnis von Perspektivitat und Objektivitat in der Phanome-
nologie Edmund Husserls. Haag: Martinus Nijhoff, 1973.
Richir M. Au-dela du renversement copemicien. La question
de la phenomenologie et son fondement. Haag: Martinus
Nijhoff, 1976.
Rollinger R. Husserl’s Position in the School of Brentano.
Dordrecht: Kluwer, 1999.
Schuhmann K. Die Fundamentalbetrachtung der Phanome-
nologie. Zum Weltproblem in der Philosophie Edmund
Husserls. Haag: Martinus Nijhoff, 1971.
277
Spiegelberg H. Doing Phenomenology. Essays on and in
Phenomenology. Hague: Martinus Nijhoff, 1975.
Strasser S. Welt im Widerspruch. Gedanken zu einer Phano-
menologie als ethischer Fundamentalphilosophie. Dor-
drecht: Kluwer Academic Publishers, 1991.
Waldenfels B. Das Zwischenreich des Dialogs. Sozialphi-
losophische Untersuchungen in Anschluss an Edmund
Husserl. Haag: Martinus Nijhoff, 1971.
Welton D. The Origins of Meaning. A Critical Study of the
Thresholds of Husserlian Phenomenology. Hague: Mar-
tinus Nijhoff, 1983.
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН
АнриМ. 56, 149, 155,214
Аристотель 9, 15, 71, 83, 84,
111, 119, 125, 126, 132,
149, 222
Бабушкин В. У. 275
Бахтин М. М. 60,165,177—
179, 183—185, 189
Беккер О. 45, 46
Беркли Дж. 109, 110
Бернштейн Э. А. 59
Бибихин В. В. 60
Бимель В. 56
Борисов Е. В. 69, 77, 139
Борхес Х.-Л. 80
Бреда Г. Л. ван 52—55
Брентано Ф. 14, 22, 24, 25,
27, 42, 61, 121, 129, 130,
133,214,215
Вальденфельс Б. 56, 233
Вебер М. 203
Вейерштрасс К. 22—24
Вейль Г. 46
Вильгельм II Прусский 41
Виндельбанд В. 40, 42
Вундт В. 22, 39, 243
Гадамер Г.-Г. 45
Гайгер М. 38, 40
Галилей Г. 206
Гартман Н. 39
Гваттари Ф. 80
Гегель Г. В. Ф. 9,16,85,125,
202
Гильберт Д. 40
Гильдебранд Д. фон 38
Гитлер А. 49, 56
Гурвич А. 45
Гуссерль А. А. 20, 23
Гуссерль А. М. 54
Гуссерль В. 26, 43, 54
Гуссерль Г. 20
Гуссерль Г. А. 26,43, 52, 54
Гуссерль Е. Ф. К. 26, 52
Гуссерль К. 20
Гуссерль М. 26, 52, 54
Гуссерль Элен 20
279
Гуссерль Эмиль 20
Гуссерль Ю. 20, 43
Густав А. 25
Дауберт И. 38, 42
Дедекинд Ю. В. Р. 22
Декарт Р. 4, 5, 9, 15, 16, 28,
41, 44, 86—91, 106, 107,
ПО, 114—117, 123, 135,
150, 153—155, 184, 206,
223, 259, 271
Делез Ж. 80
Демниг Г. 54
Деннет Д. К. 134, 135
Деррида Ж. 60
Дильтей В. 33, 34, 40, 42
Дунс С. И. 9, 15
Жинкин Н. И. 60
Заратустра 81
Зингер Ф. 20
Ингарден Р. 10, 13, 16, 19,
31,32,39,41,42,46—48,
56, 58, 59, 66, 95, 105—
107, 121, 127, 128
Исайя 51
Какабадзе 3. М. 275
Кант И. 9, 13—15, 29, 30,
86, 88, 89, 91, 92, 121—
123, 126, 140, 159, 206,
224
Кантор Г. 22, 26
Каравашкин А. В. 275
Карнап Р. 115, 116
Кёнигсбергер Л. 23
Клесгес У. 56
Койре А. 39, 46
Конрад Т. 39—41
Конрад-Марциус X. 39
Конт О. 82, 83, 85, 86, 203
Краусс О. 29
Кронекер Л. 22
Куренной В. А. 40
Куров И. Г. 276
Ландгребе Л. 44, 45, 47,
114, 148, 157, 213—218,
220, 221, 223—226, 228,
230, 232, 233, 236
Леви-Брюль Л. 47
Левинас Э. 47
Левит К. 45, 46
Лейбинц Г. В. 15, 28, 68,
127, 142
Либман О. 13
Лиотар Ж. Ф. 276
Липпе Г. 39
Липпе Т. 14, 38—41, 181
Литвак Л. М. 171
Лосев А. Ф. 60
Лосский Н. О. 60
Лютер М. 27
Марион Ж.-Л. 56, 146, 147
Марти А. 29
Масарик Т. 22, 23, 25
Мейнонг А. 29, 42, 215
Мерло-Понти М. 56,57,161
Михайлов А. В. 253
280
Молчанов В. И. 60,240,249,
259, 276
Мотрошилова Н. В. 18, 19,
60, 66, 125, 276
Нагель Т. 150, 151
Наторп П. 30, 39, 41, 42
Нейман Дж. фон 80
Ницше Ф. 81
Ортега-и-Гассет X. 47, 170,
171
Парменид 120
Патнэм X. 109, 110
Паточка Я. 45
Паульсен Ф. 23
Питкин В. 38
Платон 9, 15, 68, 70, 119,
120, 125
Плесснер Г 39
Плотин 125
Порфирий 81, 111
Прехтль П. 22, 23, 31, 32,
35,49, 50, 133
Пфендер А. 38, 40, 42
Разеев Д. Н. 96, 233, 234
Райнах А. 38, 40, 43
Рикер П. 56
Риккерт Г. 30, 42
Риль А. 41
Ришир М. 56, 147
Савин А. Э. 99,189,190,194,
196, 200, 209
Сартр Ж.-П. 56, 113, 155,
214
Седов Ю. Г 104, 140, 152
Серкова В. А. 11, 96, 98, 99,
207
Скляднев Д. В. 270
Слинин Я. А. 276
Соколовски Р. 16, 56, 220
Спаак П.-А. 53
Спиноза Б. 15, 28, 85
Твардовский К. 29
Тыменецка А.-Т. 56
Финк О. 45, 47, 49, 51,
52, 55, 124, 146, 213,
220
Фихте И. Г. 9, 16, 101, 102,
112, 113, 125, 127, 154,
214
Фома Аквинский 9, 15, 120
Франк С. Л. 59, 60
Фреге Ф. Л. Г 28, 62, 68
Фрейд 3. 133
Хайдеггер М. 10, 11, 13,37,
45, 47, 48, 50,51,56, 57,
69, 77, 93—95, 105, 118,
120, 121, 123, 139, 169,
172, 173, 208, 218, 225,
232, 233, 276
Хельд К. 56, 145
Херрманн Ф. В. фон 123,
208
Цвейг А. 39
281
Чалмерс Д. 7, 115, 237, 238
Чернавин Г. И. 145
Черняков А. Г 5,17,60,120,
132, 234, 235,276
Шапп В. 38, 39
ШелерМ. 32, 33,38, 40,51
Шестов Л. 60
Шкуратов И. Н. 25,113,119,
134, 146
Шпет Г. Г. 39, 60, 158, 159
Шпигельберг Г. 19
Штайн Э. 37, 39,42, 46
Штайншнайдер М. 26
Штумпф К. 25, 26, 29, 32
Шуман К. 18
Шюц А. 16, 45, 55, 105
Экклс Дж. К. 171
Юм Д. 29, 151
Юрганов А. Л. 275
Юркевич П. Д. 170
Яковенко Б. В. 60
Ясперс К. 42
ОГЛАВЛЕНИЕ
Введение...................................... 5
Глава I. Эдмунд Гуссерль: персональная био-
графия ............................ 18
Глава II. Also sprach Husserl. Духовная биогра-
фия Эдмунда Гуссерля, или диалектика
феноменологических идей...................... 61
Глава III. Метафизика очевидности: феномено-
логический метод и вопрос о бытии ... 82
Глава IV. Региональная онтология ............. 137
Глава V. Трансцендентальный генезис......... 194
Заключение.................................... 213
Приложение
Эдмунд Гуссерль. Логические исследования.... 240
Феноменология внутреннего со-
знания времени.......... 249
Идеи к чистой феноменологии и
феноменологической филосо-
фии ...................... 253
Картезианские медитации..... 259
Кризис европейских наук и транс-
цендентальная феноменология 270
Литература ................................. 275
Указатель имен.............................. 279
Научно-популярное издание
Илья Игоревич Докучаев
ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ
Редактор издательства Е. Н. Долгих
Художник П. Палей
Технический редактор О. В. Новикова
Компьютерная верстка О. В. Новиковой
Подписано к печати 09.03.2017.
Формат 70 X 90 '/з2. Бумага офсетная. Гарнитура Таймс.
Печать офсетная. Усл. печ. л. 10.5. Уч.-изд. л. 9.6.
Тираж 3000 экз. (1-й завод 1—1100 экз.). Тип. зак. № 57
Издатель: Санкт-Петербургский филиал
ФГУП «Издательство «Наука»
199034, Санкт-Петербург, 9 линия, 12
Адрес для корреспонденции:
199034, Санкт-Петербург, Менделеевская линия, 1
main@nauka.nw.ru
www.naukaspb.com
Эдмунд Гуссерль — один из мыслителей,
от которых берет начало гуманитарная па-
радигма XX века. Создатель феноменоло
гии. прямой учитель Мартина Хайдеггера,
реформатор методологии научного иссле-
дования — Гуссерль вошел в историю науки
как автор максимально строгой и очищен-
ной от эмпирических -шумов» теории по-
знания, оказав влияние как на зарубежных
(X. Ареидт, Ж. Деррида. М. Мерло-Пон-
ти), гак и на отечественных (Г. Г. Шпет,
А. Ф. Лосев) философов. Публикуемая кни-
га поможет поближе узнать не только лич-
ность и философское творчество Гуссерля,
но н в целом весь ключевой для XX века
феноменологический проект.
ИЗДАТЕЛЬСТВО
«НАУКА»