Неофрейдизм в поисках "истины". (Иллюзии и заблуждения Эриха Фромма) - Добреньков В.И.

Автор: Добреньков В.И.
Теги: психоанализ американская философия фрейдизм
Год: 1974
Похожие
Крах психоанализа. От Фрейда к Фромму
Истина и заблуждение
Поиски истины
Текст
                    ПРОТИВ
БУРЖУАЗНОЙ
ИДЕОЛОГИИ
В. И. Добреньков
Неофрейдизм
в поисках
„истины
44
(иллюзии и заблуждения
Эриха Фромма)
Издательство «Мысль»
Москва • 1974

Д 55
ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ
СОЦИАЛЬНО-
ЭКОНОМИЧЕСКОЙ
ЛИТЕРАТУРЫ
Добреньков В. И.
Д 55 Неофрейдизм в поисках «истины» (иллюзии
и заблуждения Эриха Фромма). М., «Мысль»,
1974.
144 с. (Против буржуазной идеологии).
В книге раскрыты социально-исторические и
идейно-теоретические истоки неофрейдизма, показан реакционный характер
социально-философских выводов, которые вытекают из этой теории.
Автор анализирует причины возникновения неофрейдистской школы
психоанализа, наиболее ярким представителем которой является
Э. Фромм. В книге раскрыта несостоятельность попыток
«синтезировать» фрейдизм с марксизмом, объяснить динамику
исторического процесса с психологической точки зрения, а также решить
проблемы взаимодействия человека и общества с позиций
антропологического психоанализа,
п 10506-064 _, -, ,ФБ
Д 71 -74
^ 004(01 )-74
© Издательство «Мысль». 1974

Введение
XX век войдет в историю человечества как век
величайших социальных потрясений и глубочайших
идейных конфликтов. «В современном мире идет
ожесточенная борьба двух идеологий — коммунистической
и буржуазной. Эта борьба — отражение в духовной
жизни человечества исторического процесса перехода
от капитализма к социализму»1. Одной из важнейших
задач борьбы марксизма с современной буржуазной
идеологией, указывается в Резолюции XXIV съезда
КПСС по Отчетному докладу ЦК КПСС, является не
только разоблачение открытых форм антикоммунизма,
антисоветизма, но и критический анализ различных
абстрактно-гуманистических концепций либерально-
буржуазных теоретиков.
В отличие от антикоммунистов, теоретические
установки которых носят откровенно апологетический
характер по отношению к капиталистической системе
и направлены на сознательное фальсифицирование
марксистско-ленинского учения,
либерально-буржуазные теоретики пытаются встать в позу своеобразных
радикалов, бичующих и критикующих
капиталистическое общество и предлагающих различные рецепты его
«лечения», «революционного изменения».
Противопоставляя конструируемые ими абстрактно-утопические,
социально-реформаторские проекты изменения
капитализма научно обоснованной и практически
проверенной марксистской программе действительного
революционного переустройства мира,
либерально-буржуазные теоретики, таким образом, тесно смыкаются
с антикоммунистами. Что касается довольно
распространенных среди них тенденций использовать
марксизм в своих целях, приспособляя его к
буржуазному мировоззрению, то здесь они идут рука
об руку с правыми ревизионистами, обогащая их
арсенал антимарксистскими, антисоветскими
фальшивками.
1 «Программа Коммунистической партии Советского Союза».
М., 1973, стр. 51.
1*
3

Либерально-буржуазные теоретики даже при
критическом отношении к капиталистическому обществу
в силу своей классовой ограниченности и
идеалистического мировоззрения не в состоянии дать научный
анализ закономерностей общественного развития, не
способны наметить реальные пути коренного
изменения капитализма. Буржуа, как очень метко подметил
Ф. Энгельс, «по существу консервативен, пусть даже
и в либеральной форме; его интересы неразрывно
связаны с существующим строем, и для всякого движения
вперед он человек мертвый» К
В силу сложности и противоречивости
идейно-теоретических и социальных позиций
либерально-буржуазных идеологов, с одной стороны, их своеобразной
социальной критики капиталистического общества —
с другой, в силу их близости к антикоммунизму и
правому ревизионизму, а также необычайной
популярности их взглядов и воззрений среди определенной
части буржуазной интеллигенции и леворадикальной
молодежи марксистская критическая оценка этих
позиций с научной и идеологической точки зрения
является в настоящее время очень актуальной.
В этой связи большой интерес представляет
рассмотрение философских и политических идей
американского социолога и психолога Эриха Фромма, одного
из основателей неофрейдистского направления в
психоанализе.
Социально-философская концепция Э. Фромма
является одной из многих разновидностей
абстрактно-гуманистических теорий, которые возникают и получают
в настоящее время большое распространение на
Западе в рамках различных философских и религиозных
учений, ярко и адекватно отражая взгляды мелкой и
средней буржуазии, а также умонастроения
значительных слоев либерально мыслящей, демократически
настроенной буржуазной интеллигенции и молодежи,
примыкающих к движению «новых левых».
Социальная философия Фромма представляет собой
теоретически оформленную идеологию тех слоев буржуазного
общества, которые осознают необходимость перемен
в общественной жизни, но не знают реальных путей и
средств ее изменения.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2, стр. 358.
4

Э. Фромм родился в Германии в 1900 г. После
окончания Гейдельбергского университета, в котором
он получил философское образование, Фромм,
увлекшись фрейдовским учением, избирает профессию
психоаналитика. Психоаналитическое образование он
получает в Мюнхенском университете, а затем в
известном Берлинском психоаналитическом институте.
Заметим кстати, что в отличие от большинства своих
коллег, которые пришли к профессии психоаналитика
из медицины, Фромм не получил специального
медицинского образования. Наряду с психоаналитической
практикой, которую он начинает вести с 1925 г.,
значительную часть времени он тратит на теоретические
исследования в области социальной психологии.
Первоначально Фромм был строгим последователем и
приверженцем ортодоксальной теории Фрейда, но
постепенно он критически переоценивает
фрейдистскую точку зрения на природу бессознательных
внутренних влечений, на роль социальных и
экономических факторов в становлении человеческой
личности.
На формирование его социально-философских
взглядов оказал большое влияние Институт
социальных исследований во Франкфурте-на-Майне,
сотрудником которого он являлся с 1929 по 1932 г. и в
котором сложилась и получила широкую известность так
называемая франкфуртская социологическая школа.
Социальная философия Э. Фромма во многом точно
отразила идейные искания представителей этой школы,
их попытки либерализовать марксизм, синтезировав
его с неогегельянством, экзистенциализмом и
фрейдизмом, их стремление найти «золотую середину»,
«третий путь» в философии. На фоне все
усиливающегося кризиса традиционных течений буржуазной
философии и возрастающего интереса к марксизму
философские и политические идеи этой школы в
последнее время получили широкое распространение,
оказывая определенное влияние на формирование
идейно-политических взглядов буржуазной
интеллигенции и части молодежи современных
капиталистических стран. Поэтому критический анализ социальной
философии Э. Фромма имеет большое значение для
показа социально-теоретических иллюзий и заблуж-
5

дсний представителей либерально-буржуазной
интеллигенции. После прихода Гитлера к власти Фромм
решительно порывает с нацистской Германией и
эмигрирует в США, где окончательно складывается его
неофрейдистская социальная философия.
Широкую известность как крупного специалиста
по использованию психоанализа в изучении
социальных проблем ему принесла первая крупная работа
«Бегство от свободы», опубликованная в 1941 г. и
ставшая бестселлером. В ней он пытается проследить
развитие свободы и самосознания индивида, начиная
со средних веков и до настоящего времени. Именно
в этой книге он впервые изложил основные положения
неофрейдистской социальной философии.
Сформулированные в книге основополагающие
принципы этой философии в дальнейшем находят
свое развитие в других его работах: «Человек как он
есть» (1947 г.), «Психически разумное общество»
(1955 г.), «Искусство любви» (1956 г.), «Может ли
человек восторжествовать?» (1961 г.), «Концепция
человека у Маркса» (1961 г.), «Без цепей иллюзий»
(1962 г.), «Сердце человека» (1964 г.) и др. Целый ряд
работ Фромм посвящает исследованию религиозных
концепций иудаизма, христианства и дзен-буддизма:
«Психоанализ и религия» (1950 г.), «Дзен-Буддизм и
психоанализ» (1960 г.), «Учение о Христе и другие
очерки по религии, психологии и культуре» (1963 г.),
«Вы должны быть подобны богам: радикальная
интерпретация Ветхого завета и его традиций» (1966 г.).
Э. Фромму принесли большую известность не
только многочисленные научные труды в области
философии, социологии, психологии, этики, религии, но и
широкая общественно-политическая деятельность. Его
резкие критические выступления в печати неоткрытой
трибуны против бесчеловечности капиталистической
системы, против войны США во Вьетнаме,
выступления за мир и всеобщее разоружение привлекали
внимание широкой прогрессивной общественности США
и всего мира.
Э. Фромм представляет собой либерально
мыслящего, радикально настроенного в пределах
буржуазного миросозерцания ученого,
социально-теоретическая позиция которого весьма противоречива и вклю-
6

чает в себя как элементы прогрессивной общественной
ориентации, так и идеалистически-метафизическое
философское мировоззрение и негативное отношение
к реальному социализму, к ленинскому этапу
развития марксистской теории.
Особенность социальной философии Э. Фромма
состоит в том, что она, вырастая на идейной основе
фрейдизма, одного из наиболее распространенных
в буржуазных странах учений XX в., в то же время
испытала на себе определенное влияние философии
К. Маркса.
Фромм пытается «синтезировать» фрейдизм с
марксизмом, подвергая последний интерпретации в
антропологическом духе, что приводит к глубокому
искажению существа марксистского учения. Стремясь
использовать и применить некоторые положения
психоанализа в объяснении социальных явлений и процессов,
Фромм выступает тем самым как продолжатель той
социально-философской тенденции в психоанализе,
начало которой было положено Фрейдом, его трудами
в области социальной психологии, морали, религии
и т. п.
В научно-теоретическом отношении критический
анализ социальной философии Э. Фромма
представляется важным, во-первых, потому, что она с
наибольшей силой отражает противоречивые стороны и
слабости психоанализа. Доказательство
несостоятельности ее теоретических положений означает в то же
время доказательство ложности исходных
идейно-методологических оснований фрейдизма в целом и
опровержение одной из наиболее претенциозных
буржуазных психологических теорий. Во-вторых, потому, что
эта теория является своеобразной попыткой
«синтезировать» фрейдизм с марксизмом и интерпретировать
последний на абстрактно-гуманистический,
антропологический манер. Поэтому критический анализ ее имеет
целью опровержение еще одной несостоятельной идеи
«дополнения» и «развития» марксизма.
В социально-практическом отношении критический
анализ неофрейдистской философии важен для
раскрытия утопизма тех социально-политических выводов,
которые вытекают из нее, для показа ошибочности и
реакционности выдвинутой Э. Фроммом мелкобуржу-
7

азной концепции «демократического»,
«гуманистического коммунитарного социализма»,
противопоставляемой марксистско-ленинской теории научного
социализма.
Чтобы понять истинную сущность философских и
политических идей Фромма, целесообразно, перед тем
как непосредственно приступить к их анализу,
охарактеризовать их идейно-теоретические истоки.

Глава I
Эволюция
социально-
философской
ориентации
психоанализа
(от Фрейда к Фромму)
1. У истоков
социально-философских
идей психоанализа
В истории буржуазной социально-философской
мысли вряд ли можно найти более популярную,
оказавшую сильное влияние на все сферы духовной
жизни капиталистического общества теорию, какой
является теория психоанализа австрийского психиатра
3. Фрейда.
Психоанализ как определенное теоретическое
направление возникает в первом десятилетии XX в. из
потребностей медицинской практики. Представляя
собой с самого начала лишь своеобразный метод
лечения неврозов, применяемый в клинических условиях
вместо гипноза, психоанализ в дальнейшем становится
основанием для нового весьма специфического
направления в психологии, а затем превращается в
своеобразную социальную философию, претендующую на
универсальность, всеобщность своей методологии в
решении не только медикопсихологических, но и
социальных проблем.
С момента своего возникновения психоанализ
прошел значительную эволюцию, главной особенностью
которой явилось возрастание социально-философского
аспекта. Под социально-философской ориентацией
подразумевается возникновение и постепенное развитие
в рамках психоанализа стремлений психоаналитиков
использовать свою методологию в изучении и
объяснении сущности социальных явлений.
При рассмотрении эволюции
социально-философских идей в рамках психоанализа представляется
целесообразным выделить в истории психоанализа два
этапа; биопсихологический, в рамках которого возни-
9

кает собственно социологическая концепция 3. Фрейда,
и антропологически-психологический, в рамках
которого возникает социально-философская концепция
Э. Фромма.
Фрейд, создавая свою теорию происхождения
невроза и соответствующую технику лечения, рано или
поздно, но обязательно должен был выйти за пределы
чисто медицинских интересов, поскольку он в анализе
причин возникновения нервного заболевания с самого
начала обращает внимание на роль и значение
моральных, социальных факторов, хотя сферу их
действия ограничивает рамками семьи. Изучая причины
и характер симптомов истерических заболеваний,
Фрейд делает заключение о том, что патологические
феномены возникают на основе процесса вытеснения
из сферы сознания в подсознательную сферу эмоций,
влечений или реакций, которые нежелательны или
неприятны сознательному человеческому «Я».
Изучение различных невротических заболеваний
привело Фрейда к рассмотрению социальных условий
человеческого существования как главных препятствий
на пути к психическому здоровью человека. Проблему
происхождения невроза он постепенно свел к
конфликту между природными инстинктами человека и
обществом. Первым экскурсом в социологическую
область явилась статья ««Цивилизованная» половая
мораль и современная нервозность», изданная в 1908 г.,
в которой он излагает свой взгляд на взаимоотношение
человеческих инстинктов и общества. Фрейд
утверждает, что сексуальные и агрессивные импульсы
человека, присущие ему от природы, всегда действуют
вопреки социальной необходимости и противоречат
моральным требованиям и ценностям любого
общества. Главной причиной происхождения и прогресси-
рования невротических заболеваний, полагает Фрейд,
является чрезмерное подавление и ограничение
общественной моралью сексуальных инстинктов. Именно
эта статья знаменует собой зарождение в рамках
психоаналитической теории Фрейда своеобразной
социологической тенденции.
Фрейдовская теория носит ярко выраженный
биопсихологический, инстинктивистский характер. С
помощью теории неизменных биологических врожденных
инстинктов, а также гипотезы о вечной непримиримой
J0

борьбе между жизнью и смертью в каждом организме
Фрейд пытался найти источник психической
деятельности человека. В его представлении психическое
биологично по своей природе и совершенно не зависит от
внешнего мира, от социальной действительности.
Считая, что структура инстинктов является детерминан-
той человеческого поведения, Фрейд полностью
отрицал возможность влияния окружающей среды на
изменение психической структуры человека. Современные
теоретические и эмпирические психологические
исследования человеческого поведения с достоверностью
показывают, что метафизическая в своей основе
теория инстинктов, на которой покоится психоанализ,
является чистой мистификацией.
Если с помощью теории инстинктов Фрейд пытается
вскрыть причины психической деятельности человека,
то с помощью «теории вытеснения» он пытается
объяснить динамику человеческого поведения. По Фрейду,
человек в силу строгой необходимости самосохранения
в условиях общественного существования вынужден
подавлять свои инстинкты и направлять их энергию по
социально приемлемым каналам. «Наша
цивилизация,— пишет он, — основана на подавлении
инстинктов» \ психическая энергия которых отводится от
первоначальной сексуальной цели и перераспределяется
на различные социально полезные нужды. «Именно
благодаря этому, — считает он, — накапливается и
создается общий фонд материального и идеального
богатства цивилизации»2. Способность человека под
воздействием общественных требований переключать
сексуальные побуждения на другие пути Фрейд
называет сублимацией. «Сублимация инстинктов
является,— пишет он, — наиболее бросающейся в глаза
чертой культурного развития; именно благодаря ей
становится возможной высшая психическая деятельность,
научная, художественная или идеологическая, именно
она играет очень существенную роль в культурной
жизни»3. Степень сублимации определяется возмож-
1 5. Freud. «Civilized» Sexual Morality and Modern
Nervousness.— «Sexuality and the Psychology of Love». New York, 1963,
p. 25 (S. Freud. The Future of an Illusion. New York, 1964, p. 11;
S. Freud. Civilization and Its Discontents. New York, 1962, p. 44, 51).
2 S. Freud. Sexuality and the Psychology of Love, p. 25.
8 5. Freud. Civilization and Its Discontents, p. 44.
II

ностыо того или иного индивида, которая в свою
очередь зависит от силы его сексуального инстинкта.
В том случае, когда требования цивилизации
превышают по своей силе способность индивида к
сублимации, тогда, считает Фрейд, появляются преступники
или невротики.
По Фрейду, в обществе перед человеком под
напором сильных инстинктов, которые требуют своей
реализации, открываются три возможности. Если его
внутренние побуждения получат беспрепятственный
выход, то он превратится в преступника, если они
будут вытеснены, то он станет невротиком, и, наконец,
если они будут сублимированы в социально полезную
деятельность, он сможет без всяких трений жить в
данном обществе. Чтобы устранить первые две
«возможности», которые вносят определенную дисгармонию
в социальную жизнь, необходимы, по мнению Фрейда,
терапевтические меры двоякого рода: во-первых,
каким-то образом заставить общество понизить
требования, предъявляемые к индивиду, и тем самым ослабить
слишком сильный процесс вытеснения инстинктов, во-
вторых, усилить власть человеческого сознания в
борьбе с инстинктами и посредством усиления
рационального контроля увеличить способность индивида к
сублимации. Единственно приемлемое решение в
конфликте между биологической человеческой природой и
обществом Фрейд видел в отыскании способа наиболее
оптимальной адаптации индивида к социальным
требованиям. Он был убежден, что все качественное
многообразие человеческого поведения сводится к
особенностям и характеру процесса вытеснения инстинктов,
к различным видам конфликтов между биологическим
началом в человеке и социальной средой.
Описанные Фрейдом конфликты социального и
биологического, которые происходят на
бессознательном уровне, на самом деле не отражают сложных, а
главное реальных, взаимоотношений внешних и
внутренних факторов, определяющих психическую
деятельность человека, не вскрывают действительных
движущих сил его поведения. Неизменяемой системе
внешних условий общества у Фрейда противостоит
статичная система внутреннего мира человека в форме
неизменяемых инстинктов. Взаимодействие между
внешним и внутренним оказывается тоже статичным.
12

Конфликт между человеческой природой и обществом,
по Фрейду, представляет собой не диалектическое
единство и взаимопроникновение противоположностей, а
лишь сопоставление сторон, не зависящих друг от
друга. Внешние социальные условия человеческого
существования, согласно Фрейду, не определяют
психическую деятельность, а только препятствуют ее
проявлению, тормозят реализацию инстинктивных влечений.
Подобная социально-психологическая интерпретация
взаимоотношения человеческой природы с обществом
приводит Фрейда к дилемме, которую он никак не
может решить: с одной стороны, ограничение и отказ от
инстинктов выступает для него как одно из
необходимых условий существования общества, цивилизации
вообще, с другой — беспрепятственное и полное их
удовлетворение рассматривается им как необходимое
условие психического здоровья человека.
Общество, по мнению Фрейда, является продуктом
трех независимых переменных: 1) необходимости
(ананке), исходящей от природы; 2) дуалистической
пары инстинктов: любви и смерти (эрос итанатос);
3) различных институтов и идеалов, представляющих
собой социальную среду, общество. Развитие
цивилизации определяется взаимодействием этих трех
переменных. Общество Фрейд считает глубоко трагичным
феноменом, так как оно неустойчиво, ненадежно,
потому что синтезирование и примирение этих трех
компонентов не только никогда не завершается, но и
вообще в принципе невозможно. Несмотря на то что
общество стремится извлечь пользу из инстинктивных
побуждений человека с целью сохранения и упрочения
социальной жизни, все, что оно может сделать, — это
лишь установить сомнительное равновесие, которому
всегда грозит опасность со стороны необузданных
инстинктов человека. Фрейд неоднократно обращает
внимание на внутренние противоречия, присущие
обществу, и не раз подчеркивает их неустранимость К
«Процесс культуры, — пишет он, — является делом эроса,
который стремится объединить отдельных индивидов,
затем семьи, затем племена, расы и нации в один
большой союз — в человечество. Почему это должно быть
так, мы не знаем. Это просто работа эроса. Эти массы
1 S. Freud. Civilization and Its Discontents, p. 62.
13

людей должны быть объединены При помощи либидо.
Сама по себе одна необходимость и преимущества
совместного труда не могут удержать людей вместе.
Природный инстинкт агрессивности, заложенный
в человеке, враждебность каждого против всех и всех
против каждого противоречит программе цивилизации.
Этот инстинкт является главным представителем и
производным инстинкта смерти, который мы находим
рядом с эросом. Оба они правят миром» К
Существование различных социальных систем, по Фрейду,
наглядно отражает эту «конфликтную амбивалентность,
вечную борьбу между эросом и инстинктом
разрушения»2. В связи с этим американский психолог Н. Браун
совершенно справедливо отмечает, что в понимании
Фрейда «история делается не нашими сознательными
намерениями, не хитростью разума, а хитростью
влечения»3.
Социальная жизнь, по Фрейду, это беспрестанная,
никогда не умолкающая борьба между инстинктами и
моралью, биологическими потребностями индивида и
требованиями той группы, общества, к которым он
принадлежит. Общество, полагает он, не имеет какой-
либо реальной основы в природе человека. Отсюда
парадоксальный в своей абсурдности вывод — человек
не создан для общества, но в то же время он в нем
нуждается. Идеалом Фрейда является общество, в
котором отсутствует какое-либо принуждение по
отношению к индивиду и предоставляется свободный
простор для удовлетворения и реализации его
инстинктов. Но поскольку последнее невозможно, так как
инстинкты по своей природе являются
антагонистичными обществу, постольку, считает он, основанием
любого реально существующего общества вполне
закономерно являются насилие и принуждение.
Каждого индивида Фрейд рассматривает как
потенциального врага общества не только потому,
что он несет в себе деструктивные желания, но и
потому, что подавляющее большинство людей в его
представлении ленивы, неразумны и не приспособлены
для того, чтобы жить совместно. Общество, согласно
Фрейду, утверждает себя, постоянно преодолевая
1 S. Freud. Civilization and Its Discontents, p. 69.
2 Там же, стр. 80.
8 N. О. Brown. Life Against Death. New York, 1959, p. 1.6.
14

сопротивление и инертность масс, и задача его
заключается не только в том, чтобы подавить
деструктивные влечения, но и в том, чтобы заставить людей
примириться с теми ограничениями и жертвами, которые
оно требует от них, предлагая взамен всевозможные
компенсации. Последние составляют своеобразный
«психический инвентарь культуры», который включает
в себя мораль, искусство, религию, политику. В силу
того что человеческие инстинкты — либидо и агрессия
рассматриваются Фрейдом как антисоциальные по
своей сущности, он отводит обществу чисто
негативную, дисциплинарную роль в развитии человека.
Влияние общества на человека исчерпывается
практически большей или меньшей степенью подавления его
инстинктов. Общество, по его мнению, обеспечивает
специфический контроль над инстинктами для того,
чтобы сделать возможным существование социальных
человеческих отношений. Оно возникает из
потребности обуздать непокорные сексуальные и
агрессивные желания человека, сдержать и очистить его
инстинктивные импульсы.
Фрейдовская теория человеческого существования,
человеческой природы близка к концепциям Маккиа-
вели, Шопенгауэра. Человеческой сущности чуждо
какое-либо доброе начало, поэтому зло,
разрушительная тенденция господствуют в мире. По мнению
Фрейда, в человеке никогда не было и нет никаких
гуманных чувств, побуждений и только страх перед
насилием сдерживает и обуздывает антисоциальную
человеческую природу.
Так же пессимистична точка зрения Фрейда на
перспективы развития цивилизации. Он считает, что
по мере развития цивилизации необходимость в
вытеснении инстинктов становится все большей и
большей и история в конце концов неизбежно
превращается во всеобщий невроз. Успехи, которые делает
общество в своем развитии, достаются ему дорогой
ценой, ценой постепенного возрастания у человека
чувства неудовлетворенности, которое, по его мнению,
пропитывает всю историю цивилизации.
Выражаясь фрейдовским языком, «ценой прогресса
цивилизации... является увеличение чувства вины» К
S. Freud. Civilization and Its Discontents, p. 81.
15

('читая, что у человека нет никакой надежды на
изменение существующего положения вещей, Фрейд
советует подчиниться неизбежному. Необходимо
мужественно принимать жизнь такой, какая она есть,—
вот вывод, к которому он приходит. С точки зрения
Фрейда, мир, в котором мы живем, является лучшим
из миров только потому, что он единственно
возможный мир. Будущее — иллюзия, поэтому все жизненные
идеалы и вера в прогресс человечества являются тоже
иллюзорными. Единственная цель жизни, согласно
Фрейду, это сам процесс существования, т. е. вечная
борьба за выживание. Этот пессимизм Фрейда
органически вытекает из его психоаналитической теории
происхождения и развития цивилизации.
Фрейд экстраполирует выводы, полученные на
основе анализа поведения отдельного больного
индивида, на группы людей, нации, народы. Снимая
качественное различие между нормой и патологией, он
считает, что здоровый человек отличается от
невротика толькортем, что имеет социально полезную форму
невроза. В его представлении невротические явления
носят не случайный характер, а всеобщий,
универсальный, присущий всем людям без исключения в
любые времена. Отсюда его уверенность в том, что
можно «рассматривать народы подобно тому, как мы
рассматриваем отдельного невротика» К Выводы,
полученные им из анализа индивидуального поведения,
он использует для характеристики социальных
явлений, для истолкования законов исторического
развития. В результате универсализации патологического
феномена фрейдовская интерпретация истории
выглядит как прогрессирующий невроз всего человечества.
Историю общественного развития Фрейд
рассматривает через призму своей психоаналитической
теории. Доктрина универсального невроза всего
человечества является своеобразным психоаналитическим
аналогом теологической доктрины первородного греха.
Философской основой, на которой возникала
фрейдовская психоаналитическая теория, и в частности его
социология, являются идеалистические принципы
философии Платона, Канта, Гартмана, Шопенгауэра,
Ницше, Бергсона. Хотя сам Фрейд не считал себя при-
1 S. Freud. Moses and Monotheism. New York, 1939, p. 129.
16

вержеицем какой-то одной философской доктрины,
тем не менее его внимание притягивали те
философские системы, которые выражали откровенный
иррационализм. У Э. Гартмана и А. Бергсона он
заимствует идею бессознательного. Ницше и Шопенгауэр
привлекали его тем, что постоянно подчеркивали
значение бессознательных эмоций и сексуальности в
определении различных сторон человеческой жизни.
Неоднократно в ряде произведений он признает влияние
их идей на свое творчество. Так, например, в работе
«Основные психологические теории в психоанализе»
Фрейд писал: «Можно указать на знаменитых
философов как на предшественников, прежде всего
великого мыслителя Шопенгауэра, бессознательную
«волю» которого в психоанализе можно отождествить
с душевными влечениями» К Понятно, почему в
психоаналитической теории Фрейда не нашлось места для
разума. Главная роль в многообразной психической
деятельности человека отводится бессознательным,
биологически детерминированным инстинктам. Разум
выступает лишь как сопутствующий им элемент.
Идеализм и метафизика — вот тот философский
фундамент, на котором возвышается громоздкое здание
психоаналитических конструкций.
Фрейдизм в социально-историческом плане
выражал настроения страха и отчаяния мелкобуржуазных
слоев конца XIX в. Исследуя психические расстройства
мелкого и среднего буржуа австрийской столицы и
придя к выводу, что причиной большинства из них
являются чрезмерные ограничения моралью
естественных сексуальных влечений человека, он придал
частным случаям характер всеобщности и построил
на этой основе претенциозную теорию универсальной
человеческой природы. Фрейд правильно
констатировал связь многих изученных им неврозов с
конфликтом в сознании между сексуальными стремлениями
человека и моральными требованиями общества. Но
он был неправ, распространив черты, наблюдаемые
в одном определенном обществе, и притом у части
населения, на все прошлое и будущее человечества.
По мере того как психоаналитическая теория
наряду с клинической терапевтической областью своего
1 Цит. по кн.: И. Т. Курцин. Критика фрейдизма в медицине
и физиологии. М. — Л., 1965, стр. 22.
17

применения все более и более использовалась
Фрейдом при изучении социальных проблем, она стала
выступать в роли определенного метода в объяснении
различных явлений общественной жизни. Фрейд
твердо был уверен в том, что, не насилуя сущности
психоанализа, его можно применять с таким же успехом
и к истории культуры, к науке о религии и к
мифологии, как и к учению о неврозах1. Социологическая
концепция Фрейда это не просто побочный продукт
психоаналитической теории; это логическое
завершение внутреннего развития, неотъемлемая составная
часть этой теории. Биологизм, пансексуализм, гипер-
трофизация роли бессознательного, метафизика,
антиисторизм, пессимизм составили основу
фрейдовской социальной философии в целом.
Социально-политические выводы, которые
вытекают из фрейдовской социальной философии, носят
реакционный характер и не раз использовались и
используются буржуазными идеологами для
доказательства неустранимости и оправдания социальной
несправедливости, конфликтов, преступлений, войн,
для доказательства невозможности установления
справедливых человеческих отношений. Сведение всей
социальной жизни человека к психически
бессознательным процессам, к внутренним конфликтным
ситуациям сексуального характера по мере развития
наук оказывалось все более и более несостоятельным.
Именно в социологической концепции Фрейда
наиболее ярко обнаружилась порочность исходных
методологических принципов его теории, с которых и
началась радикальная критика ортодоксального
фрейдизма по всем направлениям.
2. Возникновение
неофрейдизма
Противоречие различных положений фрейдовской
теории с достижениями экспериментальной
психологии, антропологии и социологии послужило толчком
к возникновению в 30-х годах неофрейдистского
направления в психоанализе, для представителей кото-
1 См. 3. Фрейд. Лекции по введению в психоанализ, т. 2.
М. —Пг., 1922, стр. 177.
18

рого (Э. Фромм, А. Кардинер, К. Хорни и Г. Салли-
вен) характерен повышенный интерес к социально-
философской проблематике. Именно с возникновением
так называемой культурной школы в психоанализе
начинается второй этап в развитии
социально-философской ориентации психоанализа. Для этого этапа
характерен резкий переход от биопсихологизма в
трактовке человеческого поведения к своеобразному
социологизму и антропологическому психологизму.
Неофрейдисты отвергают фрейдовскую теорию
агрессивных и сексуальных инстинктов и критически
переоценивают другие положения классического
психоанализа. Для неофрейдистов характерно убеждение
в том, что сущность человеческого поведения нельзя
объяснить только универсальной биологической
природой человека, для этого необходим анализ
социальных факторов и исследование их влияния на
процесс становления личности.
Из всех представителей неофрейдистской школы
наиболее крупной и колоритной фигурой является
Эрих Фромм. Он первый из них указал на
неспособность ортодоксального фрейдизма решить проблему
взаимодействия личности и общества.
Социологическая направленность его научных интересов оказала
большое влияние на К. Хорни, вместе с которой они,
еще будучи в Германии, пересматривают идеи Фрейда.
Начав свою аналитическую практику в Европе в
качестве ортодоксальных фрейдистов, они вскоре после
эмиграции в 30-х годах в США формируют там новое
направление в психоанализе, к которому в 1934 г.
присоединился американский психиатр Г. Салливен.
Одной из причин возникновения неофрейдизма,
несомненно, явился сам процесс постепенного
приспособления фрейдизма к потребностям американского
пациента 30-х годов. Неофрейдизм стал ярчайшим
выражением американизации классического
психоанализа, его модификации в условиях американской
действительности.
Ревизия ортодоксального фрейдизма,
подчеркивание решающего значения социальных факторов на
первый взгляд создают впечатление, что
неофрейдисты в принципе порывают с метафизическим
подходом к объяснению человеческого поведения и
рисуют правильную картину взаимоотношения чело-
19

века и общественных условий его существования. Но
на самом деле они далеки от действительного
понимания сущности реального взаимодействия человека
с социальной средой, далеки от подлинно научного
анализа роли общества в развитии человека.
Социальная среда, как очень верно подметил
американский марксист Г. Уэллс, является для них «только
«декорацией» для развертывающейся внутри психики
напряженной драмы противоречивых эмоций»1. Она
для них является лишь фоном, на котором происходит
вся «бессознательная» психическая деятельность
человека. Оставляя в неприкосновенности старый
фундаментальный тезис фрейдизма о решающей роли
«бессознательного» в жизни человека, они просто
констатируют зависимость проявления
«бессознательного» от специфики и качественных особенностей
общества. Все теоретические рассуждения
неофрейдистов о взаимоотношении человека и общества, даже
облеченные в современную социологическую
терминологию, остаются в рамках
субъективно-идеалистических, метафизических представлений классического
фрейдизма.
Отвергая биологизм фрейдовской психологической
теории, неофрейдисты не порывают с инстинктивиз-
мом, как таковым. На место определяющих поведение
человека фрейдовских биологических инстинктов они
ставят субстанциализированные психические
потребности человека, которые у разных представителей
неофрейдизма носят разные названия.
Несмотря на критику и «исправления» фрейдизма,
неофрейдизм не порывает с основополагающими
принципами психоаналитической теории и представляет
собой нечто иное, как его модернизированный вариант.
Да и сами неофрейдисты откровенно признают, что,
критикуя классический фрейдизм, они видят свою
цель не столько в том, чтобы показать и подчеркнуть
ошибочное в психоанализе, сколько в том, «чтобы,
устранив из психоанализа все сомнительные
положения, позволить ему развиваться в полную меру его
возможностей»2. Следовательно, целью критики ими
1 Г. К. Уэллс. Фрейдизм и его современные «реформаторы». —
«Вопросы философии», 1959, № 12, стр. 55.
2 К. Horney. New Ways in Psychoanalysis. New York, 1939, p. 8.
20

фрейдовской теории было не опровержение ее
методологических основ, которые окончательно
скомпрометировали себя перед накопленными к тому времени
научными фактами, а содержательная реинтерпрета-
ция, реконструирование психоаналитической теории
в соответствии с требованиями научного знания и
духом времени.
Э. Фромм, например, считая, что в основе
развития любой научной теории лежит принцип постоянной
«конструктивной реинтерпретации ее основных
положений, а не повторение и отбрасывание их» *,
утверждает, что «такие величайшие открытия Фрейда, как
Эдипов комплекс, нарциссизм и инстинкт смерти,
освобожденные от философских предпосылок
(механистического материализма. — В. Д.), на которых они
покоятся и которые выставляют их в довольно
неприглядном свете, поставленные в новую систему
координат, приобретают гораздо большую убедительность
и значимость»2. Такой системой координат он считает
свою философию «диалектического гуманизма». «Хотя
мои идеи, — заявляет далее Фромм, — существенно
отличаются от фрейдовских, тем не менее они имеют
своим основанием его фундаментальные открытия»3.
Все неофрейдисты — и Салливен, и Хорни, и
Фромм — при построении собственных теорий едины
в намерении «сохранить сущность психоанализа,
пожертвовав его фрейдистской формой»4.
Неофрейдисты, производя ревизию классического
психоанализа, устраняют из него лишь то, что не
затрагивает существа этой теории. Отвергая
биологизм и пансексуализм фрейдовской теории, они
сохраняют в неприкосновенности фундаментальные
принципы психоаналитической теории: а) примат
«бессознательного» в детерминации поведения человека,
б) концепцию вытеснения, в) концепцию
сопротивления и перемещения, г) терапевтическую технику.
В этой связи уместно привести высказывание К.
Хорни из книги «Невротическая личность нашего вре-
1 Е. Fromm. Individual and Social Origins of Neuroses. —
«Personality in Nature, Society and Culture». New York, 1959, p. 516.
2 E. Fromm. The Heart of Man. London, 1965, p. 15.
3 E. Fromm. The Sane Society. London, 1959, p. VIII.
4 H. Wells. The Failure of Psychoanalysis. New York, 1963,
p. 136.
21

мени», в которой она излагает свою теоретическую
концепцию. «Поскольку большинство из моих
интерпретаций,— пишет она, — отличаются от фрейдовских,
некоторые читатели могут спросить, являются ли они
психоанализом. Ответ зависит от того, что считать
главным в психоанализе. Если понимать под
психоанализом все до одного положения, выдвинутые
Фрейдом, тогда то, что представлено в этой книге, не есть
психоанализ. Если же считать, что основные идеи
психоанализа заключаются в определенной системе
взглядов относительно роли бессознательных
процессов и путей их выражения, а также в определенной
форме терапии, с помощью которой эти процессы
доводятся до сознания, то тогда то, что я
представляю здесь, является психоанализом» К
Пути, по которым неофрейдисты пришли к
культурно-ориентированной форме психоанализа, были
различны. Если отправной точкой в реформировании
классического фрейдизма для Хорни была
преимущественно психоаналитическая практика, то для Фромма
исследования в области социологии.
Стремление Хорни сделать «критическую
переоценку психоаналитической теории имеет своим
источником неудовлетворенность ее терапевтическими
результатами»2. Из своей практики Хорни вынесла
твердое убеждение в том, что все многообразие и
особенности психической деятельности человека нельзя
объяснить его биологической природой, что такой
подход в огромной степени препятствует пониманию
реальных сил, которые определяют установки и
действия человека. Хорни ратует за «социологическую
ориентацию» психоанализа, считая, что центральное
место в теории развития личности должна по праву
занять культура как решающий, определяющий
фактор формирования ее психологического характера3.
В отличие от Хорни Фромм предстает
преимущественно как социальный психолог, социальный
философ. К неофрейдизму он приходит, «желая понять
законы, которые управляют жизнью отдельного инди-
1 К. Homey. The Neurotic Personality of Our Time. New York,
1964, p. IX.
2 K. Homey. New Ways in Psychoanalysis, p. 7.
a См. там же, стр. 9.
22

вида, и законы, которые лежат в основе развития
общества, то есть желая понять человека в
социальных условиях его существования»1. Убежденный
в том, что Фрейд «является основателем истинно
научной психологии»2, Фромм, однако, отрицательно
отнесся к его социально-философским взглядам.
Слишком уж невероятным ему представлялось
сведение всей социальной жизни человека к
биоинстинктивным внутрипсихическим конфликтным ситуациям.
Такие крупные исторические события, как первая
мировая война, победа революции в России,
революционные события в Германии, приход фашизма к власти
в Италии, а затем в Германии явились той
«социальной лабораторией», в которой формировались
социально-политические идеи Э. Фромма. Стремясь
разобраться в причинах возникновения, развития и в
последствиях этих явлений, Фромм обращается к
учению К. Маркса. Наблюдение и размышление над
общественно-историческими явлениями, изучение идей
Маркса убедило Фромма в том, что Фрейд «имел
самые наивные представления о том, что происходит
в обществе, и что большинство его психологических
выводов относительно социальных проблем были
ошибочными»3.
Теория Маркса сыграла большую роль в
пробуждении интереса Фромма к социально-философской
проблематике. «Без Маркса... мое мышление
лишилось бы одного из самых важных стимулов»4, —
признает Фромм, подчеркивая значимость влияния идей
Маркса. Но, как мы увидим, важнейшие положения
марксистской теории были поняты и истолкованы
Фроммом неправильно.
Итак, если Хорни подвергает сомнению
классический фрейдизм прежде всего как метод терапии
неврозов, то Фромм критически переоценивает фрейдизм
как определенную социальную философию. Оба — и
Хорни, и Фромм — независимо от того, как они
рассматривают ортодоксальный фрейдизм, приходят
в конце концов к выработке общей позиции, которая
1 Е. Fromtn. Beyond the Chains of Illusion. New York, 1963,
p. 10.
2 Там же, стр. 13.
3 E. Fromm. Escape from Freedom. New York, 1964, p. 9f
4 E. Fromm. Beyond the Chains of Illusion, p. 11,
23

и составила основу реформированного социально
ориентированного психоанализа.
Социально-философскую ориентацию
неофрейдизма можно трактовать в узком и широком смысле.
В узком смысле «социологизм» неофрейдизма
заключается в том, что все его представители ставят
происхождение психических расстройств и вообще
психическое развитие человека в зависимость от влияния
окружающей социальной среды. И хотя заявления
подобного рода носят скорее декларативный характер
и-не вскрывают истинной связи, существующей между
человеком и обществом, тем не менее неофрейдисты
в этом отношении делают шаг вперед по сравнению
с Фрейдом, который все психическое сводил к
биопсихологической природе человека. «Социологизм»
неофрейдизма в широком смысле выражается в том, что
в его рамках возникает общая
социально-философская теория, пытающаяся с психологической точки
зрения объяснить движущие силы и поступательный
ход общественного развития.
К неофрейдистскому направлению первого рода
относится довольно широкий круг буржуазных
ученых — психоаналитиков, антропологов, социологов,
искусствоведов. И только Фромм придерживается
социальной ориентации неофрейдизма в широком
смысле этого слова. Он является создателем
неофрейдистской социально-философской теории. Социально-
философская тенденция, которая возникла в
классическом психоанализе и имела своим основанием
фрейдовскую биопсихологию, в философии Фромма
получает не только свое развитие, но и определенное
завершение. Теория Фромма, наиболее полно и ярко
отражая социально-философскую направленность
неофрейдизма, окончательно закрепляет за
психоанализом репутацию философского метода, претендующего
на объяснение сущности социальных явлений.
Предметом философского рассмотрения у Фромма
являются законы и принципы действия субъективного,
человеческого фактора в общественно-историческом
процессе. Фромм стремится выяснить ту «роль,
которую психологические факторы играют в качестве
активных сил в социальном процессе»!, стремится
1 Е. Fromm. Escape from Freedom, p. 7.
24

решить связанную с этим более общую проблему
взаимодействия психологического, экономического и
идеологического факторов, выяснить их роль и
значение в общественном развитии. Эта проблема
составила центральное ядро его социальной теории.
Исходной установкой в ее решении, которая определила
направление теоретических исканий Фромма, явилось
его убеждение в том, что «для того, чтобы понять
динамику социального процесса, необходимо понять
динамику психологических процессов, имеющих место
внутри индивида, и, наоборот, для того, чтобы понять
индивида, необходимо рассматривать его в контексте
той культуры, которая формирует его»1. Потребность
в решении проблемы социально-психологического
взаимодействия человека и общества поставила Фромма
перед необходимостью обратиться к каким-то
психологическим и социально-философским теориям. И он
останавливает свое внимание на Фрейде и Марксе.
Беря за основу психологическую^ теорию Фрейда и
философское учение Маркса, Фромм ставит перед
собой задачу «...достичь синтеза, который вытекает из
понимания и критики обоих мыслителей»2.
Он сетует на то, что такой фундаментальный труд
К. Маркса, как «Капитал», так же как и другие его
работы, изобилуя в огромном количестве меткостью
психологических характеристик, употреблением
различных психологических понятий, тем не менее не
опирается ни на какую определенную цельную
психологическую теорию. Причину такого досадного, на его
взгляд, упущения Маркса он видит не в том, что он
не проявлял якобы никакого интереса к психологии,
а в том, что «во времена Маркса не было еще
динамической психологии, которая могла бы быть
применена им к проблемам человека. Маркс умер в 1883
году, а Фрейд начал публиковать свои работы более
чем через десять лет после его смерти»3.
Сопоставляя Маркса и Фрейда, Фромм считает
Маркса «...мыслителем более глубоким и широким,
чем Фрейд»4, и ставит первого неизмеримо выше.
1 Е. Fromm. Escape from Freedom, p. VIII.
2 E. Frotnm. Beyond the Chains of Illusion, p. 10.
3 E. Frotnm. The Application of Humanist Psychoanalysis to
Marx's Theory. — «Socialist Humanism». New York, 1965, p. 208.
4 E. Frotnm. Beyond the Chains of Illusion, p. 13.
25

«Маркс, — говорит он, — является фигурой всемирно-
исторического значения, которую нельзя равнять
с Фрейдом» К Сравнивая точки зрения Маркса и
Фрейда на природу личности и сущность
исторического развития общества, Фромм неоднократно отмечает
ограниченность фрейдовских идей по сравнению с
Марксовыми. «Фрейд был либеральным
реформатором,— считает он, — в то время как Маркс
радикальным революционером»2.
Основанием для соединения социологии Маркса
с психологическим учением Фрейда является, по
Фромму, тот факт, что в центре их теоретических
систем стоит проблема личности. Различие
заключается лишь в том, что мотивирующие силы, которые
определяют поведение человека, имеют-де, по Марксу,
социально-историческую природу, а, по Фрейду, их
природа чисто биологическая. Отсюда Фромм делает
вывод о том, что теории Маркса и Фрейда могут
«дополнять друг друга». Марксизм, считает Фромм,
необходимо дополнить «психологией, которую создал
Фрейд, которая в свою очередь тоже нуждается в
существенных поправках»3. Поправки, как полагает он,
должны идти в направлении социологизации
фрейдистской психологии, «обогащения» ее марксистской
терминологией.
Таким образом, «синтез» психоанализа с
марксизмом Фромм пытается осуществить путем социологи-
зирования фрейдистской психологии и
психологизирования марксистской социологии. Он надеялся в
результате создать такую социально-философскую
теорию, которая, по его мнению, вобрав в себя все
достоинства этих двух систем, преодолевая их
недостатки, будет знаменовать собой более высокую ступень
развития социально-философской мысли.
Социальная теория, которую создал Фромм, будучи
закономерным результатом предельной
социологизации психоанализа в рамках общих фрейдистских
теоретических установок, наиболее полно и рельефно
показала беспочвенность попыток найти «третью
линию», стоящую над материализмом и идеализмом.
1 Е. Fromm. Beyond the Chains of Illusion, p. 13.
2 Там же, стр. 28.
3 E. Fromm. The Application of Humanist Psychoanalysis to
Marx's Theory. — «Socialist Humanism», p. 208.
26

Эволюция фрейдизма в настоящее время не только
не преодолела недостатки и слабости классического
психоанализа, но еще резче обнажила их. Никакая
неофрейдистская «социологизированная»
аргументация, с помощью которой Фромм стремится сохранить
и защитить «открытое Фрейдом зерно истины», не
может скрыть явной ошибочности и порочности
идеалистической и метафизической методологии
фрейдовского учения.
Если при построении своей теории Фромм
полностью наследовал идейно-методологические основы
классического психоанализа, чего невозможно
замаскировать даже с помощью нового концептуального
оформления «старого» содержания
психоаналитических постулатов, то по отношению к социологии
Маркса он занял явно фальсификаторскую позицию.
С самого начала при попытке «синтеза» марксизма
с фрейдизмом Фромм обнаруживает заведомо
ложный, предвзятый подход к оценке философского
наследия Маркса. То, что Фромм «синтезирует» с
фрейдизмом, является не марксизмом, а неофрейдистской
версией марксизма.
Марксистскую теорию Фромм интерпретирует
через призму своих собственных взглядов, т. е. с точки
зрения антропологического психологизма. Его
убеждение в том, что «Марксова интерпретация истории
является антропологической интерпретацией» *,
выражает общую неофрейдистскую установку в оценке
философии Маркса и предопределяет ложный
характер ее истолкования.
Фромм, считающий, что «философия Маркса была
на секулярном, нетеистическом языке новым
радикальным шагом вперед в соответствии с традициями
пророческого мессианизма»2, пытающийся
представить исторический материализм Маркса в виде
некоего «духовного экзистенциализма»3, полагающий, что
в основу материалистического объяснения истории
Маркс кладет не зависящее от нее самой «родовое»
понятие человека, сущность человека вообще, далек
от действительного понимания диалектико-материали-
стической философии Маркса. Он исходит из ложного
1 Е. Fromm. Marx's Concept of Man. New York, 1961, p. 13.
2 Там же, стр. 3.
3 Там же, стр. 5.
27

убеждения в том, что «философия Маркса является
не идеализмом, не материализмом, а синтезом
гуманизма и натурализма» К Свою теорию
«гуманистического психоанализа» Фромм называет философией
«диалектического гуманизма» и считает, что в
идейном отношении она является совершенно нейтральной.
Таким образом, операцию синтезирования
фрейдизма с марксизмом Фромм осуществляет,
предварительно превратив Маркса в мыслителя
экзистенциалистского, неофрейдистского оттенка, представив
марксизм в искаженном виде. Пример Фромма еще и еще
раз подтверждает ту очевидную и непререкаемую
истину, что любая попытка «оплодотворения»
марксизма противоречащими ему принципами,
соединения его с прямо противоположными по
методологическим основаниям и сущности философскими
теориями невозможна без искажения, фальсификации
содержания марксистского учения.
Только совершив операцию такого рода,
буржуазный идеолог может заявить о «принятии» марксизма
и всячески публично подчеркивать свою «близость»
к нему. В своем стремлении «развить» марксизм и
фрейдизм с помощью их синтеза Фромм добивается
прямо противоположного. С одной стороны, при
внешне положительном и благожелательном
отношении к марксизму он извращает, фальсифицирует его
сущность, «развивая» его на фрейдистский манер, и
практически не приемлет его фундаментальные
революционные выводы. С другой, пытаясь развить,
модернизировать фрейдизм при помощи философии
Маркса, Фромм лишний раз показывает
принципиальную несовместимость методологических основ этих
теорий и тем самым объективно способствует
крушению психоанализа.
Попытка Фромма соединить в одно целое
взаимоисключающие принципы
идеалистически-метафизической теории Фрейда и диалектико-материалистиче-
ского учения Маркса, совместить антиисторическую
по своей сущности психоаналитическую теорию с
исторической теорией Маркса терпит крах и не имеет
ничего общего с действительным развитием науки.
История науки знает немало примеров, когда
1 Е. Fromm. Marx's Concept of Man, p. 11.
28

отдельные теоретики пытались обновить и продлить
существование отживших идеалистических
философских теорий. Достаточно вспомнить попытки
соединить социальную теорию Маркса с философией Канта,
Гегеля, Маха. Обычно такие теоретики, не находя
достаточно убедительных аргументов в научной
полемике, в идейной борьбе с марксизмом, не видя какой-
либо реальной возможности противопоставить ему
что-либо серьезное, предпринимают отчаянную
попытку сохранить жизнь терпящим крах теориям,
используя марксистскую терминологию. Спекулируя на
популярности марксистских идей, подобные
теоретики под видом «объективного развития науки»
стремятся «очистить», «исправить», «подновить»
марксизм, приспособить его к своим нуждам. Независимо
от личных побуждений и намерений тех теоретиков,
которые выдают себя за «истинных» толкователей
марксизма и пытаются синтезировать марксизм
с уже скомпрометировавшей себя научной теорией,
они совершают идеологическую диверсию против
марксизма.
Обращение Фромма к марксизму, стремление с его
помощью модернизировать фрейдизм и спасти от
краха свидетельствует, с одной стороны, о растущем
влиянии идей марксизма, с другой — о том глубоком
и безысходном внутреннем кризисе, который
переживает фрейдизм как определенное теоретическое
течение.
Трудно заподозрить Фромма в том, что он в своей
теоретической деятельности намеренно искажает
марксистские положения, но диалектика
идеологической борьбы такова, что независимо от того, каковы
мотивы ученого, его деятельность определяется
позицией лагеря, к которому он принадлежит. Не
преодолев идеализма и метафизики, Фромм остался в плену
буржуазного миросозерцания, а пытаясь
интерпретировать марксизм в антропологически-гуманистическом
духе и противопоставляя его ленинизму и всей
практике социалистического и коммунистического
строительства в СССР, он поставил себя в один ряд с
представителями реакционного лагеря.
Главная ошибка Фромма состоит в том, что,
избрав отправной точкой своей философии
психологическую теорию Фрейда и социальное учение Маркса

и поставив перед собой цель объединить их, он не
понял того, что сделать это принципиально
невозможно, ибо в основе их лежат диаметрально
противоположные методологии. Правильно поняв, какое
важное значение имеет для решения различных
проблем социальная теория, которая сочетала бы в себе
социологические и психологические основания, он
оказался перед дилеммой: или строить свою
социально-психологическую теорию на основе психологии
Фрейда и его субъективно-идеалистической
метафизической методологии, или на основе социологии Маркса
и его диалектико-материалистического метода. Фромм
предпочел гфрейдизм. Фрейдистская
идейно-методологическая ориентация Фромма в огромной степени
предопределила восприятие и антропологическую
интерпретацию им исторического материализма Маркса.
Попытка Фромма синтезировать фрейдизм с
марксизмом сама по себе не нова. Она как бы
воскрешает ту идею «фрейдо-марксизма», которая была
популярна -в 20—30-е годы во многих странах
Западной Европы и в России. В настоящее время
наблюдается определенное возрождение этой идеи. На
примере Фромма, этого, можно сказать, апостола
современного варианта старой идеи «фрейдо-марксизма»,
отчетливо видно, к чему приводит попытка
беспринципного соединения, примирения прямо
противоположных по своей методологии и идеологической
сущности учений.

Глава II
Человек
и история
1. Неофрейдистская
концепция
природы человека
(о сущности
антропологического
психологизма)
Проблема сущности человека является одной из
центральных проблем самых различных наук —
философии, социологии, психологии, этики, эстетики и др.
На протяжении многих тысячелетий человек пытался
раскрыть тайну своего «Я». В различные
исторические времена проблема человека ставилась и
решалась по-разному. Это было связано прежде всего
с тем, что в ходе исторического развития, с
изменением социальных условий жизни постепенно
изменялся и сам человек.
Существует огромное количество определений
сущности человека, в многообразии которых можно
выделить в основном два подхода, ставших
традиционными для немарксистской социально-философской
мысли и противостоящих друг другу, — субстанциали-
стский и релятивистский. В истории философских
учений проблема субстанциального и релятивного
в человеке интерпретировалась как в
идеалистической, так и в материалистической формах.
При субстанциалистском подходе, одним из
наиболее типичных примеров которого является биосуб-
станциалистский подход 3. Фрейда, человек
трактуется как некая биологическая субстанция, как
фиксированная и неизменная сумма определенных, раз
и навсегда заданных психических потребностей и
желаний. При такой интерпретации сущности человека
его поведение и деятельность, существование
различных общественных институтов выводятся
непосредственно из психологических свойств
человеческой природы. Сущность общественно-исторического
31

процесса сводится при этом к биологически
детерминированному поведению индивидов.
Социальные теории, в центре которых стояла
подобная концепция сущности человека, всегда носили
консервативный характер, ибо их сторонники
стремились объяснить все пороки социальных порядков
неизменной, вечной природой человека, из которой и
проистекает все зло. Содержание этих теорий
использовалось идеологами эксплуататорских классов для
оправдания произвола, беззакония и бесчеловечности,
царивших в обществе. Отрицательный характер
подобных теорий очевиден, так как эти теории
рассматривали эксплуатацию, социальную несправедливость,
войны и т. п. как результат извечных свойств
человеческой природы, обрекали человека на
пассивность.
При релятивистском подходе сущность человека
представляется простой проекцией той социальной
среды, в которой он существует. При таком подходе
идея вечности и неизменности человеческой природы
отвергалась, а содержание и изменение человеческой
сущности ставились в прямую и полную зависимость
от постоянно изменяющейся социальной среды,
отражением черт и свойств которой якобы и являлся
человек. Следует заметить, что социально-философские
теории, которые выражали этот релятивистский
подход в определении сущности человека, играли в
истории определенную прогрессивную роль, так как зло
в человеке они объясняли как следствие
существования порочных общественных условий, и призывали
к их изменению. Особенно популярны они были во
времена буржуазных революций XVII—XVIII вв. Но
недостаток подобных теорий состоял в том, что они
ставили человека в фатальную зависимость от
общества, превращая его в слепую марионетку тех
социальных сил, которые противостоят ему.
Ограниченность вышеизложенных подходов к
проблеме сущности человека и связанной с ней
проблеме взаимодействия человека и общества
проистекала, как показал марксизм, прежде всего из
метафизического понимания связи между ними. В
одном случае в качестве причины выдвигалась
неизменная субстанция человека, в другом — общество.
Противопоставление человека и общества абсолютизиро-
32

валось, а отношение между ними представлялось как
нечто раз и навсегда застывшее.
Поставив в центр своей социально-философской
теории проблему человека, Фромм не мог обойти
ставшую классической для буржуазной философии
антиномию— «или общество формирует человека, или
человек определяет общество». История общественной
мысли показывает, что всегда, когда в центре какой-
либо теории оказывалась проблема человека,
проблема динамики исторического процесса, теоретик был
вынужден решать эту дилемму. Способ решения этой
проблемы определял в конечном счете и характер
создаваемой им социально-философской теории.
Фромм верно схватывает суть субстанциалистских
и релятивистских трактовок сущности человека и
видит их неудовлетворительность. В поисках
определения сущности человека он пытается найти иной
подход к этой проблеме, который позволил бы ему
преодолеть дуализм и односторонность этих точек зрения.
«Человеческая природа не биологически
фиксированная внутренняя сумма желаний, не безжизненная
тень культуры, к которой она спокойно
адаптируется» !,— пишет Фромм, отвергая" как биосубстан-
циалистскую интерпретацию человеческой природы,
так и релятивистскую.
Интерпретации такого рода, считает он, не могут
выяснить действительный источник социальной
активности, социального творчества человека. Чтобы
понять сущность и значение психологического фактора
в истории, следует, считает Фромм, строить
социально-психологическую теорию личности исходя из
«антропологически-философской концепции
человеческого существования»2 (курсив мой. — В, Д.).
Это утверждение Э. Фромма является отправным
положением его социальной философии, и именно оно
придает ей чисто антропологический характер и
предопределяет решения проблемы взаимодействия
человека с обществом, проблемы исторического развития
и т. д. Именно эта исходная позиция явилась
источником его многочисленных не только теоретических
ошибок, но и социально-политических заблуждений
1 Е. Fromm. Man for Himself. London, 1960, p. 22.
2 Там же, стр. 45.
2 В. И. Добреньков
33

и иллюзий, которые в дальнейшем ярко проявились
в его социальной программе, в созданном им идеале
будущего общества.
Возможность преодоления крайностей как биосуб-
станциализма, так и социального релятивизма
Э. Фромм видит в определении сущности человека
через «противоречие, внутренне присущее
человеческому существованию»1. Такой подход к проблеме
личности не является, по Фромму, «ни биологическим,
ни социологическим»2. С его точки зрения, он
преодолевает подобную дихотомию, так как исходит из того,
что «главные страсти и желания в человеке являются
результатом тотальных условий человеческого
существования»3, возникают из «человеческой ситуации»4.
Отказываясь признавать источником специфически
человеческих потребностей биологические процессы
в конституции человека, он, в противовес 3. Фрейду,
заявляет, что «как самые прекрасные, так и самые
отвратительные склонности человека являются не
частью неизменной, биологически данной природы, а
результатом социального процесса, который создает
человека»5. В отличие от Фрейда, у которого
антагонизм между индивидом, наделенным определенным
количеством биологически детерминированных
потребностей, и обществом, роль которого сводится
к тому, чтобы расстраивать, подавлять или
сублимировать их, является непримиримым, Фромм считает,
что общество выполняет не только отрицательную,
репрессирующую функцию, но и «творческую». «Природа
человека, — продолжает он,— его страсти и страхи
являются продуктом культуры. Кстати сказать, сам
человек есть самое важное создание и достижение
постоянных человеческих усилий, путь которых мы
называем историей»6. Но, как мы увидим ниже,
признание Фроммом «творческой» роли общества в развитии
человека сводится не более не менее как к
провозглашению тезиса о невмешательстве общества в
спонтанный процесс самораскрытия заложенных в человеке
1 Е. Fromm. The Heart of Man, p. 116.
2 E. Fromm. The Sane Society, p. 14.
8 Там же.
4 Там же, стр. 28.
5 Е. Fromm. Escape from Freedom, p. 12.
0 Там же, стр. 13.
34

внутренних потенций. Считая, что общество оказывает
некоторое влияние на развитие человека, Фромм
вместе с тем скептически относится к тем психологам
и социологам, которые утверждают, что «человек
является просто чистым листом бумаги, на котором
каждая культура пишет свой текст» К Релятивисты,
резко отрицая существование универсальной природы
человека, но признавая на словах единство и
целостность человечества вообще, «едва ли, — считает
Фромм, — вкладывают какое-либо содержание' и
смысл в само понятие рода человеческого»2.
В противовес как релятивистам, так и биосубстан-
циалистам Фромм, пытаясь дать свое истолкование
«субстанциального» в человеке, обращается к анализу
антропологических условий человеческого
существования. По его мнению, только «человеческая
ситуация», в которой оказывается всякий человек при
появлении на свет, выражает то общее, что присуще
всем людям различных исторических эпох, что делает
их похожими друг на друга по своей сути и
предоставляет им возможность выражать собой существо
рода человеческого.
Каково же содержание неофрейдистского понятия
«человеческой ситуации», которое является одним из
исходных в антропологической философии Фромма и
анализ которого открывает путь к пониманию и
уяснению ее сущности?
Э. Фромм начинает излагать проблему
человеческой природы с анализа «человеческой ситуации»,
с изложения своей теории антропогенеза. С его
точки зрения, генетической предпосылкой появления
человека был возникший на определенной стадии
эволюции природы процесс ослабления
биологической приспособляемости животного к окружающей
среде. Факт появления человека, по его мнению,
является следствием негативного процесса естественной
эволюции. Чем менее совершенным становится
биологический аппарат инстинктивного приспособления
животного к миру, тем более развивается его мозг и
способность к мышлению, к сознательной ориентации
в мире.
1 Е. Fromm. Beyond the Chains of Illusion, p. 31.
2 Там же.
2*
35

Возникновение человека, наделенного разумом и
самосознанием, разрывает его естественные,
первичные связи с природой, разрушает гармонию с ней и
порождает то экзистенциальное противоречие,
которое, по мнению Фромма, составляет суть проблемы
человеческого существования. С одной стороны,
человек— часть природы и подвластен ее физическим и
биологическим законам, с другой стороны, благодаря
своему разуму он поднимается над. ее границами и
противостоит ей как сознающий себя субъект. Таким
образом, являясь частью природы, человек в то же
время вытолкнут из нее, противостоит ей.
«Человеческое самосознание, — пишет Фромм, — сделало
человека чужаком в мире, одиноким и наполнило его
чувством страха»1.
Это экзистенциальное противоречие выражает
содержание и специфику «человеческой ситуации»,
в которой оказывается всякий человек независимо от
исторических условий его существования. Человек не
может вернуться к состоянию дочеловеческой
гармонии с природой, поэтому, считает Фромм, он должен
искать единства с ней при помощи развития и
совершенствования своих разумных, истинно человеческих
способностей. Именно необходимость решения
проблемы человеческого существования, необходимость
отыскания более высоких форм единства с природой,
с другим человеком и самим собой является, по
Фромму, источником всех человеческих чувств,
аффектов и переживаний. Все внутренние психические
потенции человека, согласно Фромму, определяются его
стремлением найти новую гармоничную
соотнесенность между самим собой и природой взамен
утраченной им первичной соотнесенности дочеловеческого,
т. е. чисто животного, существования. Человек, по
убеждению Фромма, является единственным живым
существом, для которого собственное существование
представляет проблему, он должен ее обязательно
решить, ибо только это и делает его человеком.
Экзистенциальное противоречие ставит перед
каждым человеком один жизненно важный вопрос — как
решить конфликт, внутренне присущий человеческому
существованию, что нужно сделать и как жить, чтобы
1 Е. Fromm. The Heart of Man, p. 117.
36

освободить себя от невыносимых мук одиночества и
страха заброшенности, чтобы вновь обрести единство
с миром и самим собой? Согласно Фромму, ответы,
которые с необходимостью должен давать каждый
человек на этот вопрос, различны как в пределах одной
исторически определенной ситуации,так и в процессе
исторического изменения условий человеческого
существования. Но, как подчеркивает он, «...сам по себе
ни один из этих ответов не составляет сущности
человека; сущностью является сама проблема
человеческого существования и необходимость ее решения; что
касается различных форм человеческого
существования, то ни одна из них не составляет сущности
человека, а является просто ответом на тот конфликт,
который как раз и выражает эту сущность» К Итак,
по мнению Фромма, конфликт, в основе которого
лежит антропологическое противоречие^ между
человеком и природой и который выражает всеобщее
условие и проблему человеческого существования,
определяет все психические потребности, .составляющие
в своей совокупности родовую сущность человека.
Источник психической активности человека,
«специфически человеческого динамизма, — по мнению
Фромма, — в уникальности человеческой ситуации»2.
Вся деятельность человека как в процессе его
онтогенетического, так и филогенетического развития
подчинена одной цели — решению проблемы
человеческого существования. С точки зрения Фромма,
процесс исторического развития человека есть отражение
«динамики поисков им все новых и новых решений»3
этой проблемы. «Этот процесс, — пишет Фромм, —
продолжается до тех пор, пока он не достигнет
конечной цели своего становления как всесторонне
развитой личности, находящейся в совершенном единстве
с миром»4.
Очень важно подчеркнуть, что в его представлении
выделение человека из природы и возникающее при
этом противоречие является не только первичным
толчком, движущим источником развития человека и
истории, но и тем началом, которое как бы предопре-
1 Е. Fromm. The Heart of Man, p. 117.
2 E. Fromm. The Sane Society, p. 25.
3 E. Fromm. The Heart of Man, p. 120.
* Там же.
37

деляет по существу конечную цель и внутренний
смысл его развития. Таким образом, всеобщая,
единственная для всех людей любых времен проблема
человеческого существования, в которой
концентрируются все исторически конкретные проблемы,
выводится Фроммом из естественных условий
человеческой эволюции. «Проблему выдвигает, — утверждает
он, — сам факт рождения человека»1.
Будучи уверен в том, что Фрейд глубоко
заблуждался, когда видел источник всех человеческих
побуждений в биологической конституции человека,
Фромм полагает, что «все страсти и желания
человека являются не чем иным, как результатом попытки
решить проблему человеческого существования»2, что
«понимание человеческой психики должно быть
основано на анализе потребностей человека, возникающих
из условий его существования»3.
Анализ содержания понятия «человеческой
ситуации», на котором, собственно, Фромм и строит свою
теорию сущности человека, ясно показывает, что
с психологической точки зрения она является в такой
же мере инстинктивистской, как и фрейдовская.
Отличие от последней заключается лишь в том, что
в основании ее лежит представление не о
биологической, а об антропологической природе инстинктов-
потребностей человека. Если у Фрейда биологические
врожденные потребности имеют антисоциальную
природу, то у Фромма неизменные, внеисторические
по своему происхождению потребности человеческой
природы выступают в виде позитивных стремлений.
Желая опровергнуть фрейдовскую биосубстанциа-
листскую интерпретацию сущности человека, Фромм
впадает в другую крайность, своего рода
антропологический панпсихизм. Человеческую природу он
представляет в виде психической субстанции, содержание
которой составляют вневременные экзистенциальные
потребности человека. Его концепция сущности
человека оказывается в конечном счете чисто
теоретической, идеальной конструкцией, лишенной какого
бы то ни было общественно-исторического смысла.
1 Е. Fromm. Psychoanalysis and Zen Buddism. — «Zen Bud-
dism and Psychoanalysis». New York, 1960, p. 87.
2 £. Fromm. The Sane Society, p. 29.
8 Там же, стр. 25.
38

Содержание человеческой природы, являющейся,
с точки зрения Фромма, «результатом неодолимого
побуждения человека восстановить единство и
равновесие между самим собой и природой»!,
представляет своеобразную систему потребностей,
включающую в себя: 1) потребность в человеческих связях,
2) потребность в самоутверждении, 3) потребность
в привязанности, 4) потребность в самосознании,
5) потребность в системе ориентации и объекте
поклонения. Следует заметить, что три из пяти названных
Фроммом основных потребностей человеческой
природы—потребность в человеческих связях, в
привязанности и в системе ориентации и объекте
поклонения— имеют много общего. Природа этих
фундаментальных потребностей человека, определяющих всю
его психическую деятельность, носит у Фромма ярко
выраженный абстрактный, асоциальный, чисто
антропологический характер, и это, естественно,
накладывает свой отпечаток на решение Фроммом различных
социально-психологических проблем.
В процессе как онтогенетического, так и
филогенетического развития человека удовлетворение его
природных потребностей, предопределяемых
антропологической «человеческой ситуацией», по мнению
Фромма, осуществляется двумя противоположными
способами. Один из них помогает развитию и
становлению человека, другой — нет. Каждый из способов
удовлетворения человеческих потребностей
представляет собой своеобразный ответ на проблему
человеческого существования: в одном случае — это
прогрессивный ответ, в другом — регрессивный. С точки
зрения Фромма, каждый человек в своих попытках
решить экзистенциальную проблему человеческого
существования «может или вернуться к архаическому,
патогеничному способу решения, или
прогрессировать, развивая свою человечность»2. Если он, желая
вновь обрести утраченное единство с природой и
освободиться от страха одиночества и неуверенности,
пытается уничтожить то, что делает его человеком и
вместе с тем мучает его, — свой разум и самосознание,
1 Е. Fromm. Man for Himself, p. 46.
2 E. Fromm. The Heart of Man, p. 119.
39

он становится на регрессивный путь решения
проблемы человеческого существования. Если человек ищет
новую гармонию с миром на основе полного и
всестороннего развития заложенных в нем человеческих
способностей, он выбирает прогрессивный способ
решения экзистенциальной проблемы.
Согласно Фромму, прогрессивное решение
проблемы человеческого существования способствует
психическому здоровью и развитию человека, соответствует
потребностям человеческой природы; регрессивное
решение, напротив, вызывает в человеке психическое
расстройство и ведет к внутренней деградации. С его
точки зрения, и психически здорового человека, и
невротика к жизнедеятельности побуждает неодолимая-
потребность найти ответ на решение проблемы
человеческого существования и выйти из того состояния
неопределенности, в которое повергает их сам факт
отделения от природы. Именно поэтому, считает он,
поведение человека никогда нельзя объяснить
следствием вытеснения или сублимирования биологических
потребностей индивида, как это делал Фрейд. «Для
того, чтобы понять, — пишет Фромм, —
индивидуального пациента или вообще какого-либо человека,
необходимо прежде всего знать — каков его ответ на
проблему существования» К
Что касается истории человеческого общества, то,
по мнению Фромма, на различных стадиях его
развития (при рабовладении, феодализме, капитализме и
социализме) всегда доминируют определенные
социально санкционированные типы решения этой
проблемы (прогрессивные или регрессивные).
Каковы же те альтернативные возможности,
которые, с точки зрения Фромма, открываются перед
человеком в удовлетворении потребностей своей
природной сущности?
Потребность в человеческих связях может быть
удовлетворена посредством господства и подчинения,
однако это приводит к notepe свободы личности.
Только в любви, считает Фромм, этой единственной
положительной и идеальной связи человека с миром,
другими людьми и с самим собой, данная потребность
1 Е. Fromm. Psychoanalysis and Zen Buddism.—«Zen Buddism
and Psychoanalysis», p. 91.
40

удовлетворяется действительно по-человечески, только
с помощью последней человек, обретая единство с
миром, в то же время сохраняет независимость и
целостность своего неповторимого «Я».
Потребность в самоутверждении может быть
удовлетворена или в творческом процессе, благодаря
которому «человек выходит за пределы пассивной роли
твари», или в деструктивизме, который
характеризуется противоположной направленностью активности
человека, ибо «уничтожить жизнь — значит тоже выйти
за ее пределы» 1. Но только творческий способ
удовлетворения потребности ведет к радости и счастью,
что касается деструктивизма, то он в конечном счете
причиняет огромные внутренние страдания как самому
человеку, воспользовавшемуся этим способом
самоутверждения, так и окружающим его людям.
Потребность в привязанности может быть
удовлетворена или регрессивно — путем сохранения
первичных связей с природой, которые гарантируют человеку
то спокойствие и уверенность в существовании,
которые он потерял, став человеком, или прогрессивно —
путем разрыва этих «природных связей»,
характерных для животного существования, и полного
развития своей человеческой сущности на основе
установления новой солидарности с людьми и гармоничного
единства с миром. Последний способ удовлетворения
потребности в привязанности предоставляет человеку
возможность развить свою индивидуальность.
Потребность в самосознании может быть
удовлетворена или при помощи своеобразного возрождения
первичных связей с природой — «растворения в стаде»,
или посредством полного творческого развития всех
человеческих способностей. В последнем случае
человек осознает свою неповторимую индивидуальность —
свое «Я» и благодаря этому обретает внутреннюю
силу и уверенность.
Потребность в системе ориентации и объекте
поклонения может быть удовлетворена как
иррациональным способом, так и рациональным. Разнообразные
системы ориентации и поклонения, которые создавал
человек в своей попытке разрешить проблему
человеческого существования, представляют собой различ-
1 Е. Frotntn. The Sane Society, p. 37.
41

ные религиозные и идеологические системы. По
мнению Фромма, только рациональный способ
удовлетворения этой потребности является действительным
основанием всестороннего и полного раскрытия
человеком своих сущностных сил.
Итак, с точки зрения Фромма, каждый человек
независимо от того, когда он появился на свет — на заре
человеческой истории или в настоящее время, всегда
стоит перед выбором: или прогрессивный ответ на
проблему человеческого существования, который
совпадает с реализацией потребностей его природы, или
регрессивный, который выражается в их
блокировании. Естественно возникает вопрос: чем же
предопределяется выбор человеком одной из вышеуказанных
альтернатив? Оказывается, не сознательной волей
человека, а теми внешними по отношению к нему
условиями, действие которых, как полагает Фромм,
совершенно не зависит от человека.
Согласно Фромму, в любом человеке содержится
тенденция к .развитию, росту, ибо он от рождения
наделен способностями ходить, говорить,' думать,
любить. И поскольку, считает он, «способность
действовать порождает потребность в использовании этой
способности» *, постольку для 'него кажется вполне
естественным, что при отсутствии каких бы то ни было
внешних препятствий человек стремится
прогрессивным способом удовлетворить психические потребности,
составляющие содержание его природы. Он убежден
в том, что внутренние потенции человеческой природы
обнаруживаются спонтанно всякий раз, как только
«для этого имеются соответствующие условия»2.
Но в силу того, что телом своим человек
принадлежит животному миру и тысячами нитей связан
со своим биологическим прошлым, он, считает Фромм,
переживая своеобразную ностальгию по утраченному
единству с природой, несет в себе также скрытое
желание, тенденцию возвратиться к чисто животному
существованию. И если имеются внешние условия,
которые блокируют актуализацию человеческих потенций,
тогда реализуется скрытая в нем чисто животная
тенденция.
1 Е. Fromm. Man for Himself, p. 219.
2 Там же, стр. 218.
42

Таким образом, в каждом человеке в силу его
двойственной биолого-социальной природы, по мнению
Фромма, со дня его рождения заложены
одновременно два начала — «животное» и «человеческое», каждое
из которых является продуктом экзистенциального
противоречия между человеком и природой,
результатом «человеческой ситуации».
Чисто этический подход к оценке содержания
человеческой природы, данной Фроммом, позволяет
сделать заключение о том, что он отвергает как ту
концепцию, согласно которой человек по своей природе
является злым существом (Гоббс), так и прямо
противоположную концепцию, полагающую, что человек
является добрым (Руссо).
В противовес этим двум крайним позициям он
считает, что сущность человека нельзя характеризовать
однозначно — по принципу «или только добро, или
только зло». В то же время он отрицательно
относится и к точке зрения Фрейда, согласно которой два
начала— «доброе» и «злое», одновременно присутствуя
внутри человека, постоянно борются между собой.
«Если кто-то, — утверждает он, — будет верить в
доброту человека, как его единственную потенцию, то
ему придется сознательно фальсифицировать факты,
чтобы не впасть в сильнейшее разочарование. Если
кто-то будет верить в другую крайность, он кончит
тем, что станет циником, слепым к тем возможностям
добра, которые есть в других и в нем самом.
Реалистическая точка зрения заключается в том, что она
рассматривает обе возможности как реальные
потенции и изучает те условия, которые способствуют
развитию каждой из них» !.
Фромм полагает, что природа человека в этическом
отношении совершенно нейтральна — «ни добрая, ни
злая». Каким предстанет человек в
конкретно-исторической действительности, будет зависеть от
окружающих условий. В человеке, по его мнению, заложены
одновременно две нейтральные в отношении друг
друга потенции: так называемая первичная потенция —
способность к продуктивной ориентации, которая
актуализируется в том случае, если налицо нормальные
социальные условия, и вторичная потенция, олицетво-
1 E.Fromm. The Heart of Man, p. 123.
43

ряющая все, что противоположно продуктивной
ориентацией реализующаяся тогда, когда окружающие
человека условия патогеничны, анормальны и
препятствуют реализации первичной потенции. Таким образом,
по его мнению, обе потенции выражают собой
содержание природы человека и «зло не имеет какого-то
своего собственного независимого существования, оно
означает просто отсутствие добра, результат
отсутствия реализации жизни» К
В работе «Сердце человека» Фромм первичную
потенцию называет биофилией, вторичную —
некрофилией. Биофилия — любовь к жизни — наиболее полно
выражается в продуктивной ориентации. Некрофилия,
являясь противоположностью первой, дает такой
ответ на проблему человеческого существования,
который находится в полном противоречии с жизнью, ибо
целью ее является не развитие, а разрушение, любовь
к смерти. В отличие от фрейдовского инстинкта
смерти, который является составной частью нормальной
биологической конституции человека наряду с эросом,
фроммовская некрофилия представляет собой феномен
психопатологии, т. е. феномен, возникающий тогда,
когда не реализуется первичная потенция.
Итак, реализация первичной потенции —
фундаментальнейших потребностей человеческой природы
совпадает, по Фромму, с актуализацией «доброго»,
«человеческого» начала. Реализация же вторичной
потенции, которая есть не что иное, как «потеря
человеком самого себя в трагической попытке избавиться от
бремени своей человеческой сущности»2 в условиях,
препятствующих реализации первичной потенции,
совпадает с актуализацией «злого», «животного» начала.
Поставив удовлетворение потребностей
человеческой природы в зависимость от окружающих
социальных условий, Фромм отводит человеку при этом чисто
пассивную роль. Какая из двух заложенных в нем
потенций реализуется, зависит не от него, а от той
социальной структуры, частью которой он является,
ибо, не принимая никакого участия в формировании
этих потенций, вместе с тем именно социальная
структура, по его мнению, предопределяет характер само-
1 Е. Fromm. Man for Himself, p. 218.
- E. Fromm. The Heart of Man, p. 148.
44

обнаружения человеческой природы. Он оставляет
открытым вопрос о том, может ли сам человек активно
относиться к окружающей его социальной
действительности— изменять ее и создавать такие условия,
которые соответствовали бы осуществлению биофи-
лии.
Попытка Фромма решить проблему человека с
чисто антропологических позиций, преодолеть узость и
ограниченность как биосубстанциалистской, так и
социально-релятивистской тенденций в определении
сущности человека привела его к выводам, согласно
которым, с одной стороны, человек оказывается
воплощением врожденных панпсихических потребностей,
с другой — является продуктом исторического
процесса. Концепция человеческой природы у Фромма
представляет результат своеобразного компромисса
между субстанциалистскими и релятивистскими
определениями сущности человека. На деле его теория
сущности человека оказывается философией «золотой
середины», которая стремится скорее примирить эти
диаметрально противоположные определения
сущности человека, а не преодолеть их.
По, его мнению, человек в своем становлении
является конечным продуктом самореализации
антропологической по своей природе психической субстанции,
но в то же время это развитие ставится им в
зависимость от общества, которому отводится чисто
вспомогательная роль в реализации субстанциализированной
психической природы человека.
В отличие от субстанциалистов и релятивистов,
которые, исходя из признания действительно
существующего факта взаимодействия человека и общества,
односторонне подчеркивали важность одной из сторон
этого взаимодействия, абсолютизируя ее, Фромм
пытается вскрыть динамику этого взаимодействия, отводя
каждой из сторон специфическую роль и подчеркивая
их равное значение. Взаимоотношение человека и
общества он представляет в виде своеобразного
динамического параллелизма. При рассмотрении проблемы
«человек — общество» он исходит из признания
абсолютной автономности и обособленности этих двух
сущностей. Это мешает ему правильно разобраться в сути
их взаимодействия. Человеческой природе присущи
свои законы и цели развития и становления, считает
45

Фромм, а социально-экономической организации
общества — свои. Их существование и внутреннее
развитие не зависят друг от друга, но на протяжении всей
истории, сосуществуя во времени, они постоянно
вступают в определенные отношения между собой.
По мнению Фромма, «социальная структура
общества не формирует фундаментальные потребности,
побуждения человека, а только определяет, какое
количество и какие потенциальные страсти должны
проявиться и получить распространение»1. Общество
лишь проявляет и деформирует то, что уже есть
потенциально в самой природе человека. Оно нечто
внешнее по отношению к потребностям человеческой
природы, и представляет некоторую целостность,
наличествующую наряду с человеческой сущностью и
противостоящую ей. Существование потребностей
человеческой природы как неких потенций совершенно
не зависит от того или иного конкретно-исторического
общества, роль которого исчерпывается тем, что в
одном случае оно может способствовать реализации
этих потенций, а в другом — нет.
Динамику исторического процесса Фромм сводит
к психологическому конфликту между потребностями
человеческой природы и возможностью их реализации
в конкретной социальной структуре. История, по его
мнению, свидетельствует только о степени реализации
и о характере влияния соответствующей социальной
структуры на эти потребности.
Построение Фроммом абстрактно-психологической
модели человеческой природы обнаруживает
несостоятельность его методологического подхода не только
к проблеме «субстанционального» и «релятивного» в
человеке, но и к проблеме «социального» и
«биологического». Неофрейдистская теория антропогенеза
представляет процесс возникновения человека как чисто
негативный, в ходе которого инстинктивная
биологическая адаптация определенного вида животного к
миру достигает своего минимума, человеческие
потребности рассматриваются в ней по аналогии с
животными инстинктами. Марксистская теория связывает
происхождение человека и содержание его
потребностей с активной трудовой деятельностью, которая, раз-
Е. Fromm. The Sane Society, p. 14.
46

рывая старые первичные связи животного с природой,
устанавливает новое отношение, новое единство с ней.
Творческое активное отношение человека к природе,
которое явилось основной движущей силой его
становления и развития, остается в тени, не рассматривается
в неофрейдистской теории антропогенеза.
Фромм ни в одной из своих многочисленных работ
не анализирует процесса формирования у человека
биологических предпосылок, которые сделали его
способным к социальной деятельности. Подчеркивая
факт «биологической неприспособленности» первого
человека к природе, утерю им того преимущества,
которое имеет животное, Фромм оценивает человека
с точки зрения критериев «животного существования».
Он противопоставляет возникающий у человека
разум утерянным им инстинктам и тем самым
игнорирует исторический характер возникновения сознания
человека как более развитой и универсальной по
сравнению с инстинктами способности.
Специфика человека как разумного существа
состоит не в «биологической неприспособленности»
к природе, как полагает Фромм, а, наоборот, в его
особой приспособленности к ней, ибо именно
благодаря наличию разума он устанавливает новое
единство с ней на более высоком уровне.
Из неофрейдистской концепции природы
человека, в которой «человеческое» (социальное)
наличествует рядом с «животным» (биологическим), следует
вывод, что лишь случай в процессе естественной
эволюции соединил биологическое и социальное, в
результате чего «экзистенциальная ситуация» породила
человека. Фромм не ставит задачу проследить
происхождение социального и показать его качественную
специфику и отличие от биологического, он не идет
дальше простого различения их и утверждения между
ними своеобразного параллелизма.
Становление и развитие социального — это
длительный процесс, который продолжается и сейчас.
Животное полностью зависит от природы, и его развитие
всецело определяется законами биологического
существования (естественным отбором). Развитие
человека, выделившегося из природы и обладающего
сознанием, определяется уже законами общественного
развития. Из биологического существа, над которым гос-
47

подствовала внешняя необходимость, человек
превращается в социальное существо, в субъекта развития.
Чем более разнообразной и сложной становится
деятельность человека, тем - все дальше он уходит от
«старой» природы, тем все значительнее становится
его зависимость от социальной действительности,
которую он сам творит, от «очеловеченной» природы,
которая теперь формирует его сущность. Открытие
«очеловеченной» природы и показ ее отличия от
«внешней» природы составляет научную заслугу Маркса.
Подчеркивание решающей роли «очеловеченной»
природы в формировании человеческой сущности
свойственно только марксистским, подлинно
материалистическим взглядам на историю. Становящаяся в
человеческой истории — этом процессе возникновения и
развития человеческого общества — «очеловеченная»
природа «является действительной природой человека...» 1.
«Социальное» в человеке, определяемое в своем
развитии «очеловеченной» природой, представляющей
собой «исторический продукт», «результат
деятельности целого ряда поколений», есть нечто высшее в
сравнении с «биологическим», которое определяется
в своем развитии необходимостью «внешней» природы.
«Социальное» является качественно отличной
характеристикой новой, более сложной формы бытия
материи. Именно поэтому следует заключить, что
утверждение Фромма о параллелизме «социального» и
«биологического» начала в человеке ничего не имеет
общего с действительным положением вещей.
В исследовании проблемы личности Фромм не
выходит за рамки обычного для буржуазного ученого
противопоставления двух абстракций — «личности» и
«общества» и не решает проблемы
«субстанциального» и «релятивного» в сущности человека.
Соответственно деятельное, творческое психологическое начало
в человеке Фромм отрывает и противопоставляет
«социальному», роль которого в становлении человека
сводит к чисто внешнему, позитивному или
травматическому влиянию на неизменные потенции
человеческой природы. Его концепция личности страдает
внутренней противоречивостью. Признавая на словах
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений. М., 1956,
стр. 595—596.
48

роль социальной среды в развитии человека, он
отводит решающее значение в определении различных
форм социальной деятельности внутренней,
врожденной системе потребностей человеческой природы.
Концепция человеческой природы Фромма является
натуралистической концепцией, ибо она представляет
человека в виде некоей изначально данной
психологической структуры, которая наперед определяет все его
помыслы, стремления, действия.
Одна из характерных особенностей
неофрейдистской теории личности Э. Фромма в силу ее, как уже
отмечалось, своеобразного «инстинктивизма» состоит
в том, что отношение индивида к окружающей его
социальной среде рассматривается в ней
односторонне— лишь в плане приспособительных, защитных
«реакций» якобы истинных, подлинно человеческих
потребностей-инстинктов на чуждую и
противостоящую им внешнюю среду. Естественно, что при таком
метафизическом подходе к рассмотрению
взаимоотношения человека с условиями его существования
проблемы индивидуальной психологии сводятся только
к проблеме «адаптации» индивида к социальной среде
или к проблеме «использования» им этой среды в
своих утилитарно-потребительских целях. При таком
подходе вопрос о действительном источнике
социально-преобразующей деятельности человека остается
открытым.
Критически пересматривая взгляды Фрейда на
природу личности, Фромм пытается использовать
некоторые положения марксизма. В рассуждениях о
человеческой природе он часто обращается к Марксу
и, заимствуя у него какую-либо мысль,
приспосабливает ее к своим абстрактно-психологическим
конструкциям. Все, что не умещается в прокрустово ложе
его собственной логической схемы, остается вне его
поля зрения и вне внимания.
В книгах «Концепция Маркса о человеке» и «Без
цепей иллюзий» Фромм упорно повторяет одну и ту
же мысль о том, что Маркс якобы не только
признавал существование самостоятельной, отличной от
общественной, природы человека, но и придавал ей
решающее значение, что он различал
«модифицированную» и «человеческую природу вообще» и
соответственно делил потребности человека на «относительные»
49

и «постоянные» К Он глубоко убежден в том, что
Маркс разделял взгляд, согласно которому человек
в процессе истории, несмотря на то, что он изменяется,
реализует некую неизменную, заложенную в нем
потенцию.
По мнению Фромма, Маркс, будучи противником
биосубстанциалистских и социорелятивистских
определений сущности человека, «еще не подошел к
полному развитию своей собственной теории о природе
человека»2, но был близок к тому, чтобы создать
такую теорию, какую создал Фромм.
Наследие классического фрейдизма помешало
Фромму объективно разобраться в социальной теории
Маркса, психологизация которой на
антропологический манер ведет к извращению самой ее сути.
Неправильно интерпретируя высказывания Маркса
о сущности человека, Фромм настолько уверен в
непогрешимости и истинности своих взглядов, что
вопреки действительности прилагает максимум усилий,
чтобы доказать,'что Маркс был чуть ли не
предшественником неофрейдизма.
Как известно, Маркр никогда не признавал
абстрактной; внеисторической природы человека. Он
вместе с Энгельсом решительно выступал против каких
бы то ни было субъективно-идеалистических
спекуляций о «человеческой природе вообще», видя основной
порок такого рода рассуждений в том, что они
отстаивают «вместо интересов пролетариата — интересы
человеческой сущности, интересы человека вообще,
человека, который не принадлежит ни к какому классу
и вообще существует не в действительности, а в
туманных небесах философской фантазии»3. В тезисах
о Фейербахе Маркс писал, что «сущность человека не
есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В
своей действительности она есть совокупность всех
общественных отношений»4. Его величайшая заслуга
состояла как раз в том, что он научно обосновал
общественную сущность человека, раскрыл диалектику
взаимодействия личности и общества.
Развитие человека, считал Маркс, происходит вме-
1 Е. Fromm. Marx's Concept of Man, p. 25, 62.
2 E. Fromm. Beyond the Chains of Illusion, p. 33.
3 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 4, стр. 452.
* К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 3.
50

сте с изменением самого общества, никакой сущности
человека вообще нет, есть только исторически
определенная сущность, которая видоизменяется в каждую
новую эпоху в процессе развития самой истории.
«...Как само общество, — писал он, — производит
человека как человека, так и он производит общество» *.
Если жизнь индивида есть выражение и утверждение
общественной жизни, то общество является продуктом
жизнедеятельности людей. Человек, изменяя
окружающую действительность, изменяет тем самым и
самого себя, реализует те свои возможности, которые
являются отражением объективных тенденций самой
этой действительности. В потребностях
конкретно-исторического человека находят свое выражение
требования развивающейся социальной действительности,
которые становятся сущностными силами человека.
Поэтому реализация человеческих потребностей
всегда совпадает с изменением окружающей его
социальной действительности.
Психологические потребности не просто присущи
человеку от рождения, а формируются в процессе его
жизнедеятельности, направленной на изменение
исторических условий своего существования. Для человека
окружающий его конкретно-исторический мир
является как содержанием его сущности, так и границей
его возможностей. Становление человека в процессе
истории честь творческий, активный, созидательный
процесс. Человек, изменяя действительность,
раздвигает границы своих возможностей, а реализуя их,
расширяет горизонты наличного бытия. Только в
целенаправленной деятельности, преобразуя окружающий
мир, гуманизируя его, человек изменяет, творит свою
сущность. Этот процесс совершенствования, развития
человеческой сущности бесконечен, как бесконечно
развитие самой действительности. «...История, —
писал Маркс, — есть не что иное, как беспрерывное
изменение человеческой природы»2.
Именно в своей творческой социально
практической деятельности человек одновременно выступает и
как предпосылка истории, и как ее результат. Таким
образом, согласно Марксу, для того чтобы понять суть
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений, стр. 589.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 4, стр. 162.
51

взаимодействия человека и общества, нужно
анализировать человеческую практическую целесообразную
деятельность, в которой и проявляется внутренняя
связь и взаимозависимость общества и человека, ибо
она является одновременно и способом исторического
изменения человеческой природы, и способом
утверждения и обновления общественной жизни.
Антропологизируя сущность человека, лишая ее
исторического содержания, Фромм не может
правильно объяснить связь человека с обществом. Нельзя не
обратить внимание на тот факт, что многие его
утверждения, имеющие отношение к существу
обсуждаемой проблемы, страдают крайней абстрактностью.
Например, можно было бы согласиться с
утверждением Фромма о том, что потребность в изменении
капиталистического общества диктуется желанием людей
подогнать структуру общества к потребностям
человеческой природы, если последовательно исходить из
того факта, что структура капиталистического
общества носит классовый характер. Необходимость
изменения капиталистического общества диктуется не
требованиями какой-то абстрактной природы человека
вообще, как считает Фромм, а требованиями,
вытекающими из потребностей конкретно-исторических
личностей, потребностей того класса общества,
который выражает прогрессивные тенденции, требования
и возможности развивающейся исторической
действительности и который выступает субъектом
исторического действия.
Понимание человеческой психики, считает Фромм,
должно быть основано на анализе человеческих
потребностей, вытекающих из условий человеческого
существования. С этим тоже можно было бы согласиться,
если бы Фромм под условиями человеческого
существования мыслил не антропологическую ситуацию,
а исторически-конкретную действительность. Тогда
эти потребности носили бы не абстрактно-всеобщий
характер, а представляли бы конкретные потребности
реального индивида.
Историческая ситуация, в которой только и
возможно возникновение реальных потребностей человека,
подменяется им антропологической, экзистенциальной
ситуацией, которая однажды порождает все
возможности и потребности человека. Конкретно-историче-
52

ские потребности индивида в представлении
Фромма— это не что иное, как модифицированная в
определенных исторических условиях существования
система потребностей абстрактно-психологической
природы человека. Фромм не понимает, что человек
с его потребностями не может существовать вне
общества, вне истории.
Сущность человека не может предшествовать его
существованию, она возникает и формируется в
конкретно-исторических условиях. Фромм не видит того
очевидного факта, что именно исторические условия
человеческого существования и составляют
единственно возможную и реальную экзистенциальную
ситуацию для человека. «Человеческая ситуация» не может
мыслиться вне исторических условий, ибо
«общественный характер присущ всему движению» К
Следовательно, раскрыть сущность человека можно только
с позиций марксистской диалектико-материалистиче-
ской методологии.
Итак, если в решении проблемы человека Фромм
обращается к началу человеческой эволюции, пытаясь
в прошлом найти разгадку человеческой сущности,
если в качестве исходной посылки своей теории он
берет противоречие между человеком и природой, то для
Маркса и Энгельса в их диалектико-материалистиче-
ской теории «исходной точкой являются
действительно деятельные люди...»2. «Предпосылки, с которых мы
начинаем, — писали Маркс и Энгельс в «Немецкой
идеологии», излагая суть материалистического
понимания истории, — не произвольны, они — не догмы;
это — действительные предпосылки, от которых можно
отвлечься только в воображении. Это —
действительные индивиды, их деятельность и материальные
условия их жизни, как те, которые они находят уже
готовыми, так и те, которые созданы их собственной
деятельностью. Таким образом, предпосылки эти можно
установить чисто эмпирическим путем»3. С самого
начала Маркс, исходя из диалектико-материалистиче-
ского понимания человеческой истории, старается
вскрыть материальную основу исторического
изменения и развития человеческих отношений.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений, стр. 589.
3 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 25.
8 Там же, стр. 18.
53

Порочный круг, в. котором оказались субстанциа-
листы и релятивисты при решении проблемы
взаимоотношения человека и общества и из которого тщетно
пытается выйти Э. Фромм, был разорван Марксом,
который в качестве исходной посылки брал не сами
абстракции — «человек» и «общество», а ту область,
моментами, сторонами которой они выступают при ее
диалектическом развитии. Такой областью является
конкретная общественная деятельность человека.
«...Что такое жизнь, — спрашивает Маркс, — если она
не есть деятельность?..» 1 Как видно, понятие
сущности человека и его жизнедеятельности Маркс
рассматривал как однопорядковые категории. Подобный
подход, согласно которому человек является предметно
действующим существом, позволяет глубоко научно
решить проблему субстанциального и релятивного в
человеке.
Марксистское понимание социальной сущности
человека, основу которой составляет общественная,
производственно-экономическая практика человека в ее
историческом развитии, не только позволяет
преодолеть ограниченность субстанциалистских и
релятивистских определений сущности человека, но в то же
время дает возможность открыть истинный источник
человеческого творчества и выяснить причины
социальных изменений, движущие силы исторического
прогресса.
Сущность человека не есть врожденный комплекс
психических потребностей, не есть проекция внешних
обстоятельств. Это — универсальная, продуктивная
деятельность человека, которая реализуется в
исторически меняющихся формах общественных отношений.
Жизнедеятельность человека, в которой он выступает
одновременно и как субъект, и как объект и в
процессе которой объективные требования окружающей
социальной действительности превращаются в
свойства человеческих способностей, а те в свою очередь
опредмечиваются и становятся неотъемлемой частью
социальной реальности, представляет собой
единственный способ существования социальной
действительности, общественного бытия человека. Диалектика
социально-исторической деятельности человека и
лежащий в ее основе принцип тождества противоположно-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведении, стр. 564.
54

стей — субъекта и объекта находит свое наиболее
адекватное выражение тогда, когда эта деятельность
осуществляется в своей наиболее развитой форме как
«революционно-критическая деятельность», в которой
«изменение самого себя совпадает с преобразованием
обстоятельств» {.
Марксистская концепция сущности человека
позволяет выделить как то общее, что присуще всем
людям в любых условиях их исторического
существования, так и исторически-индивидуальное содержание
каждой отдельной личности. Сущность человека
отражает его общественное существование, которое
выражается в человеческой деятельности, постоянном
творении человеком самого себя в процессе изменения и
преобразования условий своего существования.
Именно в этом, по мнению Маркса, состоит «родовой»
признак человека, а не в субстанциально качественной
вневременной определенности, как у Фромма. «В
характере жизнедеятельности, — писал Маркс, —
заключается весь характер данного вида, его родовой
характер, а свободная сознательная деятельность как раз и
составляет родовой характер человека»2.
В то же время сущность человека представляет
собой некоторую абстракцию, в которой отражается
этот же принцип, но уже как бы в свернутом,
застывшем, неопредмеченном виде, что дает возможность
характеризовать индивида на определенном отрезке
его конкретно-исторической деятельности.
«Индивидуальная и родовая жизнь человека, — отмечал
Маркс, — не являются чем-то различным, хотя по
необходимости способ существования индивидуальной
жизни бывает либо более особенным, либо более
всеобщим проявлением родовой жизни, а родовая жизнь
бывает либо более особенной, либо всеобщей
индивидуальной жизнью... Если человек есть некоторый
особенный индивид и именно его особенность делает из
него индивида и действительное индивидуальное
общественное существо, то он в такой же мере есть также
и тотальность, идеальная тотальность, субъективное
для-себя-бытие мыслимого и ощущаемого общества,
подобно тому как и в действительности он существует,
с одной стороны, как созерцание общественного бы-
" * К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 201.
s /(. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений, стр. 565.
55

тия и действительное пользование им, а с другой
стороны — как тотальность человеческого проявления
жизни» 1.
Таким образом, общественный человек, взятый
вместе с материальными условиями и продуктами
своей конкретно-исторической деятельности, выражает
собой единственно возможную форму социального
существования. Только марксистская точка зрения на
проблему человека, основывающаяся на диалектико-
материалистическом методе и признании социальной,
предметно-деятельной сущности человека, позволяет
правильно вскрыть суть взаимодействия личности и
общества, суть закономерностей исторического
процесса, позволяет дать единственно верную и
действительно научную картину социально-психологических
процессов, имеющих место в общественной истории.
2. Неофрейдизм
о движущих силах, цели
и смысле исторического развития
Усилия Фромма вскрыть механизм взаимоотношений
между личностью и обществом, как мы стремились
показать, оказываются тщетными. Ему не удается
преодолеть дуализм в постановке и решении этой
проблемы. Диалектическая природа связи, которая
существует между ними, остается для Фромма тайной.
Человек и общество у Фромма выступают как
обособленные абстракции. Человек с его потребностями
вырван из конкретно-исторической действительности и
противопоставлен ей в виде психологической
абстракции.
Исходная методологическая позиция абстрактного
антропологического психологизма мешает Фромму
найти правильные пути решения проблемы
взаимоотношения человека и общества. Вместо того чтобы
заниматься анализом конкретной действительности
и при решении вышеозначенной проблемы исходить
из нее, он, оперируя безжизненными, пустыми в
содержательном отношении понятиями «человек»,
«общество», безуспешно пытается понять механизм их
взаимодействия.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений, стр. 590 —
5У1.
56

Содержание человеческой природы, как его
понимает Фромм, есть не что иное, как абстракция от
конкретных потребностей исторического индивида,
оторванная от реальных индивидов и
противопоставленная той реальности, которая ее породила. В
анализе проблемы личности и общества Маркс
неоднократно подчеркивал, что «особенно следует избегать
того, чтобы... противопоставлять «общество», как
абстракцию, индивиду» К Фромм не только не учитывает
этого, но впадает в другую крайность, его понятие
человеческой природы, которое представляет
определенную абстракцию от конкретных потребностей
определенного исторического индивида,
противопоставляется обществу, более того, рассматривается вообще
вне общества как существующая всегда с первого
момента возникновения человека до всяких конкретно-
исторических обществ. Динамику взаимодействия
человеческой природы как некоей абстракции с
обществом, т. е. с реальным общественным содержанием
потребностей конкретных индивидов', Фромм считает
тем механизмом, посредством которого
осуществляется развитие истории.
Неприятие материалистического понимания
сущности человека приводит Фромма к тому, что в его
представлении развитие человека в процессе истории —
это лишь проявление той неизменной сущности,
которая возникает и существует с момента рождения
человека. Преобразование социальной действительности
мыслится Фроммом как чисто негативный процесс,
при котором в ней устраняются все те элементы,
которые мешают реализации первичных потенций
человеческой природы.
Уделяя особое внимание роли психологического
фактора в истории, Фромм слишком преувеличивает
его значение и в результате теряет
конкретно-историческое содержание социального творчества человека.
Активного, конкретного человека, творящего историю,
он подменяет абстрактно-психологической природой
человека вообще.
Излишняя психологизация Фроммом исторического
процесса проявляется прежде всего в том, что
потребности человеческой природы выдвигаются им в каче-
стве главных мотивационных сил, определяющих раз-
1 /С Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений, стр. 590.
57

витие человеческой истории. «Такие потребности, как
стремление к счастью, обладанию, любви и свободе» *,
по мнению Фромма, существуя как таковые,
безотносительно к общественному бытию, тем не менее
определяют цель и направление исторической
деятельности человека. Социальные изменения, считает он,
вызываются не столько интересами вступающих на
историческую арену новых классов, как это полагал
Маркс, сколько «фундаментальными человеческими
потребностями»2. Среднее сословие, которое победило
во французской буржуазной революции, хотело
освободиться от феодальных оков, по Фромму, не только
потому, что это отвечало его экономическим
интересам, но еще и потому, что в каждом представителе
этого сословия проявляла себя глубоко скрытая,
заложенная в нем потенциально потребность в свободе
вообще. Только этим, полагает он, можно объяснить
тот факт, что после победы французской революции
лучшая и наиболее передовая часть буржуазии,
несмотря на то что ее узкопрактические цели были
достигнуты, не удовлетворилась степенью
завоеванной свободы, а продолжала вновь и вновь искать ее.
Фромм не видит того, что «индивиды в своем
самоосвобождении удовлетворяют определенную,
действительно испытываемую ими потребность»3, а не
абстрактную потребность вообще. О неофрейдистской
теории исторического развития можно сказать словами
Маркса и Энгельса, что в ней «действительных
индивидов сменил «Человек как таковой», а
удовлетворение действительной потребности сменилось
стремлением к фантастическому идеалу, к свободе как
таковой, к «свободе Человека»»4.
Говоря о динамических факторах исторического
развития, Фромм беспрестанно рассматривает
человеческую природу в качестве некоего феномена, который,
одновременно является и целеположенным идеалом
человека, и двигателем всех его исторических
действий. Например, на основании того, что стремление
к свободе можно встретить и у древних евреев в
Египте, и у рабов Рима, и у немецких крестьян XVI столе-
1 Е. Fromm. Beyond the Chains of Illusion, p. 87.
2 Там же, стр. 88.
3 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 297.
4 Там же.
58

тия, и у немецких рабочих, боровшихся с фашизмом,
Фромм делает вывод о том, что источник такого
стремления, несмотря на различие исторических
условий его проявления, один и тот же — человеческая
природа. Потребности и социальные идеалы человека
он отрывает от развития материальной
действительности и помещает их в рамки своей
абстрактно-психологической конструкции. Исходя из существования
некоего независимого от конкретно-исторической
действительности источника человеческих стремлений и
идеалов, Фромм фактически отрицает объективное
содержание последних и покидает почву исторической
реальности.
Он отказывается видеть тот факт, что идеал
свободы у древних евреев, римских рабов, немецких
крестьян XVI столетия различен по содержанию. В
каждом из этих идеалов выражались потребности и
интересы людей, живущих в конкретной исторической
действительности. Связь различных идеалов свободы
состоит не в потребности свободы вообще, данной
изначально человеку, а в преемственности социально-
экономического развития. Заслуга Маркса состояла в
том, что он всегда стремился показать земное,
реальное конкретно-историческое содержание человеческих
идеалов. Существование определенных идеалов
марксизм всегда ставит в зависимость от
предшествующего исторического развития человека и от реально
существующих общественных отношений и считает, что
эти идеалы не носят характера этически желаемого,
как у Фромма, а выражают историческую
необходимость развития объективной реальности. «Рабочему
классу, — писал Маркс, — предстоит не осуществлять
какие-либо идеалы, а лишь дать простор элементам
нового общества, которые уже развились в недрах
старого разрушающегося буржуазного общества» 1.
Марксизм не отрицает важной роли идеалов
в историческом процессе, а «полемизирует
исключительно по вопросу о построении этих идеалов и
осуществлении их»2. Марксизм отвергает взгляд на
человеческие идеалы как на некие изначально
данные сущности, независимые от конкретно-исторической
действительности. Если социологи-субъективисты «ис-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 17, стр. 347.
2 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 1, стр. 435.
59

ходят в своих рассуждениях из «идеалов», нисколько
не задумываясь о том, что эти идеалы могли явиться
только известным отражением действительности, что
их, следовательно, необходимо проверить фактами,
свести к фактам», то «марксист исходит из того же
идеала, но сличает его не с «современной наукой и
современными нравственными идеями», а с
существующими классовыми противоречиями, и формулирует его
поэтому не как требование «науки», а как
требование такого-то класса, порождаемое такими-то
общественными отношениями (которые подлежат
объективному исследованию) и достижимое лишь так-то
вследствие таких-то свойств этих отношений. Если не
свести таким образом идеалы к фактам, то эти
идеалы останутся невинными пожеланиями, без всяких
шансов на принятие их массой и, следовательно, на
их осуществление» К
Марксизм исходит из того, что в историческом
процессе в качестве движущих причин выступают не
некие самостоятельные и независимые от конкретно-
исторической деятельности потребности абстрактной
природы, как у Фромма, а те потребности, которые
возникают из самой человеческой-деятельности и
которые выражают общественно-историческую природу
человека как активного субъекта истории. Вся
история— это непрерывное решение человеком тех
практических проблем, которые возникают перед ним
в процессе его жизнедеятельности. История человека
всегда была и есть история его собственной
жизнедеятельности. Проблема человеческого
существования есть не что иное, как проблема осуществления
человеком своих конкретно-исторических
потребностей и интересов. В процессе своей исторической
деятельности люди осуществляют не какие-то
умозрительные идеалы, а реализуют те конкретные
стремления, которые возникают на почве реальной жизни.
Если марксизм утверждает, что любые
социальные изменения носят конкретно-исторический
характер, вызываются объективным ходом развития
общественного производства, то для Фромма они
определяются «человеческой ситуацией» и выражаются
в желании людей подогнать социальную структуру
общества к требованиям человеческой природы, если
1 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 1, стр. 435, 436.
60

эта структура сверх меры препятствует реализации
потребностей человека. Но как определить меру
соответствия между человеческой природой и данным
обществом? Если природа человека неизменна,
считает Фромм, и реализация дремлющих в человеке
потенций возможна всегда, в любые времена, то что же,
спрашивается, мешает людям сразу создать такое
общество, которое соответствовало бы их идеальной
внутренней сущности и в котором все потенции
каждого человека получили бы возможность
реализоваться? На эти вопросы Фромм не дает и не может
дать ответа в рамках своей методологии. Вырывая
человека из конкретных условий его существования,
утверждая между ним и обществом своеобразный
психосоциальный параллелизм, Фромм закрывает
себе путь к пониманию реального диалектического
единства и взаимозависимости человека и общества.
Точка зрения Фромма на природу личности не
представляет собой чего-то нового. Подобные
взгляды были в свое время подвергнуты основательной
критике Марксом и Энгельсом в работе «Немецкая
идеология». «В индивидах, — писали они... —
философы видели идеал, которому они дали имя
«Человек», и весь изображенный нами процесс развития
они представляли в виде процесса развития
«Человека», причем на место существовавших до сих пор
в каждую историческую эпоху индивидов
подставляли этого «Человека» и изображали его движущей
силой истории. Таким образом, весь исторический
процесс рассматривался как процесс
самоотчуждения «Человека»... В результате такого
переворачивания, заведомого абстрагирования от действительных
условий и стало возможным превратить всю историю
в процесс развития сознания» К
Отличие Фромма от тех философов-идеалистов,
которых критиковали Маркс и Энгельс, состоит лишь
в том, что он апеллирует не к сознанию, а к
психическим феноменам, конституируя их в своей
концепции человеческой природы. Человеческая природа
у Фромма, обеспечивая метафизический
монодетерминизм истории и выступая в качестве единственной
самостоятельной силы, творящей историю, тем самым
/С Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 69.
61

предопределяет ее развитие, придает ей смысл и
значение.
Телеологизация Фроммом истории сказывается
в том, что реализация, абстрактно-психологической
природы человека выдвигается им в качестве ее
цели. «Подобно тому, — говорит он, — как ребенок
рождается со всеми человеческими данными, которые
разовьются при благоприятных социальных и
культурных условиях, точно так же и человеческая раса
в процессе истории развивается в то, что она
потенциально есть» К Человек для Фромма — это
некоторая заданная самим существованием тотальность
внутренних потенций. При наличии определенных
исторических условий часть этих потенций
реализуется, другая остается непробужденной. Таким
образом, история в его представлении это драма, это
муки рождения человека, цепь непрерывного
раскрытия и обнаружения потенций, заложенных в самой
человеческой природе. Реализация всех этих потенций,
присущих человеку, составляет, по его мнению, смысл
каждой отдельной человеческой жизни и всей
человеческой истории. «Рождение, — полагает Фромм, — это
не какой-то единственный акт, это процесс. Цель
жизни заключается в том, чтобы полностью родиться,
хотя, к сожалению, для многих из нас ее трагедия
состоит в том, что мы умираем раньше того, как успеем
родиться»2.
Истории отводится, следовательно, роль повитухи
в облегчении мучительных родов человека, роль
вспомогательного средства в проявлении потенций
человеческой природы. Осуществление конечной цели
исторического развития — установление новой
гармонии человека с природой, с другим человеком и с
самим собой на основе реализованной человеческой
сущности — Фромм видит в далеком и
неопределенном будущем. Ни в одной из предшествующих
исторических эпох сущность человека не нашла своей
реализации. Этому препятствовала та или иная
историческая форма существования общества. Конкретный
человек для Фромма — это лишь модификация,
бледная тень человеческой природы, форма ее проявления.
1 Е. Fromm. The Sane Society, p. 14.
2 E. Fromm. Psychoanalysis and Zen Buddism. — «Zen Bud-
dism and Psychoanalysis», p. 88.
62

До сих пор вся история человечества была историей
трагического несовпадения требований человеческой
природы и возможностей их реализации в обществе.
Все ранее существовавшие исторически конкретные
типы обществ были глубоко несовершенны,
патологичны в своей основе, и человек был просто принесен
в жертву истории.
Закономерным следствием неофрейдистской
телеологической интерпретации истории является
принижение роли людей предшествующих эпох, смысл
деятельности которых исчерпывался лишь подготовкой,
расчисткой почвы для райского блаженства
будущего человека, который будет упиваться счастьем от
сознания полной актуализации своей природной
сущности. Конечная цель истории, как полагает Фромм,
искупит трагизм существования тех людей, которые,
физически рождаясь, заранее были обречены умирать,
так и не успев по-человечески «родиться», так и не
реализовав сущность своей природы. Вера в это,
с точки зрения Фромма, должна утешить любого
человека, который не может реализовать свою сущность
в силу объективных обстоятельств и постоянно
мучается от сознания своего собственного бессилия и
ничтожности.
Конечно, всегда можно, обозревая пройденный
уже историей путь, определить и обозначить его
направление, но неправильно считать, что история в
своем развитии преследует однажды заданную ей
цель. ««История», — говорил Энгельс, — не есть
какая-то особая личность, которая пользуется
человеком как средством для достижения своих целей.
История — не что иное, как деятельность
преследующего свои цели человека» К История не может
черпать свои цели из какой-то потусторонней сферы,
которая внеисторична. Цели порождаются самой
историей и развиваются вместе с ней. Смысл и цель
истории можно найти только в самой
конкретно-исторической деятельности человека, а не вне ее. В
процессе исторической деятельности одни цели,
составляющие лишь частичное, преходящее звено развития
человечества, сменяются другими и так непрерывно.
Достижение человеком одних целей с необходимостью
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2, стр. 102.
63

выдвигает перед ним все новые и новые. Это
бесконечный процесс, который отражает безграничность
развития истории. Цели людей вовсе не противостоят
социальной действительности, как считает Фромм,
а выражают объективную закономерность, реальную
диалектику исторического процесса. Идеалы и цели
вплетены в логику исторического процесса, в
структуру человеческой деятельности и органически
вытекают из нее. Цель в истории — это не что иное, как
осознанное восприятие человеком своих конкретно-
исторических потребностей, отражающих
прогрессивные тенденции развития объективной реальности.
Рассматривая человеческую природу в качестве
движущей силы и цели исторического развития,
Фромм вместе с тем объявляет ее и тем нормативным
критерием, с помощью которого можно оценивать
степень этого развития, определять типы и формы как
индивидуальной, так и социальной патологии. По
существу идеал актуализированной человеческой
природы выдвигается им в качестве такого
универсального критерия, который имеет непреходящее значение
и силу для людей всех времен. Человеческая природа
объявляется источником принципов и норм,
имеющих общечеловеческое вневременное значение.
С точки зрения Фромма, патология является
неизбежным следствием конфликта между внутренними
человеческими потенциями индивида и обществом,
которое препятствует их реализации. Общество,
которое способствует правильному удовлетворению
потребностей человеческой природы, объявляется им
здоровым и, напротив, общество, социальные условия
которого препятствуют реализации истинно
человеческих потенций, квалифицируется им как больное,
«патологичное» в своей основе, неизбежно
порождающее людей в психологическом отношении глубоко
безразличных к жизни или даже прямо враждебных ей.
Идеал человеческой природы, считает Фромм, дает
возможность утверждать, что условия человеческого
существования при капитализме являются
патологичными, ибо они препятствуют развитию и реализации
внутренних потенций человеческой природы и
порождают всеобщее отчуждение, тотальный невроз —
социальную патологию.
Для Фромма кажется невероятным искать крите-
64

рий, с помощью которого можно было бы оценивать
тот или иной исторический тип общества, внутри этого
общества. Он никак не может представить себе, что
в современном капиталистическом обществе, в
котором «нечеловеческий» способ удовлетворения
человеческих потребностей возведен в систему социальной
практики, можно найти критерий, который позволял
бы оценить это общество. Ему кажется, что
объективным и неизменным может быть только такой
критерий, который находится вне этого общества, вообще
вне истории. Чтобы найти мерку, которой можно было
бы оценивать историю в целом и любое
конкретно-историческое общество, он и «открывает» особую нады-
сторическую сферу человеческого существования,
некий универсум в виде «человеческой ситуации». Те
потребности, которые возникают из нее и формируют
содержание человеческой природы, по мнению
Фромма, и являются «нормой» для каждого конкретно-
исторического общества и в целом для всей истории.
Человеческая природа, считает он, является тем
единственным критерием, который позволяет
«объективно», беспристрастно оценить, какое общество
является исторически более прогрессивным. Таковым в его
представлении и является такое общество, которое по
своей социальной структуре способствует
правильному удовлетворению потребностей человеческой
природы, реализации ее первичных потенций.
Отвергая подобные метафизические, абстрактные
критерии, марксизм обращается к самой истории
и считает, что оценки, которые можно давать
действительному историческому развитию, определяются
не неким произвольно сконструированным эталоном
теоретика, а законами, логикой самого социального
процесса. Причина соответствия, совпадения
исторической необходимости с конкретными потребностями
человека лежит в общественно-исторической
деятельной сущности человека. Человек, являясь продуктом
общественных отношений, в то же время является
субъектом исторической деятельности. Усваивая
достижения своих предшественников, он использует их
как отправную точку в решении тех исторических
задач, которые диктуются потребностями развития
объективной действительности. В активно
преобразующей деятельности прошлое связывается с буду-
3 В. И, Добреньков 65

щим, а вся историческая деятельность человека
предстает как единый закономерный процесс
поступательного прогрессивного развития «от худшего к
лучшему», как непрерывное творение человеком самого
себя.
Чтобы оценить историю, необходим такой
критерий, который исходит из внутренней логики ее
развития. Если Фромм подвергает критике существующую
капиталистическую действительность за то, что она
не удовлетворяет истинные потребности человеческой
природы, то марксисты критикуют капитализм за то,
что он препятствует реализации тех
конкретно-исторических потребностей реального человека, которые
он сам полагает в качестве возможностей своего
дальнейшего развития. Если при оценке
исторического развития общества Фромм исходит из
абстрактно-гуманистических проблем, то марксизм оценивает
степень прогрессивного развития общества его же
собственной меркой, исходя из конкретных
современных проблем общественной жизни человека.
Если движущую силу развития истории Фромм
видит в противоречии абстрактной человеческой
природы с социальной действительностью, то Маркс и
Энгельс видят ее в противоречивости развития самой
этой социальной действительности, неотъемлемой
составной частью которой является конкретный человек.
Для того чтобы отыскать источник психических
потребностей человека, незачем удаляться в
архипрошлое человечества, а следует обратиться к анализу
реального противоречия в социальных условиях
человеческого существования. Именно это внутреннее
противоречие, присущее социальным условиям
существования человека, и является источником социальной
активности личности, причиной и двигателем
исторического развития. Это противоречие вскрыл Маркс,
указав, что реальная диалектика исторического
развития базируется на противоречии между
производительными силами и производственными отношениями.
Суть этого противоречия сводится к тому, что любое
конкретно-историческое общество, представляя собой
специфически качественную определенность, что
находит свое выражение в соответствующей социальной
структуре, по мере развития производства постоянно
как.бы снимает эту определенность, отрицает себя,
66

создавая новые возможности для дальнейшего
развития. Реализация этих возможностей всегда означает
выход за пределы прежней определенности.
До недавнего времени разрешение этого
противоречия происходило только в антагонистической форме
борьбы между классами, исторически определенными
субъектами, представляющими различные стороны
этого противоречия. «...Общество, — считали Маркс
и Энгельс,— развивалось до сих пор всегда в рамках
противоположности, которая в древности была
противоположностью между свободными и рабами,
в средние века — между дворянством и крепостными,
в новое время — между буржуазией и
пролетариатом» 1. Один класс, господствующий, был
заинтересован в сохранении прежней определенности, другой,
угнетенный, в реализации тех возможностей, которые
отрицали ее. Значит, на поверхности противоречие
между производительными силами и
производственными отношениями всегда выступало как
противоречивое отношение двух классов с различными
потребностями. Картина меняется с ликвидацией
антагонистической классовой структуры, с установлением и
развитием социалистических отношений.
Противоречие сохраняется и является определяющим и при
социализме, но оно не носит антагонистического
характера, а разрешается в результате создания условий,
способствующих реализации всех тех потенций,
которые порождает развивающееся общество. Разрешение
противоречия происходит в рамках социалистической
общественной структуры.
Гениальность Маркса состояла в том, что решение
проблемы взаимоотношения человека и общества он
искал в анализе реально существующих
противоречий в отношениях социальных классов. Понять
сущность и внутренний механизм исторического развития
невозможно, рассматривая взаимодействие
абстрактного человека с безличным обществом.
В противоположность Фромму, который вдвоем
абстрактно-психологическом анализе динамики
истории теряет субъекта исторического действия,
растворяя его в абстрактной природе человека, Маркс,
анализируя классовые отношения, выявляет его. Чело-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 433.
3*
67

век есть совокупность общественных отношений, а
поскольку эти отношения носят противоречивый
характер, постольку, естественно, не может быть
человека вообще, человек всегда является представителем
определенной общественной группы. На арене
истории действует не человек вообще, а люди,
представляющие интересы тех или иных конкретных классов.
Марксизм навсегда покончил с
субъективно-идеалистическим культом абстрактного человека,
поставив на его место науку о «действительных людях и их
историческом развитии», и дал единственно
правильное решение вопроса о цели и направлении
творческой деятельности человека, связав ее с борьбой
передовых социальных сил. Рассматривая
историческую деятельность классов в социально-этическом
плане, можно сказать, что прогрессивные тенденции
общественного развития олицетворяет тот класс, в
деятельности которого получают свое воплощение
историческая необходимость, требования развивающейся
социальной действительности. Регрессивные
тенденции представляет тот класс, в действии которого
проявляется консервативное отношение к
вышеназванному. Общество, в котором существует, с одной
стороны, класс, выражающий сущностные силы
человеческого роста, развития, с другой — класс,
который препятствует их реализации, свидетельствует о
существующем противоречии, разорванности между
сущностью человека и его существованием. Эта
разорванность снимается в таком обществе, которое
в целом заинтересовано в реализации того нового, что
постоянно возникает внутри его. Это противоречие
между изменяющимися социальными потребностями
индивидов и социальной структурой общества
разрешается в бесклассовом обществе при коммунизме,
который представляет собой, по словам Маркса,
принцип постоянного истинно человеческого развития,
постоянной реализации всех тех возможностей,
которые появляются в процессе исторического
развития К
1 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений,
стр. 598.

Глава III
Психологическая
интерпретация
конкретно-
исторического
взаимодействия
человека и общества
1. Неофрейдистская
концепция
социального характера
Социальная теория Фромма, в которой он
пытается раскрыть и объяснить законы функционирования
и развития общества с психологической точки
зрения, отражает широко распространенное в настоящее
время на Западе среди социологов, антропологов,
психологов и историков убеждение в том, что в
современный век с его исключительным социальным
динамизмом, затрагивающим судьбы каждой личности,
«психологические проблемы неизбежно превращаются
в политические проблемы, частный беспорядок
отражает более чем когда-либо беспорядок целого и что
лечение этого индивидуального беспорядка опять-таки
более чем когда-либо зависит от лечения общего
беспорядка» К В теории Фромма, представляющей
попытку применения чисто психологического подхода
к интерпретации сущности исторического развития,
нашла своеобразное отражение потребность
осмыслить те социальные процессы, которые происходят
в обществе.
Фромм, придавая огромное значение
субъективному фактору в истории, во многих своих работах
непосредственно обращается к рассмотрению
различных социально-психологических явлений как к
средству объяснения исторического процесса. На общем
фоне субъективно-идеалистических и метафизических
концепций исторического развития концепция Фромма
содержит некоторые элементы научного анализа.
К ним относится постановка им целого ряда важных
1 Н. Marcuse. Eros and Civilization. New York, 1958, p. XVII.
69

социально-психологических проблем — выяснение
основы социально-психологической типизации личности
(«социальный характер»), роли и значения
«бессознательных» моментов в исторической деятельности
людей («социально-бессознательное»), анализ
механизма формирования «бессознательного»
(«вытеснение»), правильное решение которых может внести
определенный вклад в понимание
социально-психологических условий функционирования и развития
общества.
Марксизм никогда не отрицал роль
социально-психологических факторов в истории, но вместе с тем
всегда очень критически относился ко всякого рода
концепциям, в которых содержались переоценка и
неправильное истолкование их природы. Ничего не имея
против постановки Фроммом
социально-психологических проблем, относящихся к закономерностям
психологического взаимодействия человека и
общества, мы в то же время не можем согласиться
с предлагаемыми им решениями, с их абстрактно-
психологической интерпретацией.
Несостоятельность исходной фрейдистской
субъективно-идеалистической методологии, используемой
Фроммом в своих теоретических изысканиях,
особенно четко выявляется в содержательной
интерпретации им концепции «социального характера».
Анализируя психологический уклад различных конкретно-
исторических обществ, Фромм приходит к выводу, что
в каждом из них есть нечто устойчивое. Индивиды
любого общества, несмотря на некоторые
индивидуально-психологические различия, всегда, по его
мнению, имеют нечто общее в своих психологических
свойствах и поэтому выступают как типичные
представители данного общества. Характер, типичный для
общества, Фромм и называет социальным
характером К Под социальным характером он подразумевает
такое «ядро структуры характера, которое присуще
большинству членов одной и той же культуры в
отличие от индивидуального характера, который
различен у людей той же.самой культуры»2.
1 Е. Fromm. Beyond the Chains of Illusion, p. 83.
2 E. Fromm. The Sane Society, p. 78.
70

С его точки зрения, в любом обществе независимо
от его социальной природы существует единая
присущая только ему структура характера, общая для
большинства групп и классов этого общества. Сам
же характер Фромм рассматривает как такую
психологическую основу личности, которая
обусловливает не только поведение человека, но и образ
мыслей, чувств, вообще весь способ восприятия и
отношения человека к внешнему миру. По его мнению,
«система характера может быть рассматриваема
как своеобразный человеческий заменитель
инстинктивного аппарата животного» *, приспособительная
роль которого имеет очень большое значение для
человека.
Поскольку поведение индивида, согласно Фромму,
должно находиться в соответствии с требованиями
общества, постольку главная функция социального
характера заключается в том, чтобы «направить
активность членов общества по такому руслу, когда их
поведение не является результатом сознательно
обдуманного решения — следовать или не следовать
социальному эталону, а является следствием желания
действовать так, как они должны действовать,
получая в то же время удовлетворение от того, что их
поведение соответствует требованиям общества»2.
Другими словами, функция социального характера
состоит в том, чтобы «превращать и канализировать
человеческую энергию данного общества для целей
непрерывного его функционирования»3.
Именно поэтому, с точки зрения Фромма,
социальный характер можно рассматривать как такой
психологический фактор, который способствует
стабилизации функционирующего общества. Значение
социального характера для самого индивида, по мнению
Фромма, состоит в том, что он позволяет индивиду
психологически безболезненно и наиболее эффективно
приспособиться к требованиям общества.
Социальный характер, согласно Фромму,
складывается, с одной стороны, под воздействием таких
социальных факторов, как система образования, рели-
1 Е. From'm. Man for Himself, p. 59.
2 E. Fromm. Beyond the Chains of Illusion, p. 85.
8 E. Fromm. The Sane Society, p. 79.
71

гия, литература и искусство, традиции, с другой —
в процессе воспитания детей в семье. Последний
фактор имеет особое значение, потому что семья, считает
Фромм, является «психическим агентом общества»,
главная задача которого состоит в том, чтобы
«передать требования общества подрастающему
ребенку» К Непосредственное воздействие
сформировавшегося социального характера самих родителей, методы
воспитания, санкционированные данной культурой,—
вот те факторы, которые, по мнению Фромма,
позволяют семье довольно успешно справляться с
решением этой задачи и формировать у детей характер,
желательный обществу.
Следует отметить, что в эволюции взглядов
Фромма на роль периода детства в формировании
характера индивида в последние годы произошли
некоторые изменения, о чем свидетельствует его последняя
книга, написанная совместно со своим
учеником-психологом Маккоби,— «Социальный характер в
мексиканской деревне. Социально-психоаналитическое
исследование». В ней анализируются результаты
многолетнего социологического исследования типов
социального характера в одной из мексиканских деревень.
Фромм отказывается от слишком категорического
утверждения Фрейда о том, что характер человека
полностью и окончательно формируется уже в ранние
годы развития индивида — до пяти, шести лет и не
подвергается в дальнейшем никаким изменениям.
Не отрицая в принципе важной роли этого периода
в формировании характера человека, Фромм вместе
с тем признает возможность «позднейших изменений
в характере»2 взрослого, которые он связывает с
воздействием на него постоянно меняющихся внешних
условий.
Много раз Фромм повторяет мысль о том, что
«человек существо прежде всего социальное»3, что
«структура общества и функция индивида в
социальной структуре могут быть рассмотрены в качестве
1 Е. Fromm. Beyond the Chains of Illusion, p. 89.
2 E. Fromm, M. Maccoby. Social Character in a Mexican
Village. A Sociopsychoanalytic Study. New York, 1970, p. 21.
8 E. Fromm. Escape from Freedom, p. 290.
72

детерминант содержания социального характера»«.
На первый взгляд подобные высказывания
свидетельствуют о материалистической позиции Фромма в
вопросе о взаимоотношении человека и общества. Но,
присмотревшись внимательно к тому, что в
действительности скрывается за подобными утверждениями,
каков их смысл, нетрудно убедиться в
противоречивости и непоследовательности суждений Фромма.
Оказывается, с точки зрения психического содержания
социальный характер, который выражает собой
конкретно-исторического человека, есть просто «особая
форма, в которую преобразуется человеческая
энергия в ходе динамической адаптации человеческих
потребностей к конкретному способу существования
данного общества»2. Следовательно, социальный
характер оказывается не чем иным, как результатом
динамической адаптации человеческой природы
к структуре определенного общества.
Форма этой адаптации, а значит, и социальный
характер различны и зависят от типа социальной
структуры. Анализируя историю человеческого
общества, Фромм постулирует существование следующих
типов социальных характеров: рецептивного,
эксплуататорского, накопительского, рыночного. В основе
каждого из этих типов характера лежат своеобразные
психологические механизмы, способы, при помощи
которых индивиды решают проблему человеческого
существования, — мазохистский, садистский, деструкти-
вистский и конформистский. Фромм называет их
также защитными механизмами — компульсивными
реакциями индивида на фрустрирующую ситуацию, суть
которой заключается в невозможности человека
реализовать свою природную сущность в данной
социальной структуре.
При помощи таких психологических механизмов,
как мазохизм и садизм, человек достигает иллюзии
независимости и собственной силы, добровольно
подчиняясь или, наоборот, господствуя над чем-то или
над кем-то. Чувство неуверенности, бессилия и
беспомощности перед экзистенциальной проблемой можно
1 Е. Fromm. Beyond the Chains of Illusion, p. 89.
2 E. Fromm. Escape from Freedom, p. 278.
73

компенсировать деструктивизмом, стремлением
человека уничтожать, разрушать все то, что существует
вне его, как внешняя причина его тревожного
внутреннего состояния. Апогеем деструктивистских
механизмов может быть в конце концов он сам.
Конформизм — это отказ человека от своего собственного «Я»
посредством растворения себя в массе, толпе людей.
Эти способы решения проблемы человеческого
существования являются, по мнению Фромма,
универсальными. Но выбор человеком того или иного способа
всецело предопределяется обществом. Социальные
условия, заключает Фромм, всегда вызывают
преобладание и господство какого-то одного из типов
характера. Например, рецептивная ориентация
характера типична для феодального общества,
эксплуататорская и накопительская ориентация характера
находит свое широкое распространение при
капитализме XVIII и XIX вв. и, наконец, рыночная
наиболее характерна для современного капиталистического
общества.
Поскольку каждая из ориентации характера
является лишь особым аппаратом социальной
адаптации индивида к обществу, специфической реакцией
индивида на те социальные условия, в которых
невозможна реализация потенций человеческой природы,
постольку каждая из них, в принципе не решая
проблемы человеческого существования, является, по его
мнению, непродуктивной.
Единственно верным и разумным способом
решения проблемы человеческого существования является,
по Фромму, любовь и базирующаяся на ней
продуктивная ориентация характера. В любви
осуществляется такая связь человека с миром, другим
человеком, при которой полностью сохраняется «его
собственная целостность, индивидуальность» *. Главными
элементами любви являются, по Фромму, «забота,
ответственность, уважение и знание» объекта любви2.
Это такой способ решения проблемы человеческого
существования, при котором человек обретает свое
настоящее «Я», реализует свою природу. По Фромму,
в истории человечества еще не существовало такого
1 Е. Fromm. The Art of Loving. London, 1964, p. 21,
2 Там же, стр. 25.
74

типа социальной организации общества, в котором
господствующей была бы продуктивная ориентация
социального характера.
С его точки зрения, все до сих пор известные
исторические типы социальных характеров, являющиеся
непродуктивными, олицетворяют консервативную
психологическую силу в истории, действие которой
направлено на укрепление функционирования какой-
либо определенной социальной структуры. По мнению
Фромма, эти исторические типы социальных
характеров являются авторитарными по своей структуре, так
как внутренним, подсознательным регулятором их
поведения является «авторитарная совесть»,
представляющая интернализацию всякого «внешнего
авторитета», совокупности социальных норм, требований
определенного общества.
Рассматривая взаимоотношение социального
характера с обществом, которое его порождает, Фромм
делает вывод, что при неизменности социальных
условий социальный характер всегда выполняет
стабилизирующую функцию. Отводя социальному
характеру главным образом стабилизирующую роль в
историческом процессе, Фромм вместе с тем допускает, что
при определенных условиях он может выполнять и
отрицательно-разрушительную роль. Это происходит
тогда, когда социальные условия существенным
образом изменяются и возникает ситуация, при которой
прежний социальный характер перестает
соответствовать происшедшим в обществе изменениям и
возникающим в связи с этим новым требованиям.
Традиционный характер продолжает еще существовать и
функционировать, хотя уже возникли совершенно
новые социально-экономические условия, которым он
перестает соответствовать. Это противоречие
социального характера с изменившимися социальными
условиями, считает Фромм, превращает его
стабилизирующую функцию в дезинтегрирующую и приводит
общество к определенной дезорганизации.
Фромм понимает, что нельзя свести роль
психологического фактора в истории только к
консервативной функции социального характера. Чтобы
объяснить действие психологического фактора в
позитивном направлении, которое способно коренным
образом преобразовать, изменить социальные условия
75

человеческого существования, Фромм обращается
к потребностям абстрактно-психологической природы
человека.
По его мнению, творческое, позитивное
направление действия психологического фактора определяется
«человеческой природой» и проявляется в
деятельности лишь отдельных личностей, которые сумели
подняться над убогостью социального существования и
осознать потребности и цели человеческой природы.
Согласно Фромму, внутренним регулятором их
поведения является «гуманистическая совесть»,
представляющая собой внеисторические требования
человеческой природы.
Таким образом, в представлении Фромма
социальный характер и человеческая природа выступают
в роли активных психологических факторов,
обусловливающих исторический процесс. Различие между
ними состоит только в том, что активность первого
направлена на стабилизацию и укрепление
существующего общества, активность второго — на изменение
его. С помощью концепции человеческой природы
Фромм объясняет непрерывность поступательных
изменений человеческой истории. С помощью концепции
социального характера он пытается показать, каким
образом функционирует то или иное
конкретно-историческое общество. Рассматривая процесс развития
истории, он полагает, что на одном ее полюсе
действует «социальный характер, который формируется
типом существующего общества»1, на другом —
«человеческая природа, которая определяет социальные
условия, в которых существует человек»2.
Создав концепцию социального характера, Фромм
окончательно завершает построение своей
неофрейдистской теории исторического развития. С помощью
этой концепции Фромм пытается не только раскрыть
психологические условия функционирования того или
иного общества, но и объяснить, почему в этом
обществе получают распространение определенные идеи
и идеалы. Социальный характер, считает он, может
объяснить ту связь, которая существует между
экономическим базисом общества и идеологической над-
1 Е. Fromm. Escape from Freedom, p. 296.
2 E. Fromm. Beyond the Chains of Illusion, p. 87.
76

стройкой. Считая, что любое понятие, любая мысль
имеет определенную психологическую основу,
которая коренится в структуре характера индивида,
Фромм в принципе высказывает правильную мысль
о том, что только те идеи, которые соответствуют этой
психологической основе, могут стать убеждениями
индивида и руководить его действиями. «Различные
общества или классы внутри общества, — пишет он,—
имеют определенный социальный характер, на основе
которого как раз и получают свое развитие и силу
различные идеи» К Другими словами, с его точки
зрения, социальный характер играет определенную
селективную роль в отборе среди огромного множества
распространенных в обществе идей и идеалов, таких,
которые соответствовали бы его психологической
основе. Те идеи и идеалы, которые не соответствуют
ей, не только не будут приняты индивидом, но даже
не будут поняты им. Те идеи и идеалы, которые
вырастают на почве определенного социального
характера, в свою очередь интенсифицируют и
укрепляют его.
Фромм полагает, что «в марксистской теории
природа отношений между базисом и надстройкой
недостаточно выяснена»2, и пытается «развить»,
«дополнить» марксизм. С одной стороны, он разделяет
точку зрения Маркса, согласно которой базис
определяет идеи и идеалы, с другой — он заявляет, что
некоторые идеалы являются самостоятельными и
совершенно не зависят от общества. По его мнению,
такие идеалы, как свобода, справедливость, любовь,
коренятся в природе человека. Взаимодействие
между базисом и надстройкой, по Фромму, не
исчерпывается той связью, при которой базис определяет
социальный характер, а последний в свою очередь —
идеи и идеалы. Между ними существует и обратная
связь — идеи и идеалы способны посредством
социального характера влиять на базис.
Характер обратного воздействия идей и идеалов
на экономический базис, по мнению Фромма, всецело
зависит от их природы. Те идеи и идеалы,
которые имеют социальное происхождение, посредством
1 Е. Fromm. Escape from Freedom, p. 279.
2 E. Fromm. The Application of Humanist Psychoanalysis to
Marx's theory. — «Socialist Humanism», p. 212.
77

социального характера укрепляют экономический
базис. И только те идеи и идеалы, источник которых
в человеческой природе, способны вызвать резкие
изменения в экономическом базисе. Таким образом,
социальный характер, согласно Фромму, «является
связующим звеном между социально-экономической
структурой и идеями, идеалами, получившими
распространение в обществе»х. Его влияние
осуществляется в обоих направлениях: от экономического
базиса к идеям и от идей к экономическому базису. Это
положение он выражает следующей схемой:
Экономический базис
1 1
Социальный характер
I !
Идеи и идеалы
Предложенная схема, отражающая
взаимодействие этих трех факторов по отношению к стабильно
функционирующему обществу, становится
искусственной и безжизненной, как только Фромм пытается
с ее помощью объяснить изменение, развитие
общества.
Маркс установил, что в развитии общества
решающая роль принадлежит способу производства
материальных благ. Однако это не означает, что он не
придавал значения субъективному фактору в
истории. Марксизм не отрицает относительной
самостоятельности общественного сознания и его воздействия
на ход исторического процесса. Энгельс в письме
к В. Боргиусу писал, что дело обстоит совсем не
так, что только экономическое положение является
единственной активной причиной, а все остальное
лишь пассивным следствием2. Но, подчеркивая
активную роль общественных идей, идеалов, марксизм
вместе с тем всегда отмечал, что их
самостоятельность носит относительный характер, так как в
конечном счете они определяются
социально-экономическими условиями. В идеях, идеалах находят свое
выражение закономерные тенденции развивающейся
действительности. Именно в силу того, что обществен-
1 Е: Fromm. Beyond the Chains of Illusion, p. 93.
2 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 39, стр. 175.
78

ные идеи и идеалы возникают в ходе общественного
развития, они и способны оказывать через
общественную психологию активное влияние на ход
исторического процесса — замедлять или ускорять его.
Рассматривая роль социального характера в
историческом процессе, Фромм сталкивается, как он сам
выражается, с целым рядом «историко-психологиче-
ских» вопросов: «Как могут рабы измениться
настолько, чтобы почувствовать желание свободы?
Ведь, когда они рабы, они не знают свободы, а когда
они свободны, они не нуждаются в революции.
Возможна ли вообще революция? Возможен ли вообще
переход от рабства к свободе?» 1
Проблема исторических изменений и социальных
революций представляется Фромму логическим
парадоксом: «Порабощенный человек не имеет понятия о
свободе — в то же время он не может стать
свободным, если не имеет понятия о свободе»2. Как же
решить этот парадокс, кто может разорвать этот
порочный и заколдованный круг? Дорогу к свободе,
считает Фромм, указывают пророки, люди с
продуктивным характером, жизненными принципами
которых являются гуманистические нормы и идеалы
человеческой природы. Они несут в себе
гуманистическую совесть всего человечества. Их историческая
роль сводится к тому, что они: а) указывают людям
цель их жизни, которая состоит в реализации
внутренних потенций человеческой природы, б)
показывают альтернативы, между которыми люди могут де-.
лать свой выбор, и вытекающие из них следствия,
в) всячески протестуют, когда люди выбирают
неправильную дорогу, г) связывают «спасение»
индивида со «спасением» общества. Пророк — это не
только открыватель и провозвестник новых истин, он
в то же время деятельный человек, активность
которого направлена на борьбу за установление такого
общества, которое соответствовало бы принципам
человеческой природы, принципам любви,
справедливости, истины.
Трагедия всех происходивших до сих пор
революций, считает Фромм, заключалась в том, что страдаю-
1 Е. Fromm. You Shall be as Gods. New York, 1969, p. 92.
2 Там же.
79

щий, порабощенный человек, который имел
авторитарную структуру социального характера, не только
не знал, в чем смысл свободы для реализации своей
природной сущности, но все время боялся свободы
от связей с авторитетами. Именно поэтому, когда эти
связи разрушались, когда, казалось бы, перед ним
открывалась дорога к истинной свободе, ему
представлялось, что рушится вся жизнь, и, чтобы
освободиться от страха и отчаяния, от неопределенности
своего положения, он всегда на место прежних
идолов, авторитетов ставил новые. Идеалы свободы,
добра, справедливости, провозглашавшиеся
пророками, не могли быть поняты людьми с авторитарной
непродуктивной структурой характера. «Как можно
взывать к разуму людей, если они не подготовлены
к этому?» х — спрашивает Фромм. Именно потому, что
сердца людей не были готовы к восприятию идеалов
человеческой природы, все революции, согласно
Фромму, совершавшиеся до сих пор, терпели крах —
на место власти одних авторитетов воздвигалась
власть других.
Царство свободы наступит, по мнению Фромма,
тогда, когда человек обратится к своей природе,
когда его действиями будет руководить только
«гуманистическая совесть». Поскольку каждый человек
является представителем рода человеческого и в то
же время членом определенного общества, постольку,
считает он, внутри его в различном соотношении
всегда наличествуют обе совести — и авторитарная,
и гуманистическая. На протяжении истории все
усилия пророков сводились к тому, чтобы пробудить
дремлющую в человеке «гуманистическую совесть»,
заставить человека обратиться к самому себе и
убедить его в том, что он сам является действительной
мерой всех вещей и должен черпать нормы и цели
своих действий из себя, а не извне. Моральное
просвещение людей является, по Фромму, главным
условием «истинной революции», которая приведет
человека в царство «истинной свободы». Необходимо
«переделать» внутренний мир человека для того,
чтобы он стал восприимчивым к ценностям своей
собственной природы, чтобы человек мог сказать
1 Е. Fromm. You Shall He as Gods, p. 95.
80

«нет» каким бы то ни было внешним требованиям,
которые диктует ему общество.
Фромм не объясняет, да и не может объяснить
появление в обществе пророков, людей с
«продуктивной ориентацией характера», которые стоят как бы
вне общества, однако все движение, развитие
истории он ставит в зависимость от существования
подобных индивидов. Только благодаря пророкам,
которые путем наития и мистического постижения своей
человеческой сущности поднимаются над убогостью
данного социального бытия и, обращаясь к сердцам
и умам людей, зовут их следовать идеалам
человеческой природы, возможен, по его мнению, прогресс
в истории. Фромм по существу воскрешает давно
уже сданные в архив истории несостоятельные идеи
субъективистской социологической теории
«критически мыслящих личностей», которые так резко и
обстоятельно в свое время критиковал Ленин.
Правильно подмечая, что активность
психологического фактора в истории может быть направлена не
только на укрепление общества, но и' на его
расшатывание и изменение, Фромм делает ошибочное
заключение, когда пытается последнее объяснить
исходя из природы человека. Таким образом, Фромму
не удается выяснить источник активности человека,
направленной на преобразование социальной
действительности.
В настоящее время в буржуазной антропологии,
социальной психологии, социологии сделано немало
попыток выявления социально-психологических типов
личностей, находящихся в коррелятивном отношении
с социальными институтами общества, — А. Карди-
нер («базовая личность» — «basic personality»),
М. Мид («национальный характер» — «national
character»), Д. Рисмен, Т. Адорно («социальный
характер»— «social character»). Эти буржуазные ученые
довольно успешно описывают различного рода
приспособительные механизмы, с помощью которых
индивид адаптируется в обществе, но проблема
активной роли личности в социальном процессе, проблема
социальных изменений оказывается для них камнем
преткновения. Ни в одном из их исследований не
показано, как и при каких обстоятельствах возможно
проявление творческой, преобразующей функции
4 В. И. Добреньков
81

человека. Сущность позитивного действия
психологического фактора в историческом процессе остается
для них тайной.
Постановка Фроммом проблемы социального
характера как определенной
функционально-психологической структуры личности, попытка выяснения им
роли различных исторических типов социального
характера в общественно-историческом развитии,
несомненно, представляют определенный интерес и
заслуживают внимания. Но с его точкой зрения,
согласно которой общество формирует лишь такой
социальный характер, функция которого состоит
в укреплении и стабилизации существующей
социальной системы, нельзя согласиться. В равной степени
нельзя принять и его другую исходную посылку о
том, что позитивная, творческая функция изменения
социальной системы связана всецело с внеисториче-
ской человеческой природой.*
При анализе содержания и функции социального
характера обнаруживается неспособность Фромма
правильно оценить творческую роль общества в
становлении и развитии человеческой личности. Хотя он
формально признает ее и часто говорит о ней,
стараясь подчеркнуть тем самым отличие своих взглядов
от фрейдовских, на самом деле он остается "верен
традициям и исходным положениям классического
психоанализа, отводя обществу по преимуществу
негативную, репрессивную роль.
Ошибка Фромма состоит в том, что процесс
становления и развития личности в капиталистическом
обществе он трактует слишком упрощенно, сводя его
только к проблеме униформизации, стандартизации
ти'пов человеческого поведения, рассматривая его как
односторонний процесс, который приводит к
формированию только конформистского типа социального
характера.
Он глубоко заблуждается, связывая полное
развитие и становление человека с устранением каких
бы то ни было социальных норм и требований,
которые регулируют и направляют его поведение. Он даже
не допускает мысли о том, что определенные
социальные нормы и требования могут соответствовать
сущности человека, полагая, что только «природа
человека» дает ту систему истинных ценностей, руковод-
82

отвуясь которой человек может стать свободной,
творчески активной личностью. Таким образом, все
«сущностное» в человеке Фромм противопоставляет
«социальному», которое в его представлении всегда
выступает как нечто чуждое, внешнее по отношению
к человеку, обезличивающее и стандартизирующее
его. Отсюда отрицательное отношение Фромма ко
всякого рода социальным нормам и требованиям вообще,
которые носят исторический, относительный характер,
поиски им вневременных, абсолютных норм и
требований.
Фромм не может понять, что любая система норм
и ценностей является продуктом жизнедеятельности
конкретно-исторических обществ и всегда носит
поэтому преходящий характер, что с развитием и
изменением содержания человеческой деятельности она
с необходимостью изменяется. Постоянен лишь сам
принцип нормативного регулирования человеческого
поведения, всей человеческой деятельности. Вопрос
о том, какие социальные нормы и ценности
способствуют развитию человека, а какие нет, должен
решаться в плане рассмотрения связи и соответствия
существующих в данном обществе норм и ценностей
с реальными конкретно-историческими потребностями
индивидов. Система норм и ценностей, которая лежит
в основе регулирования человеческих отношений, на-*
чинает выступать как внешняя, чуждая, извне
навязываемая человеку лишь »в том случае, если она
перестает отвечать объективным потребностям индивидов
и, наоборот, если она их выражает, соответствует им,
тогда она способствует развитию индивида и
становлению его как активной, творческой личности.
Фромм не разобрался в сущности процесса
формирования личности в капиталистическом обществе,
который обнаруживает взаимополагающие
противоположные тенденции, материальную основу которых
составляет способ производства. Человек, будучи
членом общества, находится в системе общественных
отношений, сам их создает, и именно в его
деятельности воплощается, персонифицируется характер
общественных отношений. Чтобы выяснить вопрос о том,
какие социальные типы личности формирует
капиталистическое общество, следует прежде всего начать
с анализа особенностей общественных отношений.
4*
83

Понимание реального механизма формирования
личности в условиях капитализма достигается только
благодаря анализу реальных отношений индивидов,
классов.
Анализируя социальные отношения,
складывающиеся в обществе, марксизм обращает внимание
прежде всего на то, что включение человека в
общество происходит в форме приобщения его к
исторической деятельности определенных общественных
групп и классов, что составляет предпосылки
формирования его как личности.
Именно вследствие того что Фромм игнорирует все
вышеизложенное, ему не удается раскрыть
диалектику общественного развития с психологической точки
зрения.
Показать действительное место и роль
психологического фактора в истории можно только на основе
марксистского, диалектико-материалистического
понимания истории, общественно-экономической
формации, теории классов и классовой борьбы.
Фромм утверждает, что любое общество на
определенном историческом этапе существует как
некоторая качественная определенность, но он не вскрывает
природу этой определенности.
Общественно-экономических формаций, как таковых, для Фромма не
существует. Поэтому и вопрос о
социально-психологической типологии личности решается им однозначно, без
учета качественной специфики социальной структуры
общества.
Общество представляет собой сложное
образование. Для того чтобы разобраться в бесконечно
разнообразных направлениях социальных действий
личностей, прежде всего необходимо определить характер
производственных отношений и проанализировать
определяемую ими классовую структуру общества.
При характеристике социальной структуры
антагонистического общества только выдвижение на первый
■план проблемы классовой борьбы, считают
марксисты, «возводит социологию на степень науки» К
Именно теория классов, созданная марксизмом,
впервые в истории общественной науки с полнейшей точ-
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 1, стр. 428.
84

ностью и определенностью установила правильные
приемы социально-психологической типизации
личностей. Значение этой теории состояло в том, что она,
во-первых, «выработала понятие
общественно-экономической формации... На место рассуждений
субъективистов об «обществе» вообще, рассуждений
бессодержательных и не шедших далее мещанских утопий...
было поставлено исследование определенных форм
устройства общества. Во-вторых, действия «живых
личностей» в пределах каждой такой общественно-
экономической формации... были обобщены и сведены
к действиям групп личностей... к действиям классов,
борьба которых определяла развитие общества» 1.
Социальное расчленение, разделение о0щества на
классы является, согласно марксизму, той
объективной основой, на которой возникают различные
социальные типы личностей, являющиеся
персонифицированным выражением закономерностей
общественного развития.
Каждый рождающийся индивид застает уже
готовыми условия своей жизни. Класс, к которому он
принадлежит, формирует у него определенное
мировоззрение, которое соответственно отражает
объективное положение и роль этого класса в системе
общественного производства данного общества.
Уровень осознания человеком своей принадлежности к
классу, отношение к нему и к самому себе
определяются степенью его активности в
социально-исторической деятельности данного класса. Поведение
определенной личности всегда объективно обусловлено
интересами того класса, к которому она
принадлежит.
Если подходить к анализу личности не абстрактно
и умозрительно, а конкретно-исторически, то нельзя
не видеть того, что в классово антагонистических
формациях существуют два ярко выраженных социальных
типа личности, принадлежащих к противоположным
классам: раб и рабовладелец, крестьянин и феодал,
пролетарий и капиталист. Это совсем не значит, что
марксизм не признает никаких отклонений от этих
типов, связанных с взаимовлиянием двух основных
общественных классов. «Личные исключения из груп-
1 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 1, стр. 429—430.
85

повых и классовых типов, конечно, есть и всегда
будут, — писал Ленин. — Но социальные типы
остаются» К
Таким образом, в классово антагонистическом
обществе не может быть единого внеклассового
социально-психологического типа личности, как это
пытается представить Фромм. При рассмотрении
вопроса о социальной типизации личности марксизм
считает необходимым прежде всего ставить вопрос о
классовой сущности индивида. «Это подведение
индивидов под определенные классы, — писали Маркс
и Энгельс, — не может "быть уничтожено до тех пор,
пока не образовался такой класс, которому
не.приходится отстаивать против господствующего класса
какой-либо особый классовый интерес»2. Лишь с
уничтожением деления общества на антагонистические
классы начинает осуществляться процесс
постепенного формирования единого социального типа
личности, в рамках которого индивид начинает ощущать
себя подлинно свободным творцом общественных
отношений.
Марксистский, конкретно-исторический подход к
изучению человека дает возможность не только
выделить основы социальной типизации личностей в
антагонистических формациях и классифицировать их, но
и определить причины глубоких качественных
различий в содержании, и направлении их
социально-исторической деятельности.
Пока общественно-экономическая формация
антагонистического общества находится на восходящей
стадии своего развития, пока противоречия в сфере
экономических отношений не достигли своей
критической точки, столкновение противоположных классов
не так заметно. Но как только
общественно-экономическая формация достигает своей зрелости,
происходит отчетливая поляризация социально-классовых сил,
все противоречия в сфере экономики обнажаются, и
в этот момент с неизбежностью возникает открытый
конфликт между интересами господствующего класса
и потребностями угнетенного класса, который
выражает прогрессивные тенденции исторического раз-
1 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 36, стр. 207.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 76—77.
86

вития. Этот конфликт играет решающую роль в смене
устаревшего способа производства и в возникновении
ыовой социальной системы. Таким образом, структура
того или иного общества изменяется не потому, что
это диктуется требованиями человеческой природы
вообще, а в ответ на те объективные общественно-
экономические требования, которые возникают в ходе
ее развития. Невозможность удовлетворения этих
требований в рамках старой социальной структуры
выдвигает необходимость ее замены.
Фромм ошибается, сводя все развитие истории к
действиям избранных людей, пророков, которые
пришли на землю, чтобы сообщить миру и человечеству
последнюю истину — цель человеческих деяний и пути
ее реализации. Если уж речь идет о выяснении
движущих сил истории, то «надо иметь в виду не столько
побуждения отдельных лиц, хотя бы и самых
выдающихся, сколько те побуждения, которые приводят
в движение большие массы людей, целые народы, а
в каждом данном народе, в свою очередь, целые
классы» К Ф. Энгельс писал, что все совершающиеся
революции являются не чем иным, как
«непреодолимым выражением нужд и потребностей народов».
Неверно считать, что капиталистическое общество
формирует только такой социальный тип личности,
который выступает в роли консервативного
психологического фактора исторического развития.
Неправильно считать также, что внутри капиталистического
общества якобы вообще не может возникнуть
никакого другого качественно отличного и
противоположного первому типа личности. Наконец, нельзя
согласиться с утверждением Фромма о том, что
позитивный психологический фактор представляет внеистори-
ческая по своей сущности человеческая природа.
С марксистской точки зрения действительная
картина человеческой истории показывает, что как
«консервативный», так и «позитивный» психологические
факторы возникают внутри постоянно
развивающегося и изменяющегося буржуазного общества. Один
из них цементирует, стабилизирует
функционирование этого общества, другой революционизирует его
развитие. За каждым из них стоят определенные
1 К Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 307—308.
87

классы — буржуазия и пролетариат, которые
выступают субъектами исторической деятельности.
Фромм игнорирует тот факт, что в силу
объективных законов общественного развития внутри
капиталистического общества существует класс с новыми,
прогрессивными социально-историческими
потребностями и интересами, которые он предъявляет этому
обществу в качестве своих требований. Иными
словами, в недрах капиталистического общества
создаются материальные, социальные, политические и
духовные предпосылки для возникновения нобого
типа личности, который по своим психологическим
чертам и внутреннему духовному облику в корне
противоположен тому конформистскому типу личности,
который в массовом масштабе формирует буржуазное
общество.
Идеалистически-метафизическое
противопоставление человеческой природы обществу, одностороннее
освещение функции социального характера в
историческом 'процессе, игнорирование роли общественно-
экономической формации в социалЬно-психологиче-
ской типизации конкретно-исторических личностей не
позволили Фромму вскрыть реальную диалектику
общеисторического и конкретно-исторического в
становлении человеческой личности, правильно осветить
роль психологического фактора в общественном
развитии.
2. Природа «бессознательного»
и его роль в общественно-
историческом процессе
Вряд ли можно правильно оценить неофрейдистскую
концепцию человеческой сущности и психологической
динамики исторического процесса без уяснения точки
зрения Фромма на природу «бессознательного», на
его роль и значение в социально-исторической
деятельности людей.
Фромм твердо убежден в том, что механизм
функционирования и изменения социальных систем
невозможно понять не только без анализа содержания
и функции социального характера, но и без
раскрытия так называемой негативной функции общества,
суть которой заключается, по его мнению, в том, что
любое общество с помощью специфических средств
88

может регулировать и определять степень осознания
человеком окружающей его социальной реальности.
Именно поэтому такое большое внимание Фромм
уделяет рассмотрению роли «бессознательного» начала
в историческом процессе.
Фромм пытается снять покровы таинственности с
проблемы «бессознательного», которая вот уже много
десятилетий не сходит со страниц академических
журналов по психологии и психоанализу. Он резко
критикует тех психоаналитиков и психологов, которые
рассматривают «бессознательное» как нечто
биологически, субстанционально данное каждому индивиду.
Подобному представлению о «бессознательном», по
его мнению, в огромной степени способствовало
фрейдовское рассмотрение личности как вместилища
«бессознательных» биологически-инстинктивных желаний,
противостоящих обществу, которое налагает запрет
на их осознание.
Сам термин «бессознательное», по мнению
Фромма, «представляет в действительности некоторую
мистификацию. Нет такой вещи, как бессознательное; есть
только те чувства, которые мы осознаем, и те,
которые не осознаем» К
В психоанализе как определенной системе
представлений можно выделить несколько
фундаментальных положений: во-первых, утверждение о том, что
человек, хочет он того или нет, вынужден в своей
жизненной практике подавлять осознание многих чувств
и эмоций; во-вторых, представление о том, что между
содержанием «бессознательного» и сознанием
возникает конфликт, который почти всегда вызывает
невроз; и, наконец, в-третьих, уверенность в том, что
этот конфликт исчезает тотчас же, как только
«бессознательное» достигает порога человеческого
сознания.
Оставляя в неприкосновенности исходные
положения классического психоанализа о «бессознательном»
и о механизме вытеснения («repression»), Фромм
ставит задачу реинтерпретировать и истолковать их
в неофрейдистском духе. Он иначе трактует
содержание бессознательного и по-другому описывает
механизм вытеснения.
1 Е. Fromm. Beyond the Chains of Illusion, p. 106.
89

Прежде всего в противоположность Фрейду,
который считал «бессознательное» внеисторичным,
антисоциальным, биологичным по своей природе
феноменом, Фромм утверждает, что «бессознательное,
подобно сознанию, является тоже социальным
феноменом» К
В своей теории он главное внимание уделяет
«социально-бессознательному», содержание которого
составляет вытесненный психический материал,
являющийся не индивидуальным, а «общим для
большинства членов данного общества»2. Только всячески
препятствуя с помощью «социально обусловленного
фильтра» его осознанию членами общества, само
общество при наличии определенных внутренних
противоречий обеспечивает себе возможность стабильного
функционирования. «Чувственно переживаемый опыт
не может быть осознан, — утверждает он, — если он
не смог пройти через этот фильтр»3. Только то, что
проникает -через этот фильтр, входит в сферу
сознания. К сожалению, констатирует Фромм, большая
часть жизненного человеческого опыта остается за
его пределами, т. е. остается бессознательной.
Составными частями этого «социально
обусловленного фильтра» являются: а) язык, б) логика,
в) социальные табу. Наиболее важной из них, по
мнению Фромма, является третья часть, которая «не
позволяет определенным чувствам достигнуть
сознания и стремится вытолкнуть их из этой сферы, если
они достигли ее. Она состоит из социальных табу,
которые объявляют некоторые идеи и чувства
неправильными, запрещенными, опасными и которые
всячески, мешают им достигнуть порога сознания»4.
Следует заметить, что, рассматривая
происхождение и сущность «бессознательного», Фромм
совершенно игнорирует принцип классового подхода при
анализе роли общества в происхождении
«бессознательного», говорит об обществе вообще, стирая тем
самым качественную разницу между различными ти-
1 Е. Fromm. The Application of Humanist Psychoanalysis to
Marx's theory. — «Socialist Humanism», p. 218.
2 E. Fromm. Beyond the Chains of Illusion, p. 95.
3 Там же, стр. 125.
4 Там же, стр. 131.
90

памп конкретно-исторических обществ и закрывая
себе путь к пониманию истинных причин,
вызывающих появление «бессознательных» моментов в
исторической деятельности людей.
Существуют чувства, мысли, которые
капиталистическое общество, согласно Фромму, стремится не
допустить до осознания их человеком, имеются такие
вещи, которые не только «нельзя делать», но о
которых не позволяется даже думать. С точки зрения
неофрейдизма общество стремится подавить,
воспрепятствовать осознанию человеком такого чувственно
переживаемого опыта, содержание которого
несовместимо с требованиями данного общества и грозит
нарушить стабильность его функционирования. Наличие
табу — специфической системы социальных
запретов — помогает обществу успешно формировать
такой социальный характер, который укрепляет его и
в своем действии постоянно воспроизводит
существенные черты этого общества. Общество не может
уничтожить действия скрытых человеческих
переживаний, чувств, которые имеют антисоциальную
направленность, но оно может вытеснить их из сознания, что
оно и делает с помощью «социального фильтра»,
выполняющего роль своеобразного цензора в
общественном сознании. Этот постоянно осуществляемый
капиталистическим обществом процесс вытеснения из
сознания человека нежелательного для него опыта,
согласно Фромму, сопровождается наполнением
сознания человека различного рода идеологическими
фикциями.
Самым главным фактором, препятствующим
осознанию человеком того реального чувственно
переживаемого опыта, который находится в определенном
противоречии с требованиями общества, является, по
Фромму, страх перед изоляцией и остракизмом.
Человек боится оказаться в положении, отличающем его
от других, поэтому мнение толпы приобретает для
него подчас большее значение, чем его собственные
суждения. Санкционируемые обществом нормы и
правила, разделяемые подавляющим большинством его
членов, — вот что определяет, по мнению Фромма,
содержание и направленность социальной
деятельности человека. «То, что человек часто принимает за
истинное, реальное, разумное, — считает Фромм,—
91

есть не что иное, как клише, принятые в обществе, и
все то, что не подходит под это клише, исключается
из сознания, является бессознательным» *. Но
общество не может «дегуманизировать» и «репресоиро-*
вать» человека беспредельно, так как «человек не
только член общества, но он также и представитель
человечества»2. Человек боится изоляции не только
от своей социальной группы, общества, но он также
боится оказаться оторванным от человечества, от того
родового начала, которое он несет в себе и которое
представляет человеческую природу. Именно поэтому,
считает Фромм, общество не может полностью
подчинить себе человека.
Логическим следствием исходной неофрейдистской
методологической установки в решении проблемы
человека и общества является ложное
противопоставление Фроммом конкретно-исторического общества
человечеству вообще. «В своем историческом
развитии,— считает он, — каждое общество стремится
сохранить свое существование в той форме, в которой
оно развивается, и обычно оно достигает этого за счет
игнорирования более высоких человеческих целей,
которые присущи всем людям»3. Существующее
реальное противоречие между целями данного общества и
универсальными целями всего человечества является,
по мнению Фромма, одной из основных причин,
вызывающих фабрикацию обществом различных фикций,
иллюзий, назначение которых состоит как раз в том,
чтобы замаскировать это противоречие. «Способность
действовать согласно своей совести зависит, —
полагает Фромм, — от степени, в которой каждый выходит
за пределы своего общества и становится
гражданином мира»4, т. е. от того, насколько он осознал
ограниченность социальных целей общества и в качестве
руководства к действию принимает общечеловеческие
цели, выражающие сущность человеческой природы.
Поскольку осознание человеком своих истинно
человеческих целей грозит не просто нарушить
функционирование существующей социальной системы, но и
1 Е. Fromm. Beyond the Chains of Illusion, p. 137.
2 Там же, стр. 138.
3 E. Fromm. Psychoanalysis and Zen Buddism. — «Zen Buddism
and Psychoanalysis», p. 98.
* E. Fromm. Beyond the Chains of Illusion, p. 138.
92

неизбежно ведет к социальным действиям,
направленным на ее изменение, постольку общество
стремится любыми средствами воспрепятствовать
осознанию человеком своей природной сущности.
«Бессознательное» Фромм по существу разделяет
на два вида. К первому он относит тот реальный чув-
ственно-етереживаемый опыт человека, осознание
которого способно внести элементы дезорганизации
в функционирование данного общества. Под этим
видом «бессознательного» он подразумевает лежащие
в основе социального характера
социально-психологические механизмы поведения. Если бы человек
капиталистического общества осознал, что жизнь его
бессмысленна, что все то, чем он занимается,
неинтересно и скучно, что он не имеет настоящей свободы,
не может вести себя и думать так, как ему хочется,
то ему было бы трудно правильно функционировать
в данном обществе. Поэтому осознание человеком
такого рода чувств подавляется этим обществом.
Ко второму виду «бессознательного» он относит
все то, что составляет содержание человеческой
природы. Оба вида «бессознательного», согласно Фромму,
социальны по своей природе, так как всегда
являются результатом негативной функции общества,
следствием подавления обществом нежелательных для
него реально переживаемых индивидами чувств и
мыслей.
Осознание человеком содержания первого вида
«бессознательного», по Фромму, вызывает такого
рода поведение, которое определенным образом
дезорганизует общество. Осознание же содержания
второго вида «бессознательного», которое он называет
«универсальным бессознательным», вызывает такого
рода активность человека, которая приводит к
изменению существующей действительности и созданию
общества, более соответствующего человеческой
природе. Таким образом, с точки зрения Фромма,
содержание «бессознательного» всегда находится в
противоречии с обществом.
Из неофрейдистского анализа проблемы
«бессознательного» становится ясным, что потенциальные
потребности человеческой природы, мотивирующие
социальное поведение индивида в позитивном
направлении и определяющие в целом поступательный ход
93

истории, относятся им к «бессознательному».
Сознанию Фромм отводит подчиненную роль в
исторической деятельности людей, считая, что оно,
«представляя все социальное в человеке» *, насквозь фальшиво,
иллюзорно и не содержит в себе ничего истинного и
позитивного, отвечающего действительной природе
человека. Социальное в человеке, согласно Фромму,
есть проклятие для него самого, все истинно
человеческое заключено в его природной сущности. То, что
выходит за рамки практических нужд существующего
общества, в конечном счете мыслится Фроммом как
внеисторинеское по своему происхождению, как
«бессознательное» по характеру.
Оставаясь верным исходным началам классической
психоаналитической теории Фрейда, он
гипертрофирует роль «бессознательных» моментов в
человеческом поведении, возводит их в абсолют и придает им
решающее значение в определении психической
деятельности человека. Многообразие форм и сложность
человеческой деятельности сводятся и объясняются
Фроммом или «универсальным бессознательным»,
которое выражает в отличие от фрейдовских
биологических инстинктов экзистенциальные потребности
человеческой природы, или бессознательными
защитными психологическими реакциями, которые
формируют мотивационную основу социального характера.
Хотя истолкование природы «бессознательного» у
Фрейда и Фромма различно, сущностные силы
человеческого «Я» оба они представляют в виде
«бессознательных», внеисторических потребностей,
которые реализуются в процессе человеческой эволюции.
История, по их понятиям, всецело является
продуктом реализации «бессознательного».
При анализе содержания «бессознательного» и его
роли в историческом процессе Фромм достаточно
много внимания уделяет проблеме дерепрессии, т. е.
разработке «средств социальной терапии», которые,
по его мнению, должны снять с человека тяжелый
груз «бессознательного». «Превращая бессознательное
в сознание, мы тем самым, — пишет Фромм, —
трансформируем простую идею универсальности человека
в жизненную реальность этой универсальности, это
1 Е. Fromm. Beyond the Chains of Illusion, p. 139.
94

не что иное, как экспериментальная реализация
гуманизма» К Разрешение проблемы дерепрессии
«бессознательного» Фромм видит, во-первых, в
устранении и нейтрализации страха, который мешает
человеку чувствовать, мыслить и свободно выражать
то, что он в действительности переживает, во-вторых,
в развитии у человека способности к критическому
мышлению, сомнению, самостоятельной постановке и
решению жизненно важных вопросов и, наконец,
в-третьих, в распространении гуманистических идей,
которые способствуют духовному развитию каждого
человека.
Первым условием успешного протекания процесса
дерепрессии «бессознательного» является
необходимость уничтожения тех психологических перегородок,
которые общество «воздвигло» внутри каждого инди-
в'ида, отбрасывания каких бы то ни было фикций,
клише, заполняющих сознание человека. Это
позволит человеку увидеть социальную реальность такой,
какая она есть на самом деле. Второе условие
обеспечивает понимание индивидом «социальной динамики
и критическую оценку своего собственного общества
с точки зрения универсальных человеческих
ценностей»2. И наконец, соблюдение третьего условия
способствует, как полагает Фромм, осознанию человеком
потребностей своей природы,, которые он реализует
в деятельности, направленной на создание подлинно
гуманистического общества.
Именно эта неофрейдистская психоаналитическая
программа дерепрессии «бессознательного», ярко
выражающая буржуазно-просветительные взгляды
Э. Фромма, составила, как мы увидим ниже,
теоретическую основу его социально-политической
платформы.
Следует заметить, что Фромм один из немногих
современных буржуазных философов, которые среди
всеобщего настроения разочарования и отчаяния,
пронизывающего буквально все сферы духовной
жизни буржуазного общества, выражают веру в
создание так называемого нерепрессированного обще-
1 Е. Fromm. Psychoanalysis and Zen Buddism. — «Zen Bud-
dism and Psychoanalysis», p. 107.
2 E. Fromm. Beyond the Chains of Illusion, p. 143.
95

ства, в котором навсегда исчезнет «социально-
бессознательное» и потребности человеческой
природы получат возможность беспрепятственной
реализации. Если Фрейд был неисправимым
пессимистом, считая, что вместе с развитием цивилизации
растет и увеличивается «репрессия», что
история не только не уничтожает «репрессию», но,
наоборот, усиливает ее, то Фромм утверждает обратное,
веря в то, что «в шолностью гуманизированном
обществе не будет никакой необходимости в репрессии, а
следовательно, не будет и
социально-бессознательного» К
Фромм иначе, чем Фрейд, ставит и решает
проблему «бессознательного». Он указывает на
социальную природу причин, вызывающих «бессознательное».
Он рассматривает его как нечто функциональное по
своей сути, как нечто такое, что само по себе
исчезает, как только становится осознанным. В отличие от
Фрейда, у которого «бессознательное» является
воплощением" всего злого, порочного, Фромм при
характеристике качественной стороны содержания
«бессознательного» делает акцент на «творческие,
продуктивные потенции» индивида. Заметим кстати, что
интерпретация «бессознательного» как «доброго»
начала характерна вообще для всех неофрейдистов и
многих примыкающих к ним психоаналитиков2.
Анализируя механизм «вытеснения», посредством
которого общество распределяет содержание
человеческого чувственно-переживаемого опыта по каналам
сознательное и «бессознательное», Фромм
раскрывает целый ряд моментов, которые важны при
анализе социально-психологических явлений, но в
содержательной интерпретации «бессознательного» он
все-таки остается в плену абстрактного
антропологического психологизма.
Говоря о первом виде «бессознательного», Фромм
высказывает как бы материалистическую точку
зрения, утверждая, что те элементы
чувственно-переживаемого опыта, которые вытесняются из сознания по
1 Е. Fromm. Beyond the Chains of Illusion, p. 144.
2 Для Хорни это «реальная самость», для Салливена —
«персонификация моего добра», для Эриксона — «позитивные идентич
ности».
96

причине их дисфункционального влияния на данное
общество, имеют вполне реальную историческую
природу. Предпринимая попытку выяснить причины
этого «вытеснения», он часто апеллирует к истории.
«Большая часть человеческой истории (за
исключением некоторых примитивных обществ)
характеризуется,— утверждает он, — тем фактом, что меньшая
часть людей господствует и эксплуатирует
подавляющее большинство. Для того чтобы утвердить этот
статус, меньшинство, как правило, прибегает к силе,
но силы для этого бывает не всегда достаточно. Но
тем не менее большинство в конце концов принимает
свою собственную эксплуатацию добровольно, а это
становится возможным тогда, когда их сознание
заполняется различного рода фикциями, которые
оправдывают и объясняют факт признания ими власти
меньшинства» К
Фиксируя свое внимание на том, что человек при
таком положении теряет способность реально видеть
и соответственно правильно оценивать
действительность такой, какая она есть, Фромм утверждает, что
такого рода «иррациональность общества» есть
«результат необходимости для большинства его членов
подавлять осознание своих чувств и переживаний. Эта
необходимость растет пропорционально той степени,
в которой общество не выражает интересов всех
его членов»2. Ограничивая содержание
социально-детерминированного «бессознательного» только такими
элементами чувственно-переживаемого опыта,
осознание которых способно привести человека к
пониманию лишь абсурдности окружающей социальной
реальности, но не способно направить его
деятельность на творческое ее преобразование, Фромм тем
самым закрывает себе путь к действительному
выяснению социальной природы «бессознательного».
Подразумевая под «универсальным
бессознательным» содержание человеческой природы и считая его
социальным по своему происхождению, Фромм по
существу становится на
субъективно-идеалистическую точку зрения. Социальность «универсального
1 Е. Fromm. Psychoanalysis and Zen Buddism. — «Zen Bud-
dism and Psychoanalysis», p. 98.
2 E. Fromm. Beyond the Chains of Illusion, p. 133.
97

бессознательного» Фромм видит лишь в том, что
общество может препятствовать или способствовать
проявлению асоциального по своему существу
содержания этого вида «бессознательного». Последнее не
создается обществом, а, существуя вне его, вместе
с тем определяет его развитие.
Не разобравшись в существе диалектико-мате-
риалистического метода Маркса, Фромм не смог
правильно уяснить сущности «неосознаваемых людьми
исторических сил», которые действуют в обществе.
С марксистской точки зрения разгадка тайны
«социально-бессознательного» лежит в раскрытии всей
сложности политических, экономических и
психологических взаимоотношений между господствующим
меньшинством и угнетенным большинством. Важно
от абстрактной постановки проблемы перейти к
конкретному анализу характера отношений людей в
обществе, выяснению субъектов исторических действий,
важно выяснить, какому классу выгодно подавлять
осознание социальной реальности, какой класс
заинтересован и может изменить существующий
социальный порядок.
Маркс рассматривал общественно-историческое
развитие не иначе как в непримиримой
противоположности интересов двух классов.
Антагонистическая общественно-экономическая формация
характеризуется господством класса, который всегда старается
представить свои собственные интересы как интересы
всего общества и стремится выступать от его имени.
«Мысли господствующего класса являются, — писали
Маркс и Энгельс,— в каждую эпоху
господствующими мыслями. Это значит, что тот класс, который
представляет собой господствующую материальную
силу общества, есть в то же время и его
господствующая духовная сила... Господствующие мысли суть не
что иное, как идеальное выражение господствующих
материальных отношений, как выраженные в виде
мыслей господствующие материальные отношения;
следовательно, это — выражение тех отношений,
которые и делают один этот класс господствующим, это,
следовательно, мысли его господства»1. Лишь в
самом начале становления классово антагонистической
1 /(. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 45—46.
98

общественно-экономической формации, когда
передовой класс приходит к власти, его интересы как
господствующего класса на весьма короткий период
действительно совпадают с интересами других
классов, «не успев еще под давлением отношений,
существовавших до тех пор, развиться в особый интерес
особого класса» К На этом начальном этапе развития
•формации может проявиться некоторая общая
заинтересованность большинства классов в уничтожении
старого общества, которое исчерпало свои возможности.
Марксистский анализ классовой структуры
антагонистического общества, места и роли классов в
системе общественного производства позволяет
объяснить, какому классу необходим «социально
обусловленный фильтр» и какой класс заинтересован
в насаждении иррационализма в обществе. Согласно
марксизму, таким классом является господствующий
эксплуататорский класс, который в целях сохранения
и упрочения своей власти и удовлетворения своих
интересов вынужден прибегать не только к
открытому насилию, но и к различным замаскированным
средствам, которые помогли бы ему
дезориентировать как политически, так и психологически
противостоящие ему классы и общественные группировки.
«Класс, имеющий в своем распоряжении средства
материального производства, располагает вместе с тем
и средствами духовного производства, и в силу этого
мысли тех, у кого нет средств для духовного
производства, оказываются в общем подчиненными
господствующему классу... Индивиды, составляющие
господствующий класс... регулируют'производство и
распределение мыслей своего времени...»2
Задача господствующей идеологии в классовом
обществе, которая является идеологией
господствующего класса, состоит в том, чтобы примирить
угнетенные классы с существующим общественным строем.
Располагая экономической и политической властью,
имея в своих руках все средства духовной
культуры, используя систему социальных запретов,
господствующий класс стремится сформировать такой
социальный тип личности, который безоговорочно
1 /С. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 47.
2 Там же, стр. 46.
99

соглашался бы с его требованиями и без всякого
сопротивления принимал существующий социальный
порядок.
Господствующий класс с помощью определенных
негативных санкций стремится подавить осознание
противоположным классом реальной
действительности и своих исторических потребностей и интересов,
которые выражают объективные требования
развивающегося общества. Именно эти подавляемые
господствующим классом конкретно-исторические
потребности угнетенного класса и составляют
содержание «бессознательного» в классовом обществе. Но
затем, по мере того как угнетенный класс вовлекается
в реальную борьбу с не удовлетворяющими его
социальными порядками, происходит рост его
самосознания и реализация его потребностей совпадает
с коренным революционным преобразованием старого
общества. Таким образом, разгадку природы
«бессознательного» и его роли в историческом процессе
следует искать не в глубинах психики отдельного
индивида, не в абстрактном экзистенциальном
противоречии, а в объективных законах развития
общественной жизни людей. Стихийный бунт угнетенного
класса против интересов привилегированного
эксплуататорского меньшинства на определенном этапе
развития общественных отношений есть ярчайшее
проявление «бессознательных» моментов в его
исторической деятельности. В стихийном бунтарстве
проявляется не осознаваемая еще представителями
угнетенного класса потребность самовыражения своей
объективной социально-классовой сущности. Эту
форму проявления «бессознательного» в
деятельности угнетенного класса, направленной на
самоутверждение, основоположники марксизма-ленинизма часто
называли классовым инстинктом, классовым чутьем.
Марксизм показал/ что в классово
антагонистических формациях объективное развитие общественного
производства постепенно приводит угнетенный класс
к осознанию им своего значения и своей роли в
историческом процессе, .как бы господствующий класс ни
стремился с помощью «социально обусловленного
фильтра» и других средств воспрепятствовать этому,
Фромм, не разобравшись в диалектико-материали-
стической методологии и сущности марксистского уче-
100

ния об общественно-экономической формации и
классовой борьбе и руководствуясь фрейдистскими
установками, гипертрофирует роль «бессознательного»
в человеческой истории. Именно поэтому он не смог
понять действительного места и роли сознательного
и «бессознательного» начал в исторической
деятельности людей.
Марксизм всегда исходил и исходит из признания
того, что законы общественного развития находят
выражение в поступках и действиях людей, наделенных
сознанием, ставящих в своей исторической
деятельности определенные цели и стремящихся к их
достижению. «...В истории общества, — писал Энгельс, —
действуют люди, одаренные сознанием, поступающие
обдуманно или под влиянием страсти, стремящиеся
к определенным целям. Здесь ничто не делается без
сознательного намерения, без желаемой цели» К
Хотя историческая деятельность людей включает
в себя в качестве необходимого составного элемента
«бессознательные» мотивы, все же решающая роль
в ней принадлежит сознанию. Согласно марксизму,
диалектика соотношения «бессознательного» и
сознательного начал в социально-исторической
деятельности людей такова, что первое всегда уступает место
второму и в конечном счете последнее определяет
социально-преобразующую деятельность людей.
Отдавая должное стихийному движению, в
котором еще присутствует полуинстинктивное отражение
массами своего общественного бытия, В. И. Ленин
указывал на необходимость обогащения его
сознанием. Очень характерно в этом отношении его
высказывание по поводу братаний во время первой
мировой войны. «Сейчас братание стихийное, — говорил
Ленин, — и не надо обманывать себя на этот счет.
Это надо признать, чтобы не вводить народ в
заблуждение. Ясной политической мысли у братающихся
солдат нет. Это говорит инстинкт угнетенных людей,
которые устали, измучились и перестают верить
капиталистам... Вот это верный классовый инстинкт. Без
такого инстинкта дело революции было бы
безнадежно... Но довольно ли этого инстинкта? На одном
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 306.
101

инстинкте далеко не уедешь. И поэтому необходим
переход этого инстинкта в сознание» К
В произведениях В. И. Ленина с исчерпывающей
полнотой показано, как при капитализме формируется
сознание угнетенного пролетариата, класса не только
страдающего, но и борющегося. Подсознательная
антикапиталистическая направленность действий
угнетенного класса сама по себе не является еще
революционной. Целеустремленный, поистине
революционный характер рабочему движению может придать
только осознание пролетариатом своих классовых
интересов. Поэтому В. И. Ленин, говоря о том, что
«надо уметь указывать опасности и недостатки
стихийного движения, надо уметь поднимать стихийность
до сознательности»2, считал необходимым внесение
в стихийное движение пролетариата
социалистического сознания.
Планомерному воздействию идеологии марксизма
на психологию пролетариата, которое помогает
ускорить процесс вызревания политического сознания
всего класса в целом, В. И. Ленин придавал
огромное значение. Задача политического просвещения
масс органически связывалась с задачей сплочения,
организации и вовлечения трудящихся в классовую
борьбу, так как только эта борьба по-настоящему
«воспитывает эксплуатируемый класс, только борьба
открывает ему меру его сил, расширяет его кругозор,
поднимает его способности, проясняет его ум,
выковывает его волю»3. В процессе конкретной
исторической деятельности по мере осознания интересов
своего класса пролетарий превращается в
революционера. Марксизм считает, что классовая борьба
является определяющим фактором формирования и
развития личности пролетария, роста его
самосознания. Именно поэтому коммунистическая партия всегда
стремилась как можно больше людей втянуть в
революционную борьбу против изживших себя устоев
и порядков капиталистического общества. Осознание
пролетариатом своей классовой сущности, своих
исторических интересов не может быть результатом
простого самосозерцания и не может произойти под
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 31, стр. 399.
2 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 5, стр. 363.
8 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 30, стр. 314.
102

воздействием только просвещения, а происходит в
процессе его активной социально-исторической
деятельности.
Согласно марксизму, реальной исторической
силой, способной изменить капиталистическое общество,
является рабочий класс. Для того чтобы это стало
реальностью, он должен стремиться к осознанию
не абстрактных потенциальных возможностей
человечества вообще, представляющих, по Фромму,
«универсальное бессознательное», или содержание
человеческой природы, а своих собственных
конкретно-исторических потребностей, которые выражают
закономерные тенденции общественного развития.
Разбирая вопрор о содержании «универсального
бессознательного» и его отношении к социальной
структуре общества, Фромм считает, что он
разделяет в этом вопросе точку зрения Маркса, который
якобы считал, что «вытеснение», имеющее место в
капиталистическом обществе, есть «результат
противоречия между потребностью полного развития
человека и данной социальной структурой»1. Фромм не
видит того, что Маркс, исследуя конкретную
капиталистическую общественно-экономическую формацию,
показал, что она создает как реальные предпосылки
для всестороннего развития человека, так и те
объективные препятствия, которые мешают реализации этих
возможностей в рамках данного способа
производства. Маркс никогда не считал, что те объективные
возможности для дальнейшего развития человека,
которые созревают внутри капиталистической
действительности, есть возможности вообще, которые якобы
существовали как некоторая потенциальная данность
и в рабовладельческой, и в феодальной формациях.
В представлении Фромма возможности, потенции
человека всегда одни и те же независимо от
исторических эпох, вто время как для Маркса они являются
конкретно-историческим результатом общественного
развития. Данный Марксом анализ противоречий
капиталистического общества, и в частности
противоречия между структурой общества и реальными
возможностями, заложенными в ней, Фромм трактует на
антропологический манер.
1 Е. Fromm, Beyond the Chains of Illusion, p. 144,
103

Ошибка Фромма в подходе к проблеме
«бессознательного» заключается в универсализации
неосознаваемого человеком психического материала. Для него
«социально-бессознательное» в широком смысле —
это потенциальные возможности человеческой
природы. Поскольку при переходе, например, от
рабовладельческого строя к феодализму и от феодализма
к капитализму они не реализуются, постольку,
считает он, содержание «социально-бессознательного»
при переходе от одного типа общества к другому
остается всегда тем же самым. Можно согласиться
с Фроммом в том, что в классовых
общественно-экономических формациях на определенных этапах их
развития в исторической деятельности людей находит
свое выражение «бессознательное» начало, но его
утверждение о том, что оно всегда одинаково,
неизменно в своем содержании, не выдерживает критики.
По Фромму получается, что в ходе истории просто
распутывается клубок «бессознательных» потенций,
которые существуют с самого ее начала как нечто
данное.
В любой формации в процессе развития
возникают присущие только ей возможности, отражающие
тенденции развития общественного производства,
которые перерастают ее рамки, требуют своей
реализации, так же как возникает и тот класс, который,
выражая их, способен и должен воплотить их в своей
деятельности. С этой точки зрения содержание того
исторического материала, который не осознается
определенными классами, различно в разных
формациях. И в противоположность Фромму, который
считает, что при переходе от одного исторического типа
общества к другому всегда остается какой-то объем
бессознательных ' нереализованных потенций,
марксизм считает, что прогрессивный класс, осознавая
свои потребности и возможности определенной
общественно-экономической формации и реализуя их
в своей исторической деятельности, тем самым
уничтожает то, что. составляло содержание
«бессознательного» для данной формации.
При переходе от одной классово
антагонистической формации к другой, когда интересы пришедшего
к власти нового класса на каком-то отрезке
совпадают^ интересами всего общества, конкретно-истори-
104

ческое содержание «бессознательного», характерное
для старой формации, уничтожается, а нового еще
нет. «Бессознательное» в исторической деятельности
людей всегда появляется на том этапе общественного
развития, когда резко обнажается противоречие
между производительными силами и производственными
отношениями, когда внутри уже сложившейся
формации возникают новые возможности, потребности,
осознание которых прогрессивным классом начинает
подавляться господствующим классом.
Именно господствующий класс стремится
искусственно с помощью различных средств сдержать
осознание угнетенным классом своих исторических
интересов, которые выражают прогрессивные тенденции
развития социальной действительности. На
начальных этапах своего формирования историческая
деятельность угнетенного класса, его борьба за свое
утверждение во многом носят стихийный характер,
что является следствием действия полностью еще
неосознаваемых им своих объективных интересов.
История до возникновения социалистического
общества развивалась в рамках борьбы противоположных
по своим интересам антагонистических классов. Чтобы
осознать историческую необходимость, свои
социальные потребности, прогрессивный класс проходил очень
сложный и трудный путь стихийного бунтарства и
борьбы, прежде чем приходил к сознательной,
целенаправленной исторической деятельности по
преобразованию социальной действительности в соответствии
с законами общественного развития. И лишь тогда,
когда исчезнут с исторической арены
антагонистические классы, когда в обществе не будет той
социальной силы, которая намеренно сдерживает осознание
трудящимися массами объективных потребностей
общественное развития, историческая деятельность
людей будет всецело определяться сознательно
полагаемыми целями на основе научного познания,
прогнозирования и управления социальными процессами.
Действительность показывает, что в условиях реально
существующего социализма общественный процесс
протекает не в форме социальных конфликтов, а
планомерно, поступательно и опирается на познание
людьми объективных закономерностей развития
общества.
105

Характер общественного развития определяется не
конфликтами общества с врожденными потенциями
человека на «бессознательном» уровне, а конкретно-
исторической деятельностью людей. Деятельность
человека и структурно, и функционально представляет
собой единство двух взаимопроникающих
моментов— сознания и «бессознательного», главная,
ведущая роль в ней принадлежит сознанию, хотя в
определенных случаях она может протекать без участия
сознания. Подчеркивание определяющей роли
сознания в человеческой деятельности составляет очень
важное положение марксистской науки и в корне
противоположно фрейдистскому культу
«бессознательного».
Если жизнедеятельность человека протекает без
каких бы то ни было помех, то возникновение в ее
процессе таких потребностей, потенций, которые могут
в определенные моменты не осознаваться
человеком*,— естественная вещь. Но эта неосознанность не
характеризует существа процесса формирования
сущностных оил человека, так как диалектика развития
человеческой деятельности неизбежно ведет к тому,
что эти потребности в конце концов осознаются и
реализуются через целенаправленную, сознательную
деятельность. Но все значительно усложняется, если
социально-практическая деятельность человека не
находит своего адекватного выражения и между
процессом жизнедеятельности и формой его организации
возникают определенного рода трения. Поскольку
деятельность человека всегда каким-то образом
структурно оформлена и носит конкретно-исторический
характер, постольку правомерно говорить о том, что
форма организации этой деятельности тоже носит
конкретно-исторический характер. В том случае если
форма организации жизнедеятельности человека
препятствует реализации его потребностей, возникает
определенное противоречие между потребностями
человека и возможностью их реализации. Это
противоречие выражает сущность и характер тех
общественных отношений, в условиях которых протекает
жизнедеятельность. На чисто социологическом языке это
не что иное, как противоречие между
производительными силами и производственными отношениями, ме-
106

жду потребностями прогрессивного развития данного
общества и его социальной структурой.
Противоречие это накладывает глубокий отпечаток как на вну-
трипсихическую структуру индивида, так и на
характер его деятельности.
Вышеназванное противоречие, характерное для
классово антагонистических формаций, в частности
для капиталистической, отражается на психической
жизни человека и выступает как внутрипсихическая
конфликтная ситуация.
Индивид, внутренняя жизнь которого определяется
подобной конфликтной ситуацией, испытывает
колоссальные психические напряжения, которые мешают
ему жить и от которых он стремится избавиться. Это
стремление выражает сущность отчужденного
человека в современном капиталистическом обществе.
Стабильность капиталистического общества в
огромной степени зависит от того, насколько успешно оно
помогает индивиду решать этот внутрцпсихический
конфликт, являющийся отражением реальных
общественных противоречий. Оно заинтересовано в том,
чтобы социальное функционирование индивида
осуществлялось без всяких трений и строго в
соответствии с его требованиями. Эта цель достигается
в осуществляемом данным обществом процессе
«вытеснения» и формирования
социально-приспособительных психологических типов поведения.
С марксистской точки зрения «бессознательное»
в исторической деятельности классов является
социальным как по своему содержанию, так и по
своему происхождению. Процесс осознания и
реализации угнетенным классом своих
конкретно-исторических потребностей всегда совпадает с революционным
изменением общества.
Выше уже упоминалось, что характер
человеческой деятельности отражает специфику
общественных отношений, в которых она протекает, поэтому за
такими абстрактными понятиями, как «сущностные
потребности человека», «социальная структура с ее
требованиями», стоят вполне реальные социальные
силы — определенные общественные группы людей,
классы. Только конкретно-исторический подход
позволяет научно объяснить решение тех социально-
107

психологических проблем, которые поставил, но не
смог решить в своей теории Э. Фромм. Марксистское
понимание сущности человека и истории является как
раз той единственно верной основой, опираясь
на"которую можно анализировать социальные системы в их
возникновении, развитии, можно дать действительно
научную картину социально-психологических
процессов, происходящих в обществе.

Глава IV
Социально-
исторические
иллюзии
неофрейдизма
1. Сущность неофрейдистской
социальной критики
капиталистического общества
Социально-философские взгляды Э. Фромма
представляют критическое направление в современной
буржуазной социальной мысли. В своих
произведениях с позиций абстрактного натуралистического
гуманизма он критикует современное
капиталистическое общество.
Рассматривая процесс исторического развития не
иначе как через призму противоречия между
потребностями человеческой природы и возможностью их
реализации в определенных общественных условиях,
противоречия между необходимостью реализации
сущности человеческой природы и сдерживающими
внешними социальными факторами, Фромм пытается
на конкретно-историческом материале показать
характер этого противоречия.
Анализируя современное капиталистическое
общество, Фромм показывает его несовместимость с
требованиями человеческой природы, ценности которой,по
его мнению, носят абсолютный гуманистический
характер. Свою концепцию человеческой природы он
использует в качестве специфического средства для
социальной критики этого общества.
Фромм считает, что его теория «гуманистического
психоанализа», в центре которой находится
концепция человеческой природы, является теорией
«нормативного гуманизма» и позволяет оценивать человека
и социальные условия его существования с точки
зрения «нормы» и «патологии». Он твердо убежден
в том, что общество, которое препятствует
реализации потребностей человеческой природы, является
109

патологичным, больным и неизбежно порождает
«невротическую», отчужденную личность.
Изучая современную американскую
действительность и фиксируя конфликт между потребностями
человеческой природы и капиталистическим обществом,
констатируя тотальное отчуждение, которое
«пронизывает отношение человека к своей работе, к вещам,
которые он потребляет, к государству, к другому
человеку и к самому себе» *, Фромм ставит диагноз
болезни человека — «социальная патология»,
«шизоидное самоотчуждение».
«Отчуждение», по мнению Фромма, является
главной отличительной характеристикой буржуазного
общества. Используя прежде всего именно эту
категорию, он анализирует и описывает социальный
характер человека современного капиталистического
общества. Следует отметить, что обращение Фромма
к этому понятию и сам факт использования его
при анализе различных психологических феноменов
являютс-я, несомненно, результатом влияния
марксизма. Основа для понимания проблемы отчуждения,
признавал сам Фромм, была заложена Гегелем и
Марксом, в особенности марксистскими концепциями
«фетишизма товаров» и «отчужденного труда»2.
Полагая, что категория «отчуждение» наиболее точно
характеризует глубинную сущность личности, Фромм
и выбирает ее в качестве теоретического инструмента
в своих социально-психологических исследованиях.
Однако Фромм не разобрался в существе
марксистского понимания отчуждения, воспринял и
интерпретировал это понятие через призму все того же
антропологического психологизма.
Представляя отчуждение преимущественно как
психологический феномен и превращая его в некую
экзистенциальную характеристику мироощущения
человека вообще, он тем самым начисто отвергает
реальный социально-исторический смысл данной
категории. Фромм разделяет общее для буржуазных
философов и социологов представление о
независимости отчуждения от социально-экономических условий
человеческой деятельности. С психологической точки
1 Е. Fromm. The Sane Society, p. 124.
2 E. Fromm. Marx's Concept of Man, p. 43—58.
110

зрения под отчуждением он понимает такую
специфическую «форму ощущения, при которой личность
ощущает себя чуждой. Она становится, можно
сказать, отчужденной от самой себя. Она не только не
ощущает себя центром своего мира, творцом своих
собственных действий, но, наоборот, ее действия и
их последствия становятся ее хозяевами, которым она
подчиняется или которым она может даже
поклоняться. Отчужденная личность теряет контакт с
самой собой, так же как с любой другой личностью»1.
В целом ряде произведений и многочисленных
статьях Фромм довольно ярко описывает различные
проявления отчуждения в современном буржуазном
обществе, целью и смыслом которого является
массовое производство «вещей». В этом обществе,
констатирует он, человек поклоняется вещам, созданным его
руками, как будто они есть нечто высшее по
сравнению с ним. В процессе всеобщего поклонения вещам
и сам человек постепенно неизбежно превращается
в вещь. «Вещи не имеют самости, и именно
поэтому,— считает Фромм, — люди, которые
превратились в вещи, так же не могут ее иметь»2.
Вся экономическая система капитализма
зиждется на рынке, который выступает в качестве
главного регулятора и распорядителя всей жизни. Все
продается и все покупается, не исключая и
человеческих отношений, которые, по мнению Фромма,
в капиталистическом обществе пропитаны мотивами
купли-продажи. Человек, вся жизнь которого
сосредоточивается на производстве, продаже и
потреблении товаров, сам превращается в товар. На рынке
человек предстает как совокупность вещных качеств,
которые он стремится выгоднее для себя продать. На
него начинают распространяться обычные для
капиталистического рынка правила «справедливой
сделки», которые становятся определяющими
этическими принципами его жизни. Отношение человека
к жизни становится безразличным, поверхностным,
чисто механическим, отношение к людям рассудочно-
холодным, расчетливым. Он не чувствует любви
к людям, не верит им, не видит никакого смысла
в жизни.
1 Е. Fromm. The Sane Society, p. 120.
2 Там же, стр. 143.
Ill

В процессе централизации и концентрации
капитала, роста числа крупных предприятий и разорения
мелких, по мере того как частная собственность на
капитал, вложенный в них, отделяется от функции
управления ими, во всех звеньях буржуазной
социальной системы все более и более увеличивается
значение бюрократических методов управления.
Гигантские капиталистические индустриальные центры
управляются профессиональной бюрократией,
интересующейся главным образом тем, чтобы все было
гладко и слаженно в их функционировании. Массовое
производство и потребление вещей всецело подчиняют
себе человека, навязывают ему вкусы, желания.
Рассудок и характер человека стандартизируются. В
огромных городах людьми манипулируют как вещами.
И те, кто управляет, и те, кем управляют,
превращаются в вещи и подчиняются законам обращения
вещей. Человек в таком обществе «ощущает себя не
активным носителем своих собственных способностей
и богатств, а обедненной «вещью», чувствует себя
зависимым от сил, которые вне его и на которые он
проецирует свою жизненную сущность» К Он
становится пленником тех самых экономических и
политических условий, которые им же созданы. Чувствами
страха, бессилия, тревоги, неуверенности, вины
переполнена жизнь человека в условиях капитализма.
«Если главной проблемой XIX столетия была
проблема «бог умер», то в XX веке, — считает Фромм,—
таковой является «человек умер»»2.
Такова в общих чертах та безотрадная картина и
тот вывод, к которому приходит Фромм, анализируя
современное капиталистическое общество.
Будучи убежден в том, что общество создает
такой тип социального характера, в котором оно
нуждается, Фромм задается вопросом: в какого же рода
людях нуждается современное бюрократизированное
капиталистическое общество? Его ответ таков: оно
нуждается в людях, которые без трений
сотрудничают в больших группах, которые жаждут потреблять
все больше и больше, чьи вкусы стандартизированы,
так что их легко можно предсказать и легко оказы-
1 Е. Fromm. The Sane Society, p. 124.
2 E. Fromm. The Dogma of Christ. London, 1964, p. 74.
112

вать на них влияние. Оно нуждается в людях,
которые считают себя свободными и независимыми и в то
же время охотно готовы подчиняться, делать то,
чего от них ждут, быть хорошо притертыми деталями
социальной машины, в людях, которыми можно
руководить без принуждения, вести без лидеров,
подталкивать на действия без всякой цели, кроме одной:
действовать, функционировать, идти вперед К
Современному капиталистическому обществу
удалось создать такого человека, с горьким сожалением
заключает Фромм. Это — «человек организации»
(organization man), «человек-автомат» (automation
man), «человек-потребитель» (homo consumens). Это
в общем отчужденный человек!
Всеобщее отчуждение, пронизывающее
внутреннюю жизнь современного капиталистического
общества, по мнению Фромма, свидетельствует о его
антигуманной сущности, патогеничности условий
человеческого существования. А так как отчуждение
связывается Фроммом с отрицанием «продуктивности»
человека, «богатства его собственных потенций»2,
отрицанием сущности человеческой природы, то,
естественно, констатируя несовместимость принципов,
лежащих в основе капиталистического общества, и
человеческой природы, он приходит к выводу о том, что
с гуманистической точки зрения капиталистическое
общество утрачивает какое-либо разумное основание
для своего существования.
Цель и смысл жизни, ее высшее оправдание
следует искать, по мнению Фромма, по ту сторону
реальной действительности, т. е. в человеческой природе.
Не может быть нормальным, психически здоровым
общество, которое препятствует реализации истинно
гуманных потенций человеческой сущности, которое
порождает у человека, по словам Фромма, «страх
перед свободой» быть человеком в истинном смысле
этого слова, быть в согласии со своей природой.
«Наши высокие проценты алкоголизма, самоубийства
и разводов, а также рост преступности среди
подростков, засилие гангстеризма, убийства и равнодушие
к жизни являются, — считает Фромм, — характерными
1 См. Э. Фромм. Наш образ жизни делает нас несчастными. —
«Литературная газета», 24 октября 1964 г.
2 Е. Fromm. Marx's Concept of Man, p. 43—44.
5 В. И. Добреньков
113

симптомами нашей «патологической нормальности»»1.
Современное буржуазное общество в целом
объявляется им больным.
Оценивая таким образом современное
американское общество, Фромм задает вопрос: если невроз
является результатом конфликта между внутренними
человеческими потенциями и теми внешними
социальными силами, которые препятствуют их развитию и
реализации, то почему же все-таки члены его,
которые являются отчужденными, психически больными
существами, вместе с тем самл себя не считают
таковыми и обществом не квалифицируются как
невротики? С его точки зрения, это объясняется наличием
в этом обществе «социально-санкционированной
патологии». Каждый индивид, будучи бессилен в
данных условиях спонтанно выразить свою сущность и
реализовать свои природные потенции, разделяет
трагическую судьбу подавляющего большинства
членов данного общества. Отсутствие возможности у
индивида наслаждаться своей неповторимостью,
действительным счастьем быть самим собой
восполняется чувством уверенности и спокойствия от
сознания того, что «он, как все, — не лучше, не хуже других».
Капиталистическое общество, с точки зрения
Фромма, диктует индивидам такие эталоны
жизненного поведения, следование которым дает им
возможность «существовать с дефектом, не становясь
больными»2. Более того, как правило, сам этот дефект
(неспособность индивида раскрыть богатство своих
внутренних потенций) возводится современным
капиталистическим обществом в добродетель,
нравственный образец, что, естественно, не может не создавать
у индивида некоторую иллюзию внутреннего развития,
прогресса. Нет ничего удивительного в том, что в
таком обществе именно те индивиды, которые сумели
сохранить свое «Я» и стремятся в своей жизни быть
«продуктивными», третируются этим обществом как
больные, или ненормальные, или даже как вредные
и опасные для общества элементы. Именно
возведение индивидуальной патологии в ранг социального
эталона, считает Фромм, смягчает невыносимое чув-
1 Э. Фромм. Наш образ жизни делает нас несчастными. —
«Литературная газета», 24 октября 1964 г.
2 Е. Fromm. The Sane Society, p. 16.
114

ет&О изоляции, одиночества, ощущение
неполноценности, незначительности, которые испытывает человек
современного буржуазного общества.
Весь трагизм положения человека в современном
капиталистическом обществе, по глубокому
убеждению Фромма, заключается в том, что он не способен
критически относиться к себе, правильно оценивать
свое поведение, не может осознать внутренне
скрытые действительные потребности своей природы в силу
того, что он является невротиком.
Критический подход Э. Фромма к анализу
современного буржуазного общества позволил ему показать
господство в нем алогизма, а точнее, «логики
навыворот», при котором всеобщность самообмана носит
видимость всеобщей правды, ненормальность кажется
нормой, болезнь — здоровьем. Фромм, конечно, далек
от того, чтобы вскрыть социальные причины
господства и постоянного воспроизводства ложного сознания
в буржуазном обществе, но, констатировав его
существование как неотъемлемой черты буржуазной
действительности, он, несомненно, точно отметил один из
существенных пороков этого общества.
Если с помощью категории «отчуждение» Фромм
описывает субъективно-психологическую сторону
мироощущения человека современного
капиталистического Запада, то характер его поведения и
деятельности он вскрывает с помощью анализа тех
«бессознательных», компульсивных психологических
механизмов, которые составляют мотивационную
основу социального авторитаризма или конформизма.
«Бессознательный», иррациональный характер
поведения отчужденного человека является, по мнению
Фромма, следствием так называемой негативной
свободы, которая представляет конечный продукт
развития капитализма.
Анализируя процесс возникновения капитализма и
разрушения феодального общества, Фромм обращает
внимание на тот факт, что в плане
социально-психологических последствий этот процесс, с одной
стороны, характеризовался появлением у индивида
чувства свободы и независимости, с другой — породил
чувство одиночества, беспомощности и тревоги. Это
произошло, по его мнению, в результате того, что
капитализм, освободив человека от различного рода
б*
115

ограничений феодального общества, разрушив
сословную иерархию, ослабив влияние церкви, вместе
с тем разрушил ту традиционную для феодального
общества систему ориентации и поклонения, которая
давала человеку возможность ощущать свое место
в мире и воспринимать окружающий мир как нечто
целое. Освобождение от системы ориентации,
которая была у людей феодального общества, означало
утрату прежних социальных связей и чувств
солидарности. По мнению Фромма, монополистическая фаза
развития капитализма, предоставив человеку
«негативную свободу», не дала ему взамен какой-либо
другой универсальной системы ориентации и поклонения,
не предоставила возможности реализовать свою
«позитивную свободу», т. е. свободу для реализации
потенций человеческой природы.
Отсутствие системы ориентации, которая
позволила бы человеку установить рациональные
отношения с самим собой, с другими людьми, со всей
природой, неопределенность, порожденная предоставленной
ему «негативной свободой», и все те чувства, которые
сопровождают это состояние — бессилие, одиночество,
тревога, тяготят человека и, по мнению Фромма,
заставляют искать выход из этого состояния. «Негативная
свобода» является для него * непомерно тяжелым и
мучительным грузом, он боится ее. Так как человек
объективно не имеет «позитивной свободы» в
реализации своей природной сущности, он от сознания вины
перед этой невозможностью и от страха перед
«негативной свободой» бежит от самого себя, стремясь как
можно быстрее забыться и подавить в себе
невыносимые чувства тревоги и одиночества. Так возникают,
по словам Фромма, своеобразные психологические
механизмы бегства от свободы, которые носят ком-
пульсивный, «бессознательный» характер и являются
универсальными для всех людей, живущих в
капиталистическом обществе. Он выделяет четыре
механизма — мазохизм, садизм, деструктивизм и
конформизм автомата, которые лежат в основе различных
типов характера человека и определяют его
социальное поведение. Условия капиталистического общества
на современном этапе его существования главным
образом благоприятны для последнего механизма,
хотя другие тоже имеют место.
116

Таким образом, по мнению Фромма, в основе
чувств, действий и мыслей людей капиталистического
общества лежит «бессознательная», компульсивно-
психологическая реакция на патогеничные
социальные условия, препятствующие реализации
«позитивной свободы». Фромм, так же как и Фрейд, стирает
качественную разницу между психической нормой и
патологией, еще раз доказывая этим, что в своих
теоретических исследованиях он остается верен
традициям классического психоанализа. «Явления,
которые мы наблюдаем в невротической личности,—
пишет Фромм, — в принципе не отличаются от тех,
которые мы находим в нормальной» 1. Невротическая
деятельность отождествляется им с нормой в силу
всеобщности ее распространения в
капиталистическом обществе.
Антропологический психологизм в подходе к
проблеме личности приводит Фромма к тому, что он по
существу не видит отличия в психологии и поведении
различных классов капиталистического общества.
Капиталисты и рабочие, по его мнению, в равной
степени являются больными. Фромм не хочет видеть
разницы в социальном положении этих классов и их
сознании, и в этом выражается его
непоследовательность в критике буржуазных порядков. В этом
вопросе, так же как и во многих других, его позиция
коренным образом отличается от Марксовой. Маркс
и Энгельс, указывая, что «имущий класс и класс
пролетариата представляют одно и то же человеческое
самоотчуждение», вместе с тем подчеркивали
различное переживание этими классами своего положения.
Первый из указанных классов, по- словам Маркса и
Энгельса, «чувствует себя в этом самоотчуждении
удовлетворенным и утвержденным, воспринимает
отчуждение как свидетельство своего собственного
могущества и обладает в нем видимостью человеческого
существования»2. Второй «чувствует себя в этом
отчуждении уничтоженным, видит в нем свое бессилие
и действительность нечеловеческого существования.
Класс этот ... есть в рамках отверженности
возмущение против этой отверженности* возмущение, которое
1 Е. Fromm. Escape from Freedom, p. 138.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2, стр. 39.
117

в этом классе необходимо вызывается противоречием
между его человеческой природой и его жизненным
положением, являющимся откровенным,
решительным и всеобъемлющим отрицанием этой самой
природы» К
Абсолютизация и универсализация патологических
феноменов в современном капиталистическом
обществе логично приводит Фромма к непониманию диа-
лектичности той ситуации, в которой находится
пролетариат, являющийся одновременно и наиболее
отчужденным классом в обществе, и олицетворением
потенциально наиболее революционной силы этого
общества.
За общей картиной деградации личности в
условиях современной капиталистической
действительности Фромм не хочет замечать четко выраженной
борьбы пролетариата против существующих порядков.
Он не видит того, что в ходе этой борьбы рабочие все
глубже и глубже осознают свои
конкретно-исторические потребности, стремятся изменить
существующее положение вещей в соответствии с объективными
требованиями развития самой действительности.
Фромм не замечает того, что в ходе реальной
практической борьбы с порабощающим и обезличивающим
человека капиталистическим обществом пролетариат
вырабатывает в себе черты нового социального
характера— солидарность, товарищество, верность общему
делу. Фромм не хочет признать, что именно этот класс
выражает реальное гуманистическое начало.
Глубочайшая ошибка Фромма состоит в том, что
всеобщность отчуждения в капиталистическом
обществе он рассматривает в качестве основания для
трактовки его как какого-то надысторического феномена
человеческого существования. Маркс видел причины
отчуждения в конкретных социально-экономических
условиях, в которых человек действует. Он понимал
под отчуждением объективный процесс превращения
деятельности человека и ее результатов в
неподвластную и господствующую над ним силу, обусловленный
господством частной собственности и разделением
труда. Фромм же сводит причины отчуждения к
антропологическому противоречию человека с природой,
1 /(. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2, стр. 39.
11$

а формы его проявления связывает с социальным
травмированием человеческой природы.
Правильно описывая психологический аспект
отчуждения личности при капитализме, он не видит
связи отчуждения с социально-экономической основой
общества. Отчуждение для него — это некая
«естественная» характеристика человеческого бытия вообще.
По его мнению, отчуждение появляется-не на
определенной ступени развития человеческого общества, а
существует с самого начала его возникновения. Согласно
Фромму, именно в тот самый момент, когда человек
разрывает свои естественные связи с природой, «он и
природа становятся врагами, примирение которых
возможно только тогда, когда человек присвоит свою
сущность. С самого момента разрыва связей между
человеком и природой начинается история и
отчуждение»1. По мере развития истории отчуждение
приобретает все более широкий и глубокий характер.
Роль общества Фромм видит в том, что оно будто бы
только придает своеобразную форму
первоначальному естественному отчуждению и углубляет его.
Совершенно прав Г. Уэллс, утверждающий, что Фромм
отделение человека от природы считает тем
«бессознательным первородным грехом, который выражается
в сознании различных исторических эпох как чувство
одиночества, беспомощности, безнадежности, тревоги,
вины и стыда»2. Фромм по существу
психоаналитически переосмысливает и интерпретирует на свой манер
старую библейскую историю «первородного греха».
Отчуждение, по его мнению, это тот тяжелый крест,
который несет каждый человек за то, что он появился
на этот свет.
В попытке представить трагизм положения
человека в современном капиталистическом обществе как
некий метафизический трагизм человеческого
существования вообще, в трактовке сущности отчуждения
как «природного», «естественного» феномена, как
универсальной черты человеческого существования Фромм
очень близок к экзистенциализму. В центре внимания
и неофрейдизма, и экзистенциализма стоит одно и то
же — «личная эмоциональная тревога, чувства вины
1 Е. Fromm. You Shall be as Gods, p. 70.
2 Я. К. Wells. The Failure of Psychoanalysis, p. 176.
119

и отчаяния современного человека ... Поэтому не
случайно в то время, как экзистенциалисты заняты
приспособлением психоаналитического метода к своим
нуждам, многие психоаналитики обращаются к
экзистенциализму, пытаясь дать своему предмету более
широкую основу, чем дал Фрейд» К Как неофрейдизм,
так и экзистенциализм являются продуктом и
отражением краха надежд и идеалов традиционного
буржуазного индивидуализма определенных слоев
западной интеллигенции, мелких и средних собственников.
Как для экзистенциализма, так и для неофрейдизма
характерна крайняя мистификация реальных
процессов отчуждения, имеющих место в современном
капиталистическом обществе. И тот и другой
ограничиваются лишь общей констатацией и поверхностным
описанием различных форм отчуждения и не могут
выявить его подлинных социальных по своей природе
причин.
Неофрейдистская социальная критика
капиталистического общества с позиций абстрактного
натуралистического гуманизма относится к той
разновидности буржуазной критики, которая, как говорил Маркс,
«умеет обсуждать и осуждать современность, но не
умеет понять ее»2. Поэтому она больше нацелена на
обличение и моральное осуждение данного общества,
чем на разработку практических реальных средств
изменения его.
Критика Фроммом существующего
капиталистического общества оказывается не только абстрактной,
но и чисто внешней по отношению к этому обществу.
Она не затрагивает его существа и в своем отрицании
его не опирается на реальные социальные силы,
способные действительно изменить это общество.
Внешне сохраняя антикапиталистическую
направленность, такая социальная критика лишена
революционно-критического духа и поэтому легко
принимается самим капиталистическим обществом.
Буржуазия хорошо понимает, что такого рода критика
не опасна для нее, поэтому она не только не
пресекает ее, а, напротив, всячески поощряет и
культивирует подобное «романтическое» бунтарство определен-
1 И. К. Wells. The Failure of Psychoanalysis, p. 192.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 23, стр. 514 (Примечание).
120

ной части интеллигенции, предпочитая его любым
организованным революционным действиям масс.
В настоящее время абстрактная критика
капиталистического общества со стороны либерально
мыслящей буржуазной интеллигенции— это своеобразный
социально санкционированный этим же обществом
способ «сублимации», переадресовки социального
протеста. Чисто внешний радикализм
либерально-буржуазной интеллигенции есть свидетельство не столько ее
силы, сколько проявление ее растерянности и ярко
выраженного, бессилия что-либо изменить в
существующем порядке вещей.
Социальный критицизм Фромма, который
вырастает из его абстрактно-гуманистической философии,
наглядно показывает иллюзии и заблуждения мелкого
буржуа, либерально мыслящего интеллигента
относительно источников, порождающих социальное зло,
равно, как мы увидим ниже, и его беспомощность
в отыскании правильных и эффективных средств его
ликвидации.
2. Социальная программа
переустройства
капиталистического общества
(идеал «гуманистического
коммунитарного» социализма)
Объявляя современное капиталистическое общество
«патологичным», «невротическим», «больным», Фромм
считает, что его следует заменить психически
здоровым обществом, -которое «соответствовало бы
потребностям человека, тем потребностям, которые зозни-
кают из экзистенциальных условий его
существования» К
Он полагает, что его концепция человеческой
природы позволяет не только оценивать степень пато-
логичности общества, но и делать прогнозы о том,
каким должно быть психически здоровое общество,
которое соответствовало бы требованиям и целям
человеческой природы. По его мнению, знание
потребностей человеческой природы позволяет точно
определить истинные социальные условия их реализации,
1 Е. Fromm. Dogma of Christ, p. 76.
121

установить, каким должно быть общество, в котором
раскроется природная сущность человека. В отличие
от Фрейда, который считал, что проблема
человеческого прогресса трагична вследствие непримиримого
конфликта между пансексуальными инстинктами
человека и моральными требованиями общества, Фромм
считает, что на земле может быть создано общество,
социальные условия которого позволят человеку
реализовать свои внутренние потенции. Если во взгляде
на перспективы развития и будущность цивилизации
Фрейд обнаруживает изрядную долю скепсиса и
пессимизма, то Фромм, наоборот, полон оптимизма.
Единственно конструктивным решением проблемы
тотального отчуждения при капитализме, пишет
Фромм, является своеобразно понимаемый им
социализм, который, по его мнению, и представляет идеал
психически здорового общества. Именно этот вывод
ставит Фромма перед определенной логической
трудностью, решение которой обнаруживает ошибочность
егоисходаой идейно-методологической позиции в
трактовке проблемы «человек и общество», иллюзорность
предлагаемых им практических, реальных средств и
путей реализации этого идеала.
Отчуждение, как уже говорилось, согласно
взглядам Фромма, порождает у человека
капиталистического общества чувства изоляции, одиночества,
беспомощности и бессмысленности своего существования.
Каким же образом тогда человек может освободиться
от этих упаднических, панических чувств, если, как
сам же Фромм утверждает, в основе его поведения
лежат «бессознательные», компульсивно-психологиче-
ские механизмы, которые ничем не отличаются от
невротических явлений?
Действительно, как это может у больного,
«отчужденного» человека в условиях патологичности
капиталистического общества появиться идея психически
здорового общества, не говоря уже о том, как он
сможет найти пути и средства ее реализации?
Капитализм как больное общество в массовом
масштабе производит, формирует невротиков,
отчужденных людей, которые в свою очередь закрепляют,
стабилизируют функционирование этого общества и
постоянно воспроизводят его характерные черты.
Очевидно, пока существует капитализм, поведение лично-
122

сти не может быть иным, кроме как иррациональным,
компульсивным, но в этом случае нет никаких
оснований надеяться на возникновение нового по своей
социальной структуре общества.
Как же разорвать этот порочный круг? Фромм
считает, что это можно сделать с помощью
«гуманистического психоанализа».
Поскольку капиталистическое общество в целом
является больным и представляет собой
универсальную патологию, постольку, по его мнению, к нему
можно применить те «терапевтические средства»,
которые применяются при лечении индивидуальной
патологии. Он убежден в том, что капиталистическое
общество может быть изменено и превращено в
психически здоровое общество с помощью так
называемой социальной терапии, т. е. изменения психики
каждого из составляющих его индивидов. Для этого
необходимо, считает он, не затрагивая основу основ
капитализма — частную собственность на средства
производства, в рамках капитализма заняться
моральным перевоспитанием человека, с тем чтобы
постепенно заменить «рыночную ориентацию» его
поведения «продуктивной». Курс «лечения» сводится,
во-первых, к тому, чтобы помочь психически надломленным
индивидам осознать свои «бессознательные», компуль-
сивно-психологические механизмы бегства от
негативной свободы, и, во-вторых, помочь им осознать
вытесненные в область «бессознательного» свои истинные
стремления к позитивной свободе. Отчуждение, по его
мнению, исчезнет тотчас же, как только человек
осознает внутренние потребности своей природы. Смысл
«социальной терапии», по Фромму, в моральном
просвещении человека, в пробуждении дремлющей в нем
«гуманистической совести». Психически здоровое
общество, считает он, не может быть построено до тех пор,
пока не произойдет предварительного нравственного
перерождения людей.
Свою теоретическую позицию в оценке
возможностей современного человека капиталистического
общества Фромм называет позицией «нетеистического
мистицизма»1. По его мнению, преодоление всех форм
отчуждения и осуществление идеалов гуманизма
* Е. Frotnm. You Shall be as Gods, p. 19.
123

возможно только в том случае, если каждый человек
будет стремиться расширить сферу своего сознания
путем «заглядывания» в глубь «Я». Поскольку «наше
бессознательное представляет, — считает Фромм, —
в каждом из нас универсального человека» !,
постольку человек должен и может осознать скрытую в нем
природную, родовую сущность. Снятие отчуждения
представляется им как процесс внутреннего
обновления личности, преобразования индивидуального мира
человека, при котором, с его точки зрения,
преодолевается характерный для капиталистического общества
раскол между сущностью человека и его
существованием, происходит как бы возвращение человека
к своей подлинной природе.
С позиций буржуазного просветительства Фромм
полагает, что для того, чтобы «излечить»
капиталистическое общество, необходимо шире
пропагандировать идеи «гуманистического психоанализа», идеи
неофрейдистской философии «нормативного
гуманизма». По м.ере того как люди под воздействием этой
пропаганды будут приходить к осознанию
потребностей своей природы, по мере того как у них начнет
развиваться стремление к реализации своих
внутренних потенций, капиталистическое общество, считает
он, постепенно будет превращаться в
социалистическое путем простого внедрения в сознание каждого
человека гуманистических ценностей.
Таким образом, выявляя реальные пороки
капиталистического общества — всеобщее отчуждение,
распад личности и т. д. — и не находя реальных,
действенных способов его изменения, Фромм обращается
к сфере внутреннего, духовного мира человека,
к сфере его сознания.
В соответствии с этим, согласно Фромму,
единственно возможной «исторической» силой, способной
преобразовать «больное капиталистическое общество»,
оказываются психоаналитики с их терапевтически
просветительской техникой морального перевоспитания
отчужденной личности. Именно психоаналитикам —
представителям школы «гуманистического
психоанализа» отводится главная, решающая роль при
переходе от капитализма к социализму. Фромм, по словам
1 Е. Fromm. Beyond the Chains of Illusion, p. 139.
124

Г. Уэллса, «превращает утопическую теорию в
утопическую терапию» 1.
Иллюзии и заблуждения Э. Фромма в вопросе
о преобразовании капиталистического общества еще
более ярко обнаруживаются при анализе им
социальных предпосылок такого преобразования.
Неофрейдистская социальная программа в
качестве обязательных условий изменения
капиталистического общества и превращения его в социалистическое
включает в себя не только требование
нравственного перевоспитания, лечения душевно больных,
искалеченных капитализмом людей, но еще и требование
необходимости изменения капиталистической системы
в целом. Если смысл первого требования достаточно
ясен, то какова же действительная сущность этого
последнего довольно революционного по внешней форме
требования?
Рисуя удручающую картину обесценивания и
деперсонализации человека в капиталистическом
обществе, Фромм не ограничивается требованием
«критиковать его социальные условия»2, которые порождают
специфические для него формы отчуждения, но
считает, что «необходимы важные и радикальные
изменения во всей социальной структуре»3. Во многих
произведениях он подчеркивает мысль о том, что «для
того, чтобы преодолеть психологический факт
отчуждения, необходимо думать об экономических и
политических изменениях»4. Для создания психически
здорового общества требуется, по Фромму,
«фундаментальная реорганизация нашей экономической и
социальной системы в направлении освобождения
человека от того, чтобы он использовался как средство
для целей, внешних и чуждых ему самому, и создание
такого социального порядка, в котором чувство
человеческой солидарности, разум и продуктивность
получили бы свое развитие»5. Но эта на первый взгляд
радикальная мысль Фромма оказывается на деле
пустой фразой, радикализмом либерально-буржуазного
толка.
1 Н. К. Wells. The Failure of Psychoanalysis, p. 134.
2 E. Fromm. The Art of Loving, p. 94.
3 Там же, стр. 95.
4 E. Fromm. The Dogma of Christ, p. 75.
5 E. Fromm. The Sane Society, p. 277.
125

Считая виновником отчуждения
капиталистическую структуру общества и ратуя за ее изменение,
Фромм имеет в виду не способ производства, а «форму
индустриальной организации» производства. На языке
неофрейдистской философии «социальная структура
общества», «социальный фактор» есть не что иное,
как «форма индустриальной организации»
производства, которая определяется в своем развитии
техническими открытиями и достижениями и противостоит
как нечто внешнее сущности человека, его природным
потенциям.
Поскольку отчуждение для Фромма есть прежде
всего следствие негативного влияния формы
организации производства, современных производительных
сил и техники на потребности человеческой природы,
постольку его требование" изменения социальной
структуры не затрагивает самих капиталистических
производственных отношений, а относится лишь к
формам организации производства. Игнорируя классовый
принцип в подходе к исследованию такого сложного
социального явления, каким является отчуждение,
Фромм полагает, что возможно ликвидировать его при
сохранении основы основ капитализма — частной
собственности. Высказываясь принципиально против
«социализации средств производства», Фромм выдвигает
идею «гуманизации» современного
капиталистического общества. Он предлагает перестроить
«бюрократически управляемый индустриализм», при
котором «максимум производства и потребления является
самоцелью ... в гуманистический индустриализм, при
котором все социальное устройство подчинено целям
полного развития человека и всех его способностей,
в том числе способностей любить и мыслить» К
Точка зрения на отчуждение как на надклассовое
явление, порождаемое якобы индустриальным
характером современного общества и независимое от его
социально-экономического строя, является весьма
популярной среди буржуазных философов и социологов.
Рассматривая отчуждение не как порождение
противоречий классового общества, а как нечто вечное, они
считают его присущим и социалистическому обществу.
1 Э. Фромм. Наш образ жизни делает нас несчастными. —
[Литературная газета», 24 октября 1964 г.
126

Социальный смысл и назначение подобных идей,
расширительно и абстрактно трактующих причины и
сущность отчуждения, состоит в том, чтобы стереть
качественную разницу между капитализмом и
социализмом, приписать социализму недостатки,
свойственные буржуазному обществу. Вопреки действительным
фактам Фромм утверждает, что отчуждение
«существует во всех европейско-американских
индустриализованных странах независимо от их политической
структуры...»1, ставя тем самым знак равенства между
капитализмом и социализмом.
Сравнивая индустриальную организацию
производства в капиталистических странах и в СССР и
отмечая некоторые сходные черты и тенденции в их
экономическом развитии (укрупнение предприятий и
промышленных отраслей, их централизация и т. д.),
Фромм делает заключение о том, что «Советский
Союз может быть назван государственным
капитализмом ... менеджеральной бюрократической системой»2.
Как в капиталистических, так и в
социалистических странах промышленное производство,
основанное на существовании больших централизованных
предприятий, контролируется, по мнению Фромма, так
называемой менеджеральной бюрократической
элитой— управляющими, инженерами.
Будучи знаком с Советским Союзом лишь
понаслышке и черпая представления о нем из писаний
буржуазных идеологов, которые стараются дать
заведомо искаженную информацию о первой стране
социализма, Фромм отождествляет социальные системы
социализма и капитализма только на том основании,
что им присущ якобы одинаковый «индустриальный
метод производства», способствующий развитию
крупных промышленных объединений. Утверждая, что
«перед советской и западной социальными системами
стоят одни и те же проблемы индустриализации
и создания высокоразвитого в экономическом
отношении, централизованного менеджерального
общества»3, он обнаруживает непонимание
социально-экономической сущности двух различных общественных
систем.
1 Е. Fromm. Beyond the Chains of Illusion, p. 62.
2 E. Fromm. May Man Prevail? New York, 1961, p. 76.
8 Там же, стр. 81.
127

Подобные теоретические выводы ни руку
антикоммунистам — откровенным апологетам капитализма,
которые, пропагандируя теорию «единого
индустриального общества», пытаются дискредитировать идеи
социализма. Фромм по существу разделяет точку
зрения Ростоу и Арона, создателей и популяризаторов
теории, согласно которой современное общество
вступило в такую стадию индустриального развития, когда
совсем неважно, кому принадлежат средства
производства, а важно, как распоряжаются этими
средствами производства, как управляют производством.
Фромм игнорирует одно из важнейших положений
теории Маркса, подтвержденное исторической
практикой, — положение о том, что характер общественной
системы определяется формой собственности на
средства производства. В двух качественно различных
социальных системах, каковыми являются капитализм
и социализм, цели производства диаметрально
противоположны по своему назначению. Если в странах
социализма .производство подчинено одной цели —
созданию счастливой жизни человека, то в
капиталистических все даже самые лучшие человеческие
достижения и усилия в конечном счете оборачиваются
против человека, плоды же их пожинают собственники
средств производства.
Непонимание существа тех социальных процессов,
которые происходят в Советском Союзе и в других
странах социализма, приводит Фромма к тому, что
он реальному социализму противопоставляет «ком-
мунитарный», «демократический» социализм. Он
вообще считает, что в современную эпоху «человек стоит
перед наиболее фундаментальным выбором, который
сводится не к тому, чтобы выбирать между
капитализмом и коммунизмом, а к тому, чтобы выбирать
между работизмом (в его капиталистическом или
коммунистическом варианте) и гуманистическим комму-
нитарным социализмом» К Считая несовершенной
современную индустриальную организацию общества
в капиталистической или коммунистической формах,
Фромм предлагает в противовес ей «гуманистический
коммунитарный социализм», под которым он
понимает общество, организованное по принципу неболь-
1 Е. Fromm. The Sane Society, p. 363.
128

ших децентрализованных социальных образований,
функцию управления в которых выполняют все их
члены. Под «гуманистическим коммунитарным
социализмом» им мыслится такая «индустриальная
организация, в которой каждый трудящийся должен быть
активным и ответственным членом, в которой работа
будет увлекательной и осмысленной, в которой
капитал не будет использовать труд, а, наоборот, труд
будет использовать капитал» К Для перехода к такого
рода социализму требуется, как считает он, «не
владение средствами производства, а участие в
управлении и в решении вопросов»2.
Сосредоточивая внимание на анализе «конкретной
функции человека в трудовом процессе» и считая
собственность абстракцией, Фромм полагает, что,
поскольку в основе исторической деятельности человека
лежат присущие его природе стремления, влечения,
потребности, к которым форма собственности не
имеет никакого отношения, постольку якобы
рабочему безразлично, кто владеет предприятием — народ
или капиталист. «Передача права на собственность
из рук капиталистов в руки общества или
государства,— по его мнению, — имеет сама по себе
незначительное влияние на положение рабочего»3.
Гораздо большее значение для него, считает Фромм,
имеет общая организация работы и условия труда.
«Национализация (уничтожение частной
собственности на средства производства) не является, — с его
точки зрения, — существенным, отличительным
признаком между «социализмом» и «капитализмом»»4.
Поэтому не случайно «центральной проблемой» при
переходе от капитализма к «гуманистическому
социализму» он считает «изменение рабочей
ситуации»5, «трансформацию работы», а не изменение
характера производственных отношений. Марксистской
программе социалистической революции он
противопоставляет мелкобуржуазную по своему характеру
программу «гуманной» организации экономической
жизни, программу «менеджеральной революции», ко-
1 Е. Fromm. The Sane Society, p. 284.
2 Там же, стр. 323.
3 Там же, стр. 331.
4 Е. Fromm. May Man PrevaiP p. 81.
5 E. Fromm. The Sane Society, p. 331.
129

торая «должна децентрализовать работу и государство
таким образом, чтобы дать им человеческие
пропорции и... позволить централизацию лишь в той мере, в
какой это необходимо для требований
промышленности»1. Согласно Фромму, эта «менеджеральная
революция» должна преобразовать характер работы,
изменить условия труда рабочего и установить
всеобщее «соучастие в управлении» производством. Но он
не знает, каким образом капиталист позволит
рабочему участвовать в «управлении и решении вопросов»
деятельности предприятия, которое не принадлежит
рабочему. Единственное, что ему остается делать, так
это утешать себя и других надеждой на то, что
«новые формы для такого участия могут быть
найдены»2. Предлагая программу переделки капитализма,
он выступает за мирные «реформы» и неоднократно
предостерегает от коренной ломки общественных
отношений: «закон, предусматривающий соучастие
в управлении, приведет к ограничению прав на
собственность, -но ни в коем случае не будет являться
революционным изменением в этих правах»3.
Для построения «коммунитарного социализма», по
его мнению, необходимо изменение не только в
экономической сфере человеческой жизни, о чем шла
речь выше, но и в политической, культурной.
Фромм неоднократно подчеркивает, что
социальный прогресс будет иметь место «только в том
случае, если изменения произойдут одновременно во всех
сферах — экономической, политической и
культурной». С его точки зрения, «любой прогресс,
ограниченный какой-то одной сферой, разрушает прогресс
во всех сферах»4. Изложенная в общих чертах
позиция Фромма по вопросу о принципах и характере
социальных изменений капиталистического общества
является для него основополагающей, и в ряде
произведений он старательно подчеркивает ее отличие от
позиции Маркса.
Категорический императив Фромма, содержащий
требование одновременного изменения всех сфер об-
1 Е. Fromm. The Dogma of Christ, p. 75.
2 E. Fromm. The Sane Society, p. 361.
8 Там же, стр. 324.
4 Там же, стр. IX.
130

щественной жизни, несмотря на внешний
радикализм, на деле означает не что иное, как призыв к
примирению с капиталистической действительностью.
В самом деле, признание значимости и
взаимозависимости экономического, политического и
культурного факторов мало что дает для действительного
выяснения той роли, которую каждый из них играет
в процессе исторического развития. Теория, которая
не идет дальше общего констатирования связи этих
трех факторов и не выявляет главного, ведущего
фактора в функционировании и развитии данной
социальной системы, оказывается теоретически
стерильной и практически беспомощной.
Фромм полагает, что Маркс ошибался, когда
считал «социализацию средств производства не только
как необходимое, но и как достаточное условие для
преобразования капитализма в социалистическое
кооперативное общество»1. Подобное высказывание
Фромма обнаруживает не только непонимание им
позиции Маркса, но и огрубление, извращение ее.
Маркс, рассматривая социализацию средств
производства как необходимое условие для перехода к
социализму, вместе с тем никогда не считал, что это
достаточное условие. Согласно марксистской
концепции исторического развития, способ производства
играет определяющую роль в формировании всех
аспектов деятельности общества, и именно поэтому
преобразование в экономической сфере является
необходимым, решающим условием в создании нового,
социалистического общества. Но это совсем не значит,
что марксизм умаляет значение других сфер
общественной жизни. Напротив, он рассматривает
социально-исторический процесс как органическое целое,
как сложный комплекс взаимоотношений
экономического, политического и духовного аспектов, учитывая
специфику каждого и их взаимовлияние.
Считая, что социалистическая революция в
России, обобществив средства производства, установила
одинаковую с капиталистической форму
индустриальной организации производства, так и не осуществив
идеалов социализма, Фромм обнаруживает полное
непонимание характера и содержания Великой Ок-
1 Е. Fromm. The Sane Society, p. 265.
131

тябрьской социалистической революции. Глубокий
политический переворот, совершенный народными
массами под руководством Коммунистической партии,
привел к утверждению подлинно демократического,
самого гуманного социалистического общества.
Социализация средств производства никогда не была
для марксистов самоцелью. Преодоление
отчуждения, осуществляющееся в процессе
социально-революционного преобразования общества, не завершается
на стадии отрицания, упразднения капиталистических
общественных отношений, а требует создания
качественно новых материальных и духовных условий для
разностороннего развития каждого человека.
Октябрьская социалистическая революция была
началом величайшего в мире социального преобразования
во всех сферах человеческой жизни. Коренным
образом преобразовав экономические отношения людей,
она на деле реализовала гуманистические идеалы
человечества. В настоящее время советский народ под
руководством Коммунистической партии, под
знаменем марксизма-ленинизма успешно строит
коммунизм, в котором полностью исчезнут социальные
различия между людьми и впервые на земле
осуществятся самые благородные и возвышенные мечты всего
человечества.
Подвергая критике современное
капиталистическое общество, разоблачая унизительные для
человека условия его существования и выводя из этого
тезис о необходимости социальных изменений, Фромм
неоднократно оговаривается, что ни одно из тех
изменений, которые он имеет в виду, «не должно
вызываться насилием» К Он-де не вообще против
революции, а против той революции, которую предлагают
марксисты. Он за революцию, по его словам, более
глубокую и всеобъемлющую, чем та, о которой
говорят марксисты. Отвергая идею о революционном
изменении капиталистического общества, о ликвидации
частной собственности и обобществлении средств
производства, Фромм разделяет идею Прудоиа об
«интегральной революции в мыслях и сердцах»2 и говорит
о «революции наших сердец, которая не требует ни-
1 Е. Fromm. The Sane Society, p. 361.
2 Там же, стр. 252.
132

какой особой мудрости, а лишь новой серьезности и
сосредоточенности» К
Таким образом, программа социальной
революции, которую предлагает Фромм, сводится к
обоснованию и провозглашению чисто этического
требования морального перевооружения, духовного
перевоплощения, изменения внутреннего облика человека.
Она покоится на вере Фромма в то, что осознание
гуманных, добрых, справедливых потенций
человеческой природы само по себе способно переродить
людей и заставить всех — эксплуататоров и
угнетенных— забыть взаимные обиды, противоречия и
объединиться в едином сентиментально-трогательном
порыве, чтобы преобразовать общество на
социалистических началах в соответствии с принципами
человеческой природы.
Сведя проблему переустройства
капиталистического общества к «революции в области духа»,
которая якобы автоматически повлечет за собой
изменение всей социальной системы, Фромм по существу
оправдывает противоречия, присущие современному
капитализму, осуждает любые реальные усилия и
конкретную борьбу масс за их разрешение.
Абстрактные лозунги и призывы к такого рода «революции»
не могут принести ничего, кроме вреда
революционному движению, ибо они уводят трудящиеся массы
от реальной политической и экономической борьбы
с эксплуататорским классом, со всеми формами
социального и национального порабощения.
Оборотной стороной этой «гуманной» революции
на неофрейдистский лад, революции без классовой
борьбы, без преодоления сопротивления всех
реакционных сил, заинтересованных в сохранении
капиталистического общества, оказывается освящение,
оправдание и защита этого общества, призыв к рабскому
смирению с существующей действительностью.
Наивная вера Фромма в мирную трансформацию
капитализма, активная пропаганда идеи
«гуманизации» капитализма без коренной революционной ломки
производственных отношений, хочет он того или нет,
превращает его в апологета того общества, которое
он критикует.
1 Е. Fromm. The Sane Society, p. 344.
133

Отмечая критическое отношение Фромма к
современному капиталистическому обществу, в то же время
нельзя не сказать об утопичности тех его
рассуждений, в которых речь идет о самом идеале социализма,
о путях и средствах его достижения. Способы
преодоления социальных противоречий
капиталистического общества, предлагаемые Фроммом, слишком
расплывчаты, отвлеченны и бесконечно далеки от
действительного решения реальных и жгучих проблем
современности. В конечном счете фантастической и
совершенно нереальной оказывается нарисованная
им картина перехода к социализму. Не имея
реального представления о действительных движущих
силах и законах смены капитализма социализмом,
Фромм строит такую программу социальных
изменений капиталистического общества, которая является
не только несостоятельной в теоретическом, но и
глубоко реакционной в социально-практическом
отношении.
Если в условиях XVIII — начала XIX в.
различного рода идеи утопического социализма имели
определенное прогрессивное значение, то в настоящее
время, в условиях острой классовой борьбы, когда
существует проверенная жизнью марксистская теория
научного социализма, подобные идеи являются не
только антинаучными, но и реакционными.
Реакционность неофрейдистской теории
«гуманистического демократического социализма» не только
в том, что она искажает пути переустройства
капиталистического общества и рисует утопичную картину
постепенного врастания капитализма в социализм, но
главное в том, что она претендует быть единственно
верной теорией социализма, открыто и резко
отрицает истинность марксистско-ленинской теории. Свою
абстрактную «модель социализма» Фромм пытается
противопоставить практически существующему
реальному социализму, успешно развивающемуся в ряде
стран мира.
Абстрактный гуманизм и критика капитализма
в мировоззрении Фромма мирно уживаются и
соседствуют с откровенным антикоммунизмом, который
проявляется в виде своеобразного антимарксизма,
направленного на фальсификацию сущности
марксистского учения.
134

Теорию научного социализма Фромм пытается
представить в виде «экзистенциального гуманизма».
«Марксова концепция социализма, — считает он,—
является формой протеста против отчуждения
человека, таким протестом, который характерен для
экзистенциалистской философии вообще» *. С этой
позиции он рассматривает Маркса, Кьеркегора и Ницше
как экзистенциалистских гуманистов одного порядка.
Полагая, что «Марксово мышление является мессиа-
нистски-религиозным»2 и приписывая Марксу
трактовку человека как родовой, вневременной сущности,
он утверждает, что «Марксова цель социализма
вытекает из его теории человека и является на языке
девятнадцатого столетия не чем иным, как
пророческим мессианизмом»3. По мнению Фромма, только
экзистенциалистский подход к оценке философии
Маркса с необходимостью приводит к правильной «ре-
интерпретации Маркса», к подлинному, как он считает,
пониманию его гуманистической философии4.
Беря за основу своей экзистенциалистско-антро-
пологической интерпретации Маркса его ранние эко-
номическо-философские рукописи, Фромм пытается
противопоставить философские положения,
изложенные в них, выводам позднейшей экономической и
политической теории Маркса, расценивая их как
ошибочные. С его точки зрения, подлинный марксизм —
это марксизм в его антропологической
натуралистически-гуманистической форме. Считая «марксистскую
интерпретацию истории не иначе как
антропологической интерпретацией»5, полагая, что такие понятия,
как «труд» и «капитал», были для Маркса в первую
очередь не экономическими, а «антропологическими
категориями»6, трактуя социализм как общество,
в котором «человек, реализуя свою сущность,
возвращается к самому себе, что на теологическом языке
означает не что иное, как возвращение к богу»7,
Фромм по существу пытается представить марксист-
1 Е. Frotntn. Marx's Concept of Man, p. 63.
2 E. Fromm. The Sane Society, p. 236.
8 E. Fromm. Marx's Concept of Man, p. 5.
1 Там же, стр. 72.
r> Там же, стр. 13.
с Там же, стр. 40.
7 Там же, стр. 30.
135

скую концепцию истории в виде антропологической
секуляризованной эсхатологии. Ошибочность и
несостоятельность подобной оценки Фроммом
философского наследия Маркса совершенно очевидна.
Фромм пытается убедить не искушенного в
марксизме западного читателя в том, что изложенная им
в многочисленных произведениях неофрейдистская
абстрактно-гуманистическая версия марксизма и есть
якобы подлинный марксизм. Неофрейдистская
социальная философия находится в русле довольно
модной в настоящее время тенденции современной
буржуазной философии — опровергать марксизм от
имени Маркса. Ставя задачу «защитить» гуманизм
Маркса от советских «ревизионистов гуманизма»,
якобы извративших суть марксизма, Фромм пытается
лишить социально-философские выводы Маркса их
революционного содержания.* Более того, гуманизм
Маркса он противопоставляет его
социально-политической программе. «Идея политической революции,—
пишет он, — является не Марксовой или
социалистической идеей, а представляет собой вот уже на
протяжении трехсот лет традиционный идеал среднего
класса буржуазного общества» К Фромм стремится
доказать, что сама по себе идея политической
революции якобы чужда духу гуманистической
философии Маркса и является привнесенной в марксизм
извне. В целом ряде произведений — «Психически
здоровое общество», «Концепция человека у Маркса»
и других — он неоднократно упрекает Маркса за
переоценку им роли политической власти и насилия при
переходе к социализму.
Свою задачу Фромм видит не только в том* чтобы
«правильно» истолковать Маркса, но и в том, чтобы
«освободить» марксизм от всего, как он полагает,
«ошибочного», «ненужного», «лишнего», что меЩает
ему быть «истинным» марксизмом. Так, из марксизма
исключаются по существу все его основополагающие
идеи и принципы: вопрос о характере и движущих
силах революции, о роли рабочего класса, его стратегии
и тактики в борьбе за социализм, о необходимости
ликвидации частной собственности на средства
производства, идея диктатуры пролетариата.
Е. Fromm. The Sane Society, p. 260.
136

В претенциозной попытке «защитить» марксизм от
марксистов Фромм стремится показать существующее
якобы противоречие между теорией социализма
Маркса и ее дальнейшим развитием Лениным,
практической реализацией положений этой теории в Советской
России. «Ленинский этап развития социализма
представляет,— пишет он, — скорее регрессию к
буржуазным концепциям государства и политической власти,
чем новую концепцию социализма...1 Он отвергает
закономерности становления и развития
социалистического общества, раскрытые марксистско-ленинской
наукой и подтвержденные практикой построения
социализма в социалистических странах. Социальную
и политическую систему социалистических стран он
рассматривает как систему, которая якобы
противоречит «Марксову гуманизму». Такие утверждения
Фромма звучат кощунственно в устах теоретика,
выступающего на словах в роли поборника, защитника
гуманистической философии Маркса.
Под видом «гуманизации» и «очищения»
марксизма Фромм пытается ликвидировать политическое
содержание марксизма, лишить его жизненной силы,
свести к абстрактным фразам, сделать его
безопасным для буржуазии. В условиях современной острой
идеологической борьбы такого рода
либерально-буржуазная форма прочтения и истолкования марксизма,
прикрываемая абстрактно-гуманистическим лозунгом
борьбы за «гуманистический демократический
социализм», но открыто противопоставляемая реально
существующему социализму, представляет собой
тонкую фальсификацию марксизма и чрезвычайно
опасную разновидность ультрасовременного варианта
антимарксизма.
Особенность современного антимарксизма
либерально-буржуазных теоретиков, в частности Фромма,
заключается в том, что они не прямо, огульно
отрицают марксизм, что характерно для идеологов,
открыто выражающих интересы крупной буржуазии и
не скрывающих свою враждебность марксизму, а под
флагом борьбы за «истинный» марксизм, за его
«развитие», «улучшение», «обновление». Этот вид
антимарксизма получает в последнее время все большее
Е. Fromm. The Sane Society, p. 259.
137

и большее хождение среди буржуазных идеологов,
которые начинают понимать, что замалчивание или
открытое отрицание марксизма не слишком
популярно среди широких масс капиталистических стран.
Поэтому они активно используют любую
возможность обратить превратно истолкованные мысли
Маркса против марксизма. Именно подобным образом
буржуазные идеологи пытаются запутать сознание
масс, повести их по ложному пути.
Итак, извратив сущность диалектико-материали-
стической философии Маркса, избрав в качестве
методологической основы своей теории субъективно-
идеалистические принципы антропологического
психологизма и метафизического материализма, Фромм
не смог не только решить, но и правильно поставить
проблему социального изменения и преобразования
капиталистического общества. Его представление о
построении социализма является набором абстрактных
моральных сентенций и предписаний, оторванных от
действительности. Фромм резко обличает пороки
капитализма, осознает необходимость преобразования
всех сфер человеческой жизни. Но, возлагая надежды
на гуманистическое просвещение с помощью
психоанализа, на психоаналитиков, которым отводится
роль моральных проповедников, наивно веря, что и
капиталисты, и рабочие, «перевоспитанные» в
гуманистическом духе, соединятся в общем усилии для
построения нового общества, Фромм обнаруживает
полное непонимание существа реального
общественно-исторического процесса.
Теоретические положения неофрейдистской
социальной философии Фромма и социально-политические
выводы, вытекающие из нее, которые он стремится
преподнести как марксистские, в действительности
не имеют ничего общего с взглядами Маркса.
Антропологический психологизм Фромма и его
абстрактный, надклассовый гуманизм не позволяют ему
понять суть социально-исторического развития.
Описывая трагическую судьбу человека в современном
капиталистическом обществе, он не может указать
общественную силу и социальные средства,
необходимые для преобразования капиталистического общества.
Марксизм, вскрывая реальные причины
социальных пороков современного капитализма, выявляет
138

силы, способные совершить социальную революцию,
указывает пути и средства для претворения в жизнь
подлинных идеалов человеческого гуманизма.
Реальной исторической силой, способной осуществить
революционное преобразование капиталистического
общества, является рабочий класс, вооруженный
марксистско-ленинской теорией.
Для марксизма такие понятия, как «человек»,
«гуманизм», не являются отвлеченными, внеисториче-
скими. Эти понятия выражают реальные социальные
отношения людей. Марксистско-ленинская теория
наполняет их конкретно-историческим содержанием.
Марксистский гуманизм опирается на глубокое
понимание соотношения классовых сил, тесно связан
с революционной деятельностью трудящихся масс,
с признанием ведущей роли рабочего класса и его
марксистско-ленинской партии. Именно это и придает
ему боевой, революционный, творческий характер.
Марксистский гуманизм является высшей формой
гуманизма.
Проповедуемый Фроммом абстрактный гуманизм
представляет собой своеобразное возрождение идей
классического буржуазного гуманизма,
просветительства и романтизма, т. е. возврат к прошлому этапу
в развитии гуманизма, ограниченность которого давно
преодолена марксизмом. На примере Фромма хорошо
видно, к чему приводит абстрактно-гуманистическая
философия, которая отказывается от
конкретно-исторических социальных определений и стремится
подменить их либерально-буржуазными расплывчатыми
фразами. Неофрейдистская социальная философия
с ее поисками «золотой середины», «третьего пути»,
с ее отказом от действительно революционных,
социалистических взглядов, сложившихся в ходе
длительной и упорной классовой борьбы, в ходе
осмысления исторического опыта общественного развития,
с ее противопоставлением себя гуманизму
марксистско-ленинской теории логично смыкается, с одной
стороны, с антикоммунизмом, с другой — с
ревизионизмом различного толка.
Реальный гуманизм — это не туманные
расплывчатые фразы о благе и счастье человека, а
исследование конкретных путей преобразования общества,
которое принесло бы человеку избавление от всех
139

несправедливостей классово антагонистического строя.
Таким образом, марксизм впервые в истории,
органически увязывая идею гуманизма с классовой
борьбой пролетариата, социалистической революцией,
строительством коммунистического общества, дает
реальную основу как для постижения сложных
явлений общественной жизни, так и для руководства
исторической деятельностью человека по
преобразованию действительности в соответствии с конкретно-
историческими человеческими идеалами.
В наше время нельзя быть истинным гуманистом,
не усвоив диалектико-материалистического
мировоззрения, не связав свою жизнь с социалистической
революцией, которая утверждает реальный
революционный, действенно-практический гуманизм.

Заключение
Мелкобуржуазному мировоззрению Фромма, как
мы стремились показать, присущи глубокие и
непримиримые противоречия. С одной стороны, критика
современного капиталистического общества, желание
искоренить и уничтожить зло, порождаемое этим
обществом, с другой — бесплодное морализирование и
утопизм в предсказании путей и средств ликвидации
этого зла, пренебрежение к
революционно-практическому опыту социального развития, обобщенному и
закрепленному в марксистско-ленинской теории, и,
наконец, прямая попытка с помощью
абстрактно-гуманистических, либерально-буржуазных
расплывчатых рассуждений выхолостить революционную суть
марксизма. Вследствие такого сложного сочетания
различных элементов, составляющих в совокупности
содержание социальной философии Э. Фромма,
оценка ее не может быть однозначной, а должна с
необходимостью учитывать сложную диалектику ее
становления и развития, ее отношение к марксизму и
к различным общественно-политическим движениям
современности.
Положительное значение социально-философской
теории Э. Фромма заключается в том, что она
выражает критическое направление современной
буржуазной социально-философской мысли, разоблачает
социальные пороки и зло капиталистических порядков.
Находясь в русле общедемократического движения,
эта теория своими идеями абстрактного гуманизма
привлекает на свою сторону большое число людей
самых различных общественных групп.
Но она обнаруживает свою беспомощность и
утопичность, как только сталкивается с практическими
задачами конкретной политической борьбы с
капитализмом. Ограниченность абстрактно-гуманистической
теории Э. Фромма проявляется в бесплодности ее
социально-теоретических выводов и исторических
прогнозов. Мелкобуржуазный идеал «коммунитарного»,
«демократического» социализма, равно как и призывы
к моральному совершенствованию и индивидуаль-
141

ному перерождению путем «социальной» терапии,
проповедь идей «гуманистического психоанализа»
являются умозрительными, отвлеченными построениями,
так как не отражают поступательного движения и
действительной диалектики социального процесса, не
опираются на знание реальных законов
общественного развития.
В сравнении с уже существующей подлинно
научной теорией марксизма-ленинизма, которая
преодолела абстрактный подход к решению социальных
проблем и открыла перед человеком реальные
перспективы создания подлинно гуманных общественных
отношений, социальная философия Фромма
выступает как утопичная, ненаучная система объяснения
и изменения капиталистического общества. Философ-
ско-теоретические и политические выводы Фромма,
игнорируя научно и практически доказанные
положения марксистско-ленинской теории,
дезориентируют широкие массы.
Ограниченность абстрактно-гуманистической
теории Э. Фромма, выражающаяся главным образом
в невозможности наметить и предсказать реальные
пути и средства для ликвидации причин социального
зла капитализма, приводит его к откровенно
реакционным социально-политическим выводам. Это
выражается в пренебрежении
революционно-практическим опытом социального развития,
закрепленным в марксистско-ленинской теории, в прямой
попытке с помощью абстрактных рассуждений о
человеке вообще, о гуманизме вообще выхолостить
революционное содержание марксизма. Стремление
Фромма растворить марксистские,
конкретно-исторические определения и понятия в расплывчатых
либерально-буржуазных фразах, его намерение
противопоставить марксизм ленинизму представляет собой
попытку извратить революционную сущность
марксистско-ленинской теории.
Революционный характер преобразования
общества не может быть объективно отражен абстрактно-
гуманистической теорией, подлинные пути
революционного развития не могут быть вскрыты при помощи
ненаучной в своей основе теории. Любого рода
попытки «либерализовать», «демократизировать»
марксизм оказываются попытками выхолостить его рево-
142

люционное содержание. В конечном счете они
смыкаются с усилиями тех антикоммунистов, которые
открыто стремятся любыми средствами
дискредитировать марксизм и подорвать его влияние на массы
людей. «Учение Маркса, — писал Ленин, — всесильно,
потому что оно верно. Оно полно и стройно, давая
людям цельное миросозерцание, непримиримое ни
с каким суеверием, ни с какой реакцией, ни с какой
защитой буржуазного гнета» К Ничто не может
ослабить притягательную силу марксистско-ленинских
идей, ибо в них сама правда жизни, а правда
непобедима.
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 23, стр. 43.

Содержание
Введение 3
Глава I. Эволюция социально-философской ориентации
психоанализа (от Фрейда к Фромму) 9
1. У истоков социально-философских идей психоанализа —
2. Возникновение неофрейдизма 18
Глава II. Человек и история 31
1. Неофрейдистская концепция природы человека (о
сущности антропологического психологизма) .... —
2. Неофрейдизм о движущих силах, цели и смысле
исторического развития 56
Глава III. Психологическая интерпретация
конкретно-исторического взаимодействия человека и общества 69
1. Неофрейдистская концепция социального характера —
2. Природа «бессознательного» и его роль в
общественно-историческом процессе 88
Глава IV. Социально-исторические иллюзии неофрейдизма 109
1. Сущность неофрейдистской социальной критики
капиталистического общества —
2. Социальная программа переустройства
капиталистического общества (идеал «гуманистического коммуни-
тарного» социализма) 121
Заключение 141
Добренькое, Владимир Иванович
НЕОФРЕЙДИЗМ В ПОИСКАХ «ИСТИНЫ»
(иллюзии и заблуждения Эриха Фромма)
Редактор В. А. Ширяева
Младший редактор Т. А. Поспелова
Оформление художника Е. Б. Адамова
Художественный редактор А. А. Брантман
Технический редактор J1. П. Гришина
Корректор Л. Ф. Кирилина
Сдано в набор 4 октября 1973 г. Подписано в печать 13 марта 1974 г.
Формат 84х108'/з2. Бумага типографская № 2. Усл. печатных листов 7,56.
Учетно-издательскнх листов 7,47. Тираж 36 000 экз. А 01752. Заказ № 1094.
Цена 23 коп.
Издательство «Мысль». 117071. Москва, В-71, Ленинский проспект, 15.
Ордена Трудового Красного Знамени Ленинградская типография № 1
«Печатный Двор» имени Л. М. Горького Союзполиграфпрома при
Государственном комитете Совета Министров СССР по делам издательств,
полиграфии и книжной торговли. 197136, Ленинград, П-136, Гатчинская ул., 26.