Автор: Армстронг А.Х.
Теги: философия психология общественные науки богословие античная философия
ISBN: 5-7435-02-234
Год: 2006
Текст
АРТУР X. АРМСТРОНГ
ИСТОКИ
ХРИСТИАНСКОГО
БОГОСЛОВИЯ
исследования
Серия основана в 2002 г.
Артур X. АРМСТРОНГ
ИСТОКИ ХРИСТИАНСКОГО
БОГОСЛОВИЯ
ВВЕДЕНИЕ
в АНТИЧНУЮ ФИЛОСОФИЮ
Перевод с английского
В. А. Самойлова
Издание второе, исправленное и дополненное
и 3 д а т ельст а о
о л е г/а «о ы ш к о
Санкт-Петербург
2006
УДК 1(37+38)
ББК Ю3(0)32
А83
Артур X. Армстронг
А83 Истоки христианского богословия. Введение в антич-
ную философию / Пер. с англ. В. А. Самойлова. — 2־е изд.,
исправ. и доп. — СПб.: «Издательство Олега Абышко»,
2006. — 256 с. — (Серии «Библиотека христианской мысли.
Исследования »).
ISBN 5-7435-02-234
Книга известного английского историка философии Артура Хи-
лари Армстронга «Введение в античную философию...» основана на
лекциях, прочитанных им в философском обществе Newman Associa-
tion в 1943 году. В ней автор обращается к истокам христианской
мысли, которые он видит в языческой философии и, прежде всего, у
Сократа, Платона, Аристотеля и Плотина. Основное внимание
Армстронг уделяет философским исканиям античности, непосред-
ственно примыкающим к «ведению» христианского богословия, а
именно: развитию учения о Логосе от Гераклита до Плотина, учению
Сократа о душе как разумной личности, теории Идей и теологии
Платона, метафизике Аристотеля и философии неоплатонизма.
Будучи преддверием полного курса схоластической философии,
данный труд предлагает рассмотрение античной мысли сквозь призму
философии средневековья и по этой причине автор тщательно ана-
лизирует понятие «Бог» в отношении практически всех рассмат-
риваемых им философских направлений древности. Представляет
интерес и тот факт, что книга об античной философии заканчивается
величественной фигурой христианского мыслителя Блаженного
Августина. Это не случайно, поскольку своей задачей Армстронг
видел демонстрацию весьма сложного перехода от философии
язычества к христианскому богословию.
Для всех интересующихся историей античной культуры и
христианской философии.
«Издательство Олега Абышко», 2006
В. А. Самойлов, перевод на русский язык, 2003
ISBN 5-7435-02-234
9)785743И5 02233
ВВЕДЕНИЕ
Любой, кто собирается написать краткий и беглый очерк по исто־
рии анти^шой философии, сразу встречается с определенным числом
трудностей, и для него разрешение этих трудностей делает композицию
такого краткого обзора весьма важной дисциплиной, если он не жела-
ет, чтобы изучение древних философов стало простым нагромождени-
ем бесцельных учений. Довольно просто решить, где начать. Никто, дей־
ствительно компетентный в подобных вопросах, больше не верит в су-
ществование истинно философской мудрости Египта и Вавилона, у
которых греки якобы научились философии (хотя практические тех-
ники, которые ионийцы почерпнули у Вавилона, конечно, помогли их
философскому становлению). По־видимому, вряд ли можно говорить о
каком-либо интеллектуальном влиянии Китая на Грецию или Греции
на Китай и ставить вопрос о взаимодействии греческой и индийской
мысли до относительно позднего периода в истории греческой филосо-
фии, хотя весь спектр их отношений и остается на удивление туман-
ным. Посему мы можем начать историю античной или эллинской фи-
лософии (оставляя, как и должно, чрезвычайно обособленный мир ки-
тайской мысли вне рассмотрения) с человека, который по традиции
считается первым из философов, Фалеса из Милета.
Поистине сложно решить, где остановиться и что исключить. Дли-
тельная осевая традиция греческой философии в действительности ни-
когда не заканчивалась. Она и сейчас остается живительной силой; пе-
реход же от языческой эллинской философии к христианской, которая
с одной стороны происходит из эллинской, процесс постепенный и очень
сложный. Но история, которая намеревается иметь дело только с ан-
тичной философией, должна где-то остановиться, и не так-то просто
найти наилучшую точку. Вторая проблема — что исключить — гораз-
до серьезнее. Всякий короткий очерк по столь обширному и сложному
предмету должен с необходимостью содержать пробелы. Он должен ис-
ключать то, что автор считает незначительным, и порой ставить догма-
тические утверждения на место полновесных дискуссий авторитетных
исследователей. Этим очерк ясно продемонстрирует, что автор считает
существенным и достаточно ценным в греческой философии, и даже
что он думает о природе и ценности философии вообще; поэтому важно,
A. X. Армстронг. Введение в античную философию
6
чтобы мысли автора были прозрачными относительно данных вопро-
сов, и именно в этом состоит ценность подобного предприятия.
Настоящее исследование основано на серии лекций, прочитанных в
Newman Association в 1943 году, и условия этих лекций до некоторой
степени разрешили только что упомянутые трудности. Они читались в
виде первой части цельного курса по истории философии, который в
свою очередь задумывался как приложение и дополнение к главному
курсу, систематическому изложению схоластической философии. Ра-
бота поэтому рассматривается прежде всего и более всего как истори-
ческое введение к Philosophia Perennis} По этой причине я предпочел
остановиться на св. Августине, потому что его мысль является основной^
точкой связи между эллинской философией и философией латинских
Средних веков, и именно он сделал больше, чем кто-либо, для проведе-
ния грандиозной работы по преобразованию платоновско-аристотелев-
ской метафизики в систему мысли, соответствующую христианскому
Откровению. Опять же, выбирая, что выделить, а что исключить, я ру-
ководствовался целями курса. То есть я пытался уделить особое внима-
ние способу, которым греки подходили к вопросам по-настоящему важ-
ным для схоластической философии, чтобы показать те линии разви-
тия в греческой философской традиции, что привели к знаменитым
синтезам св. Августина и св. Фомы, и предположить, где действительно
нужно искать несоответствия и расхождения между греческой и хрис-
тианской мыслью. Даже читателям, которые не очень интересуется схо-
ластической философией, эта книга может принести определенную
пользу. В конце концов, это история, а не пропагандистский трактат по
доказательству превосходства философии, в которую я верю. Я сделал
все возможное для того, чтобы показать, что в действительности гово-
рили греческие философы по вопросам, которые они обсуждали, на-
сколько это может быть точно известно или понятно, а не то, как я ду-
маю, они должны были бы говорить в соответствии с некой предуста-
новленной идеей. К тому же вопрос об отношении греческой философии
к христианской весьма важен для истории философии, с каких бы пози-
ций она ни изучалась.
Это история философии, а не история философов, и поэтому, в связи
с неизбежно высокой степенью сжатости, я исключил биографические
детали, кроме тех случаев, когда они абсолютно необходимы для пони-
мания мысли или влияния отдельного философа. Я подкрепил книгу
таблицей дат и небольшим списком литературы, которые могут сделать
ее более полезной в рамках короткого, беглого и простого введения в
предмет.
1 Вечная философия (лат.), именование схоластики. (Здесь и далее —
примечания Переводчика).
₪־₪ פךΞ1 ЕГЭ ₪־₪ ΕΓ₪ ΕΈ1 ₪־₪ ΕΓ₪ ₪Έ1 ΕΓΕ1 1ב cJ
[3 Gr!פון g! [3 er! !3 ел [3 cn f3 ел [3 с! [3 с! гз ел !3 с! [־д с!
Глава I
ИСТОКИ ГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ.
МИЛЕТЦЫ И ИТАЛИЙЩ>1
1. ФИЛОСОФИЯ в том смысле, в котором это слово вообще пони-
малось в древнем мире, может быть определена как поиск истины о
природе вселенной и человека, поиск, который, как полагали ан-
тичные философы (с некоторыми исключениями), может воплотить-
ся в достижении искомой истины и правдивом ее знании. Филосо-
фия, несомненно, должна быть либо поиском достижимой истины,
либо торжественной игрой слов на выгоду тем, кому платят за эту
игру в наших университетах, при этом, однако, бесполезной для
других. К тому же, в древнем мире еще не была прочувствована не-
обходимость отделения философии от теологии и науки, что могло
бы потребовать более точного и разработанного ее определения. Этот
поиск истины может быть предпринят по разным причинам; и в са-
мом деле, философия Запада имела двойственное происхождение —
в разных частях греческого мира и под воздействием разных устрем-
лений. Первый исток восходит к ионийцам, около 600 года до н. э.,
а его движущей силой являлось то, что Аристотель определял как
начало всей философии — удивление, любопытство по отношению
к природе вещей, желание знать ради самого знания. Основной
ионийский вопрос: «Интересно, почему вещи таковы, каковы они
есть, и происходят так, как происходят? Как интересен мир». Во
втором, в греческих городах Южной Италии в течение второй поло-
вины шестого века устремление, лежащее в основании поиска исти-
ны, было иным. Это было желание обожествления, уподобления,
насколько это возможно, Богу, побега из смертной жизни и возвра-
щения к божественному существованию, от которого, как считалось,
отпала душа. Основной италийский, пифагорейский вопрос — «Как
я могу освободить себя от смертного тела, от скорбного изнуритель-
ного круга смертного существования и стать снова Богом?»
2. Греческие города-государства на побережье Малой Азии в на-
чальный период греческой философии были, вероятно, самыми 60-
A. X. Армстронг. Введение в античную философию
8
гатыми и развитыми греческими общинами. Похоже, что они так־
же выделялись позицией религиозного обособления и индифферен-
тизма. Конечно, там не существовало никакого секуляризма или во-
инственной антирелигиозной позиции. Предполагать нечто подоб-
ное было бы абсурдным анахронизмом. Храмы богов в Ионии были
великолепны, а их публичный культ отправлялся должным обра-
зом, достойным богатства и художественных достижений городов.
Но Иония была страной происхождения гомеровских поэм, где в от-
ношениях с богами религиозное благоговение сводилось к миниму-
му, и все слишком человеческие божества Гомера с трудом воспри-
нимались как тайные правители таинственной вселенной. Да и куль־
ты, в которых выражались более примитивные, но и более глубокие
религиозные чувства в континентальной Греции, культы плодоро-
дия и почитание мертвых во всех его формах, не играли в Ионии
особой роли, а поклонение Дионису, с его примечательным допол-
нением в виде орфизма (о котором мы узнаем больше, когда вернем־
ся к италийской философии), в то время, видимо, еще не достигло
побережья Малой Азии. Итак, мы находим, что ионийские филосо־
фы примечательно отделены от традиционной религии, чего нельзя
сказать о глубоком на них влиянии некоторых примитивных особен־
ностей греческого мировоззрения, которые также находят свое отра־
жение в традиционных мифах. Однако независимость от религиоз־
ных размышлений и бегство от религиозного толкования вселенной
не дают права рассматривать их как научных мыслителей. Отноше-
ние способа мышления ионийцев к науке, а также к мифологии,
будет понято лучше после короткого обзора того, чему они в дей־
ствительности учили.
Эта ранняя ионийская философия представлена преемственно-
стью трех человек, Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена, все трое из
Милета, в то время богатейшего и самого сильного из городов Ионии.
Поэтому иногда их называют просто милетцами. Первый, Фалес,
по преданию один из «семи мудрецов» Греции, видимо, ничего не
писал, и наше скудное знание о его учении опирается на традицию,
которая уходит не далее Аристотеля, и хотя двое других, судя по
всему, написали по одной прозаической работе, эти работы погиб-
ли, и Аристотель вновь наш самый ранний источник по их учению.
Наше знание, таким образом, неполно, а фрагменты, которые у нас
есть, сохранены поздними авторами, чьи интересы и способы во-
прошания и ответов на философские вопросы были не такими, как у
милетцев. Однако существует, по-видимому, несколько положений,
касающихся личных интересов и деятельности этих трех людей и
картины вселенной, представленной ими, в которых мы можем быть
совершенно уверены. Прежде всего, они усердно совершенствовали
Глава I. Истоки греческой философии. Милетцы и италийцы 9
те технические навыки, что наряду с магией и астрологией форми-
ровали основу древней жреческой мудрости Вавилона и Египта и
которые ионийцы привнесли в греческий мир большей частью из
Вавилона. Они были практичными астрономами, землемерами и
географами. Фалес предсказывал солнечные затмения,1 Анакси-
мандр, говорят, изобрел солнечные часы, создал первую карту и
несет ответственность за некоторые важные астрономические откры-
тия. Они весьма интересовались «μετεώρα»,2 явлениями в сферах над
поверхностью земли, погодой и движениями небесных тел. Одной
из наиболее интересных черт милетской картины мира является
способ, которым эти философы объясняют происхождение и приро-
ду небесных тел в терминах процессов погоды. В этом они абсолют-
но противоположны тому типу мышления о вечном, непреходящем,
трансцендентном мире звезд, что станет доминирующим в последу-
ющей греческой философии, перейдет из него в средневековое хрис-
тианство и найдет свое наилучшее литературное выражение в сим-
волическом обрамлении дантовского «Paradiso».3
3. Практически все, что мы знаем о философии милетцев, каса-
ется их космогонии, их мнения о том, как произошел мир. Они по-
стулируют в качестве первопричины одну живую матерй^о, неопре-
деленную в пространстве и по качеству, из которой спон׳!гцнно раз-
виваются мир и все вещи в нем. Фалес называл ее «влага» или, более
точно, «вода» (ΰδωρ),4 которая является принципом жизни согласно
обычному наблюдению и простому здравому смыслу. Анаксимандр
называл ее «άπειρον» 9Ь слово, означающее скорее «неопределенное»
или «беспредельное», нежели «бесконечное». Он, возможно, мыс-
лил ее как нечто сферическое, что-то вроде орфического Мирового
яйца: для позднейших греческих геометров сфера была «άπειρον».
Анаксимен называл ее воздухом или дыханием. Похоже, он, подоб-
но многим другим античным философам, полагал, что жизнь все-
ленной напоминает жизнь человека с воздухом, дыханием жизни,
из которого соткана человеческая душа, как ее принципом. Эту ма-
терию милетцы называли «божественной», под чем, вероятно, под-
разумевали только то, что она живая и вечная; этими двумя харак-
теристиками она обязана была обладать, если являлась для них до-
статочным объяснением космического процесса. Их мысль слишком
примитивна, чтобы проводить различие между духом и материей,
1585 г. до н. э.
2Метеора (греч.).
3 «Рай», третья часть «Божественной комедии» Данте.
4Хюдор (греч.).
5 Апейрон (греч.).
10 A. X. Армстронг. Введение в античную философию
жизнью и телом, силой и массой. Такой гилозоизм,1 философия
«живой материи», еще недалеко отстоит от примитивного анимиз-
ма, веры, что все, что движется, изменяется или демонстрирует ка-
кой־то вид активности, поступает таким образом из-за того, что оно
живое.
От этой живой первоматерии милетцы, насколько мы можем су-
дить, видимо, пришли к мысли, что посредством движения, понято-
го через погодные и климатические явления, которыми они так ин-
тересовались, движения, подобного образованию и рассеиванию об-
лаков и бурь над морем близ Милета, происходит бесконечный ряд
миров. Они понимали это как распад и рекомбинацию в различных
формах противоположностей, т. е. элементов с противоположными
свойствами, «горячего»—«холодного», «влажного»—«сухого». Англе-
симен сводил все это движение к разрежению и уплотнению. Данные
противоположности не должны мыслиться как качества или абст-
ракции. Это было бы грубым анахронизмом. В истории философии
различие между субстанцией и качеством придет гораздо позже. Они
являются вещами, веществами: причина нагрева — присутствие в
горячем объекте порции «тепла», причина влажности — присут-
ствие «влаги», и так далее. Весь процесс разделения и комбинации,
формирования и последующего разложения земли, моря, удивитель-
ных структур облаков и огня, объясняющий, как думал Анакси-
мандр, явления небесных тел, управляется законом или ритмом
равновесия и возмездия, которое милетцы называли весьма тради-
ционным именем Дике,2 Справедливость.
Это мнение относительно вселенной предстгшляет довольно оче-
видную аналогию с древними греческими мифами о происхождении
богов и мира, подходящий пример коих обнаруживается в «Теого-
нии» Гесиода. Первичная живая материя напоминает Хаос, Ночь и
Эреба, первобытную область мрака и пустоты или смешения, из ко-
торой происходят первые космические боги — Небо и Земля. Дике,
Справедливость, регулирующая космический процесс, очень похо-
жа на традиционную идею судьбы, силу внешнюю по отношению к
богам и более могущественную, чем они, которая является подлин-
ным правителем мира. Даже симметричные пары противоположно-
стей (очень устойчивая концепция в досократической мысли) мо-
гут быть, до некоторой степени, навеяны противоположными по
полу парами богов, которые ответственны за последовательность по-
колений в теогониях. И в общем Милетская школа, как и вся после¬
1 Термин, введенный Кедвортом в 1678, для обозначения натурфило-
софских концепций (от греч. ϋλη — материя, и ζωή — жизнь).
2 От греч. δίκη, наказание.
Глава I. Истоки греческой философии. Милетцы и италийцы 11
дующая греческая философия, соответствует основным положени-
ям традиционной греческой религии и космологии — что вселенная
рождена, а не создана, что боги или силы, какими бы они ни были,
находятся внутри вселенной и подчинены ее законам. В истинно эл-
линской мысли нет места для всемогущего или трансцендентного
создателя в христианском смысле.
Но все же между мифологией и милетской философией существу-
ют важные различия. Милетцы не выставляют свои истории о все-
ленной в виде преданий незапамятной древности или рассказов вдох-
новенных поэтов, но как свои собственные заключения и, очевидно,
наиболее разумные интерпретации наблюдаемых явлений. Здесь нет
антропоморфизма. Вместо персонификаций (зачастую достаточно
смутных) и героев древних мифов мы имеем описание различных
объектов космического движения обычным языком, используемым
при повседневном наблюдении, тогда как само движение понималось
безличностно и в терминах природных и необходимых перемещений.
Это, однако, не означает, что милетцы были научными мыслителя-
ми. Их метод продуцирования возвышенных, всеохватывающих,
хорошо продуманных повествований о вселенной и еК|сосмическом
происхождении, повествований, не подтвержденных веркими аргу-
ментами и основанных на нескольких не систематически наблюдав-
мых фактах, в действительности ближе к мифотворческому, чем к
истинно научному. Конечно, этот метод любой из нас, даже ученый
вне поля своей деятельности, использует каждый день в обыденном
мышлении и повседневных разговорах. Возможно, современные
интерпретаторы мыслей милетцев лучше бы их поняли, если бы, со
всей надлежащей предосторожностью, во избежание анахронизма,
рассматривали милетцев как обычных людей нашего времени. Ми-
летцы определенно ближе к нашему опыту, чем какая-либо другая
группа греческих философов. Они были нерелигиозны, но не анти-
религиозны; заинтересованы и смекалисты в новых технических
знаниях, хотя и не обладали при этом действительно научным скла-
дом ума; любопытны по отношению к природным явлениям; глубо-
ко подвержены, не сознавая того, традиционным идеям; склонны к
радикальным обобщениям и скачкам в умозаключениях на основе
недостаточных данных, и, наконец, — они очень интересовались
погодой!
4. Упадок Ионии начался с завоеванием ее персами в 546 г. и до-
стиг своей кульминации в разрушении Милета в 494 г. до н. э. В те-
чение последней половины VI века центр интеллектуальной жизни
Греции передвинулся в великолепные и мощные города-государства
«Великой Греции», Южную Италию и Сицилию. Это были колонии,
то есть полностью независимые дочерние города полисов основной
12 A. X. Армстронг. Введение в античную философию
Греции, сохраняющие некоторые узы религиозности и (как прави-
л о) взаимопомощи с родительскими государствами. Сюда с Самоса
эмигрировал Пифагор, и здесь около 530 г. до н. э. он основал Пи-
фагорейское братство, в Кротоне в Южной Италии. Это новое фило-
софское учение, «Италийская» школа, которую учредил Пифагор,
весьма отлично от милетской космогонии и имеет совершенно иное
духовное основание. На месте поверхностного мифотворчества и ре-
лигиозного равнодушия Ионии здесь стоит страстная, сектантская,
аскетическая религия орфиков. Насколько мы знаем, орфическая
религия появилась в Греции в шестом веке до н. э. Она во многом
поразительно отличалась от обычных народных верований гречес-
ких городов. Религия орфиков провозглашала своим основателем и
пророком мифического певца Орфея, имея в виду, что именно от него
произошло это учение, содержащееся в священных книгах (так на-
зываемая Рапсодическая Теогония). Это было весьма необычно для
греческой религии, у которой, вообще говоря, не было никаких свя-
щенных доктрин и никаких священных книг и в которой культ зна-
чил гораздо больше, чем мифы, хотя простые, консервативно настро-
енные люди в основном относились к мифам с уважением, как к
традиции предков. Орфизм существовал до конца классического
язычества, и трудно сказать, каковы подлинно древние элементы
орфической литературы, дошедшие до нас. Кажется довольно убе-
дительным, однако, что оригинальная орфическая доктрина вклю*
чала, помимо космогонии с некоторыми необычными чертами (та-
кими, как Мировое яйцо), рассказ о происхождении человека из пеп-
ла титанов, уничтоженных Дионисом Загреем, богом, которому
поклонялись орфики. Таким образом, человек представляет собой
смесь божественной и земной природы, а очищение и высвобожде-
ние божественного элемента является целью, к которой направлен
жизненный путь орфика. Душа для орфика не была неким смутным
воздушный призраком, как для простого грека, но бессмертным
богом, заключенным в теле и обреченным следовать кругу реинкар-
нации в томительной последовательности жизней, до тех пор, пока
он не будет освобожден через следование орфическому образу жизни.
Благодаря сложному очищению, строгому аскетизму, ритуалу еди-
нения с Загреем, омофагии, или употреблению сырого мяса, и зна-
нию верных магических формул, которые используются в путеше-
ствии души после смерти, орфики надеялись добиться принятия в
сонм богов. Тот мир был для них более реальным и важным, чем
этот, местом веселья и пира для благих посвященных и мучения в
грязи и мраке для не попавших в компанию избранных. Такая по-
тусторонность, созвучный с ней аскетический способ жизни и узкая
организация в маленькие конгрегации посвященных, охранявших
Глава I. Истоки греческой философии. Милетцы и италийцы 13
священную доктрину и практики от внешнего мира, которые сопро-
вождали эту веру и образ жизни, были резко противоположны при-
вычным греческим верованиям и религиозным практикам и оказали
огромное влияние на позднейшую греческую философию и религию.
5. Пифагорейское братство, которое было основано в Южной Ита-
лии, регионе, наиболее глубоко и длительно подверженном влия-
нию орфизма, переняло у орфиков много деталей в организации и
образе жизни. Но гораздо важнее их искреннее принятие учения о
том, что душа божественна и бессмертна, что она пала и заточена в
теле и что она обречена на продолжительную цепь перевоплощений
до тех пор, пока не сможет очиститься, бежать и возвратиться в
божественный мир. Пифагорейцы, однако, придерживались иных
взглядов на способ очищения и возвращения души, на природу ее
божественности, и именно эти взгляды позволяют называть их фи-
лософами. Но перед обсуждением собственно пифагорейских взгля-
дов необходимо сказать, что чрезвычайно трудно определить, каково
было учение самого Пифагора и ранних пифагорейцев. Пифагорей-
цы испытывали бесконечное благоговение перед своим основателем,
которому они, вероятно, приписывали все догмы, ставшие за^ем
школьными, а также страсть к религиозным подделкам, которые
члены школы позднейших поколений публиковали под именами
известных ранних пифагорейцев. (В эллинистическом и римском
мире подобное, несомненно, было обычным способом демонстрации
уважения к традиции и добавляло авторитета собственным сужде-
ниям.) Следовательно, очень трудно определить, принадлежит ли
определенное учение к первому поколению школы, пифагорейцам,
современным Платону, или к неопифагорейскому оживлению, ко-
торое началось в первом веке до н. э. Однако вполне возможно, что
учение самого Пифагора было приблизительно следующего содержа-
ния. То, что делает душу божественной, это ум, способность знать
вечную неизменную истину. Эта истина является элементом формы,
порядка, отношения,1 предела и гармонии во вселенной, которая
представлена, прежде всего, музыкальной гармонией, фиксирован-
ными отношениями гаммы, и порядком небесных тел, пары, кото-
рая для Пифагора тесно связана. Созерцая истину, душа очищается
и возвращается в свое богоподобное состояние. Формальный порядок
понимается математически. «Числу все вещи подобны» — фундамен-
тальное пифагорейское высказывание, интерпретируемое разными
способами в разное время и разными членами школы, но всегда
подразумевающее, что сущность вещей в некоторых случаях может
1 Здесь в смысле соотношения, пропорции.
14 A. X. Армстронг. Введение в античную философию
быть полностью выражена в числовых категориях: длительная и
сложная цепь развития от этой древней теории приводит к совре-
менной математической физике. Ранняя пифагорейская космоло-
гия, возможно, состояла из рассказа о том, как темные неопреде-
ленные испарения (милетская первоматерия) снова и снова превра-
щались во вселенную посредством процесса, похожего на дыхание,
что упорядочивал эти испарения и накладывал на них геометричес-
кую форму. Для пифагорейцев форма, порядок, граница или внеш-
ний абрис, свет, и подобное им являются аспектами добра; неопре־
деленность, тьма, темнота, движение и изменение — зла. Форма,
мужской принцип, есть благо; материя, женский принцип, зло. Эта
оппозиция, это подчеркивание неизменной формы и порядка как
блага, единственно достойной сущности во вселенной, в точности
соответствует вере в то, что душа божественна, а тело — ее тюрьма и
осквернение. Оба момента вносят огромный вклад пифагорейцев в
философию, вклад, который по сей день производит как благие, так
и дурные последствия.
Вклад милетцев в философскую традицию Европы определить с
первого взгляда не так просто. Их примитивные космологии кажут-
ся неизмеримо далекими от того, что мы именуем философией. Но,
выдвигая свои теории о вселенной подобным образом, просто как
разумные объяснения явлений, они заложили основания и науки,
и философии как отдельных интеллектуальных дисциплин, отлич-
ных от теологии, с одной стороны, и эмпирических техник, с дру-
гой. А в своем учении о развитии всех вещей из одной первоматерии
они впервые, хоть и грубо, поставили проблему единого и многого,
которая является, возможно, центральной и наиболее важной те-
мой всей традиционной философии.
Примечание автора к орфизму:
Все увеличивающееся число современных исследователей
приходит к заключению, возможно верному, что утверждения,
сделанные в этой главе об орфических священных книгах и
священном учении, весьма далеки от истины и что на самом
деле нет причины полагать, что ранние орфики обладали чем-
то вроде скрижалей, символов веры и догматической теологии.
ЕПЗ Β־Ξ Вפ1 ₪־ cJ ЕПЗ B־₪ Β־₪ Вב1 ₪־ cJ ЕПЗ 1ב cJ
1־Д с! [Д с! гд с! гд с! гд t«1 гд ГД t*l [Д СП |Д ^■1 гд гд ^
Глава II
ПОЗдаИЕ ДОСОКРАТИКИ
1. Пятый век до н. э. открывается грандиозным противостояни-
ем в досократической философии, противостоянием Гераклита и
Парменида. Оба философа оказали весьма важное влияние на пос-
ледующее развитие философии, а противоположность между ними
пролегает очень глубоко, не только в пределах содержания их уче-
ний, но и в способе мышления, философском наследии и манере,
которую каждый из них избрал для самовыражения. К счастью, мы
имеем достаточно цитат и выдержек из их произведений, чтобы сфор-
мировать ясное представление об общем характере их философий.
Гераклит был ионийцем из знаменитого города Эфеса, и возмож-
но, расцвет1 его жизни приходился на стык веков (500 г. до н. э.).
Фундамент его отличительного и ярко индивидуального мышления
был заложен древней милетской космологией, описанной в преды־
дущей главе. Он известен своим полным презрением не только к по־
пулярным идеям, но и к мнениям всех других философов, а прежде
всего к тому, что он называет «многознанием»2 — термин, который,
по־видимому, распространяется как на пифагорейскую математику
с астрономией, так и на собирание и детальное изучение древних
преданий о происхождении вселенной. Гераклит полностью пола-
гался на свою интуицию. «Я искал самого себя» — фраза, которая
раскрывает, каким образом он достиг знания истины. Это один из
самых поразительных из более чем ста тридцати фрагментов, кото-
рые дошли до нас из прозаической работы «О природе», где он излагал
свои мысли. Данные фрагменты представляют собой едкие, крат-
кие выражения, изложенные с напором и решительностью, не-
забываемые для тех, кто однажды познакомился с ними (их легко ис-
пользовать в качестве текстов, из которых выводятся положения,
выходящие далеко за рамки того, что могло бы быть в собственной
1 Имеется в виду ακμή (букв. — острие, «акмэ»), возраст около сорока лет.
2 Скорее пренебрежительно — многознайством.
16 A. X. Армстронг. Введение в античную философию
философии Гераклита). Из этих отрывков можно составить в вые-
шей степени оригинальную и впечатляющую картину вселенной.
Ее первой характеристикой и тем, что впоследствии стало отличи-
тельной чертой последователей Гераклита, является страстное и
горячее принятие изменения за закон всего бытия. «Нельзя дважды
войти в одну и ту же реку» (изречение, которое один из позднейших
гераклитовцев пытался усугубить предположением, что в одну и ту
же реку нельзя войти даже один раз!). По Гераклиту, все вещи пре-
бывают в постоянном течении и изменении; нигде во вселенной не
найти вечного покоя, неизменной стабильности. Существует не столь-
ко постоянное изменение, сколько постоянная вражда. «Война —
отец всех». Столкновение противоположностей, собственно, и есть
условие жизни. Зло и добро, горячее и холодное, влажное и сухое и
другие подобные пары являются необходимым дополнением друг
друга, и непрерывная борьба между ними есть сумма существова-
ния. Единственно возможной гармонией является гармония вражды
и контраста, «перевернутая гармония, как лука и лиры», то есть
порожденная противоположными напряжениями, как в туго натя-
нутой, хорошо настроенной струне. Во всем этом Гераклит ставит
себя в сознательную и подчеркнутую оппозицию к пифагорейскому
поиску вечного и неизменного, бегству от круга изменения и нескон-
чаемому покою в божественном мире (к которому — и он это под-
черкивает — он относится как к невыносимо скучному), а также к
пифагорейскому «предпочтению» в противоположностях, возвыше-
нию добра над злом, света над тьмой, мужчины над женщиной и
так далее. Для Гераклита оба члена каждой пары неразделимы и
одинаково естественны и необходимы, один без другого невозможен.
2. Однако этот мир изменения и конфликта представлен Гера-
к литом не просто как хаос. Он управляется внутренним принципом
порядка и меры. Гераклит иногда говорит о его действии языком
мифологии. «Справедливость» и ее слуги фурии сохраняют противо-
положности или небесные тела внутри их должных границ. А имя,
данное Гераклитом управляющему принципу, — Λόγος.1 У этого ело-
ва множество значений в обыденном греческом (посвященная ему
статья в новом словаре Лиддела и Скотта занимает большую часть
на трех двуколоночных страницах). Среди его основных значений
счет, пропорция или соотношение, объяснение, доказательство, ра-
зум (во многих смыслах),2 история,3 языковое (грамматическое)
1Логос (греч.).
2 Автор употребляет англ. «reason», имеющее несколько основных зна־
чений. Для греч. Логос (λογος*) здесь возможны: разум, рассудок, здравый
ум, благоразумие, основание, довод, аргумент.
3 В смысле рассказ.
17
Глава II. Поздние досократики
предложение. В философии Логос впервые появляется у Гераклита,
он первым начал придавать ему тот особый и глубокий смысл, кото-
рый позже сделает его столь ценным для христианского Открове-
ния. Логос Гераклита является универсальной «пропорцией смеши־
вания», законом или принципом меры и простого порядка, который
действует на гармонию противоположных напряжений. Но Логос
это закон, потому что он есть Бог, живой всеуправляющий разум,
который, по-видимому, может некоторым образом отождествляться
с Вечно живым огнем, являющимся материей вселенной, как под-
сказывает известная фраза Гераклита «всем этим-вот правит Пе-
рун», если «Перун» здесь действительно означает Огонь. Огонь не
идентичен видимому, простому огню, который мы знаем, а есть «веч-
но живущий», но не бессмертный, так как он, в свою очередь, пре-
вращается во все вещи, а все вещи в него. Это превращение друг в
друга согласно живому божественному закону, который как-то про-
должает существовать, когда Логос-Огонь сам превращается, есть
цикличный, вечно происходящий процесс, «путь вверх и вниз».1
Логос — это принцип жизни и разумности людей, но люди имеют
выбор: закрыться в своих личных пределах невежества и глупости
(как делает большинство) или открыть себя вселенскому Логосу и
неисчерпаемым глубинам мудрости (как поступил сам Гераклит).
Логос, таким образом, предстает, по Гераклиту, универсальным
принципом, который есть причина порядка, соотношения, равно-
весия, гармонии и разумности в постоянном течении бытия, и в то
же время он живой. Именно это единство жизни и разумности в од-
ном понятии Логоса является выдающимся достижением Геракли-
та в нашем традиционном философском наследии. Другое заключа-
ется в его необычайно живой интуиции относительно природы мира,
в котором мы живем: мира, где все вещи подчинены закону посто-
янного изменения и непрестанно тонут в жизни других, мира, где
единственно возможная гармония представляет собой хрупкую и не-
надежную связь противоборствующих сил; но этот мир не простой
хаос, он един и управляется живым законом. Именно такое виде-
ние временного и изменяющегося мира было воспринято поздней-
шими и более значимыми мыслителями, которые всматривались за
его пределы, в трансцендентный и вечный мир духа; а в наши дни
найдутся лишь немногие, кто будет настолько глуп, чтобы отрицать
существенную правоту гераклитовского взгляда.
3. С Парменидом мы оказываемся в совершенно иной интеллек-
туальной атмосфере. Географически он принадлежит к италийцам,
1 Возможно, «путь туда и сюда».
2 Зак 4398
18 A. X. Армстронг. Введение в античную философию
будучи известным жителем г. Элеи в Южной Италии. Как и многие
греческие философы, он принимал активное участие в делах своего
родного государства, и ему поручили составить для него свод зако-
нов. Возможно, достоин упоминания тот факт, что профессионалов
и профессоров от философии, отрешенных от жизни государства и
общества и полностью отдавшихся преподаванию или исследованию
в своих философских школах или обществах, не было в Греции до
Александра Великого, а чтобы отыскать наиболее совершенные об-
разцы этого типа в античном мире, нам придется подождать до пе-
риода Римской империи. Расцвет Парменида приходится пример־
но на 475 год, то есть он был младшим современником Гераклита.1
Он выразил свои философские воззрения в большой работе, напи-
санной довольно посредственными стихами, эпическими гекзамет-
рами, которые были самым древним средством какого-либо литера-
турного выражения в Греции. Из двух частей его поэмы, «Путь ис-
тины» и «Путь мнения», сохранилось несколько длинных отрывков.
Пролог содержит все внешние атрибуты какой-нибудь орфической
книги откровения. Поэт, ведомый Справедливостью,2 подводится к
солнечным вратам3 и внутри них получает от богини откровение ис-
тины. Но влияние орфико-пифагорейской, «италийской» традиции
на Парменида далее не распространяется. У него нет следов пифа-
горейской религии и «заботы о душе», а его целостная концепция
природы бытия в действительности совершенно отлична. Древне-
греческие историки философии рассматривали систему Парменида
как производную от системы жившего во второй половине шестого
века Ксенофана из Колофона, скорее удивительного религиозного
наставника, нежели философа, который нападал на традиционную
мифологию и проповедовал нечто вроде пананимизма;4 Бог для него
был одним действующим целым, неподвижным, управляющим все-
ми вещами силой мышления и (насколько мы можем судить по со-
хранившимся фрагментам Ксенофана) все наполняющей Мировой
душой. Но нет реальных доказательств, что Парменид находился
под влиянием Ксенофана; его собственные мысли достаточно ори-
гинальны. Единственной точкой соприкосновения может быть их
убеждение в том, что бытие едино, но его единство они понимали
абсолютно по-разному. Наиболее примечательным фактом относи-
тельно способа мысли Парменида является то, что он первый гре¬
1 По другим данным, Гераклит родился позже Парменида.
2 У Парменида в сопровождении Кор, дочерей Солнца.
3 В поэме: «Там — Ворота путей Ночи и Дня...».
4 Компиляция греч. παν׳ — все, и лат. anima — душа.
19
Глава II. Поздние досократики
ческий философ, который рассуждает. Предшествующие мыслите-
ли, насколько мы знаем, не предпринимали попыток обосновать
свою картину мира на логическом построении или защитить ее ра-
циональными аргументами. Логика Парменида, какой бы прими-
тивной она ни казалась, является отправной точкой, от которой раз-
вивается платоновская диалектика, аристотелевская логика и вся
западная традиция философского рассуждения. Главное утвержде-
ние Парменида: «то, что есть, не может не быть» -1 Это «Путь истины».
Абсолютное не־существование является абсолютно немыслимым, и
мысль не может следовать пути не-бытия. Заключение, порожден-
ное чувственным опытом и воспринятое всеми предшествующими
философами, что вещи в некотором смысле «есть и не есть», что
имеет место изменение, новые вещи появляются, а старые формы
существования уходят, отвергнуто как заблуждение. Для Пармени-
да «есть» имеет только один смысл, самый абсолютный. «То, что
есть» означает полноту актуально существующей реальности и ни-
чего больше. Все те различия между значениями «есть», что кажут-
ся нам простейшим здравым смыслом, были выработаны Платоном
и после него Аристотелем в решении проблемы, которую Парменид
поставил перед последующими философами.
4. Все предшествующие философы считали, что ничего не может
происходить из ничего и что мир происходит из какого-то вечного
принципа. В этом смысле действительность была для них единой.
Парменид принимает это утверждение, но так как для него «есть»
означает «существовать целокупно, действительно и законченно:
так как оно есть сейчас — все вместе», его первичное Единое остается
вечно неизменным и недвижимым. Оно не может уменьшаться, уве-
личиваться или делиться. Ничто не может преодолеть его. Изыскан-
ные космологии древних мифов и первых философов являются несу-
разицами, заблуждениями, которые опровергает разум. Парменид,
к своему собственному удовлетворению, через постоянный процесс
логического доказательства показывает, что его Единое Бытие не
появляется, не погибает, не движется, не изменяется, что оно одно-
род но и неделимо, является непрерывным и равным во всех частях;
и, наконец, что оно ограниченно и имеет форму сферы, занимающую
все пространство. Нет никакой пустоты. На самом деле это геомет-
рическое тело, не обладающее материальными или духовными каче-
ствами, но лишь математическое и логическое. Для него это един-
ственное бытие, и только его существование можно обосновать и
проверить рационально. Предпочтение единства, покоя и границы,
1 В поэме: «...“есть” и “не быть никак невозможно”...».
20 A. X. Армстронг. Введение в античную философию
которое через внечувственный процесс логического рассуждения
приводит его, таким образом, к противоположному от Гераклита по-
люсу и к отрицанию существования или даже логической возмож-
ности мира, открытого нам через чувства, по происхождению суть
пифагорейское, но система Парменида полностью разрушает пифа-
горейскую космологию, так же как и ионийскую, а вместе с ней и
пифагорейскую религию. Парменид называет свое Единое «боже-
ственным» (подразумевая, возможно, не более чем вечное и неиз-
менное), но, по-видимому, не придает ему религиозного значения.
После всего этого довольно странно обнаружить, что вторая часть
парменидовской поэмы целиком занята продолжительной и искус-
ной традиционной космогонией. В начале второй части Парменид
разъясняет, что он больше не ведет речь об истине, которую может
продемонстрировать разум, а лишь о том, «что кажется смертным»
Но его рассказ об этом мире явлений имеет несколько оригиналь-
ных моментов, и там нет ничего, что позволяет предположить, будто
он не высказывает собственные взгляды. Возможно, наиболее соот-
ветствующее его словам объяснение того, почему он так поступает,
следующее: хоть Парменид и убежден, что одно только рассужде-
ние может привести к знанию единого бытия, Сферы, необходим все
же рассказ об этом странном вселенском мираже, мире явлений, ко-
торый открывают наши чувства. Парменид достаточно проницате-
лен, чтобы видеть, что существует разрыв между единым бытием и
многообразными, меняющимися явлениями, и, покуда продолжа-
ется его рассуждение, они несводимы друг с другом.
5. Парменид предоставил проблему Единого и Многого в ее са-
мой острой и четкой форме последующим поколениям философов и
тем самым разрушил основы более древней физической философии,
в которой живое и подверженное изменениям Единое естественным
образом вплеталось во множество вещей известного нам мира. Ди-
лемма Парменида на самом деле логическая и не была адекватно
разрешена до того, как Платон в диалогах «Парменид» и «Софист»
показал, что логическое рассуждение его знаменитого предшествен-
ника не было окончательным, как казалось. Ближайшие пос лед о-
ватели Парменида пытались, однако, работать с проблемой, кото-
рую он поставил перед ними, подходя к ней с точки зрения физики
и космологии. Они восприняли учение Парменида буквально. В их
системах нет более никакого действительного изменения, роста или
развития живой материи. Вместо этого есть различные комбинации
множества тел, каждое из которых неизменно и вечно и на самом
1 Более точно: «мнения смертных».
21
Глава II. Поздние досократики
деле наделено большинством качеств парменидовского Единого. Эти
простые тела движет и распределяет обособленная движущая при-
чина или причины. Данное отделение движущей причины от тел,
которые она движет и распределяет, — событие чрезвычайно важ-
ное в развитии греческой философии. Оно напрямую ведет к теоло-
гии Платона с Мировой душой и Демиургом, формирующими мате-
риальный мир и правящими в нем.
Двумя величайшими из плюралистов, как эту группу ближай-
ших последователей Парменида иногда называют, являются Эмпе-
док л из Агригента и Анаксагор из Клазомен, расцвет которых при־
ходится на первые декады второй половины пятого века. Между
ними находится малоизвестная и труднодоступная, но, возможно,
влиятельная группа пифагорейцев младшего поколения, которые
учили своего рода «математическому атомизму» — согласно этому
учению вся действительность целиком сконструирована из матема-
тических единиц — и которые придерживались космологии, где
Земля, Солнце и другие небесные тела вращаются вокруг некоего
центрального огня (однако эта космология может принадлежать и
к следующему веку). Возможно, именно против этих пифагорейцев
и их теории прерывающегося количества главный ученик и после-
дователь Парменида, Зенон из Элеи, также живший в середине пя-
того века, направлял свои парадоксы1 «Ахиллес и черепаха», «Стре-
ла», «Бегун», «Ипподром»,2 которые даже сейчас могут озадачить
того, кто не очень силен в математике, и придумывались для того,
чтобы доказать, что следствия, выводимые из предпосылки о нали-
чии движения (как его понимали пифагорейцы), были более абсурд-
ны, чем следствия, исходившие из посылок Парменида о том, что
движение — иррациональная иллюзия чувств.
6. Эмпедокл Агригентец — величественная фигура во всей орфи-
ческой традиции Южной Италии и Сицилии. Он вообще-то был фи-
лософом, политиком и поэтом, и сохранились длинные фрагменты
из двух поэм,3 в которых он излагал свою космологию и учение о
душе и ее судьбе; это настоящая поэзия, а не заурядные стихи Парме-
нида. Он был из тех, вокруг кого собираются легенды, а его слава и
влияние его философии жили долго и после него. Система Эмпедок-
л а очень сложна. Пассивный элемент представлен «корнями» или
простыми телами — огнем, воздухом, землей и водой, обычными
четырьмя элементами позднейшей греческой философии. Наличе¬
1 Лучше использовать греч. слово απορία, апория.
2 Имеется в виду «Стадий».
3 «О природе» и «Очищения».
22 A. X. Армстронг. Введение в античную философию
ствуют и две движущие причины: принцип унификации, Любовь
или Афродита, и принцип разделения, Вражда или Арес, а косми-
ческий процесс есть постоянно возобновляющийся цикл, в котором
каждый принцип превалирует над другим по очереди. Он начина־
ется со «Сферы», в которой четыре элемента смешаны совершенным
образом под управлением Любви. Этот «Σφαίρας »λ Эмпедокла — кон-
цепция, тесно связанная с орфическим Мировым яйцом, а идея о
совершенном смешении и равновесии противоположных элементов
имеет такое же важное значение, как и идея здоровья и совершен-
ства в греческой медицине и этике, и, возможно, вопреки общепри-
нятому мнению, она имела более глубокое и продолжительное в ли-
яние. Следующая стадия в цикле наступает, когда Вражда посте-
пенно добивается успеха, вплоть до состояния, при котором все
элементы полностью разделены. Затем Любовь снова преуспевает,
до тех пор, пока круг не вернется, наконец, к исходной точке, со-
вершенному сочетанию элементов в «Сфере». Лишь в промежуточ-
ных фазах, когда нет ни полного отделения, ни полного смешения
элементов, могут существовать индивидуальные объекты и извест-
ная нам вселенная.
С этой космологией Эмпедокл объединил все традиционное орфи-
ческое учение о душе, ее божественном происхождении, падении,
последовательности реинкарнаций и окончательном возвращении
в сонм богов. Как он соотносил это учение со своей космологией,
сохранившиеся фрагменты двух поэм не позволяют говорить, но в
том, что он, по-видимому, привел их к удовлетворяющему его самого
единству, нет причин сомневаться. Многие детали биологии и астро-
номии Эмпедокла любопытны и необычны и оказали воздействие
на позднейших философов и поэтов, но для этих наук здесь нет места.
7. В это же время в другой половине греческого мира живет сдер-
жанный и рассудительный иониец Анаксагор из Клазомен, друг
Перикла2 и влиятельная фигура в интеллектуальной жизни Перик-
ловых Афин. У него вновь проявляется позиция здравого смысла и
религиозное равнодушие милетцев, но, поскольку он жил после того,
как Парменид преобразовал греческое мышление, система Анакса-
гора, изложенная согласно ионийской традиции в прозе, была но-
вого, плюралистского типа. Учение о неизменных простых телах,
которые смешивает в космос движущая причина, это интересная и
смелая попытка решить проблему изменения и бесконечного разно¬
1 Сфайрос, шар.
2 (ок. 495-429 гг. до н. э.), знаменитый политический деятель, глава
афинской демократии периода расцвета.
23
Глава II. Поздние досократики
образия вещей более удовлетворительно, нежели это сделала Эмпе-
доклова теория четырех элементов. К несчастью, данные фрагмен-
тов, которые сохранились, и упоминания Аристотеля об учении Анак-
сагора весьма трудны для интерпретации, и существуют большие
расхождения среди современных исследователей о том, что в дей-
ствительности полагал Анаксагор. Возможно, главное течение его
мысли проходило примерно таким путем: все природные образова-
ния, плоть, кость и другие животные образования, растительные
образования, а также противоположности милетцев, или «погодные
образования», горячее и холодное и т. д., являются простыми, то
есть не могут разлагаться на более простые элементы, подобные че-
тырем корням Эмпедокла. Части всегда подобны целому, сколько
их ни дели. Тогда как объяснить изменения, такие переходы, по-
добные трансформации пищи при пищеварении? Здесь современные
интерпретаторы сильно расходятся. Все, что известно — он пола-
гал, что «вещи нельзя разрубить топором»: традиционные оппози-
ции, горячее и холодное и т. д., никогда не обнаруживаются по от-
дельности, в некотором смысле существует «доля всего во всем»;
непонятно, означает ли эта фраза присутствие в вещах следов, без-
гранично малых долей всего остального (то, что вещь такова, како-
ва она есть, это следствие подавляющего превосходства в ней одно-
го вида элементов), или нужно искать более тонкое решение?
Движущая причина Анаксагора даже более интересна, чем его
простейшие тела. Он первым из греческих философов называет ее
Νους, Умом или Разумом. Не похоже, чтобы Анаксагор, в большей
степени, чем другие досократики, считал его нематериальным, Ум
для него скорее состоял из тончайшего и прозрачнейшего вида ма״
терии. Он «несмешан», всегда отделен от массы простейших тел,
которые он движет, хотя и наполняет собой всю эту массу. Он (воз-
можно) подвижен по своей сути и, определенно, является источни-
ком упорядоченного движения всего остального. Это упорядоченное
движение понимается как постепенный процесс обособления и от-
деления от изначальной смешанности, через который происходит
известный нам мир единичных вещей (а возможно, и многие другие
миры). Все начинается с того, что элементы, большинство из кото-
рых представлены в столь малых частях, что нерасчленимы, сме-
шаны в хаосе. Разум запускает «вихрь», вихревое движение в хаосе,
которое начинает процесс последовательного отделения, что в ито-
ге приводит к миру, который мы знаем; в нем, кроме того, «четыре
элемента» — огонь, воздух, земля и вода — рассматриваются не как
простые, а как составные и содержащие долю каждого простого ве-
щества, и некоторые из них, например жар и яркость огня, доста-
точно сильны для восприятия. Однако нет причин полагать, что
24 A. X. Армстронг. Введение в античную философию
Анаксагор использовал Ум лишь как палку для размешивания хао-
са. Разум — движущая и направляющая сила во всем процессе пос-
ледовательного формирования вселенной. Сократ в Платоновом
«Федоне» журил Анаксагора не за то, что тот сделал разум просто
некой механической побуждающей силой, но за то, что он не попы-
тался объяснить цель, для которой разум действует и как он управ-
ляет всеми вещами наилучшим образом. Ученик Анаксагора Архе-
лай из Афин1 в конце того же века придерживался, возможно, более
механистичных и материалистичных взглядов на космический про-
цесс.
Анаксагор объяснял чувствительность, говоря, что мы узнаем
тепло, холод, свет и другие чувственные качества из-за того, что в
нас присутствуют их противоположности. Восприятие сохраняется
противоположностями. Тепло в нас охлаждается, холод нагревает-
ся через контакт с холодным или горячим внешним объектом. Эм-
педокл, наоборот, считал, что «мы познаем подобное через подоб-
ное», огонь — присутствием в нас огня, воздух — воздуха и т. д.
Данный спор, познаем мы подобием или противоположностями, су-
ществовал и в классический период греческой философии и подвиг-
нул Аристотеля на разработку его выдающегося учения о чувствен-
ном восприятии.
8. Другие последователи ионийской традиции пятого века менее
значимы, хотя Диоген Аполлонийский2 с его божественным разум-
ным мироустрояющим воздухом довольно любопытен и влиятелен.
Однако атомистов, самую оригинальную из плюралистских школ,
нужно рассмотреть с некоторым вниманием, не из-за их важности
для развития греческой философии, которая была невелика, но из-
за внимания, что уделяется им в наше время. Они сочетали грубый
материализм с недоверием к чувственным данным. Их склад ума
ненаучен, и единственным позднейшим мыслителем, который вое-
принял учение атомистов, был весьма догматичный и совсем не на-
учного склада ума Эпикур.
Первый из атомистов, Левкипп из Милета3 (первая половина пя-
того века), фигура весьма темная, чье учение мы не можем четко
1 Или из Милета. Учитель Сократа, первым принес в Афины из Ионии
физическую философию.
2 (2־я пол. V в. до н. э.). Неизвестно, из какой Аполлонии, критской или
понтийской. Естествоиспытатель и философ. Из работ (недошедших до нас)
известны «О природе», «Против софистов» (т. е. философов), «Метеороло-
гия» и «О природе человека».
3 По другим сведениям, из Элеи, по третьим — из Абдеры.
25
Глава II. Поздние досократпики
отделить от учения его последователя Демокрита, энергичной и яр-
кой личности, который родился около 460 г. и основал свою школу
в Абдере около 420 г. Его система преодолевает указанные Парме-
ни дом трудности, просто игнорируя их. Логические затруднения для
него ничего не значили, хотя его система показывает влияние свое-
го времени и является по типу плюралистической, но гораздо более
строго материалистичной и механистической, нежели у Эмпедокла
и Анаксагора. Его простейшими телами выступают атомы, малень-
кие сгустки материи, которые логически можно раскладывать на
части — что его не интересовало, — но физически они недробимы,
они άτομοι,1 их нельзя делить. Все они разной формы и размера; твер-
дые вещества, подобные металлам, состоят из крючкообразных
атомов, которые крепко сцеплены вместе; нежные и неуловимые ве-
щества, такие как воздух, огонь или душа — из очень маленьких,
подвижных, гладких на поверхности атомов, вроде пылинок, осве-
щаемых солнечным лучом. Атомы находятся в непрерывном движе-
нии. Нет никакой причины для их движения и никакой движущей
силы. Это просто предположение, чтобы объяснить существующее
состояние дел. И так как они должны иметь что-то, в чем они дви-
жутся, предполагается также наличие пустого пространства, не-
смотря на канон Парменида о том, что пустота — это абсолютно не-
сущее, абсолютно немыслимое. Атомы и пустота — единственные
бытийственные сущности, а различные миры, коих может быть
множество, и все единичные вещи в них порождены лишь случай-
ным соединением атомов в их бесконечном движении в пустоте. Это
применимо к человеческой душе и богам не менее, чем ко всему ос-
тальному.
Наряду с этой грубой материалистической физикой приходит не-
доверие к чувствам, которые могут дать только «неверное знание о
действительности», и исключительная опора на разум в отыскании
природы вещей. Оба момента необходимы для подобной системы
(ведь, в конце концов, все вещи не выглядят случайными скопле-
ниями атомов), но идут скорее от Парменида, нежели из Ионии. Они
любопытным образом объединены у Демокрита со склонностью к
детальному наблюдению явлений (его позиция была, конечно, со-
вершенно иной, нежели у современного ученого, чей точный и вы-
веренный инструментарий и техника проведения эксперимента и на-
блюдения позволяют достичь воспринимаемых чувствами данных о
качествах и внутренней структуре вещей, которые недоступны обыч-
ному наблюдению). Этическая система Демокрита является первым
1 Т. е. — неделимы (греч.).
A. X. Армстронг. Введение в античную философию
26
примером типа, которому надлежало стать всеобщим позднее, где
спокойствие ума, безмятежный покой, исходящий из разумного
знания природы вещей, провозглашен как цель, которую нужно до-
стигнуть человеку. Тот факт, что Демокрит вообще интересовался
этикой и придерживался определенной морали, которой учил, ясно
показывает, что мы сейчас находимся на пороге новой эпохи в грече-
ской философии. Мы продвигаемся от мира досократической мысли,
с его почти исключительно космогоническими и космологическо-
религиозными предпочтениями, к миру идей Сократа и его совре-
менников (Демокрит был примерно на десять лет моложе Сократа),
с их глубокой заботой о достойной жизни и достойной цели человека.
9. Можно немного рассказать о философской позиции великих
греческих врачевателей пятого века. Их деятельность и мысль от-
крываются нам в собрании из сорока одного трактата, что появи-
лись в древнем мире благодаря работе самого известного из гречес-
ких врачей, Гиппократа Косского (родился около 450 г.).1 Тракта-
ты показывают, что медицйна в Греции пятого века достигла более
высокого уровня, чем другие науки, и некоторые из них также де-
монстрируют то, чего мы еще не обнаруживали в досократическом
мире — поистине научную позицию ума. Их авторы не интересова-
лись современными им спекуляциями о природе физического мира
с довольно скудным основанием наблюдения и эксперимента. Они
сконцентрировались на точном диагнозе, точном наблюдении за до-
ступными фактами, и лечении, которое основательно подтверж-
далось экспериментом. Другие авторы из этой группы, однако, на-
ходились под глубоким влиянием физического подхода пятого века
и полагали, что понимание природы вселенной необходимо, чтобы
понимать телесную конституцию человека; и стоит вспомнить, что
их теории о вселенной, в отличие от их теорий о человеке, не могли
подтверждаться экспериментом и строгим наблюдением при доступ-
ной тогда технике, так что подлинно научное качество их работы
должно было уменьшаться пропорционально тому, насколько они
подвергались влиянию физических умозрений философов.
Теперь мы подошли к концу нашего короткого обзора досокра-
тиков и должны войти в мир мысли, в котором Сократ неустанно
вел свои расспросы о том, для чего существует человек, и о природе
достойной жизни. Мы можем подвести итог указанием на самые
важные из тех элементов, что войдут в платоновскую мысль от его
предшественников и которые через него повлияют на последующее
развитие осевой традиции европейской философии. (Польза, при-
несенная досократической мыслью стоикам и эпикурейцам, будет
рассмотрена в надлежащем месте.) От милетцев Платон почерпнул
27
Глава II. Поздние досократики
многое для своей концепции материи физической вселенной. От пи-
фагорейцев происходит сущность платоновского учения о природе
и предназначении души, о вечности формы и порядка как наиболее
важной реальности и объекте разума, и от них же его особое внима-
ние к математике и астрономии. От Гераклита он приобрел свое ви-
дение мимолетности всех чувственных вещей и текучести матери-
ального мира. Парменид и элеаты оставляют ему чистое, хотя и
невыверенное видение вечного бытия, истоки логического рассуж-
дения и логические затруднения, которые необходимо разрешить.
От плюралистов он берет разделение материи и движущей причины,
а от Анаксагора, в частности, идею о том, что движущая причина
это Ум, хотя космический Разум Платона есть, как мы увидим, сила
весьма отличная, гораздо более существенно и глубоко постигнутая,
нежели Νους Анаксагора. Но все эти концепции, унаследованные от
предшественников, трансформируются, развиваются и переупоря-
дочиваются в свете учения и личности Сократа. Именно Сократ ока-
зал несравнимое ни с кем влияние на Платона, и именно Сократ из-
менил всю сущность и направление европейской философии.
Вפל31־ cJ Bel 1ב cJ 1ב cJ 1ב cJ L3 cJ 1ב cü L·□ cj 1ב cJ ΕΈ1
|3 C| [Д СГ| [3 Ей] |3 СП |3 С] [3 С] [3 СГ| |3 СГ| [3 С] |3 С] !3 с!
Глава III
СОФИСТЫ И СОКРАТ
1. Период, в который жили последние из философов, упомяну-
тые в предшествующей главе, ознаменовал собой беспрецедентный
интеллектуальный переворот в Греции. Великие персидские войны
практически завершились битвой при Платеях в 479.1 Затем после-
довали «великие пятьдесят лет», период, когда Афины получили
наибольшую власть в Греции и когда Греция, а Афины в особенно-
сти, достигли высшего имущественного благосостояния и абсолютно-
го великолепия в искусстве. Но это был также период, когда быстро
разлагались традиционные основы греческого общества. Важно под-
черкнуть, что греческая религия и мораль того времени, за исключе-
нием небольших орфических сект, базировались только на обычае
предков и традиции. У греков не было вдохновенных писаний и,
следовательно, никаких Церквей или санкционированных групп тео-
логов, чтобы эти писания интерпретировать. Не было в то время и
каких-либо значимых систем философской теологии и этики. Покло-
нение богам, легенды, рассказываемые о них, публичные права и
частная мораль — все зависело от унаследованной традиции, варь-
ируясь в чем-то от города к городу и, конечно, полностью отличаясь
от религиозных и моральных традиций людей негреческого проис-
хождения, с которыми греки вступали в общение все чаще. Тради-
ция, не подкрепленная разумом или откровением, могла очень силь-
но воздействовать на среднего человека, и возможно, что средний
грек в период, который мы рассматриваем сейчас, и много позже
продолжал придерживаться традиционных верований. Но традиция
весьма уязвима перед интеллектуальной критикой и до некоторой
степени перед каким-либо изменением или расстройством привыч-
ной общественной структуры. И в пятом веке в Греции, особенно в
1 Завершила освобождение Греции от персов.
29
Глава III. Софисты и Сократ
ее политическом, экономическом и интеллектуальном центре —
Афинах, обнаружилось, что основания традиционного религиозно-
го и морального порядка недостаточно прочны. Неурядицы персид-
ских войн и новый мощный экономический подъем были важными
причинами бегства от традиции, но, вероятно, главным образом это
бегство было результатом укрепления тенденций, которые развива-
лись в политически и интеллектуально неспокойной Греции с начала
шестого века или ранее. Трагический конец прекрасной эпохи в дли-
тельной и жестокой борьбе Пелопоннесской войны, что пришлась
на последнюю ее треть, и упадок морали, который был этой войной
продуцирован, являются свидетельством неадекватности традици-
онных основ по отношению к давлению, оказываемому на них.
Ионийская философия сыграла свою роль в этом негативном про-
цессе разложения древней традиции, не дав ничего взамен, но роль,
сыгранная ей, вообще говоря, скорее косвенная и непрямая. Конеч-
но, существовала определенная доля направленной и сильной кри-
тики традиционных мифов и (важно уделить этому большее внима-
ние) традиционных культовых практик, особенно со стороны Кее-
нофана и Гераклита. Но эти философы, по сути, не ставили себя в
прямую оппозицию к древним традициям. Они просто игнорировали
их и создавали картины мира, которым боги просто не подошли бы и
где всеохватывающие узы естественных и все более механически по-
нимаемых причин не оставляли места для простого аппарата боже-
ственных санкций и божественного управления, перунов и предзна-
менований, которые служили гарантами традиционной морали.
Более того, физические философы не были согласны даже между
собой. Их картины мира явно и вопиюще несводимы друг с другом,
и когда, наконец, пришла пора разрушительной критики элеатов,
прежде всего Зенона, она, по-видимому, свела все потуги по разыс-
канию истины о природе вещей посредством разума к нелепости.
Мы уже видели, как некоторые из врачей «Гиппократова призыва»
справлялись с этой ситуацией. Они отворачивались как от тради-
ции, так и от физических спекуляций и концентрировались на прак-
тике своего искусства в соответствии с данными, предоставленными
непосредственным наблюдением. Аналогичным образом наиболее
просвещенные горожане греческих полисов, чувствуя усугубляю-
щуюся шаткость традиционных жизненных устоев и все более убеж-
даясь, что физические спекуляции, занимавшие изощренные умы
предшествующего поколения, были тщетными, во второй половине
пятого века целиком погрузились в искусство, в узком смысле это-
го слова, и житейские дела. Нужно помнить, что для гражданина, а
особенно состоятельного гражданина греческого города-государства,
30 A. X. Армстронг. Введение в античную философию
его гражданские обязанности были наиболее важным, всепоглоща-
ющим, а иногда занимающим все время делом. Поэтому искусство,
которому он себя посвящал, заключалось в успехе в общественной
жизни. Подобное искусство требовало учителей, и эти учителя были
как раз на подходе.
2. Учителями стали так называемые «софисты», именование, до
написания Платоном некоторых диалогов, не имевшее отрицатель-
ного значения, которое мы склонны ему приписывать. Чтобы наи-
лучшим способом описать их, нужно, вероятно, сказать, что софис-
ты были путешествующими преподавателями этого важного для
всех искусства достижения успеха в общественной жизни. Они были
международными фигурами, родом из различных частей греческо-
го мира: Протагор из Абдер, Горгий из Леонтин,1 Продик из Кеоса2
и Гиппий из Элиды,3 если называть четырех самых выдающихся.
Они путешествовали из города в город, передавая свои наставления
молодым людям из богатых городских семей за весьма приличное
вознаграждение, и Афины, естественно, их притягивали. Основным
предметом их курсов была риторика, искусство убеждения красно-
речием, и софисты заявляли, что могут научить своих учеников го-
ворить убедительно с любым «знатоком», отстаивать суть любого
вопроса с обеих сторон. Наряду с риторикой появились подчинен-
ные ей словесные искусства — грамматика и изучение смысла слов
(которым, в частности, интересовался упомянутый Продик), а осо-
бый упор делался на изящные искусства и достижения цивилиза-
ции. Всесторонняя виртуозность и высокое умение в искусстве убеж-
дения были идеалом для них самих и их учеников.
Конечно, софисты никоим образом не были философами. Они
никогда и не заявляли, что таковыми являются, и не видели пользы
в философии в том смысле, в котором философия тогда понималась,
а именно как физическая и космологическая теория. Их жизнен-
ную позицию можно охарактеризовать как гуманистический агно-
стицизм. Протагор, которого Платон воспринимал как мыслителя
серьезнее, чем прочих, выразил это очень хорошо в паре сентенций,
которые сохранились: «Человек есть мера всех вещей — существу-
ющих, что они существуют, несуществующих же, что они не суще¬
1 (483-375 гг.). Знаменитый софист, создатель «украшенной» поэзии.
2 (втор. пол. V в.). Автор притчи о Геракле, Добродетели и Наслажде-
нии (у Ксенофонта).
3 (ок. 400 г.). Многосторонний софист, обладал большими познаниями
в различных областях: математике, астрономии, археологии.
31
Глава III. Софисты и Сократ
ствуют»; «О богах я не имею возможности утверждать ни того, что
они есть, ни того, что их нет; многое препятствует мне в этом, темно־
та предмета и краткость жизни». Главной заботой выступает успеш־
ная жизнь цивилизованного человека; и нет никаких абсолютных
стандартов неизменной действительности, религии или морали, с
которыми должен сообразовываться индивидуальный ум. В Греции
еще до появления софистов имела место распространенная дискус-
сия о том, являются ли религия и мораль природными, то есть час-
тью врожденного, сущностного порядка вещей, или же они — про-
дукт обычая и традиции. Релятивистский гуманизм софистов привел
их, естественно, ко второй альтернативе. Религия и мораль были
для них просто результатом созданного человеком обычая. Однако
для выдающихся софистов первого поколения это ни в коем случае
не предполагало, что человеку не стоит обращать внимания на при-
вычную общественную мораль того города-государства, в котором
он живет. Как нам показывают даже недружелюбные свидетельства
Платона, великих софистов вроде Протагора и Горгия уважали
за нравственный образ жизни не меньше любого викторианского
агностика, и они были поистине шокированы циничным имморализ-
мом, учением о том, что мораль это только право сильнейшего, ко-
торое развивалось среди некоторых умных и амбициозных молодых
людей из числа тех, что они обучали. Но влияние этих софистов,
несомненно, способствовало процессу дезинтеграции, так как они
разрушали неприкосновенность традиции в умах своих учеников, не
помещая туда ничего взамен. Так и протекал век, от бесподобных
высказываний Эсхила, величайшего религиозного поэта Греции, и
гимнов Софокла, полных света и славы, к вечному моральному зако-
ну, к тому чувству, которым наполнены некоторые пьесы Еврипида,
чувству, что все силы мира злы или невменяемы, и не существует
ничего ни на земле, ни на небе, чему человек может доверять, и, на-
конец, к предельно циничному нигилизму Крития,1 самого яркого
из молодых интеллектуалов и самого жестокого из тиранов.
3. Софисты в то время не слишком помогли разрешению ситуа-
ции. На самом деле они, хоть и без злого умысла, ее усугубили. Те
же, кто цеплялся за старые традиции, проявляли интеллектуальное
бессилие и оттого становились все более обиженными, раздражен-
ными и ожесточенными по отношению к этим своенравным извра-
!ценным «интеллигентам». Их менталитет отражен в некоторых
1 Критий Афинский, ученик Сократа, глава «тирании тридцати», по-
гиб в 403 г. до н. э. Философ, оратор, поэт.
A. X. Армстронг. Введение в античную философию
32
комедиях Аристофана,1 особенно в «Облаках», так как традицио-
налисты подобного толка составляли большую часть его слушателей.
К тому же, продолжительные религиозные гонения, вынудившие
Алкивиада2 покинуть Афины и способствовавшие их поражению в
Пелопоннесской войне, когда подозрение в святотатстве объединяет-
ся с политическими подозрениями, произвели настоящую волну !
всеобщей истерии, продемонстрировали реакцию традиционалис- \
тов, осознавших движение к новому типу софистически образован- j
ного молодого аристократа-политика, которые были озадачены и
раздражены этим движением. Между тем существовал все-таки один j
муж, и, насколько нам известно, единственный, кто в среде всеоб- |
щего замешательства и разобщенности пытался найти наилучшее,
нежели поверхностный гуманизм, циничный имморализм или дур-
ное иррациональное цепляние за обычай предков, разрешение про- j
блемы добродетельной жизни для человека. Им был Сократ. Когда
он выпил цикуту в 399 г., ему было более 70 лет; родившись прибли-
зительно в 470 г., через девять лет после битвы при Платеях, он пере-
жил весь период брожения умов и окончательного разобщения и
деморализации. Жизнь его началась с века физических и космоло-
гических спекуляций, прошла сквозь век гуманизма софистов до
самого безрадостного периода, когда некоторые молодые люди, коих
образовывали софисты (некоторые из них его собственные друзья)
применяли на практике логические выкладки из теорий своих учи-
те л ей. И по мере того как Сократ становился старше, он прилагал
все больше сил для отыскания и распространения своего решения.
Во всей истории европейской философии нет человека, который
изменил бы направление мысли так радикально лишь тем, что он
был таким, каким он был: так как мысль Сократа весьма специфи-
ческим образом непосредственно и неизбежно произрастает из цель-
ного характера и склада ума этого человека. Поэтому я и хочу попы-
таться представить его именно как человека, а не как «сократиче-
скую проблему», пусть даже ценой того, что буду нарочито догматичен.
Но невозможно вести разговор ни о его учении, ни о его характере,
не сказав прежде о данных, на которых будут основаны наши гипо-
тезы относительно них. Сам Сократ ничего не писал, и наши отно-
шения с ним по необходимости будут строиться на сохранившихся
фрагментах из трудов, что писали о нем его современники, друзья и
1 Известный в Афинах комедиограф (примерно 446-385 гг.).
2 Афинский полит, деятель, полководец, ученик Перикла и Сократа
(примерно 450-404 гг.).
33
Глава III. Софисты и Сократ
ученики. Впечатление, которое он производил на них, было столь
сильным, что объем этих работ оказался весьма значительным, а
форма, которую они приняли, загадочной — это форма «сократиче-
ского» диалога. То был диалог либо полностью придуманный, либо
основанный на воспоминаниях о реальном событии, в котором Со-
крат, представленный как главный персонаж, реализует свой излюб-
ленный метод перекрестного опроса людей, заставляет их осозна-
вать свое невежество в большинстве важных вопросов и принуждает
их размышлять о самих себе и заботиться о благе своей души. К наи-
более важными работам такого рода, из тех, что у нас есть, относятся
те диалоги Платона (подавляющее большинство), которые принад-
лежат к раннему и среднему периодам его творчества, где Сократ
является основным рассказчиком. Однако существуют подобные же
работы Ксенофонта,1 а большая часть его «Воспоминаний о Сокра־
те» имеет форму пересказа бесед. Мы также знаем названия, а иногда
кое-что из содержания других сократических диалогов, написанных
другими друзьями и учениками Сократа. Затем у нас есть пугающая
и забавная карикатура в «Облаках» Аристофана, где под именем
Сократа выступает некий собирательный образ, который, по-види-
мому, представляет «интеллигента» последней части пятого века,
рассматриваемого средним афинянином, и невероятным образом
объединяет в себе характерные черты ионийского космолога, орфи-
ческого сектанта и софиста дурного толка (он, скорее, производит впе-
чатление, которое произвел бы персонаж по имени Т. Элиот, если бы
он появился на лондонской сцене в доминиканской рясе, с бородой и
в красной толстовке, и с веселой небрежностью разбрасывался цита-
тами из Маркса, Маритена2 и теософов). Также у нас есть несколько
фрагментов современных Сократу сплетен и сомнительной информа-
ции различной ценности, сохраненных более поздними греческими
исследователями, и несколько коротких ремарок Аристотеля, кото-
рые особенно важны при определении того, каким в действительно-
сти было учение Сократа.
4. Из этих данных, бесспорно, самая важная часть содержится в
сократических работах Платона и Ксенофонта. Наиболее содержа-
тельное и глубокое проникновение в характер и жизнь Сократа в
последние годы жизни обнаруживается в диалогах Платона, его
близкого друга и ученика. Ксенофонт, «солдат удачи», землевладе¬
1 Ксенофонт Афинский, род. ок. 430 г.
2 Жак Маритен (1882-1973), французский религиозный философ, уче-
ник Бергсона, представитель неоплатонизма.
3 Зак. 4398
34 A. X. Армстронг. Введение в античную философию
лец, компетентный в исторической прозе автор довольно заурядного
ума, был лишь поверхностно знаком с Сократом и писал свои воспо-
минания о нем много лет спустя, в защиту его памяти, опираясь, воз-
можно, на другие существующие сократические работы. Сейчас уже
никто не предпочтет ксенофонтовский портрет Сократа Платонов-
скому, у них Сократ абсолютно разный, хотя Ксенофонт зачастую
полезен в качестве подтверждения, а по некоторым моментам и до-
полнения к Платону. Но именно у Платона мы действительно узна-
ем старца — старца, потому что Платон знал Сократа лишь в конце
его жизни, и, по большому счету, мы можем только догадываться о
длительном предшествующем интеллектуальном и личностном раз-
витии Сократа, которое, собственно, и сделало его таким. Он был
некрасивым маленьким стариком с лицом как у сатира или селена
и странным пристальным взглядом. Обладая удивительной физи-
ческой выносливостью и энергией, он был совершенно равнодушен
к телесным нуждам, хотя и не практиковал умышленный аскетизм,
и, если требовала ситуация, мог выпить такое количество, которое
отправляло под стол обычного грека. Его физическая и моральная
стойкость были совершенны, а платоновское описание его отступ-
ления в битве незабываемо, «гордо шагающий, подобно пеликану»
на своем месте в строю, он выглядел столь грозно, что никто не осме-
ливался ему препятствовать. Его моральное мужество и абсолютная
прямолинейность и честность, с которой он говорил о том, что счита-
ет правдивым и истинным, без оглядки на возможные последствия,
особенно хорошо проявлялись в нежелании содействовать полити-
ческой жизни города. Когда демократия требовала его содействия в
незаконных приготовлениях какого-нибудь истеричного суда над
предателями, или олигархия тридцати тиранов требовала помощи
в одном из своих узаконенных убийств, он резко отказывал, хотя в
каждом случае отказ мог стоить ему жизни. С его моральной чест-
ностью была тесно связано удивительная сила его интеллектуаль-
ной концентрации, которую он ярко демонстрировал во время служ-
бы в афинской армии под Потидеей, когда простоял без движения в
течение дня и ночи, раздумывая над какой-то загвоздкой, совершен-
но равнодушный к своему окружению и потребностям тела.
В конце жизни он положил всю эту потрясающую сосредоточен-
ную моральную и интеллектуальную мощь на осуществление того,
что воспринял как божественную миссию. Мы знаем основательно
подтвержденную историю об этом, и нет никаких причин сомневать-
ся в ее истинности. Дельфийский оракул, в ответ на вопрос одного
из приверженцев Сократа, объявил того самым мудрым человеком
35
Глава III. Софисты и Сократ
в Греции. Сократ, чью скромность шокировало подобное заявление,
начал, во исполнение долга, возложенного на него божественной
властью, расспрашивать окружающих, которые имели репутацию
мудрецов, чтобы выяснить, что мог подразумевать оракул, и в конце
концов пришел к знаменитому заключению, что он действительно
мудрее их всех, потому что по крайней мере знает, что ничего не
знает, а они невежественны даже относительно своего невежества.
Эта история, если ее рассматривать серьезно, что, собственно, и еле-
дует делать, отмечает глубину и прямоту сократовского благочестия
более эффектно, нежели знаменитый «сверхъестественный знак»,1
который вовсе не указывает на некую веру со стороны Сократа, что
он находился в особом общении с божественным миром, и, несмотря
на мистификации последующих авторов, стоит не выше, чем какое-
нибудь необъяснимое предчувствие беды.
О суде и смерти Сократа я не буду говорить ничего, чтобы не ли-
шить моих читателей обязанности прочесть платоновские «Аполо-
гию», «Критона» и «Федона», которые, особенно последний, явля-
ются величайшими памятниками эллинской прозаической литера-
туры и у которых есть множество прекрасных переводов. Однако
нужно отметить два момента. Первое: брошенные Сократу обвине-
ния по введению новых божеств и растлению юношей были столь
демонстративно абсурдными, что, очевидно, покрывали другие об-
винения, которые не могли быть предъявлены открыто. Под офи-
циальным обвинением скрывалась древняя афинская ненависть к
интеллектуалам, которых обычный человек признавал ответствен-
ными за прошлые потрясения и невзгоды города; случалось тогда и
негодование известных политических деятелей, чья пустота была
наглядно выставлена напоказ сократовскими методами вопрошания
и которые поэтому относились к нему как к явлению вредному. Еще
убийственней была память о дружбе Сократа с Алкивиадом и Крити-
ем, с предателем, который сделал больше, чем кто-либо другой, что-
бы вызвать крушение Афин, и с лидером отвратительной тирании
тридцати. Какйм-то непонятным образом горожане, или группа го-
рожан, решили, что Сократ несет ответственность за проступки этих
людей. Однако более важным, чем правильная трактовка обвине-
ний, является осознание того, что смерть Сократа была в специфи-
ческом смысле плодом и вершиной его моральной чистоты. Если бы
он не упорствовал в том, чтобы говорить только то, что полагал
1 Знак гения (демона), иногда запрещавший Сократу совершить что-либо
задуманное. См., например: «Федр», 227Ь-с.
A. X. Армстронг. Введение в античную философию
36
правдивым о себе, и был более или менее готов признать себя
виновным и отправиться в изгнание по своему собственному жела־
нию, смертный приговор никогда бы не последовал. Возможно, ни
обвинители, ни судьи этого и не хотели. А если бы он не настаивал на
том точном соблюдении законов города, которые соблюдал всю свою
жизнь, то легко мог бежать в промежутке между судом и казнью.
Поскольку мы затронули личность Сократа, у нас есть возмож-
ность точно следовать платоновскому рассказу. Однако когда мы по-
дойдем к его учению, то столкнемся с настоящим препятствием в
наших данных. Оно состоит в том, чтобы определить, как далеко в
тех диалогах, где Сократ представлен основным рассказчиком, Пла-
тон развивает и расширяет мысль своего учителя за некие пределы,
которых достиг сам Сократ, с тем, чтобы представить, какова была в
действительности собственная метафизика Сократа. Литературный
обычай того времени и беседы «сократических диалогов» в частно-
сти, я полагаю, позволили Платону так поступить. Аристотель, ко-
торый, в конце концов, был в тесных отношениях с Платоном в тече-
ние многих лет, говорит об этом довольно определенно. И я пола-
гаю, что через применение аристотелевских данных к платоновским
диалогам можно реконструировать последовательную и правдопо-
добную версию сократовского учения, произошедшего естественным
образом из его характера, безусловно, принимая во внимание по-
чтение, с которым к нему относились, и огромное влияние, которое
он оказал. Именно внешняя канва этой версии, принятой болыпин-
ством платоников, притом что есть очень весомые мнения с другой
стороны, говорит в пользу того, что Сократ ответственен за гораздо
большее число мыслей Платона. Но недопустимо, чтобы природа
диспута была неправильно понята. Никто, я думаю, не полагает,
что существует четкий разрыв или абсолютное противоречие меж-
ду Сократом и Платоном по какому-либо моменту. Вопрос заклю-
чается в том, где закончил один и начал другой в непрерывном про-
цессе развития.
5. Вот версия, которую я намереваюсь придать сократовскому
учению. Он полагал первым и главным делом человека заботиться
о своей душе, делать ее как можно лучше; Сократ был, вероятно,
первым в Европе, у кого была ясная и связная концепция души, как
понимаем ее мы, то есть души как разумной и моральной личности,
ответственного агента в правильном или неправильном знании и
действии. До этого времени «ψυχή»1 (греческое слово, которое мы
1 Псюхэ (греч.).
37
Глава III. Софисты и Сократ
переводим «душа») означала для простого грека «дыхание жизни»,
парообразную субстанцию, которая была необходима для физичес־
кой жизни, но не была местом сознания и источником действия,
могла преодолеть смерть только как бессильная, бесчувственная,
немощная тень. «Псюхэ» без тела была неким призрачным духом.
Для Гераклита «псюхэ» более важна, так как она была частью вечно-
живущего божественного Огня, Логоса, а для орфиков и пифагорей-
цев она была богом, заключенным в теле. Но даже они, по-видимо-
му, не мыслили ее как моральную и разумную личность, как то, что
действительно делает человека личностью, и, вероятно, различие,
которое они проводили между божественной жизнью, подходящей
для души, и человеческой жизнью, в которую она пала, было слиш-
ком резким, чтобы позволить им так думать. После Сократа кон-
цепция души как личности и концепция заботы о душе как наибо-
лее важного дела в жизни становятся всеобщими среди мыслящих
греков. Это одно из наиболее важных и решающих изменений во всей
истории человеческой мысли, оно сделало больше, чем какое-либо
достижение в греческой философии, чтобы подготовить путь для
христианства.
Причины, которые видит Сократ для заботы о душе как высшей
человеческой деятельности, также важны. Первая подразумевает-
ся в новой концепции самой души. Именно душа творит человека, а
благо или зло души делают его хорошим или плохим (и тем самым
счастливым или несчастным) представителем человеческого рода.
Но надо также принимать во внимание религию Сократа. Глубокое
сократовское благочестие, которое унаследовал Платон, коренится
в вере в то, что мир управляется благими божественными силами,
которые делают все наилучшим образом. О природе этих сил Сократ,
по-видимому, говорил немного, а сам поклонялся им в соответствии
с традицией его города, хотя непохоже, чтобы он одобрял традици-
онную мифологию больше, чем сам Платон. Здесь важно отметить,
что сократовское благочестие, как и должно поступать любое благо-
честие, согласное с разумом, превращает его взгляд на мир в телео-
логический. Все упорядочено наилучшим образом, и существует не-
кое соответствующее и естественное благо, которое служит целью
всех движений и устремлений. В случае с человеком (а именно че-
ловеческой жизнью Сократ и интересовался, оставив космические
приложения своего принципа для Платона) его природное благо,
цель, к которой он должен стремиться в качестве религиозного дол-
га. является духовное здоровье, истинное благополучие его души.
Непревзойденная и жизненная важность такого телеологического
38 A. X. Армстронг. Введение в античную философию
религиозного мировоззрения для дальнейшего развития греческой
и всей европейской мысли уже очевидна, и станет еще более очевид-
ной, когда мы продолжим свой рассказ.
6. Тогда каким же образом можно достигнуть этого здоровья и
благополучия души? Сократ полагает, что они достигаются, когда
душа действительно знает благо и, следовательно, правильно посту-
пает. Он весьма примечательно полагает, что добродетель есть зна-
ние блага, правильное действие неизбежно следует из правильного
знания, и, таким образом, вся греховность непроизвольна и проис-
ходит из-за невежества. Учение о том, что добродетель это знание,
не так глупо, как может прозвучать. Совершенно верно, что гречес-
кие философы в основном имели неверное представление о роли, ко-
торую играет воля в устроении человека, и что Сократ и Платон, в
частности, заслуживают здравой критики Аристотеля по этому воп-
росу. Но мы должны помнить, что, прежде всего, Сократ не подразу-
мевал под «знанием» просто абстрактное знание, или проект. Он имел
в виду полное, мгновенное понимание, взгляд или интуицию, откры-
тие или разворот «ока души», чтобы напрямую и, таким образом,
непосредственно созерцать Благо. Важно осознавать и помнить, что
это полное понимание, прямое и непринужденное воззрение на
объект является тем, что Платон и платоники, так же как Сократ,
подразумевали под «знанием» в его высшем и наиболее точном смыс-
ле. Далее, ни один человек не сотворит зла, если он знает, что это
будет зло или горе для него. Как бы извращенно человек ни посту-
пал, он всегда действует, преследуя некое воображаемое благо, что-
то, к чему он сам стремится и оценивает это как наиболее важное
благо для него в данный момент. Таким образом, в некотором смыс-
ле можно сказать, что порок — это невежество. Но остается верным,
что Сократ был недостаточно внимателен к этой «войне в наших чле-
нах», к этому несчастному состоянию человека, который столь часто
знает благо и творит зло, что так пылко восприняли ап. Павел и
б л аж. Августий, да и вся христианская традиция. Сократ был, по
крайней мере на закате жизни, а может, и всегда, одним из тех сча-
стливых людей, которые всегда с легкостью поступают правильно,
живут по своему собственному этическому кодексу, и именно по этой
причине их советы по поводу моральных вопросов кажутся наивны-
ми и беспомощными тем, кто гораздо живее осознает этот внутрен-
ний конфликт, который, до некоторой степени, должен присутство-
вать в каждом из нас. Как мы увидим, для будущего развития гре-
ческой мысли о человеческом поведении весьма важно, что Сократ,
с его целеустремленностью и простой моральной прямотой, с его
39
Глава III. Софисты и Сократ
легкостью в добрых делах, был воплощенным идеалом человечес-
кого поведения, образцом добродетельного человека почти для каж-
дой философской школы, которые появились после него.
Из понятого верным образом учения Сократа о том, что доброде-
тель есть знание, следует другое — что вся добродетель одна, и также
его особый метод ведения беседы. Вся добродетель суть одна, потому
что если добродетель это знание в сократовском смысле, человек в
действительности не знает ее до тех пор, пока не узнает ее как целое,
если у него нет неизменного, единожды понятого смысла человечес-
кого блага, что послужит ему проводником во всех жизненных об-
стоятельствах, покажет ему, если он намерен поступать как благоде-
тельный человек, когда требуются храбрые поступки, когда — само-
ограничение, а когда и проявление уважения к правам соседей и так
далее. И человек должен видеть этот образ для себя. Если доброде-
тель это знание, тогда в каком-то смысле ей можно научить, но это
не внешнее умение, которому можно научить на манер софистов.
Все, что может сделать учитель это убедить своего ученика повер-
нуться, чтобы видение поразило «око души», так натренировать его
ум, чтобы вытягивать из него истину, которая ищется. Это Сократ
проделывал изначальным указанием своему оппоненту (он никогда
не учил формально, но всегда через случайные беседы, когда ему пре-
доставлялась возможность) на безнадежное затруднение, «άπορία»,*
или безвыходное положение, в которое тот попадает, вынося по
обыкновению бестолковое суждение о той или иной добродетели, при
разборе ее импликаций. Затем Сократ будет мягко провоцировать
его на принятие верного решения, которое, в тех ранних диалогах
Платона, что наиболее правдиво изображают Сократа в действии,
зачастую не выражено внешне, а только подразумевается. Это «по-
вивальное искусство»2 Сократа (его мать славилась мастерством в
акушерстве, и он часто шутил, что унаследовал это у нее) есть основа-
ние и исток всей рациональной конструктивной философской дискус-
сии, начиная с его времени.
О бытийственном статусе добродетели, которую душа должна
понимать и реализовывать для того, чтобы самой быть благой, Со-
крат״ судя по его учению, которое я здесь представляю, сказал не-
много. В приложении к его целостному учению необходимо, чтобы
оно было объективным, а не созданием ума; было неизменным и уни-
версальным, а не варьировалось от индивида к индивиду и от вре¬
1 Апория (греч.).
2 μαιευτική τέχνη, майевтикэ технэ, майевтика (греч.).
40 A. X. Армстронг. Введение в античную философию
мени ко времени. В этой настойчивости, что определение доброде-
те ли универсально и всегда истинно, впервые в истории европейской
философии четко просматривается общее понятие, что является до-
стижением огромного значения. Но именно Платон, а не Сократ,
пытался точно определить: какому роду бытия эта добродетель при-
надлежит. Опять же мы не можем быть уверены в том, что Сократ
думал о судьбе души и будущей жизни. В том, что он верил в бес-
смертие души, я почти уверен. Но в его защитной речи на суде (как,
возможно, правдиво рассказывала «Апология» Платона) он на эту
тему говорит как агностик, и хотя язык подсказывает, что он, воз-
можно, делает уступку общему мнению его судей, нежели выража-
ет свои собственные убеждения, фрагмент должен оставить опреде-
ленную долю сомнения в отношении его собственной веры. Все, в
чем мы можем быть уверены в учении Сократа, заключается в том,
что он, возможно, первым в истории европейской мысли увидел
душу как разумную и моральную личность, что он придерживался
и изо всех сил пропагандировал учение о заботе о душе, как религи-
озном долге, воспитание ее благой через понятое знание добродете-
ли, что напрямую проистекало из его характера, моральной чисто-
ты, большой силы интеллектуальной концентрации, которая при-
дала «знанию» этот особый для него смысл, и из его благочестия,
что всегда искало благую цель, для которой боги и могли поместить
человека в этот мир.
ЕГ₪ В3־ Eel Is cJ L3 cJ is cJ is cJ is cj is cJ Is cJ is cj
ra E!| 1־д с] !а с! га er! га er! га er! га er! га er! га er! га er! га er!
Глава IV
ПЛАТОН (1).
ЖИЗНЬ И РАБОТЫ. ИДДИ И ДУША
1. С Платона, величайшего ученика Сократа, действительно на-
чинается великая осевая традиция европейской метафизики. Он в
некотором роде философ начал, творец и инициатор. Никогда не
существовало менее систематичного философа, и зачастую сложно
обнаружить, каково было его окончательное решение по каким-либо
значимым метафизическим проблемам, которые он поднимал; а ко-
гда мы обнаруживаем таковое, или думаем, что обнаружили, то очень
редко можем принять его как полностью удовлетворительное, даже
если объявляем себя платониками. Но он на самом деле поднимал,
непосредственно и осознанно или имплицитно и бессознательно, все
важные метафизические проблемы, и снова и снова его решения,
если даже мы их не принимаем, указывают путь, которому мы долж-
ны следовать, если нам предстоит достичь истины. Его труды все-
гда обладают сократическим качеством, силой пробуждать в нас
стремление к истине, силой принуждать нас к проверке самих себя,
чтобы выяснить, что достойно поиска и как мы должны это искать;
данное обстоятельство заставляет тех, кто желает достичь истины
через рациональную мысль, возвращаться к Платону вновь и вновь
в каждом новом поколении. Конечно, я не хочу предполагать, что в
преследовании истины для Платона «благополучное путешествие
было лучше, чем прибытие». Он не оставил и следа современного
агностицизма и отчаяния по отношению к универсальной морали и
философским истинам. Внутри себя он носил дух Сократа и поэто-
му непрестанно испытывал свои собственные теории, развивал и
модифицировал свою мысль. Но Платон стремился достичь надеж-
ного знания истины и, особенно к концу жизни, поверил, что до-
стиг окончательной истины в некоторых важных вопросах. Именно
относительно нас его философия является философией начал, не-
полной и вечно только наводящей на мысль, нежели обеспечиваю-
щей удовлетворительные окончательные решения.
A. X. Армстронг. Введение в античную философию
42
Эта книга — история философии, а не философов, и я не собира־
юсь говорить о жизни мыслителей больше, чем нужно для понима-
ния их учения. Определенные факты из жизни Платона весьма умеет-
ны для понимания его морального и политического учения и будут
рассмотрены, когда мы дойдем до обсуждения этого учения. А пока
необходимо сказать то, что Платон родился в 427 г., и будучи моло-
дым человеком, был близким и преданным другом Сократа вплоть
до смерти того в 399 г.; что он много путешествовал в Египет, Кире-
ну, и, что весьма важно, на Сицилию и в Южную Италию, где об-
щался с пифагорейцами с 390 по 388 гг.; что по возвращении он ос-
новал первую из великих философских школ Афин, Академию, и
посвятил остаток жизни работе в ней, за исключением еще двух по-
ездок на Сицилию, в 366 и 361 гг. (о которых будет сказано больше,
когда мы подойдем к рассмотрению его политического учения и дея-
тельности). Он умер в 348 г., продолжая преподавание и сочинение
работ до самой кончины. Устав Академии, величайшей из философ-
ских школ Греции, требует некоторого внимания. Легально это была
религиозная ассоциация для поклонения музам и ежегодно отмеча-
ла их праздник. Как таковая, она была одобренной корпоративной
организацией, которая имела право на частную собственность, и не-
большое поместье Академия близ Колона на окраине Афин, от ко-
торого произошло ее имя, оставалось во владении школы до того
момента, когда она была закрыта по приказу императора Юстиниа-
на1 в 529 г. н. э. Здесь школа воздвигла святилище музам и здания,
необходимые для совместной жизни и работы. Она скорее наломи-
нала исследовательский институт, нежели школу или университет
в нашем понимании. Там не присуждались степени, хотя читались
курсы лекций, которые по мере того, как сменялись поколения, ста-
новились все более формальными и систематичными; многие из чле-
нов школы отдали всю свою жизнь научному и философскому иссле-
дованию внутри нее, хотя изначальным намерением Платона было,
чтобы школа также проводила занятия для людей, которые собира-
лись стать деятельными участниками политической жизни, и в це-
лом Платон вряд ли приветствовал бы позднейший тип профессио-
нального философа, полностью оторванного от мира.
2. Насколько мы знаем, все работы Платона сохранились, хотя до
нас дошло очень мало свидетельств о его устном учении, что он читал
в Академии. Однако нет причин предполагать, что они существенно
отличались от его диалогов, хотя это учение могло бы достаточно про-
яснить некоторые моменты из тех, что диалоги оставляют темными.
1 Император Восточной Римской Империи с 527 по 565 гг.
Глава IV. Платон (1). Жизнь и работы. Идеи и душа. 43
Эти диалоги Платона ни в коем случае не являются систематиче-
скими и упорядоченными изложениями некой завершенной фило-
софии, строго разделенной на части. Ранние диалоги являются ис-
тинно «сократическими», наиболее яркими и жизненными презен-
тациями Сократа, когда он присущим ему методом ведения беседы
заставляет людей исследовать себя. Затем следуют диалоги, в кото-
рых Платон устами Сократа представляет все более свою собствен-
ную философию, но еще в неформальной манере живой беседы, с дра-
матическим оформлением и персонажами, чье участие в дискуссии
показано ярко и восхитительно: так как Платон был не только ве-
ликим философом, но и величайшим из всех прозаических писате-
лей Греции, и его сократические диалоги продолжают читаться с
наслаждением. В этих диалогах появляется новый элемент, элемент
необычайно важный. Это миф. Платонический миф можно опреде-
лить как символический нарратив, в котором Платон излагает не-
которое положение, в истинности которого он точно уверен, но ко-
торое, как он полагает, может быть выражено только символами, а
не обычными методами рациональной аргументации. Большинство
мифов касается природы и участи души, ее жизни после отделения
от тела, которое мы называем смертью. Но в некоторых мифах при-
сутствуют также описания космоса, а самый значимый из них это
рассказ об устроении вселенной в «Тимее»; правда, там Душа тоже
занимает центральное место.
Характер поздних диалогов последовательно изменяется. Они
постепенно перестают быть действительно беседами и становятся
непрерывным изложением определенных философских теорий (хотя
никоим образом не трактатами, формирующими часть упорядочен-
ного представления какой-то философской системы). Драматичес-
кое обрамление и изыск в изображении характеров исчезают. Со-
крат уже более не главный рассказчик. Его место занимает тайн-
ственный «чужеземец из Элеи» ,* пифогореец Тимей или, в последнем
из диалогов, «Законах», сам Платон, искусно замаскированный.
Другие участники диалога являются призрачными фигурами, един-
ственная функция которых заключается в том, чтобы говорить «Да»,
«Нет» или «Почему же?» в надлежащих местах. В «Тимее» и «За-
конах» предпринята слабая попытка полностью избежать разговор-
ной формы, и большая часть этих диалогов состоит в последователь-
ном изложении. Такое изменение формы соответствует, как мы уви-
дим, эволюции платоновской мысли.
Возможно, будет полезно приложить список диалогов, сгруппи-
рованных согласно периоду, в который они были написаны. Совре¬
1 См.: «Софист».
44 A. X. Армстронг. Введение в античную философию
менные исследователи Платона в общем согласны относительно по-
рядка групп (но не относительно отдельных диалогов внутри них)
на основаниях, выведенных как из точного наблюдения за стилисти-
ческими особенностями, так и из развития платоновской мысли (мы
знаем, что «Законы» были его последней работой на основании убе-
дительных внешних данных, и имеем еще одну или две отправные
точки).
I. Ранние сократические диалоги. Протагор, Ион, Апология,
Критон, Евтифрон, Хармид, JIaxem, Государство, книга I,
Гиппий I и II.1
II. Сократические диалоги, в которых Платон излагает свою фи-
лософию. Средняя группа. Горгий, Менон, Менексен, Евти-
дем, Федон, Пир, Федр, Государство, книги со II по X, Кратил.
III. Поздние диалоги. Первая группа. Парменид, Теэтет, Со-
фист, Политик. (Эти четыре объединяются в связанную се-
рию, излагающую и применяющую полностью развитый Пла-
тоном метод диалектики; Софист первый из диалогов опреде-
ленно «позднего» типа.) Вторая группа. Тимей, Критий
(неоконченное продолжение Тимея), Филеб, Законы, Послеза-
коние («приложение к Законам», принадлежит, возможно,
кому-то из учеников Платона).
Существуют также полдюжины диалогов, в основном считаю-
щихся сомнительными,2 и тринадцать Писем, большинство из ко-
торых сейчас считаются подлинными и, в частности, одно из них,
Седьмое, содержит наиболее ценную информацию о деятельности
Платона на Сицилии.
3. Систематическое представление теорий, содержащихся в этих
работах Платона, почти неизбежно приведет к насилию над его мыс-
лью. Однако в таком кратком рассмотрении некоторая степень сис-
тематизации необходима. Я ставлю целью сконцентрировать мое
описание платоновского учения на единственных абсолютно реаль-
ных для него сущностях, на Идеях, или Формах, и Душе, так, чтобы
сначала разобраться с этим основным учением об Идеях и человечес-
кой душе, к которому он приходит довольно рано и твердо придер-
живается до конца жизни, а затем с дальнейшим развитием теории
Идей и предметом, который в последние годы занимал Платона все
больше и больше, космической функцией Души, учения, которое мы
по праву можем назвать теологией. Его моральное и политическое
1 У нас в традиции «Гиппий меньший», «Гиппий больший».
2 Куда автор, видимо, относит «Феаг», «Алкивиад» 1и11, «Лисид», «Гип-
парх», «Любовники», «Клитофонт», «Минос».
45
Глава IV. Платон (1). Жизнь и работы. Идеи и душа.
учение я рассмотрю отдельно для удобства, а не потому, что оно было
действительно отделено от остальной его мысли. Нужно постоянно
держать в уме, что данный короткий обзор платоновской мысли
никак не может отдать должное ее богатству, бесконечной вариа־
тивности и частой непоследовательности.
Платон начинает развивать свое собственное характерное учение
с той точки, где (по мнению большинства современных исследова-
те л ей) остановился Сократ. Сократ учил, что существует такая вещь,
как моральная добродетель, что она одинакова для всех и что толь-
ко зная ее, мы действительно можем стать добродетельными людь-
ми. Он не пытался определить, какого рода эта добродетель. Поэто-
му первой задачей Платона в развитии мысли своего учителя было
определить действительную природу добродетели и души, которая,
зная добродетель, становится добродетельной. Занимаясь этим, он
прибегнул к помощи своих отношений с пифагорейцами и знанию
их учения. Напомним, что это учение пифагорейцев заключалось,
во-первых, в том, что «вещи это числа», что существует вечное,
трансцендентное нашим чувствам бытие, которое выражается толь-
ко в числовых терминах, которое есть число, геометрическая схема
и гармония (то есть отношение чисел друг к другу); и, во-вторых,
что душа является павшим богом, заключенным в теле, она боже-
ственна, бессмертна, пред-существует и может осознать свою боже-
ственность и вернуться после смерти к достойному ее месту через
созерцание вечной числовой истины. Это пифагорейское учение и
моральная теория Сократа являются двумя корнями платонизма.
Учение, к которому пришел Платон посредством соединения этих
двух элементов и от которого он никогда не отступал, кратко может
быть выражено следующим образом: существует мир вечных сущ-
ностей, «Форм» или «Идей», полностью отделенный от мира наших
непосредственных чувств и познаваемый лишь чистым интеллек-
том. Общее имя для этих сущностей, «Идеи», на удивление обман-
чиво, так как в английском «idea» означает мысль, существующую
в уме, а вечные платоновские Формы (как я буду в дальнейшем их
называть)1 определенно таковыми не являются. Они есть сущности,
существующие «сами по себе», независимо от умов, которые позна-
ют их, или вещей, которые «причастны» им (смотри ниже), хотя они
содержатся в высшей реальности, Благе, и обусловлены им. Оно, в
свою очередь, является Идеей и более чем Идеей. Лишь Идеи суть
объекты истинного знания, неизменные сущности, которые поспри-
нимает наш ум, когда он достигает истинного, универсального зна¬
1 Мы же, в соответствии с традицией, «Идеями», подразумевая, конеч-
но, платоновское отношение к своей терминологии.
A. X. Армстронг. Введение в античную философию
46
ния. Когда мы рассматриваем, например, «справедливость, как она
есть сама по себе» или «равенство, как оно есть само по себе», восхо-
дя от частных случаев простого поведения или пары очевидно рав-
ных объектов к универсальной сущности, которая лежит за ними,
мы мыслим Идею справедливости и Идею равенства. И так как для
Платона мир, воспринимаемый нашими чувствами, представляется
вечным гераклитовским потоком постоянно изменяющихся явле-
ний, о которых не может быть истинного знания, это мышление об
универсальных Идеях есть единственный вид мышления, который
достигает истины.
Казалось бы, подразумевается то, что существует некая Идея, со-
ответствующая каждой «универсалии» или общему понятию, кото-
рую мы можем мыслить, Идея грязи, Идея ногтя на ноге, и Идея
кровати, и еще бесконечное множество таких же Идей, как Идея
справедливости или равенства, но в действительности Платон ни-
когда не выводил такого логического заключения, хотя сам в «Пар-
мениде» (130а־־е) поднимал вопрос о том, может ли оно быть выве-
дено. Он никогда не говорит нам, какова протяженность мира Идей.
Платон начинает с моральных Идей, объективных сущностей, со-
ответствующих сократовским моральным определениям, и матема-
тических Идей, подсказанных ему пифагорейскими числами. Поз-
же он, по־видимому, убедился в существовании Идей еще более об-
щего характера, требуемых развитием его диалектики, Подобного
и Неподобного, Единого и Многого, Движения и Покоя, и т. д.; а так-
же в существовании Идей человека, других живых тварей и четы-
рех элементов. Говорить с уверенностью о том, что он был готов пой-
ти далее, мы не можем. Мы должны помнить, что для Платона Идея
была всегда чем-то совершенным, объективно существующим совер-
шенством. И, особенно в период до написания «Софиста», он понял
и изобразил это совершенство с почти чувствительной живостью.
Хотя Платон всегда настаивал на том, что Идеи абсолютно немате-
риальны, он, похоже, временами почти видел их воображаемым зре-
нием, как очертания неизменной красоты, подобные тем, что при-
сутствовали в греческих скульптурах, к которым художник прила-
гал все свои силы, чтобы выразить совершенство внешней формы (и
Είδος, Идея, означала «внешнюю форму» не только в обыденной гре-
ческой речи, но, вероятно, также и в языке древней пифагорейской
философии). Это видение идей как совершенств, понятых силой
воображения, сделает для Платона очень сложным принятие в их
класс чего-то такого, что с трудом может пониматься как абсолют-
ное совершенство, даже если для него можно создать общее поня-
тие, или даже чего-то простого или недостойного (хотя он смеется
над собой за это нежелание, как не философское). Так, возможно,
Глава IV. Платон (1). Жизнь и работы. Идеи и душа. 47
объясняется тот факт, что он никогда не чувствует необходимости
выводить Идеи из какой-либо еще более предельной сущности, но
удовлетворен содержательным их рассмотрением как существую-
щих «самих по себе» и останавливается на этом. Это одна из наибо-
лее существенных точек расхождения между Платоном и всеми язы-
ческими и христианскими платониками, по крайней мере со второ-
го века н. э. и далее.
Еще невероятнее, чтобы Платон ввел в мире Идей безграничность
или неопределенность, допуская Идею для каждого общего поня-
тия. Он был слишком пифагорейцем в своих предпочтениях грани-
цы и определенности. Безграничный и неопределенный мир Идей
не был бы для него благим или совершенным и, кроме того, был бы
непознаваем, а вся функция теории Идей заключается в том, чтобы
предоставить объяснение истинного знания. Платон все ближе под-
ходил к мысли, что Идеи на самом деле создают мир, органичную и
гармоничную структуру, с которой должно сообразовываться наше
мышление, если мы хотим прийти к истине. О платоновских взгля-
дах на способ мышления, на который мы должны опираться, чтобы
достигнуть истины, я скажу более при обсуждении позднейших те-
орий его учения. Но уже в «Государстве» он показывает, как ум
может восходить через иерархию Идей, пока не достигнет высшей и
наиболее универсальной Идеи всего, идеи Блага, которая есть «солн-
це интеллигибельного мира», причина других Идей и нашего знания
о них, первый принцип и окончательное оправдание бытия; он также
говорит, без объяснения, что она «по ту сторону бытия». Весь фраг-
мент необычно изолирован и сложен для интерпретации. Платон
никогда не развивает свою мысль об Идее Блага в каких-либо других
написанных трудах, хотя мы знаем, что ближе к концу жизни он
читал лекцию о Благе в Академии; все, что осталось от нее, это утверж-
дение «Благо есть Единое». Платон, по-видимому, всегда говорил об
этой высшей сущности с величайшим почтением и предосторожно-
стью. Поздние платоники многое выстроили на этом изолированном
намеке, но нам не следует приписывать все их заключения Платону.
Однако из фрагмента в «Государстве» (508е) и некоторых подска-
зок еще кое-где кажется совершенно ясным, что Благо это нечто весь-
ма напоминающее то, что мы подразумеваем под Богом.
Будучи причиной Идей и нашего знания о них, Благо преодоле-
вает огромное расстояние, которое Платон устанавливает в духов-
ном мире между Идеями и Душой, объектом знания и знающим; и,
таким образом, хотя Благо и высшая из Идей, оно нечто большее,
чем просто Идеи, которые в себя включает. Благо — единственная
трансцендентная сущность абсолютного совершенства, оно естт- по-
следняя причина и объяснение вселенной. Благо, однако, это не Бог,
48 A. X. Армстронг. Введение в античную философию
который управляет и распоряжается в видимой вселенной. Таким
Богом, как мы увидим, для Платона является Душа, а не Идея.
Каково отношение Идей к отдельным вещам, которые мы воспри-
нимаем нашими чувствами? Платон никогда это особо не проясняет.
Он совершенно убежден, что именно Идеи делают индивидуальные
вещи тем, что они есть — если можно сказать, что они вообще есть.
Платон говорит, что именно через «причастность» к Идее круга вещи
становятся круглыми, и т. д. Но что он точно подразумевает под
«причастностью», Платон никогда не объясняет. Мы увидим, одна-
ко, один способ, которым он пытается навести мост между Идеями
и чувственным миром, когда подойдем к рассмотрению его теологии.
4. С теорией Идей, универсальных неизменных объектов истин-
ного знания, неразрывно связано платоновское учение о душе. У ду-
ши должны быть Идеи, чтобы их знать, если она хочет достигнуть
надлежащей добродетели, и душа должна определенным образом
существовать, чтобы знать Идеи. Душа для Платона, как и для Со-
крата, является разумной и моральной личностью, наиболее важ-
ной частью человека, а для Платона она не только наиболее важна,
но и гораздо более реальна, чем тело, в полную противоположность
ранним греческим верованиям. Однако учение Платона, как я гово-
рил ранее, имеет двойственное происхождение, и душа для него не
только личность, согласно Сократу, но божественная душа лифаго-
рейцев. В некоторых моментах Платон следует пифагорейской тра-
диции очень близко. Душа для него является истинно божествен-
ной в греческом смысле; она бессмертна по природе, а не в качестве
дара от какого-либо высшего божества, и, таким образом, существо-
вала всегда, до того как воплотилась в теле, и будет существовать
после того, как добьется окончательного освобождения от цепи сво-
их воплощений. Бессмертие — часть ее природы. Она в целом тво-
рение высшего мира, где существуют только Идеи и душа, и не имеет
ничего общего с миром чувств, в котором себя обнаруживает, и вся-
кая «посюсторонность» или приспособление к земному существо-
ванию для нее грех, за который она карается в периоды очищения в
другом мире, что наступают между ее последовательными воплоще-
ниями. Душа имеет обязанность появляться в этом мире, но не до л ж-
на вести себя так, как будто принадлежит ему. Платон воспринима-
ет теорию наград и наказаний в другом мире очень серьезно и изла-
гает ее в серии великолепных мифов, или символических нарраций,
в которых большое внимание уделено наказанию слабых.1
1 Вероятно, подразумеваются те, кто не обуздал низменных влечений
(см. далее).
Глава IV. Платон (1). Жизнь и работы. Идеи и душа. 49
Пифагорейское учение о предсуществовании души весьма важно
для Платона, так как оно обеспечивает основание его теории позна-
ния. Как Идеи, так и душа, как мы видели, принадлежат, по Пла-
тону, божественному, трансцендентному миру, предельно удален-
ному и чужому по отношению к театру теней,1 потоку явлений, что
представляют мир, который мы воспринимаем нашими чувствами.
(Платон, между прочим, не придерживался орфико-пифагорейско-
го учения о «падении» души и никогда четко не объяснял, почему
душа должна воплотиться; наилучшее решение он дает в «Тимее»;
но вопрос о причине, почему душа вообще пребывает в теле, ярост-
но обсуждался последующими платониками и представлял для них
большую трудность.) Именно поэтому для Платона совершенно не-
возможно полагать, что душа приобретает какой-либо вид знаний
об Идеях через ее телесные чувства. В этом мире преходящих инди-
видуальных явлений нет ничего, что могло бы сказать нам о суще-
ствовании тех, других, неизменных универсальных истин. Но душа,
очевидно, познает истины, когда находится в теле, и познает их с
помощью чувств. Как такое может быть? Платоновское решение —
это знаменитое учение об анамнезисе,2 или припоминании.
Это означает просто, что душа уже знала Идеи в ее божественном
состоянии, до воплощения в теле, а восприятие через чувства отдель-
ных вещей в этом мире, которые «причастны» Идеям, «напомина-
ют» душе о них. Так душа приходит, по видимости, но только по
видимости, через чувственное знание к знанию универсальных ис-
тин, их качеств и отношений, которые не имеют ничего общего с
миром чувств. Роль, играемая телом и чувствами, в истинном зна-
нии является, таким образом, полностью подчиненной и случайной.
Знание о действительности — это столкновение Идей и души, име-
ющее место в том мире, превосходящем материальный, к которому
они принадлежат. Христианские платоники избегали учения о при-
поминании (за исключением Оригена), потому что они отвергали
теорию предсуществования души и последовательных воплощений.
Но отличительной чертой великих христианским платонических
мыслителей остается то, что никто из них не принял учения хрис-
тианских аристотеликов о том, что душа достигает той меры вечной
истины, которую предоставляет ей посредство чувственного воспри-
ятия. Вместо этого платоновского припоминания они создали уче-
ние о том, как Бог освещает ум, чтобы дать ему возможность знать
вечную истину, учение, которое создал блаж. Августин и развил с
1 См.: «Государство», книга IV.
2 άνάμνησίς, анамнезис (грея.).
4 Зак. 4398
50 A. X. Армстронг. Введение в античную философию
необычайной изящностью и глубиной св. Бонавентура.1 Ни один
христианский платоник или августинианец не примет томистское
утверждение, что не существует ничего в человеческом уме, что не
пришло бы к нему через чувства (утверждение, которое сам св. Фома2
выносит со многими предосторожностями и которое с легкостью мо-
жет быть неправильно понято в отрыве от контекста).
5. Пока мы имели дело только с тем, что для Платона было не-
сравненно наиболее важной частью души, т. е. разумом, частью, ко-
торая знает. Но душа, согласно Платону, сложная и составная струк-
тура из трех частей. Первая — это разум, полновластный правитель
всего, который видит в душе, надлежащим образом упорядоченной,
истину и управляет деятельностью всего человека согласно тому,
что видит. Он (по странным и неясным причинам) помещен в голове.
Затем идет часть, в которой находят себе место высшие страсти,
любовь к славе, например, или просто гнев. Она размещается в гру-
ди. Наконец, существует та часть, к которой принадлежат все низ-
кие, плотские желания и инстинкты, «дикое, многоголовое чудо-
вище», чье место в животе и прилегающих к нему областях. «Ду-
ховная» или «воинская» часть, как мы можем ее назвать, послушна,
подчинена диктату разума и является его преданным сторонником
и сотрудником в микрокосме, внутреннем благополучии человека.
Животная же часть, к которой принадлежат плотские и мирские
склонности и инстинкты, непослушна и взбалмошна и может управ־
ляться разумом лишь после трудной борьбы. Она также внутренне
беспорядочна, не имеет какого-либо единства внутри себя, беспокой-
на и хаотична. Прекрасная картина тройственной души в действии
дана в образе колесницы и ее двух коней в «Федре», где наездник
(разум) с помощью своего доброго и послушного коня (высших стра-
стей) вступает в битву, чтобы подчинить непокорный норов худшего
коня (животный инстинкт), который, несмотря на свою неуправля-
емость, остается необходимым членом всей упряжки и частью целого.
Разделение души на три части может разделить и людей до такой
степени, что от единства и, следовательно, сущности в человеке мало
что останется. Однако помимо одного контроля разума в разумно
организованной душе (или «разносторонней личности», выражаясь
1 Собств. Джованни Фиданца (1221-1274), средневековый теолог и фи-
лософ. Глава Францисканского ордена, кардинал (с 1273 г.), один из круп-
нейших представителей поздней схоластики, соединивший ее со средневе-
ковой мистикой.
2Фома Аквинский (1225 или 1226-1274), средневековый философ и тео-
лог, систематизатор ортодоксальной схоластики.
Глава IV. Платон (1). Жизнь и работы. Идеи и душа. 51^
современным языком) существует другая единая и поэтому в опре-
деленном смысле объединяющая сила, которую признает Платон.
Это Эрос, влечение. Его концепция у Платона некоторым образом
поразительно напоминает «либидо» Юнга1 (которое зачастую не
понимается из-за своего несчастливого имени). Эрос у Платона это
мотивирующая сила, лежащая в основе всей человеческой мысли и
действия, двигатель желания недостижимого блага, который лиша-
ет душу покоя, пока она не удовлетворится. В природе желания не
существует ничего самого по себе, что стремится к благу как к своей
цели. Его мощь может использоваться любой из трех частей души,
которая получает силу в человеке. Она может быть потрачена на
основные цели низких желаний или направлена высшей «духовной»
частью к таким целям, как обретение чести. И она может увести фи-
лософа от желания преходящей красоты к «великому морю красо-
ты», абсолютной красоте Мира Идей. Там эта сила будет служить
разуму и достигать истинной цели. Платон, таким образом, обеспе-
чил свою трехчастность души единым всеобщим правителем, разу-
мом, и единой движущей силой, Эросом, или влечением; и он бы
сказал, что человек не истинен или не поистине человек, если ра-
зум не управляет им, если человек не освещен вечными истинами
Идей, а его стремление не направлено к достойной цели, достиже-
нию трансцендентного мира. Мы должны согласиться с этим, заме-
тив определенное отличие Платона от Сократа в том, что его вое-
приятие войны внутри нас ближе к христианскому, чем сократов-
ское. Но позднейшие философы в основном считали трехчастную
психологию слишком резким и грубым разделением человека, и я
думаю, мы должны признать верной их критику, хотя как вообра-
жаемая и символическая репрезентация нашего нынешнего состо-
яния она остается весьма ценной.
Примечание к позднему платоновскому учению
о душе и теле:
Однако в позднейшие годы, как мы увидим, Платон начал
все более проводить идею функции души в видимом мире и
видел ее как связь между Идеями и телом; он также подчерки-
вает различие, очень важное для всей последующей языческой
1 Юнг, Карл Густав (1875-1961), швейцарский психолог и психиатр,
основатель «аналитической психологии».
52 A. X. Армстронг. Введение в античную философию
греческой мысли, между двумя частями видимого мира —
чистым неизменным миром небесных тел и низшим миром
земли и окружающей атмосферы, области изменения и разру-
шения, рождения и смерти. Так он стал мыслить душу обла-
дательницей поистине телесного дома в небесном мире, а ее
последнюю судьбу видел не в полном освобождении от тела, а
в достижении чистого и вечного небесного облика. Недоста-
ток нашего нынешнего состояния не так ужасен; в соответ-
ствии с поздним учением Платона, мы воплощены в то, во что
воплощены, согласно разумным основаниям, соответствую־
щим порядку вселенной, т. е. в недостойное, земное, живот-
ное тело: и Платон, и все позднейшие языческие и некоторые
христианские платоники всегда относились к нашему земно-
му телу с его характеристиками пола и смерти как к чему-то
недостойному истинной природы человека.
13 ci 13 ci bd 13 cj 13 cJ 13 cJ ΕΈ113 cJ 13 cJ bd 13 cJ
פון с] гз c! [■3 ei [д с! !3 с! [3 с■] [3 ег! гз сг! !3 сп !3 с3] !־ с!
Глава V
ПЛАТОН (2). СТРУКТУРА МИРА ИДЕЙ.
СОЗДАНИЕ ВИДИМОГО МИРА. ТЕОЛОГИЯ
1. По мере того как Платон становился старше, он все более
склонялся мыслить реальность как серию упорядоченных миров,
«κόσμοι» — мир Идей; видимое небо или мир вечных небесных тел,
возможно, наиболее совершенный образ платоновского архетипа из
мира Идей; идеальное, совершенным образом организованное госу-
дарство, образ видимого неба среди людей; и, наконец, человеческую
душу, микрокосм, образ в миниатюре как неба, так и государства, и
более того, соотносящийся с упорядочивающим принципом види-
мого неба и материальной вселенной. Эта концепция уже указана в
некоторых местах его диалогов среднего периода, и особенно в «Го־
сударстве»; но подробной разработкой Платон занялся лишь в позд-
них диалогах.
Мы уже видели, как в «Государстве» существует иерархия Идей,
через которые ум восходит к предельной, универсальной Идее, Б л а-
гу. Теперь мы должны уделить некоторое внимание обратному про-
цессу, который завершает достижение истины умом. Восхождение
состоит из серии скачков интуиции от одной гипотезы к другой,
пока, наконец, не будет достигнут первый принцип знания и бы-
тия, «начало, которое уже не есть гипотеза», идея Блага. Затем мы
можем, так сказать, повернуться и спуститься, проходя по порядку
и без скачков от более универсальных к менее универсальным Иде־
ям, воспринимая зависимость и отношение Идей между собой и,
таким образом, видя, что то, что было для нас прежде гипотезами,
уже не есть таковые, но суть истины, зависящие от более универ־
сальных истин и в них же содержащиеся. Процесс познания мира
Идей, его структуры и отношения Идей друг к другу это то, что Пла-
тон называет диалектикой. Ее нужно четко отделять от логики Ари-
стотеля, изучающей формы, которые могут принимать суждения,
составные части пропозициональных форм (субъект, предикат и
т. д.) и отношения между этими формами суждений, рассматривав-
54 А. X. Армстронг. Введение в античную философию
мых абстрактно, без отсылки к содержанию какого-либо частного
суждения. Логика оперирует символами: она рассматривает, напри-
мер, пропозициональную форму «все А есть В», где А и В могут за-
мещать любое число различных предметов, а истинность или лож-
ность какого-либо частного суждения в этой форме зависит от того,
что они замещают. Платоновская диалектика, напротив, не рассмат-
ривает нечто абстрактное как виды форм, в соответствии с которы-
ми можно классифицировать суждения. Она вообще не интересует-
ся суждениями (хотя, конечно, она выражает себя в суждениях, и
зачастую вполне возможно и законно превратить платоновский ар-
гумент в силлогистическую форму и критиковать его с позиции ари-
стотелевской логики). Но Платон с помощью своего диалектическо-
го метода пытается изучить сложную структуру мира конкретных
духовных сущностей, мира Идей, и посредством такого изучения
его структуры достигнуть точного определения Идеи, которого он
хочет (например, идеи «геометрической фигуры» или «политика»),
и ее отношение к другим Идеям. Он делает это методом соединения
и разделения. Через соединение ум посредством восходящего дви-
жения скачков интуиции, подобно тому, как было описано ранее,
собирает вместе под одной Идеей, достаточно общей, такой, чтобы
она могла быть исходной точкой в исследовании, имеющееся в на-
личии число разбросанных, несвязанных и менее общих Идей, с
которых ум начинает. Затем через разделение и подразделение этой
более универсальной Идеи, через нахождение, так сказать, мест со-
единения в ее структуре, ум приходит к чистому пониманию поряд-
ка и отношения менее универсальных Идей, включенных в нее, од-
ной из которых является Идея того точного определения, которое
требуется.1
Вскрытый этим методом диалектики мир Идей является очень
сложной структурой, и Платон постоянно настаивает в своих позд-
них диалогах, что дело философа как раз и заключается в том, чтобы
приобрести как можно более точное знание о нем. Философ должен
знать содержания и разделения более универсальных Идей (и нужно
отметить, что для Платона, как и для христианских метафизиков
после него, более общий термин является более богатой по содержа-
нию сущностью, с которой он соотносится. Благо для Платона не есть
удаленная абстракция, некий «всеобщий определитель» всехдействи-
тельных индивидуальных благ. Это очень богатая сущность, содер-
жащая в себе все виды блага, которые возможны). Также, настаива-
ет Платон, философ должен знать, как Идеи объединяются или при-
нимают участие друг в друге и какие из них соединимы между собой,
1 См. напр.: «Софист».
55
Глава V. Платон (2). Структура мира идей...
а какие нет. Идеи Подобного и Неподобного, например, будут
объединяться, участвуя друг в друге, так как Подобное «подобно»
самому себе и «не подобно» Неподобному, в то время как Неподобное
«не подобно» Подобному и «подобно» самому себе. Движение и По-
кой не будут объединяться, так как Покой ни в коей мере не может
быть Движением, а Движение не может покоиться, но они оба со־
причастны Подобному и Неподобному, будучи «подобными» самим
себе и «неподобными» друг другу.
Похоже, что к концу жизни Платон стал думать об Идеях в более
прямых пифагорейских терминах, полагая, что природа каждой из
них может быть выражена «числом» или математической формулой,
например, Благо, первый принцип всего, Единицей; он, по־види־
мому, вычленил из этих последних принципов мира Идей, снова в
пифагорейской манере, принцип границы или определенного числа
и неопределенного, на которое он налагается, Единое и неопреде-
ленную Диаду (число два, первое четное число, согласно пифагорей-
ским воззрениям, бесконечно делимое и таким образом неопреде-
ленное и безграничное). Но мы знаем очень немного об этой послед-
ней фазе платоновской мысли, так как единственными нашими
данными являются некоторые критические замечания в «Метафи-
зике» Аристотеля, которые почти бессмысленны без основательно-
го знания критикуемого учения.
Возможно, нет ничего значимого в заключении, что эти математи-
чески понятые Идеи должны быть четко отделены от низшего класса
вечных сущностей, «μαθηματική», который появляется в «Государ-
стве». Они представляют собой просто множество кругов, треуголь-
ников и т. д., которые математики подразумевают, например, в тео-
ремах об отношении двух или более треугольников друг к другу. Они
не могут быть Идеей треугольника или Идеей круга, потому что
каждого из них более чем один, но они не являются и видимыми ма-
териальными треугольниками или кругами, которые рисуют геомет-
ры, потому что у них нет материальных, а лишь только геометриче-
ские качества. Поэтому для них должен быть создан некий отдель-
ный класс среди вечных сущностей, которые являются предметами
мыслей, а не чувственного восприятия, ниже Идей, но вне и над
материальным миром.
2. Последующие годы жизни Платон не только развивал свое уче-
ние о структуре мира Идей и детализировал процесс, посредством
которого мы его познаем, но и приложил усилия для того, чтобы
ответить на критику относительно существования несоединимого
зазора между тем миром и миром, в котором мы осознаем себя через
чувственное восприятие. Посредником между этими двумя мирами
для него является Душа. От Сократа Платон унаследовал сильное
A. X. Армстронг. Введение в античную философию
56
религиозное убеждение, что мир направляется благими разумны-
ми силами к некой благой же цели. От пифагорейцев он воспринял
концепцию души как пребывающей в обоих мирах, мире бытия, 60־
жественном и вечном, и мире становления, материальном и прехо-
дящем. От Анаксагора к нему пришла концепция Ума, или Разума,
как причины всего движения и происхождения вещей (каким бы
неадекватным ему ни казалось использование Анаксагором этой
идеи). Все эти элементы объединились в полностью развитом Пла-
тоном учении о месте Души в космосе. В «Федре» (245с и далее) он
закладывает основания, доказывая, что Душа (Душа как таковая,
а не отдельная душа или группа душ, божественных или человече-
ских) является бессмертной, нерожденной и самодвижимой, и суть
источник движения или изменения во всем том, что не является
душой. Позднее Аристотель начнет с этой платоновской концепции
самодвижущейся причины всего движения и изменения и через
последующий анализ придет к своей собственной концепции Недви-
жимого Двигателя. Но эта концепция Души как источника движе-
ния идет не далее того, что было у Анаксагора; а Платон в последу-
ющих диалогах проясняет, что Душа для него это не только само-
движимое начало, но разумная сила, которая направляет и влечет
всю материальную вселенную к благим целям, путем приведения
ее в наиболее совершенное соответствие с миром Идей, образом час-
ти которого она является. Это учение о том, что мир движим, управ-
ляем и направляем к благу живым разумным принципом или прин-
ципами, является той самой основой платоновской теологии, кото-
рую он излагает в своих поздних диалогах, а с наибольшей ясностью
и выразительностью в последнем из всех, «Законах». Ее самым за-
поминающимся представлением, оказавшим огромное влияние на
позднейшую мысль, является восхитительный миф «Тимея». Здесь
теология представлена в символической форме и поэтому обнару-
живается множество трудностей при интерпретации, но я думаю,
можно дать достаточно ясный обзор того, что подразумевал в этом
мифе Платон, обзор, которого будет достаточно для более точного
объяснения отношения движущей и управляющей Души к миру
Идей и материальному миру, формируемому и управляемому ей.
В «Тимее» нам представлена фигура божественного Демиурга,
который создает душу и тело материальной вселенной из предсуще-
ствующего материала согласно образцу, который он созерцает в мире
Идей. Этот Демиург является символом Души, совершающей свою
космическую функцию; он разумно созерцает Идеи и таким обра-
зом движет и направляет все материальные вещи к благой цели; цель
благая, потому что у него есть добродетель умелого ремесленника.
Он великодушен и щедр, придавая своей модели столько совершен¬
Глава V. Платон (2). Структура мира идей... 57
ства ее архетипа, сколько способен воспринять неподатливый мате-
риал. Эта мысль о великодушии Демиурга, пусть она и далеко от-
стоит от христианской концепции любви Бога, наполняющей тво-
рение, весьма важна для греческого представления о завистливых
и жадных богах, чувства которых проявляются от гнева на какое-
нибудь человеческое достижение или удачу, что возвышают чело-
века над его собственным статусом.1 Именно против древней веры
Платон настаивает на великодушии высшей добродетели, отражен-
ной в том, что работа Демиурга направляется ей, и это определенно
подготовило греческий ум для принятия христианского учения,
когда оно открылось ему. Так мы обнаруживаем платоновские ело-
ва, примененные к Богу Творцу великими христианскими филосо-
фами, но со значением, которое превосходит платоновское.
3. Следует уяснить, откуда проистекает, как я уже сказал, то,
что платоновский символ Демиурга есть нечто совершенно иное,
нежели христианское вероисповедание Бога Творца. Этот момент
притом весьма важен для нашего понимания Платона, ведь он так-
же будет более четко указывать на точки расхождения. Прежде всего
мы должны понимать, что Демиург это символ, и диалоги не дают
достаточного основания для предположения, что Платон более дру-
гих греческих философов верил в единого Бога в исключительно и
абсолютно иудео-христианском смысле. В самом «Тимее» существу-
ют подчиненные боги, которых Демиург производит, чтобы они по-
могали ему в работе. Платон определенно рассматривал Душу мира
и индивидуальные человеческие души как «богов» в греческом смыс ·
ле, бессмертными по природе. В «Законах» он, по-видимому, равно-
душен к тому, существует ли одна или много благих душ для управ-
ления вселенной; все, на чем он настаивает, заключается в том, что
их следует мыслить как благих и разумных. В самом конце жизни,
в последней книге «Законов» и «Послезаконии» он выказывает себя
рьяным сторонником той религии почитания небесных тел, которая
начала проникать в Грецию из Халдеи. Кроме того, хотя был большой
спор среди древних платоников по этой теме, кажется совершенно
ясным, что Платон не хотел, чтобы его описание Демиурга букваль-
но вело к предположению о происхождении мира во времени. Пла-
тон дает нам космологию в освященной веками мифической форме
космогонии, показывая, что именно он принимает за существенные
элементы во вселенной через символическую историю ее создания.
Этих существенных элементов три, как и в любом человеческом
деле: образец, в мире идей; движущая и упорядочивающая причина,
1 Например, миф об Арахне и т. д.
)
58 А X. Армстронг. Введение в античную философию
разумная душа; и материал, который оформляется и упорядочива-
ется. Видимо, нет возможности обнаружить в платоновских рабо-
тах чего-либо, оправдывающего нашу веру в то, что он полагал пер-
вые два лишь аспектами одной и той же предельной реальности. Это
была следующая неизбежная остановка для платоников в развитии
мысли своего учителя — свести эту пару к единству — и, как мы
увидим, платоники Римской империи сделали это, что имело зна-
чение для всей последующей философии. Но в работах самого Пла-
тона мы остаемся с двумя предельными принципами, а не с одним.
Существует Душа, лучшая, самая совершенная и самая разумная,
последний принцип жизни и упорядоченного движения, доброде-
те ль в действии. Это благой Демиург «Тимея». И существует само
Благо, последний принцип мира Идей, статичное совершенство доб-
родетели; это предельный принцип, из которого происходит модель
в мире Идей, то, что копирует Демиург, «абсолютно живое творе-
ние» или вечный образец видимой вселенной. Как мы уже видели,
это серьезная причина, чтобы рассматривать Благо действительно
как платоновского Бога, но не как Творца неба и земли.
Демиург, стало быть, не представлен как всемогущий. Он огра-
ничен образцом, который должен копировать, и своим материалом.
Относительно образца нет необходимости говорить более. Это с лож-
ная идея вселенной, та часть мира Идей, которая содержит приме-
ры всего необходимого для совершенства видимой вселенной, как
тела, так и души. Для Платона и для всех языческих и некоторых
христианских платоников после него видимая вселенная есть жи-
вое существо с душой, Миро-Душой, так же как и телом. В образце,
абсолютно живом творении, следовательно, присутствуют Идеи че-
тырех элементов, всех живых существ и всех других Идей, вплетен-
ных в структуру этой живой материальной вселенной, самой совер-
шенной из видимых творений.
4. Материал, над которым работает Демиург, нуждается в более
полном обсуждении, потому что именно в своем рассказе о нем Пла-
тон наиболее четко говорит о своем взгляде на происхождение зла и
несовершенства в видимом мире. Они не могут происходить от Де-
миурга, который является благим, создает все вещи настолько бла-
гими, насколько может, или из вечного совершенства Идей. Следо-
вательно, они происходят из материла, над которым трудится Де-
миург. Этот материал Платон описывает очень странно и проясняет,
что разум вряд ли может охватить эту природу целиком, так как она
просто лишь иррациональный элемент в космосе. Именно бесконеч-
ную игру изменения и неопределенных качеств в вечно беспорядоч-
ном движении он называет «Вместилищем» или «Кормилицей» ста-
новящегося. Это Вместилище или Кормилица есть Пространство,
59
Глава V. Платон (2). Структура мира идей...
или, скорее, место, пространство, которое не есть пустое или не-
ограниченное, но которое абсолютно заполнено и которая пребывает
в хаосе неупорядоченных движений. Само пространство полностью
«нейтрально», без качества или способности, и, таким образом, име-
ет возможность принимать все качества и все способности. Вероят-
но, мы можем сформировать довольно точную воображаемую кар-
тину платоновского хаоса, если представим цвета, изменяющиеся
и постоянно переходящие друг в друга под воздействием игры света
в светлой спокойной морской воде. Но в платоновском хаосе нет ни-
чего, что соответствует твердому дну из камней, песку и морским
водорослям, которые придают морю его меняющиеся оттенки. Его
качества — только качества, а не субстанциальные сущности. Они
материальны, но являются движениями и изменениями, становле-
ниями, а не сущностями.
Тогда платоновский хаос есть некое смешение беспорядочных
движений в пространстве, где все эти движения проходят по пря-
мой линии. Платон, следуя традиции, которая уходит к ранним
пифагорейцам и их современнику, физику и философу Алкмеону
из Кротона,1 рассматривает движение по прямой линии как по су-
ществу иррациональное и несовершенное, а движение по кругу как
совершенное, подходящее для разумных существ и наилучшую ими-
тацию в материальном мире духовного движения разумной души.
Таким образом, бесконечное круговое движение небесных тел яв-
ляется самым совершенным примером разумной активности в ви-
димой вселенной. Эта идея весьма далека от наших обычных пред-
ставлений, но продолжала играть важную роль в позднейшей гре-
ческой мысли.
Постоянные движения хаоса должны иметь причину, а един-
ственной последней причиной всякого рода движения, упорядочен-
ного или беспорядочного, прямого или кругового, рационального
или иррационального, которую признает Платон, является Душа.
Тогда, по-видимому, причина движений хаоса должна быть беспо-
ряд очной или иррациональной душой, на что намекают другие фраг-
менты в поздних диалогах. Но здесь мы должны помнить, что «Ти-
мей» это миф, описывающий вечное сосуществование элементов,
которые необходимы, чтобы объяснить видимую вселенную посрёд-
ством воображаемого рассказа о ее создании. Далее, нам не следует
думать, что Демиург «вразумляет» иррациональную душу, которая
существовала прежде в абсолютно неразумном состоянии. Платон
1 Врач, предполагаемый ученик Пифагора, автор сочинения «О приро-
де», первым прооперировал глаз, также предположил существование нер-
вов (ок. 500 г. до н. э.)
60 А. X. Армстронг. Введение в античную философию
скорее подразумевает то, что во вселенной существует постоянный
иррациональный неупорядоченный элемент, некая сила слепого
жестокого случая, которую он называет необходимостью. (Для гре-
ков идея необходимости была противоположна идее закона или ра-
циональной цели; событие происходит либо из-за того, что кто-то
его запланировал или пожелал, либо в результате некой слепой
силы, чисто случайного стечения физических обстоятельств, кото-
рые называли «необходимостью». Ионийские физики объясняли,
что вещи происходят из-за того, что элементам вселенной приходит-
ся вести себя определенным образом; именно из-за физической
необходимости, не детерминированной или не управляемой каким-
то законом или целью, им приходилось себя так вести.) Данный
беспорядочный элемент слепой каузальной физической необходи-
мости, согласно Платону (или, скорее, согласно тому, что мне ка-
жется наиболее возможной современной интерпретацией его слов),
никогда полностью не подчинен божественному Разуму. Мировая
душа, как и человеческая, всегда содержит в себе этот более низкий
элемент, который борется против правления разума и иногда до не-
которой степени добивается своей цели. Вот почему существуют зло
и несовершенства в видимой вселенной. Она не есть совершенство,
а только наилучшая возможность, лучшее, что Демиург смог еде-
лать из своего странного неподатливого материала.
Детали мифической конструкции души и тела видимой вселенной
и живых существ в ней чрезвычайно необычны и интересны, но
не являются предметом первостепенной важности для понимания
платоновской философии, и поэтому нет необходимости дальше на
ней останавливаться. В рассказе о создании души, которое описано
как очень сложная структура кругов, подобных кругам видимого
неба, сочетающим как рациональный, так и иррациональный эле-
менты, мы четко видим ту тесную связь в платоновском уме между
духовной активностью и движением по кругу, которые я уже упо-
минал. Тело вселенной структурируется наложением математичес-
кой формы, определенной степени и границы, на изменяющуюся
массу неопределенных качеств в хаосе, горячего—холодного, в лаж-
ного—сухого и так далее. Демиург начинает с первой простой фигу-
ры треугольника. Из треугольников он конструирует простые гео-
метрические тела, которые формируют составные единицы четырех
первоэлементов — огня, воздуха, земли и воды. Из них конструи-
руются все остальные вещи.
Наконец, нам следует помнить, что для Платона может быть
только одна видимая вселенная, вечная и всеохватная. Не может
быть последовательности вселенных во времени или сосуществова-
ния различных вселенных в пространстве. Существующая вселен¬
Глава V. Платон (2). Структура мира идей.., 61
ная является завершенной и исчерпывающей копией уникального
архетипа, абсолютно живого творения в мире Идей. И, несмотря на
несовершенство вследствие наличия иррационального элемента, это
самая лучшая из возможных вселенных. Платоновский упор на бла-
гость видимого мира особенно проявляется в том, что он относится
к жизни как к «подготовке к смерти», акцентирует внимание на
полном развоплощении души как лучшем для нее состоянии, на не-
обходимости для человека преодолеть видимое и материальное, если
он желает наилучшей судьбы. Видимая вселенная определенно дол-
жна быть превзойдена разумной душой, чье дело заключается в до-
стижении трансцендентного мира Идей, которому единственно она
принадлежит. Но видимая вселенная в ее надлежащем месте и со*
стоянии является благой, прекрасной, великолепной и необходи-
мой. Вот истинное платоновское учение, и оно, хотя ни в коей мере
не такое же, как христианское, гораздо ближе к христианству, не-
жели к черному пессимизму гностиков и манихеев. Нам не следует
пытаться обратить Платона в христианство, но не стоит и смеши-
вать платоновскую позицию по отношению к видимому миру с гно-
стической, как были склонны думать некоторые поверхностные хри-
стианские авторы.
ΕΈ3 ΕΊ3 bd Βב31־ cJ Bel Bel Bel Bel Bel Bel
[3 GT| |3 C| |3 CT| [3 C| [3 er! [3־ с! 1*3 с!3ן הם 3ן с! уз с! |3 ел
Глава VI
ПЛАТОН (3).
МОРАЛЬНОЕ И ПОЛИТИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ
1. Исходной точкой моральной доктрины Платона является уче-
ние Сократа, которое я описал в главе III, что забота о душе есть
самое важное дело человека, что добродетель есть знание, прямое
видение и четкая реализация блага и что вся добродетель есть одна
и в некотором смысле ей можно научиться. Вся платоновская мо-
раль это просто разработка данного учения. Способ, которым Платон
его разрабатывает, неразрывно связан с развитием сократовского
учения о душе в собственную психологию Платона, описанную в
главе IV. Учение о том, что добродетель есть знание, приобретает
новый смысл в свете теории Идей и анамнезиса. Добродетельный
человек это человек, послушный своему божественному разуму,
освещенному припоминанием Идей, которые он видел в первичном
бестелесном состоянии. Добродетель в точности соотносится с мо-
ральными Идеями: справедливостью самой по себе, храбростью са-
мой по себе, и остальными, которые правящий разум в человеке име-
ет способность воспринимать. Это развитие сократовского учения
имеет важное следствие. Оно придает платоновской морали, что осо-
бенно выражено в диалогах средней группы, четкую потусторон-
ность, которая принадлежит, наряду с истоками теории Идей и пред-
существования божественной Души, скорее к орфико-пифагорей-
ской стороне наследия Платона, чем к сократовской. На самом деле
Сократ, насколько мы можем судить, вряд ли сказал бы, как его
заставляет говорить в «Федоне» Платон, что вся жизнь философа
это приготовление к смерти. Он вряд ли полагал бы с полной уверен-
ностью, которую Платон унаследовал от италийских философов, что
земное тело это только тюрьма и что созерцательная жизнь в гор-
нем мире это единственная жизнь, достойная человеческого духа.
Однако мы не должны преувеличивать влияние этой потусторон-
ности на моральное учение Платона. В своей школе он никогда не
устанавливал чего-то вроде организованной практики внешнего
Глава VI. Платон (3). Моральное и политическое учение 63
аскетизма, вегетарианства и строгого следования церемониальной
чистоте, которые мы находим среди орфиков и ранних пифагорей־
цев. Даже в его картине идеального государства, где жизнь, пред-
писанная «стражам» или философам-правителям, как мы увидим,
достаточно неестественна, нет даже намека, что они должны при-
держиваться аскетических практик орфико-пифагорейского типа.
Веселое равнодушие Сократа к телесным нуждам, внутренняя про-
стота, которая совмещалась с нормальной внешней жизнью, оста-
лись платоновским идеалом. Лишь века спустя в истории платониз-
ма среди неоплатоников мы встретим возрождение пифагорейской
скрупулезности относительно деталей одежды и диеты. Также Пла-
тон, вместе со всей своей настойчивостью к смерти, на побеге от зем-
ного тела как единственной желанной цели и на созерцании превос-
ходящего этот мира как высшей человеческой деятельности равно
настаивает и на долге философа, пока тот еще пребывает в теле,
управлять и наставлять общество, в котором он живет. Этот долг
мы обсудим позже, когда подойдем к обсуждению политического
учения Платона. А сначала мы должны рассмотреть воздействие,
оказанное платоновским учением о трех частях души, на развитие
сократовской этики.
2. Ранее я говорил об управляющем разуме и о человеческом долге
подчиняться своему разуму, это определенно существенная часть
платоновской морали. К концу жизни это уже главная доминирую-
щая тема всей его мысли — подобное правление божественного ра-
зума в человеке, в государстве и во вселенной. Но в применении к
человеку требуется некое царство внутри него для того, чтобы ра-
зум мог в нем править, некие не־рациональные, но все еще живу-
щие и сознательные элементы, чей долг состоит в послушании. Трех-
частная психология это и обеспечивает. Способ, которым Платон по-
нимает две другие части души, также оказал огромное влияние на
его моральное и политическое учение, а особенно на его взгляды на
образование. У Платона разум, будь то во вселенной, в государстве
или в человеке, никогда не управляет посредством грубой силы, но
всегда в большой степени полагается на «убеждение». Демиургу в
мифе «Тимея» приходится «убеждать» свой неподатливый матери-
ал, оживленный его иррациональной душой, в наилучшей по воз-
можности форме. В «Законах» убеждение и разумное доказатель-
ное объяснение законов является одной из главных обязанностей
законодателя и правителя, хотя, если убеждение не достигает своей
цели, просматривается довольно определенный призыв к силе как
к последней санкции. Внутри души человека разум может контро-
лировать только низшую ее часть, животные инстинкты с помощью
A. X. Армстронг. Введение в античную философию
64
более высоких страстей, которые, если они надлежащим образом
развиты, оказывают ему мощную поддержку. Трехчастная психо-
логия нам кажется весьма негибкой и неестественной схемой, и она
в большой мере связана с нетрадиционной психологией. Но сейчас
мы видим содержащуюся в ней истину неизмеримой важности, что
любое самое разумное восприятие природы добра и зла будет совер-
шенно не способно само по себе заставить людей действовать пра-
вильно, пока оно не поддержано правильным родом страстей, верно
направленных, пробужденных надлежащими объектами и, по воз-
можности, сильными. Тот же урок преподает Платон, когда он гово-
рит об истинном научении и направлении Влечения в «Федре» и «Пи־
ре». Животная часть человека никогда не может управляться одним
только разумом, но лишь разумом, действующим в со־действии с
высокими и благородными страстями.
Именно поэтому Платон так упорно настаивает на том, что од-
ной из самых важных функций образования, и самой важной на
ранних стадиях, является укрощение страстей и желания. Если ре-
бенку и суждено когда-нибудь войти во взрослую и добродетельную
жизнь, основанную на разуме, то его необходимо научить владеть
своими чувствами, до того как он станет мыслить. Его нужно научить
инстинктивно чувствовать удовольствие от красоты и любовь к доб-
родетели, отвращаться от безобразного и ненавидеть пороки, так, что-
бы, достигнув возраста, подходящего для размышлений, он с радос-
тью воспринял учение разума, а разум нашел в нем готовность эмо-
циональной поддержки. В этом обучении искусству управления
страстями весьма важны поэзия и музыка. Именно в связи с разу-
мом Платон настаивает на таком прямом контроле искусств влас-
тями в его идеальном государстве. Мы можем не согласиться с его
методами, возражать против того вида власти, который он устанав-
ливает, и находить его стандарты суждения для искусств слишком
узкими. Христиане будут считать, что правильность интеллекта и
страстей, в которую метит Платон, их полное соответствие вечному
образцу мира Идей не могут быть достигнуты чисто человеческими
средствами. Но если касаться главных вопросов обсуждения — о
жизненной важности высших страстей в моральной жизни, о необ-
ходимости тренировки и направления этих страстей в молодом чело-
веке таким образом, чтобы они побуждались надлежащими объекта-
ми, и о существенной функции искусств в этой тренировке, — то я не
понимаю, каким образом кто-либо, кто жаждет сохранения чего-то
подобного идеалу человека и человеческой жизни, формировать ко-
торые научили нас наша традиция и традиции всех цивилизован-
ных людей, может серьезно расходиться с Платоном.
Глава VI. Платон (3). Моральное и политическое учение 65
Из-за того, что для Платона добродетель есть одна и она по сути
правитель внутри разумного человека, созерцающего моральные
Идеи, он проводит не очень строгое различие между частными добро-
детелями. Четыре основные добродетели, благоразумие (практиче-
ская мудрость), справедливость, храбрость и умеренность, которые
Аристотель так резко разделяет и обособляет, у Платона являются
различными способами рассмотрения одной жизни, добродетельно
активной жизни под управлением разума. Так, благоразумие явля-
ется применением вечных универсальных истин к частным делам,
особенно на поприще управления и социальной жизни; именно ра-
зум обучает нас верному направлению действия, которое нужно
предпринять сейчас, при данных конкретных обстоятельствах.
Справедливость и умеренность очень тесно взаимодействуют и от-
теняют друг друга, не обладая при этом четкой границей, разделя-
ющей их. Справедливость это добродетель, которая сохраняет все в
надлежащем месте, как части души, так и граждан государства. Эта
добродетель благого порядка, и лишь человек является тем, кто
внутренне сохраняет части своей души в надлежащем порядке, а в
государстве поддерживает и осуществляет все свои права и обязан-
ности перед обществом как целым и перед другими его членами со-
гласно их месту в социальном организме. Умеренность, в некото-
ром смысле самая фундаментальная из всех добродетелей, есть 60-
лее динамичный взгляд на ту же самую упорядоченную деятельность
разума. Она, в частности, — правильное управление и контроль стра-
стей и желаний, будь то внутри личности или в политическом ин-
ституте; как справедливость, так и храбрость также зависят от нее,
а сама она тесно соотнесена с благоразумием. Наконец, храбрость
это добродетель действенного сопротивления, бесстрашия и само-
отречения, которая дает власть над вещами и делает возможным
реализацию правильного порядка; она сама произрастает из полного
самоконтроля, который есть умеренность. Все добродетели взаимо-
действуют, перекрывают и оттеняют друг друга, потому что в конеч-
ном итоге всякая добродетель есть добродетель вообще и невозмож-
но обладать одной добродетелью, не имея их всех: быть поистине
справедливым, не будучи благоразумным, умеренным и храбрым,
или быть поистине храбрым, не будучи благоразумным, умеренным
и справедливым. Невозможно, я думаю, читать платоновский рас-
сказ о добродетели, не осознавая того, что под ними лежит не толь-
ко сократовское учение, но и личность Сократа. То есть сама добро-
детель не представляется Платону в форме некой абстрактной схе-
мы, достижимой обобщением и анализом, но в форме чрезвычайно
целостной и единой личности.
5 Зак. 4398
A. X. Армстронг. Введение в античную философию
66
3. В изложении морального учения Платона, согласно строгому
разделению, которое мы почти инстинктивно склонны проводить в
наши дни, у нас есть уже не одна брешь между частной и публичной
моралью, между этикой и политикой по аристотелевскому делению.
Конечно, для Платона не существовало такого разделения, и Арис-
тотель проводит его только для удобства рассмотрения и никоим
образом не предполагает, чему мы порой во вред себе склонны ве-
рить, что наша общественная и частная жизнь управляются совер-
шенно разными видами принципов. (Для Аристотеля на самом деле
«Этика» это часть «Политики», которая является завершенной на-
укой о благе человека.) Платоновское политическое учение — это
просто расширение и разработка его морального учения. Он, как и
большинство греков, полагал, что человек может жить полной че-
ловеческой жизнью только внутри и посредством политического
сообщества. В его жизни, в его работах и в обучении, которое Пла-
тон проводил в школе, он демонстрировал сильнейшее чувство дол-
га философа перед обществом. В «Государстве» он настаивает, что
философ, который прошел через длинное и трудное обучение и до-
стиг видения Идей, не может оставаться отрешенным от земных за-
бот ради этих объектов созерцания, но должен спуститься и сыграть
роль, которую только он и может исполнить в жизни государства;
потому что он один знает истину, он должен принять бремя правле-
ния на благо его товарищам и всему социальному организму. В сво-
ей собственной жизни, правда, Платон не принимал участия в поли-
тике своего родного города, Афин. Именно узаконенное убийство Со-
крата восстановленной демократией окончательно убедило его, что
афинское политическое общество было столь испорчено и извращено
не только на практике, но и в принципе, что какое-либо участие в
нем скорее приносило бы вред, нежели пользу. Но два его позднейших
путешествия на Сицилию были, по большому счету, продиктованы
стремлением повторить попытку установления в Сиракузах прав-
ления философов, которую он предпринял еще во время первого ви-
зита, прежде всего через абсолютно безуспешные потуги обучить на
царя-философа Дионисия Младшего, сына великого царя Дионисия I
Сиракузского, а затем посредством влияния Диона, двоюродного
брата Дионисия Младшего и очень близкого друга Платона со вре-
мени его первого визита в 388 г. Первое полностью провалилось, по-
тому что Дионисий Младший, хоть и страстно желал, чтобы учи-
те ль посвятил его в эзотерические знания о природе вселенной, не
был готов из-за малых лет к трудному математическому учению, ко-
торое было для Платона неотъемлемой подготовкой к серьезному
изучению философии. История Диона трагически закончились се-
рией заговоров и контрзаговоров, в которых были замешаны и чле¬
67
Глава VI. Платон (3). Моральное и политическое учение
ны Академии, что привело к убийству Диона в 353 г. Но идеал уч-
реждения совершенного государства, управляемого философами,
продолжал жить в Академии; хотя сам Платон пришел к тому, что,
как он говорит в «Политике» и в «Законах», истинный царь-фило-
соф, который выше всякого закона, должен быть богом, а не чело-
веком, и лучшее, на что мы можем надеяться в этом несовершенном
мире, так это на правление хороших законов; само по себе второе
гораздо лучше.
Концепция, которая привела платоновскую этику, политику и
космологию к очень тесной и органичной связи, является концеп-
цией о микрокосме и макрокосме. Космический порядок, вечное вра-
щение небесных тел в должном и гармоничном отношении друг к
другу и ко всему есть совершенный пример правления разума в ви-
димой вселенной, «моделью в небе», которой люди должны следовать,
если они хотят правильно управлять самими собой и государством.
Отдельное человеческое существо — это маленькая сфера или кос-
мос, а государство это унитарное общество, имеющее дело с челове-
ческой жизнью как с целым, с моральной и духовной жизнью гораз-
до более, нежели с телесными нуждами, и на нем из-за большего раз-
мера легче прослеживается и постигается деятельность человеческой
психологии. Государство — это просто человеческая личность «боль-
шого размера». Одни и те же законы управляют здоровьем души, здо-
ровьем государства и вечной добродетелью видимой вселенной.
Для того чтобы полностью понять этот, как нам может показать-
ся, весьма упрощенный и чрезмерно тоталитарный взгляд на госу-
дарство как на увеличенную человеческую личность, мы должны
ясно представить тот вид государства, о котором думал Платон. И он,
и Аристотель в своей политической философии озабочены исклю-
чительно традиционным греческим городом-государством, одним
маленьким городом, центром компактного блока территорий, обыч-
но достаточных для его экономической независимости, с небольшим
и ограниченным количеством лично знакомых друг с другом горо-
жан, вкладывающих всю свою энергию в служение государству на
политическом поприще и на войне. Именно совершенство, и сохра-
нение, насколько это возможно, самых совершенных условий в го-
роде-государстве такого типа, особенно интересует Платона. Он не
верил в прогресс более, чем другие греки. Когда Платон описывает
процесс политического развития, как он блестяще это делает в «Го-
сударстве», то это процесс упадка, равномерное движение от лучшего
к худшему, пока не достигнуто самое дно. А единственную надежду
на возвращение к лучшим условиям питает вера, чрезвычайно важ-
ная и устойчивая во всей древнегреческой мысли, что все становяще-
еся циклично, что последовательность вещей постоянно повторяется,
68 A. X. Армстронг. Введение в античную философию
кругообразно возвращаясь после определенных интервалов к изна-
чальной точке. Эту веру Платон очень необычно выражает в мифе ди-
алога «Политик», где он говорит, что вселенная «золотого века» вра-
щалась движением, противоположным тому, которым она облада-
ет теперь, и находилась под управлением божественного разума, так
что все становилось совершенным, в то время как сейчас, лишенная
божественной заботы, она слепо вертится назад и производит хаос и
всеобщий упадок, который мы видим; это будет продолжаться до тех
пор, пока бог, который вновь придет к власти, не развернет движе-
ние и не повернет мир назад к новому «золотому веку». (Конечно,
нельзя интерпретировать этот миф более буквально, чем миф из «Ти־
мея». Платон, конечно же, никогда не верил, что вселенная лишает-
ся божественного правления в какой-либо период своей истории. Все,
в чем мы можем быть уверены, так это в том, что он хотел намекнуть
на циклическое движение истории с присущим ей разнообразием —
периодами стабильности и счастья и периодами упадка, беспорядка
и несчастья.)
4. Именно вследствие этой веры в циклы и неизбежный упадок
Платон, какие бы решительные реформы он ни задумывал, являет-
ся столь консервативным в своем политическом мышлении. Он пи-
тал огромное уважение к древним преданиям и мифам, полагался
на древнюю мудрость, дошедшую до нас замутненной, через ката-
клизмы и потрясения, от истинных мудрецов и лучшего мира. (Что
полностью совместимо с его крайним неодобрением мифологии Го-
мера и Гесиода. Такой образованный грек пятого века, как Геродот,1
который, между прочим, предвосхитил Платона в его интересе к не-
запамятной древней цивилизации и религиозным преданиям Егип-
та, был хорошо осведомлен о том, что поэты и их истории о богах
были сравнительно молоды). И то, что Платон пытался сделать в
своих политических трудах, так это не инициировать процесс про-
грессивной эволюции по направлению к совершенно новому идеалу
государства, но выявить своим обычным методом сократического
вопрошания самую разумную и совершенную форму, что может при-
нять традиционный греческий город-государство, который мы уже
описали, и увидеть, каким образом при данной исключительно бла-
гоприятной совокупности естественных условий такое государство
может быть учреждено и закреплено так, чтобы избежать неминуе-
мого разложения как можно дольше. Платон всегда занимается ста-
бильностью; когда совершенное государство установлено, его струк¬
1 Геродот Галикарнасский (ок. 484-425 гг.), знаменитый «отец исто-
рии».
Глава VI. Платон (3). Моральное и политическое учение 69
тура должна быть настолько сильной, его конституция должна быть
связана с такими строгими гарантиями и санкциями, чтобы поме-
шать малейшему изменению в политической или социальной жизни,
потому что всякое изменение означает разложение и упадок. В «За-
конах» он настаивает, что даже модели детских игрушек должны
сохраняться неизменными из поколения в поколение. Эта жажда
фиксации, эта попытка установить удовлетворительную форму и
поддерживать ее неизменными, характерна для всех политических
реформаторов Греции. Где бы ни устанавливалась новая конституция,
будь то полная демократия в Афинах или авторитарный военный
режим в Спарте, она всегда ограничена гарантиями того, что просу-
ществует неизменной как можно дольше, потому что изменение, по-
нятое только как возможность, является упадком, а не прогрессом.
В этой дискуссии о платоновском консерватизме появляется но-
вый, весьма важный момент. Убеждение, что разум никогда не рабо-
тает в красивой пустоте, где он производит теоретически совершен-
ные конструкции ради того, чтобы все шло совершенным образом,
наглядно обнаруживает себя и в его политической мысли, и в пси-
хологии, и в космологии. Платон всегда уделяет большое внимание
материалу, с которым разуму приходится работать в этом мире, ир-
рациональному элементу природы или необходимости, никогда пол-
ностью не сводимой к разумному контролю. В политике этот эле-
мент впервые появляется в окружающей среде государства, его кли-
мате и географическом положении (позднее Платон придает этому
огромное значение) и, что еще более важно, во внутренних, природ-
ных свойствах граждан. Подобное отношение к природе, к данному
материалу мы находим как в «Государстве», которое является час-
тично символическим изложением, демонстрацией в крупном мае-
штабе того, как следует управлять разуму в индивидуальной душе,
а частично картиной модели города-государства, совершенным об-
разом соотнесенного с разумом и порядком вселенной, но никогда
не претендующей на практическую реализацию, так и в «Законах»,
этой поздней работе Платона, что предоставляет детальный отчет о
виде удовлетворяющего разум города-государства, которое может
реализоваться на практике при определенных, исключительно бла-
гоприятных условиях. Если мы однажды поймем это, то нам будет
легко понять, если не принять, и довольно странные и отталкиваю-
щие нас черты платоновской политической мысли. Мы должны по-
мнить, что Платон никогда не воображал, что конструирует утопию
в неопределенном будущем, где все очень просто. Однажды он за-
планировал описать государство «золотого века», древние Афины в
действии, участвовавшие в смертельной битве с великой силой ат-
лантов, так, чтобы показать совершенный и разумно управляемый
70 A. X. Армстронг. Введение в античную философию
город «Государства», с которым он отождествляет древние Афины,
как если бы они были живыми и подвижными, а не просто статич-
ными, как в самом «Государстве». Но он никогда не осуществил этот
замысел, и две его величайшие работы о государстве заняты рассмот-
рением того, как из сложного и непокорного человеческого матери-
ала философы могут сконструировать крепость, которая будет в те-
чение некоторого времени сдерживать поток неизбежного разложе-
ния, закон, что все, что произошло, должно умереть. Платоновские
города это города осажденные, обреченные на падение, и если не от
штурма снаружи, то из-за предательства изнутри, но устроены они
с расчетом на длительное и героическое сопротивление, до полного
истощения сил их защитников.
5. Давайте теперь очень коротко рассмотрим некоторые детали
картины платоновского государства, как оно представляется в све-
те того, что я предложил в качестве его основных принципов: идею
государства как «увеличенного» индивида; веру, что все изменения
с необходимостью ухудшают однажды достигнутую идеальую точку
круга; отношение к предоставленному материалу и ситуации; идею
справедливости как первичную добродетель порядка. Все они про-
сто и наглядно применяются в «Государстве». Класс «стражей»,
философов-правителей и воинов, представляет управляющий разум
и высшие страсти; они работают в тесном сотрудничестве, потому
что должны управлять огромной массой людей города, занятой
в сельском хозяйстве, ремесле и той торговле, которая разрешена;
последние представляют плотские желания, так как движущим
мотивом их деятельности является любовь к наживе. Для того что-
бы произвести человеческий материал высшего качества, чтобы пе-
реносить длительное и трудное обучение, которое создает правите-
ля, стражи лишаются всех естественных уз брака и подчиняются
фантастическим ограничениям в продолжении рода, редким и строго
контролируемым моментам сексуальных сношений меж теми, кто
принадлежит производительному возрасту, определенному матема-
тическим исчислением. Для того чтобы исключить распад крепких
семей, который есть начало всеобщего разложения, и уберечь правя-
щий класс от позорного столба стяжательства, вся частная собствен-
ность и семейная жизнь стражам запрещены. Все вещи становятся
общими, а дети воспитываются вместе, не зная, кто их природные
родители. Частная собственность в платоновском государстве раз-
решена под строгим контролем, но только тем, кто не имеет полити-
ческой власти. Иначе, как казалось Платону, порядок сил души был
бы чудовищным образом перевернут и, в противоположность спра-
ведливости, правили бы стяжательные инстинкты. Наконец, нам
71
Глава VI. Платон (3). Моральное и политическое учение
следует заметить, что, для того чтобы установить строгий паралле-
лизм государственной структуры с трехчастной психологией и с
интерпретацией справедливости как добродетели порядка, которая
сохраняет все на своих местах, Платон рассматривает человеческие
существа лишь с точки зрения функции, а не как цельные личное-
ти. Это основательная причина для утверждения равенства полов.
Рассматриваются только те качества ума и характера, которые удо-
стаивают индивида быть философом-правителем, воином или ремес-
ленником. (Исключения предусмотрены для того, чтобы работать с
теми исключительными людьми, которые не подходят касте, в ко-
торой они родились, для продвижения наверх кого-либо из низше-
го класса, кто явно подходит для управления, и понижения детей
из класса стражей, которые совершенно к этому не подходят.)
В «Законах» структура государства менее строго стилизована,
иначе она не могла бы соответствовать структуре индивидуальной
души, и гораздо больше внимания уделено нахождению практичес-
кого способа работы с человеческим материалом и географической
окружающей средой; но дух по существу тот же самый, и если нам
понятны различные цели этих двух великих диалогов, то мы не обна-
ружим какого-либо фундаментального несоответствия между «За-
конами» и «Государством». В «Законах» государство также явля-
ется иерархичным организмом, и индивиды живут только для того,
чтобы исполнять свою функцию в государстве. Главной целью явля-
ются социальная стабильность, установление разумного и справед-
ливого порядка, который объединит разрозненные элементы таким
совершенным образом, что изменение и разложение будут отодви-
нуты как можно дальше, а наилучшая совместная жизнь будет про-
до л жаться. В этом причина тщательного выбора места — условие:
удаленность от моря, — следовательно, изоляция граждан от между-
народных контактов, которые могут быть опасны для их родных
институтов. Иностранная торговля и путешествие за границу весьма
не одобряются. Это также цель выработанной, «смешанной» кон-
ституции, прямой регуляции и ограничения собственности и тща-
тельного, всеохватывающего, прекрасно спланированного всеобще-
го образования. И прежде всего в этом причина того, что государ-
ственные власти наказывают заключением или в чрезвычайных
случаях даже смертью, когда дело касается фундаментальной пла-
тонической ортодоксии в религии, веры во всеуправляющее Боже-
ственное Провидение, которое нельзя купить или привлечь на свою
сторону жертвоприношением. Пока государство не основано на ис-
тине относительно вселенной и ее сил, что управляют ей, оно не мо-
жет выжить. Город-государство в «Законах», который, вероятно,
мог быть более осуществлен на практике, нежели визионерский и
72 A. X. Армстронг. Введение в античную философию
символический город «Государства», напоминает крепость, малень-
кий остров временной стабильности среди стремительных течений
разложения. Он должен быть маленьким островом, крепостью с
весьма ограниченным гарнизоном. Строгое ограничение числа горо-
жан, согласно Платону, является неотъемлемым атрибутом хороше-
го города. Языческий платонизм никогда особенно не интересовал-
ся тем, что происходит со всей массой человечества.
Мы уже достаточно поговорили о неизбежном процессе разложе-
ния, через который государство, как и все другие временные вещи,
должно пройти. Наверное, будет не лишним дать краткий обзор де-
талей этого процесса, как они описаны в «Государстве». Вероятно,
здесь Платон может нас еще кое-чему научить. Этот процесс начи-
нается с ломки общественного способа жизни правящего класса и
появления частной собственности. Философы-правители исчезают,
и вся власть в государстве переходит в руки воинов, которые бросают
изучение истины ради физической культуры и военной практики.
Государство становится военной аристократией. Лишенные правле-
ния разума более высокие страсти не долго сопротивляются более
низким. Среди гордых, вздорных воинов-ноблей любовь к богат-
ствам становится сильнее, чем любовь к чести, и аристократия дегра-
дирует в олигархию или плутократию, в которых богатство — это
титул, позволяющий править. Затем наступает огромный социаль-
ный зазор или расщепление на богатых и бедных. В конце концов
происходит успешный бунт бедных против богатых, произведенный
молодыми членами правящего класса, обедневших из-за собствен-
ной расточительности и ростовщичества ведущих торговцев, и уста-
навливается демократия. Она представляет полное освобождение
беспорядочно разрозненных страстей от правления разума. «Свобо-
да» — ее девиз, и каждый поступает так, как ему нравится, но это
ложная свобода, ведь Платон все время настаивает, что человек, ко-
торый следует своим страстям без ограничения разумным созерца-
нием морального блага, есть самый худший раб из всех. Наконец,
неизбежной расплатой за свободу индивидуалистической демокра-
тии является тирания, правление человека, который полностью от-
дал себя худшим страстям и прежде всего распущенной жажде влас-
ти, который полностью отрезал себя от действительного отношения с
остальным человечеством и потерял чувство ответственности перед
ним. Демократия — это точный антитезис правления философа-пра-
вителя, с которого мы начали, правление наихудшего в противопо-
ложность правлению наилучшего, и соответствует состоянию самого
тиранического человека, где одна чудовищная и разрушительная
страсть превзошла все остальные.
73
Глава VI. Платон (3). Моральное и политическое учение
6. В этом коротком и неполном рассказе, в котором я представил
политическое учение Платона, легко увидеть влияние на него вое-
питания, окружающей среды и социальных предубеждений. Это
политическая философия аристократа из греческого города-государ-
ства с его нелюбовью к ручному труду и ненавистью к чрезмерной
демократии Афин; но афинская демократия не была на самом деле
такой уж чрезмерной; нам следует помнить, что она подразумевала
правление общественных собраний, маленьких и обособленных
групп граждан, весьма ревностных к своим привилегиям в государ-
стве, в котором большинство населения составляли рабы или чужа־
ки, не имевшие надежды стать полноправными гражданами. «Го-
лоса в пользу рабов »1не стали бы популярным кличем даже при са-
мой крайней афинской демократии! Мы видим у Платона то же
преклонение перед институтами Спарты, которое было модно тогда
среди афинских интеллектуалов, перед этими странными городами-
бараками, где гражданская армия в государстве с непрерывной мо-
билизацией — армия оккупантов на своей собственной земле — всег-
да была начеку, чтобы вовремя подавить потенциальную враждеб-
ность служилого населения. Он также восхищался строгой кастовой
системой Египта, страны, к которой образованные греки проявля-
ли большой интерес. Но хотя эллинские и классовые предубежде-
ния и идеализация некоторых существующих обществ того време-
ни слишком бросаются в глаза в его работах, глупой ошибкой было
бы предполагать, как делают некоторые современные авторы, буд-
то мы можем отбросить не только политическую, но и всю филосо-
фию Платона как неизбежный продукт экономического и социаль-
ного окружения. Такой подход слишком прост и может легко при-
меняться как к критике, так и к системам, которые она критикует,
окончательно разрушая тем самым все надежды на достижение исти-
ны разумом. Философия должна быть осуждена, если ее вообще
можно судить, за ее истинность или ложность, а не за социальное
окружение философа, который ее создал.
В конце этого весьма неполного обзора платоновской мысли
осталось сделать две вещи. Первое, я прошу моего читателя воспол-
нить этот недостаток чтением по возможности наибольшего числа
платоновских работ. Все они доступны в переводах и не трудны для
чтения. Затем, я бы хотел написать несколько строк об отношении
Платона к нашему собственному мышлению, к все еще живой тради¬
1 Имеются в виду эгалитарные прокламации полноправных граждан по-
лиса в поддержку более бесправных классов, не идущие, впрочем, никогда
дальше выкриков.
A. X. Армстронг. Введение в античную философию
74
ции западно-христианской философии и к странной интеллектуаль-
ной ситуации, в которой мы оказывались сейчас. В некотором смыс-
ле это сделать легко, так как осевая традиция европейской мысли
обязана Платону своим собственным существованием. Он философ
истоков, который начал серьезное обсуждение почти всех значимых
философских вопросов. И не только те, кто причисляет себя к этой
традиции, находят изучение Платона непрерывно животворящим
опытом, но и создатели современных систем вне ее черпают многое
для себя в философии Платона. Каждый, кто верит в объективный
неизменный стандарт морали, управляющий общественной жизнью
так же, как и частной, в душу, как нематериальную, бессмертную и
самую важную часть человека, в подчиненность мира божественно-
му разуму и в существование вечных архетипов или моделей всех
вещей, что происходят и умирают, с которыми наше поведение и
мысли должны сообразовываться, каждый, кто верит во все это или
в большую часть этого, может объявить, что он принадлежит тра-
диции, которая напрямую уходит к Платону и Сократу, и хотя по-
зднейшее развитие платонической школы и, гораздо более, влия-
ние христианства очень многое изменили в содержании подобных
убеждений, развитая ими традиция остается непрерывной. Однако
по действительно серьезным и жизненно важным предметам — о
природе Бога, о вечности космоса, о несотворенности материи, о цен-
ности, придаваемой телу, чувственному опыту и восприятию — мы
не согласны с Платоном, но при оценке других жизненно важных
моментов мы все еще принадлежим его школе. Мы, как сторонники
более древних традиций, против толпы материалистов, релятивис-
тов, прагматистов, позитивистов, тех, кто отрицает вечные универ-
сальные и объективные истины или стандарты, которые столь доми-
нируют в нашем мышлении сегодня и с чьими изощренными пред-
шественниками Платон в свое время общался. Мы находимся на
стороне Платона, а он и Сократ на нашей. И нам следует поклониться
им как величайшим среди основателей и творцов нашей мысли.
13 eJ L3 cJ БГЕ1 ₪13 ₪־ ci 13 ci L3cJ I3ci 13 d 13 d 13 cJ
[дс1гдс1гдс1гдс1гд1=11дсцдспгдс11дст[дспгдсп
Глава VII
АРИСТОТЕЛЬ (1). ЖИЗНЬ И РАБОТЫ.
АКАДЕМИЯ ПОСЛЕ СМЕРТИ ПЛАТОНА.
ЛОГИКА. КРИТИКА ПЛАТОНА
1. Из группы философов, известных в Академии после смерти
Платона, постепенно вырастает величественная фигура Аристоте-
ля. Этот величайший ученик Платона был родом из Стагира в Халки-
де на северном побережье Эгейского моря. По крови он был греком
(насколько мы знаем), но с самого края греческого мира, внутри
сферы влияния возрастающей, «сомнительно» греческой, силы Ма-
кедонии, а его отец был придворным врачом у Аминта II1 Македон-
ского. Взаимоотношения с Македонией повлияли на течение жиз-
ни Аристотеля, но не повлияли на развитие его мысли, хотя, как
мы увидим, это вполне могло произойти. Важно то, что его отец был
врачом и что до него существовала длительная медицинская тради-
ция, ведь его семья принадлежала к знатному врачебному роду или
наследственной гильдии Асклепиадов. Весьма вероятно, что страс-
тный интерес Аристотеля к биологии и способ научного изучения
единичных живых существ, который он сделал центром своей фи־
лософии, является результатом медицинской традиции, что он унас-
ледовал. Биология для него была ключевой наукой философии, как
математика для Платона; он был очень самобытным биологом, в то
время как Платон не был оригинальным математиком.
Когда Аристотелю было восемнадцать лет (родился он в 384 г. до
н. э.), он поступил в школу Платона в Афинах и оставался там в
течение двадцати лет, вплоть до смерти Платона в 348 г. В течение
всего этого времени он оставался, по־видимому, совершенно лояль-
ным и безмятежным членом Академии и пребывал в наилучших от-
ношениях со своим учителем, Платоном. Как бы то ни было, нет
сомнений, что философия Платона оказала огромное воздействие на
1 По другим данным, Аминта III.
A. X. Армстронг. Введение в античную философию
76
аристотелевское учение. Какими бы решительными ни были после-
дующие разногласия с платонизмом, он всегда оставался как бы в
том же самом пространстве мысли. Платоник и аристотелик всегда
могут понять друг друга, даже когда их битвы приобретают жесто-
чайший характер. А величайшие периоды в истории традиционной
европейской философии имеют место скорее тогда, когда традиции
Платона и Аристотеля находятся в плодотворном взаимодействии
(с огромным, по общему признанию, количеством зачастую едких и
несущественных споров), нежели в прямой оппозиции, которая
иногда полагается за единственно возможный способ их взаимоот-
ношения.
2. Именно по смерти Платона Аристотель начал постепенно от-
деляться от своих товарищей по Академии. После Платона во главе
Академии встал его племянник Спевсипп, персонаж весьма любо-
пытный с философской точки зрения. В связи с этим можно также
сказать немного о мысли, по крайней мере, двух главных платони-
ков поколения после Платона. Вряд ли будет другая подходящая
возможность для обсуждения того, что называется Древней Акаде-
мией, ведь идеи Спевсиппа и Ксенократа весьма важны для пони-
мания последующих разработок платонизма, к тому же несколько
слов о них могут прояснить, почему Аристотель хуже ладил с пла-
тониками, чем с Платоном. Их учения мы почти целиком знаем из
случайных замечаний Аристотеля, так как их собственные много-
томные труды погибли. Но по крайней мере один или два интерес-
ных момента кажутся ясными. Спевсипп довел «пифагорейские»
тенденции позднего Платона до крайней степени и, как жаловался
Аристотель, «превратил философию в математику» полным отожде-
ствлением Идей с числами. Он также сломал единство космоса, с ко-
торым всегда имел дело Платон, дабы защитить набор явно разделен-
ных и самодостаточных систем, каждой со своим собственным Пер-
воначалом, соотносимым только по аналогии «одно — для чисел,
другое — для величин, третье — для души» (Аристотель. Метафи-
зика. 1028b. 21). Но его самым главным отличием от Платона, как
и от Аристотеля и от всех позднейших платонико-аристотелевских
и христианских традиций, является «эволюционный» стиль мышле-
ния. У Спевсиппа первый принцип всего, Единое — суть бесформен-
ное, ничто, семя, простая возможность, из которой по направлению
к совершенству осуществляется развитие, что приводит к заверше-
нию этого процесса. Как для Платона, так и для Аристотеля бытие
превыше становления, совершенство — несовершенства. Высшая и
самая совершенная реальность стоит у начала всех вещей. Неуди-
вительно, что Аристотель и самый консервативный платоник Ксено-
77
Глава VII. Аристотель (1). Жизнь и работы...
крат находили философию Спевсиппа неблагоприятной и покину-
ли Академию, когда тот встал во главе нее. Могла существовать и
определенная степень личной ревности, хотя об этом мы можем толь-
ко догадываться.
Учение Ксенократа, который составил компанию Аристотелю по
уходу из Академии, было менее удалено от Платона, нежели учение
Спевсиппа, но вряд ли и оно удовлетворило бы Аристотеля. Ксено-
крат, по-видимому, был таким же «пифагорейцем», как и Спевсипп,
но придерживался единства цельной системы бытия и начинал, в
отличие от Спевсиппа, с самого конца платоновского учения. Он,
очевидно, все сводил к числам и величинам, не только Идеи, но и
душу, которую он определял как «самодвижимое число», и види-
мый мир: здесь он, судя по всему, только продолжал и разрабаты-
вал позднюю платоновскую мысль. Его первоначалом было Единое,
которое он отождествляет с Благом и с Умом, высшим Богом и муж-
ским началом порождения вселенной. С ним он объединяет Диаду,
высшее женское, пассивное или воспринимающее начало зарожде-
ния, мать богов, которая содержит Идеи-Числа, порожденные ее
союзом с Единым. Затем идут олимпийские боги, которые являются
небесными телами, понимаемые как живые и разумные. Ксенократ
глубоко верил в новую астральную религию, поклонение небесным
телам, которую Платон позднего периода изложил в «Послезако-
нии». Ниже богов обитают «демоны», сверхъестественные существа,
посредствующие между богами и людьми, о которых Платон гово-
рил в мифе об Эросе на «пиру», и которые играют весьма важную
роль в последующей платоновской теологии. Вся система Ксенокра-
та, насколько мы с ней знакомы, с ее объединением вместе Души и
Идей, и, прежде всего, отождествлением Единого, Ума и Блага как
единого верховного принципа, с ее разработанной иерархичной тео-
логией, ясно указывает на последующий тип Мышления, что мы
обнаруживаем в ожившем платонизме Римской империи. Но, как
мы увидим, вряд ли у него есть много общего в интеллектуальном
смысле с Аристотелем, за исключением неприязни к способу, кото-
рым Спевсипп переворачивал платонизм.
3. После ухода из Академии и из Афин Аристотель, Ксенократ и
несколько их сторонников отправились к своему товарищу по учебе,
Гермию.1 Этот чрезвычайно интересный и привлекательный персо-
наж поднялся из рабства к правлению Атарнеем и Ассом в Мизии,
на побережье Малой Азии, и был ближе всех к философу-монарху,
1 Евнух, раб Евбула, соправитель его над Атарнеем и Ассом, друг Арис-
тотеля и Ксенократа.
78 A. X. Армстронг. Введение в античную философию
которого когда-либо выпускала Академия. Он занимал свой опас-
ный пост на краю Персидской империи до тех пор, пока наконец не
был выдан персам и распят. Аристотель, который очень любил его
и женился на его племяннице и приемной дочери Пифиаде, напи-
сал замечательную поэму в его память. После трех лет в Ассе Арис-
тотель едет в расположенную поблизости Мити лену. Видимо, он про-
вел очень много времени на побережье Малой Азии, изучая биоло-
гию, особенно морскую. С 343 по 340 гг. он был учителем молодого
наследника македонского трона, Александра. Связь Аристотеля и
Александра Великого пробуждает большой романтический интерес,
но она оказала мало воздействия как на ум учителя, так и на учени-
ка, хотя их отношения всегда оставались дружескими. Отсутствие
действительного интеллектуального контакта меж ними было весь-
ма неблагоприятным для политической философии, где Александр
мог многому научить своего старого учителя в последующие годы
жизни, а отзывчивость и более экуменистическое мировоззрение
Аристотеля могли здорово помочь Александру.
В 335-334 годах Аристотель после нескольких лет, проведенных,
возможно, в Стагире, возвращается в Афины и учреждает свою шко-
лу, Ликей, в здании, которое он арендовал (будучи чужеземцем, он
не мог его купить) в роще, посвященной Аполлону Ликейскому, за
пределами города. По организации школа была похожа на Академию,
но, по-видимому, она была лучше оснащена средствами обучения.
Аристотель собрал коллекцию рукописей, первую действительно зна-
чимую библиотеку в Греции, коллекцию карт и создал музей есте-
ственной истории. Здесь Аристотель предался активному препода-
ванию, чтению лекций и совместной научной работе, которую про-
должал до 323 года — года смерти Александра. Затем в Афинах
последовал взрыв антимакедонских настроений, и за тесную связь
Аристотеля с Македонией его начали преследовать. Против него
было выдвинуто знаменитое обвинение в бесчестии, он передал шко-
лу Теофрасту,1 афинскому гражданину и своему самому достойно-
му ученику, и уехал в Халкиду, где умер в 322 г. Его завещание со-
хранилось, и оно создает весьма благоприятное впечатление о его
характере и его отношениях со своей семьей и рабами, которых он
обезопасил от продажи, а некоторых освободил.
4. Совершенно невозможно в книге такого размера представить
развернутый рассказ о философской работе, содержащейся в очень
1 Теофраст из Эреса на Лесбосе (ок. 370 — между 288 и 285 гг.), круп-
нейший представитель перипатетической школы, друг, соратник и преем-
ник Аристотеля.
79
Глава VII. Аристотель (1). Жизнь и работы...
большом корпусе сохранившихся аристотелевских трудов. Аристо-
тель был не только великим философом, но Философом с большой
буквы. Он ввел знаменитые разделы философии, которые в целом
принимаются до сих пор, и в каждом из них проделал работу неоце-
нимого значения. Вдобавок он внес вклад в научное знание на стезе
биологии, который не был превзойден до тех пор, пока не развилось
современное изучение биологии, что являлось, вероятно, величай-
шим вкладом, когда-либо сделанным одним человеком, работающим
самостоятельно. Его работы по логике, философии природы, мета-
физике, этике, политической философии, психологии и эпистемо-
логии, эстетике и по сей день воспринимаются всерьез здравомыс-
лящими философами всех школ, согласны они с ним или нет. Следо-
вательно, все, что я надеюсь сделать, так это внешне обрисовать
общие основы его учения и указать, каким образом он применял их
в некоторых исторически важных и наиболее изучаемых дисцип-
линах. О его биологии и критике литературы я говорить не буду,
лишь вскользь коснусь его логики, которая не менее удачно расска-
зывает о себе, чем любой хороший учебник логики, будь он написан
с современной или с традиционалистской точки зрения.
Даже перечисление всех сохранившихся подлинных работ зай-
мет очень много времени, но кое-что о них сказать необходимо. В мо-
л од ости, когда он еще был членом Академии и убежденным плато-
ником, а также в течение переходного периода, до того как он осно-
вал Ликей, когда его ум двигался от платонизма к своей собственной
философии, Аристотель писал диалоги на манер Платона, которые
сам издавал, задумывая их для общего чтения, и которые, согласно
Цицерону и Квинтилиану, обладали очень хорошим стилем (Цице-
рон говорит об аристотелевском «золотом потоке речи», который
восхитит, скорее, тех, кто знает только его сохранившиеся работы).
Все они погибли, за исключением некоторых фрагментов, и у нас
есть лишь несколько очень разных поздних его работ. Эти поздние
работы, написанные в чрезвычайно сжатом стиле, часто в виде за-
меток, являются порой грубыми и незаконченными и содержат мно-
го повторов и отступлений. Они, несомненно, тесно связаны с лек-
циями Аристотеля в Ликее, хотя многие из них содержат более ран-
ние материалы. Некоторые из них могут быть конспектами лекций
самого Аристотеля, но, возможно, наиболее верное предположение
о происхождении большинства из них таково, что они были его па-
мятками для учеников, которые пропустили лекции, и обеспечивали
непрерывную и точную запись содержания этих лекций. Следует
заметить, что более объемные сохранившиеся работы не были напи-
саны целиком, но являются сборниками эссе на определенные темы,
80 A. X. Армстронг. Введение в античную философию
иногда составленные самим Аристотелем, иногда (как происходит
в необычайной мешанине «Метафизики») его редакторами.
Работы Аристотеля для удобства можно классифицировать так:
(I) Группа логических трактатов, которые известны по крайней
мере с шестого века н. э. как Органон, то есть инструмент мыс-
ли или орудие философов.
(И) Трактаты по философии природы, Физика (самая понятная и
важная), De Caelo,1 De Generatione et Corruptione (О возникно-
вении и уничтожении. Латинские названия аристотелевских
работ в основном используются для отсылок к ним с одним или
двумя исключениями) и Метеорологика. De mundo2 сомните-
лен и по своей философии позднестоический.
(III) Трактаты по психологии, значительная работа De anima3 и
группа маленьких трактатов, называемых Parva Naturalia.4
(IV) Биологические работы, великая История животных (неко-
торые книги из которой не являются подлинными) и группа
важных трактатов, в которых Аристотель излагает свои био-
логические теории.
(V) Группа трактатов о том, что Аристотель называет «первой фи-
лософией», наукой о бытии, которые его древние редакторы
собрали под общим титулом Метафизика. Это, возможно, из-
начально означает лишь то, что эти трактаты появились пос-
ле физических работ в более раннем издании.
(VI) Этические трактаты, из которых самый важный и наиболее
известный Никомахова этика. Евдемова этика почти точно
подлинная ранняя работа.5 С ними вместе может быть поме-
щена Политика и единственная выжившая из материала, на
котором основана Политика, Конституция Афин* Аристо-
тель собрал коллекцию не менее чем из 158 подобных описа-
ний конституций.
(VII) Наконец, существуют трактаты об искусстве слова и письма
Риторика и фрагментарная, но непрерывно изучаемая и все-
гда ценная Поэтика.
1О небе (лат.).
2О мире (лат.).
3 О душе (лат.).
4 Возможен перевод: «Малые труды по естествознанию» (лат.).
5 Автор не упоминает о «Большой этике», вероятно, считая ее сомни-
тельной (подр. об «этиках» см.: Аристотель. Сочинения. Т. 4. Вступитель-
ная статья. С. 5. М.: Мысль, 1983), о подлинности «Евдемовой этики» воп-
рос до сих пор открыт.
6 Более точно: «Афинская полития».
81
Глава VII. Аристотель (1). Жизнь и работы...
5. Прежде чем начать обсуждать движение Аристотеля от плато-
низма и фундаментальные принципы философии, к которой он в
конце концов пришел, нужно сказать пару слов об аристотелевской
логике. (Сам Аристотель, кстати, не использовал слово «логика».
Его основным термином для науки о рассуждении является «ана-
литика», но он употребляем не так широко, как термин «логика» в
нашем его понимании.) Для понимания цели того, что может нам
показаться фантастическими абстракциями, иллюзорным танцем
символов А, В и С, которые мы обнаруживаем в логических тракта-
тах Аристотеля и работах более поздних авторов, принадлежащих
той же традиции, прекрасной отправной точкой является имя, дан-
ное собранию этих работ, Органон,1 или инструмент мысли. Логика
для Аристотеля — это, строго говоря, не наука. Он делит науки на
три класса, теоретический, практический и продуктивный, соглас-
но их предназначению или конечным целям, коими являются зна-
ние истины, ведение благой жизни и создание полезных или краси-
вых вещей. Логика не попадает ни в один из этих классов, но явля-
ется общей подготовкой для изучения всех этих наук, лишь с ее
помощью мы можем научиться правильно рассуждать и таким об-
разом достигать знания истины, которая необходима для всех этих
наук, хотя, конечно, это только конечная цель в теоретических на-
уках. Логика — это изучение структуры рациональной мысли, ана-
лиз мысли как инструмента для достижения истины.
Росс очень удачно определил существенный характер аристоте-
левской логики: «Именно он [Аристотель] изучает не слова, но
мысль, знаками которой являются слова; мысль не в отношении к
ее естественной истории, но соотнесенной с ее успехом или неуда-
чей в достижении истины; мысль не как конструирующую, но как
схватывающую природу вещей» [W. D. Ross. Aristotle. P. 2]. Это вер-
но не только для Аристотеля, но и для всей схоластической тради-
ции логики; и именно эта заинтересованность мыслью, прежде все-
го как инструментом для достижения истины, выделяет ее на фоне
современных ей логических систем, которые были следствием ра-
боты людей, ориентированных лишь на построение внутренне чет-
ких моделей, без отношения к чему-либо внешнему и, в общем, со-
вершенно не верящих в существование истины или силу логическо-
го рассуждения, ее достигающего.
Аристотель начинает свой анализ мышления с рассмотрения зна-
чений отдельных слов, множества различных видов сущностей, к
1 Термин введен Александром Афродисийским для обозначения логи-
ки в целом (позднее применяется для аристотелевского корпуса работ по
логике).
6 Зак. 4398
82 A. X. Армстронг. Введение в античную философию
которым они могут относиться. Так слова попадают в список его «Ка-
тегорий» — субстанция (первичная, которая включает в себя все дру-
гие), количество, качество, отношение, место, время, положение,
обладание, действие, претерпевание. Продолжая анализ, он рассмат-
ривает возможные значения пропозиций, суждений или целых пред־
ложений, а после приступает к самой важной части своего анализа,
анализу силлогизма, рационального аргумента, который показы-
вает, как из определенных посылок с необходимостью вытекает
истинное заключение. На практике Аристотель ограничивает раци-
ональное доказательство теми случаями, где отношение субъект—
предикат между двумя терминами выводится из отношения субъ-
ект—предикат каждого из них к третьему термину (например, А
истинно для В; В истинно для С; следовательно, А истинно для С), и
исключительно к этому виду аргумента применяется термин «сил-
логизм». Именно данное ограничение вызывает большую полеми-
ку. Аристотель признает индуктивное доказательство также, как
и дедуктивное, пусть его рассказ об индукции неясен и незавершен.
И он точно уверен, что аргумент на самом деле ничего не доказывает,
просто потому что он чистый силлогизм, хотя он и должен быть чис-
тым силлогизмом для того, чтобы быть доказательством. Для того
чтобы действительно соответствовать статусу научного доказатель-
ства, утверждающего истину, посылки должны быть истинными и,
кроме того, т. к. они являются отправной точкой научного доказа-
тельства, самодостаточными, недоказуемыми и четко определенны-
ми, как геометрические аксиомы. Они должны предстать истинами
более явно, нежели умозаключения, вытекающие из них, «первич-
ными и более понятными, чем они», и должны обосновывать факты,
которые являются причинами данного умозаключения в действи-
тельности, при этом оставаясь чисто логическими его причинами.
Аристотель проводит четкое разделение между научным силлогиз-
мом, который основывается на первично истинных и схваченных
интуитивным разумом принципах, диалектическим силлогизмом,
чьи посылки только возможны и подвергаются сомнению, и просто
общепринятым аргументом, посылки которого не являются даже
возможными или не позволяют правильно вывести его из них. Ка-
сательно этого у него имеется интересное рассуждение о логических
ошибках (трактат под названием «Софистические опровержения»).
6. В изучении движения Аристотеля от платонизма к его собствен-
ной философии мы прежде всего должны попытаться понять, поче-
му он отказался от теории Идей. Это существенный момент расхож-
дения между Платоном и Аристотелем (хотя, нужно отметить, вовсе
не между христианскими платониками и христианскими аристоте-
83
Глава VII. Аристотель (1). Жизнь и работы..,
ликами, которые сообща приняли позднеплатоновскую доктрину
Идей, вечно существующих в Божественном Уме). Многие из выпа-
дов Аристотеля против платоновского учения должны казаться нам
придирчивыми и неубедительными; некоторые из них предвосхи-
щены самим Платоном в «Пармениде», т. е. Аристотель полностью
игнорирует один из самых важных элементов в поздней теории Пла-
тона. Тем не менее эти выпады действительно бьют в самое слабое
место в платонизме, и, хотя нам не следует беспокоиться о деталях
не всегда впечатляющих доказательств, которыми пользуется Ари-
стотель, мы должны, если хотим вообще понять Аристотеля, уло-
вить их основной смысл и то, что лежит в их основании.
Платон верил в мир неизменных вечных нематериальных Идей,
соответствующих общим определениям «красота сама по себе», «ра-
венство само по себе», «человек сам по себе» и так далее. Для него
это был единственный реальный мир, а Идеи были единственными
объектами истинного знания. Материальный мир, мир роста и раз-
ложения, этот изменяющийся мир, воспринимаемый чувствами, в
котором мы телесно живем, вообще не является, строго говоря, ре-
альным или познаваемым. Любой внешний вид действительности,
которым она может обладать, исходит из таинственной, никогда не
объясняемой и не определяемой «причастности» Идеям. Посредни-
ком между двумя мирами, который в поздней платоновской мысли
прилагает все силы, чтобы стереть зазор между ними, является
душа. Аристотель движется от этого платоновского учения, у него,
напротив, преобладает интерес к миру конкретных единичных ве-
щей, воспринимаемых чувствами, к миру, который нам открывает
непосредственный опыт. Он полностью соглашается с Платоном, что
наше дело, как разумных существ, — это знать объективную исти-
ну, и что объекты истинного знания нематериальны и неизменны.
Но ему кажется, что в учении Платона Идеи так сильно удалены от
материального мира, что, вероятно, они не могут быть объектами
нашего знания, погруженными, как и мы, в этот мир. Помимо это-
го, они так сильно отстранены, что не могут быть причинами бытия
вещей, познаваемых нами в опыте, в сколько-нибудь большей сте-
пени, чем наше знание о них; в любом случае вещи, опыт которых у
нас есть, являются единичными конкретными вещами, и каким об-
разом может отдельно существующая универсалия быть их причи-
ной? Для Аристотеля единичные вещи, которые мы воспринимаем
нашими чувствами, являются первичными сущностями. Именно в
этом изменчивом мире отдельных вещей нам приходится искать
некие неизменные объекты истинного знания, которые необходи-
мы для науки и философии. Платон, кажется Аристотелю, избегает
проблемы вместо ее разрешения, постулируя существование мира
A. X. Армстронг. Введение в античную философию
84
неизменных вечных универсальных сущностей, превосходящих
наш мир и полностью отделенных от него. Даже если бы они суще-
ствовали, то никак не могли бы повлиять на наше знание или наш
мир. Аристотель ни в коем случае не отрицает существование уни-
версалий, общих качеств вещей, и не предполагает, что они творе-
ние наших умов. Как качества единичных вещей, они существуют
объективно, но не в трансцендентном мире отдельных субстанци-
альных сущностей, как думал Платон.
Аристотель в своей критике теории Идей демонстрирует подход,
совершенно отличный от платоновского; он принимает за первично
данную действительность мир изменяющихся единичных вещей,
раскрываемый чувственным восприятием, который Платон вообще
не рассматривал как подлинно реальный. Однако вполне может
быть, что именно возросшее внимание к этому видимому миру, про-
являющемуся здесь и сейчас, которое Платон выказывал в поздние
годы, и приводит Аристотеля к тому, что он все более и более под-
черкивает свою неудовлетворенность теорией Идей. И, несмотря на
всю слабость некоторых аргументов, Аристотель в своей критике бьет
по слабому месту платонизма — отсутствию какого-либо убедитель-
ного объяснения того, как мир Идей, мир разума, соотносится с ми-
ром единичных материальных вещей, миром чувств. В уходе от пла-
тоновского учения и разработке своей теории имманентных субстан־
циальных форм Аристотель пытается ответить на вопрос, на который
платоник, придерживающийся теории Идей, тоже должен ответить,
если его позиция основана на разуме. И мы видим, что поздние пла-
тоники соглашаются с необходимостью принятия не только транс-
цендентных общих Идей, принадлежащих Божественному Уму, но
также аристотелевских субстанциальных форм, имманентных ма-
териальному миру.
Однако в аристотелевской критике остается весьма серьезный
дефект — это полное игнорирование роли, которую играет душа в
качестве связующего звена между двумя мирами. Это правда, что
платоновский рассказ о функции души в этом деле туманен и часто
ведется мифическим и символическим языком и что он никогда не
дает ясного, удовлетворительного описания отношения отдельной
души к своему телу или космической Души к материальному миру.
При этом остается верным, что душа у Платона действует в манере,
очень напоминающей «действующую причину» Аристотеля, кото-
рую, как он сетует, не признает Платон. Одна из причин этого, по-
мимо собственной туманности Платона, может состоять в том, что
современные Аристотелю философы Академии, в частности Ксено-
крат, также неверно понимали позднее платоновское учение о Душе
как о движущей и формирующей причине материального мира и
Глава VII. Аристотель (1). Жизнь и работы.,. 85
пренебрегали им, и Аристотелю важнее было вступить в полемику
скорее с ними, нежели с самим Платоном (это, возможно, даст
некоторые объяснения, отчего его критика теории Идей местами
кажется неубедительной). Другой резон может быть в том, что дви-
жущая или действующая причина, связь между первообразцом и
копией, для Аристотеля всегда имманентна материи. Биологическое
зарождение, когда отец наделяет ребенка формой, подобной своей
собственной, является для него [Аристотеля] моделью, типичным
случаем производства новой сущности. И с платоновской поэтиче-
ской метафорой Демиурга и теологией трансцендентного божествен-
ного Провидения ничего общего не имеет. Но тем не менее жаль,
что Аристотель не пытается глубже проникнуть в позднейшую
мысль своего учителя, чтобы придать его учению о Душе как о дви-
жущей, действующей, формирующей причине материального мира
ту философскую точность, которой она лишена. Если бы он это еде-
л ал, то смог бы избежать некоторых очень серьезных издержек в
своей собственной философии и предвосхитить некоторые очень важ-
ные последующие разработки.
ЕЭ ЕГЕ] Eel E₪ be! ЕЭ ЕЭ ЕЭ 13 d 13cJ Eel
гд ^1 ГД g] гд с! ГД g! гд 1יו гд t*n гд ел гд с! гд ел гд t1״ гд !וי
Глава VIII
АРИСТОТЕЛЬ (2). ОСНОВНЫЕ ИДЕИ
и философия природа
1. Мы уже видели, как Аристотель пришел к заключению, что
платоновская попытка разрешить проблему истинного знания че-
рез постулирование трансцендентного обособленного мира Идей,
как его объектов, была ошибочной и что действительность, о кото־
рой мы можем иметь определенные знания, нужно искать в мире, в
котором мы находим себя, мире, открытом нам нашими чувствами.
В противоположность платоникам Аристотель считает, что единич-
ные и конкретные сущности этого мира являются реальными и на-
учно познаваемыми. Аристотель, конечно, достаточно благоразумен
и находится под слишком глубоким влиянием Платона, чтобы гово-
рить, что они единственные реальные сущности. Он признает, как мы
увидим далее, существование нематериальных сущностей, воспри-
нимаемых только разумом, трансцендентных и отделенных от види־
мого мира, но лишь настолько, насколько они кажутся ему необхо-
димыми для объяснения этого мира или объяснения деятельности
нашего ума. И конечно, он признает существование универсалий
всех родов, но не как обособленных субстанциальных сущностей, а
только как внутренних, неотделимых качеств субстанций, которые
мы воспринимаем.
Подобное полагание единичных сущностей чувственного мира
объектами действительного и точного, то есть научного, знания, ста-
вит Аристотеля перед серьезным затруднением, которое нужно пре־
одолеть. Он в достаточной мере остается платоником, чтобы ясно
понимать, что сущности, которые есть объекты истинного знания,
должны быть стабильными, постоянными и неизменными, а не про־
сто потоком явлений. Однако мир, открываемый чувствами, — это
мир непрерывного изменения, в котором вещи растут, разлагаются
и постоянно трансформируются друг в друга. Именно такой харак-
тер чувственного мира заставил Платона искать сущность где-то
еще, и вопросы, на которые пришлось отвечать Аристотелю, когда
Глава VIII. Аристотель (2). Основные идеи и философия природы 87
он отказался от платоновского решения, сначала как раз и касались
того, каковы стабильные и неизменные сущности, что присутству-
ют в этом изменчивом мире, а затем того, как может одна сущность
такого рода измениться в другую, что явно делают вещи, открытые
нам чувствами. Насколько мы можем судить, именно попытке отве-
тить на эти вопросы, нежели чему-то еще, Аристотель обязан созда-
нием основных понятий своей философской системы — субстанции,
формы и материи, акта и потенции.
2. Субстанция для Аристотеля это просто действительная вещь,
вещь, которая в действительности существует. Эта вещь, как целое,
включает в себя измерения, качества, отношения и т. д., которые
могут быть отделены от нее только процессом мысленного абстраги-
рования, но не могут действительно существовать отдельно. Вот что
подразумевает Аристотель, когда он говорит, что субстанция это
первичная категория, которая содержит в себе все остальные, и,
следовательно, субстанция для Аристотеля — это всегда единичная
вещь, а никоим образом не общая, как платоновская Идея.
Но тогда встает вопрос, что в этих единичных субстанциальных
сущностях открывается нам нашими чувствами, что делает их суб-
станциальными сущностями и что позволяет им изменяться? Имен-
но субстанция является бытием в прямом и истинном смысле, по-
стоянным и неизменным объектом нашей мысли; но, однако, еди-
ничные субстанциальные сущности на самом деле изменяются.
Аристотелевское решение этой проблемы нужно искать в анализе
конкретной субстанциальной сущности, погруженной в форму и
материю, и в учении о возможном и действительном бытии. Форма
вещи это то, что делает вещь такой, какая она есть. Субстанциальная
сущность не может для Аристотеля просто туманно, неопределенно
или абстрактно «быть». Она должна быть чем-то, некой определен-
ной и отдельной вещью. Форма это просто данная определенная, огра-
ничивающая сущность вещей, точная «этость» или «чтойность», ко-
торая соответствует их четкому научному определению в нашем уме.
Аристотель всегда очень озабочен этим аспектом формы как не-
изменной сущности, с которой должно сообразовываться научное
определение вещи, если ему суждено быть истинным определением.
По этой причине он придерживается любопытной и сложной доктри-
ны о том, что, хотя единичные вещи это лишь вещи, которые суще-
ствуют, форма в каждой единичной вещи не является уникальной,
индивидуальной формой, но это форма вида, самого узкого класса,
который может быть научно определен. Формы индивидов обладают
лишь числовым различием, иначе говоря, они идентичны. В случае
с конкретными существами в видимом мире, которые состоят из
формы и материи, материя является принципом их индивидуаль¬
88 A. X. Армстронг. Введение в античную философию
ности; хотя трудно понять, как такое может быть, ведь «материя»
для Аристотеля, как мы увидим, является чисто негативной и не обла-
дает присущими ей качествами. А что касается чистых форм, нема-
териальных субстанций, которые есть формы, не смешанные с мате-
рией, то Аристотель не дает ключа к пониманию природы их индиви-
дуальности. Неоплатоники и христианские платоники отвергают
аристотелевское учение и не колеблясь постулируют формы и даже
трансцендентные платонические Идеи индивидов; а св. Фома нахо-
дит аристотелевское учение неуклюжим, когда говорит об ангелах, и
еще более неудобным, когда работает с человеческой личностью, хотя
он принимает это учение и предпринимает героические усилия, что-
бы разумно объяснить его в соответствии с христианским учением.
Форма субстанциальной конкретной материальной сущности
никогда не может, по Аристотелю, действительно существовать в
отрыве от своей материи. Их можно разделять только в процессе
умственного анализа. Это не две вещи, которые смешиваются меха־
нически или химически, чтобы создать другую цельную вещь. Тех־
нические термины, используемые современными аристоте ликами,
здесь особенно неуместны. «Форма» и «материя» представлены у них
чем-то подобным желе, принявшему форму сосуда, в который его
поместили, или тому, что получается при опрокидывании детского
ведерка, наполненного песком, на морском берегу. «Наложение
формы на материю» предполагает это даже более определенно. Ко-
нечно, это отстоит далеко от того, что подразумевает Аристотель.
Форма — это личная внутренняя структура, «вещность» вещи; ма-
терия же просто возможность бытия той или иной вещи, которая
приятием определенной формы делает бытие актуальным во време-
ни. Если бы мы говорили о модели и возможности вместо формы и
материи, хотя их и нельзя точно перевести на греческий теми ело-
вами, которые использует Аристотель, они бы, вероятно, более впе-
чатлили современных читателей, так как в них присутствовала бы
соблазнительная выразительность философского жаргона шарлата-
нов. Чисто интеллектуальный, а не физический характер расчлене-
ния, который разделяет форму и материю, тот факт, что вы можете
разделить их только в вашем уме, а не в реальности, даже еще с боль-
шей ясностью проявляется в анализе, который производит Аристо-
те ль, когда он пристально рассматривает актуальный процесс изме-
нения. Тут появляется третий термин, «лишенность», который подра-
зумевает тот факт не־бытия, который будет результатом изменения.
Вещь это то, что она есть по причине ее собственной субстанциаль-
ной формы; это не какая-то другая определенная вещь, в которую
она может перейти по причине лишенности ее другой формы; она
обладает возможностью бытия тем, что она есть, или другой вещью,
по причине своей материи.
Глава VIII. Аристотель (2). Основные идеи и философия природы 89
Тогда материя это просто элемент возможности, изменяемости
в вещах. Форма стабильна, постоянна, познаваема, она — научно
определяемый элемент в вещах. Материя это тот элемент, который
сам по себе не определим, но который способен к последовательным
детерминациям, что делает возможным изменение. Конечно, воз-
можности изменения вещи ограничены, потому что материя, кото-
рая принимает окончательную форму, делающую вещь такой, ка-
кая она есть, была уже каким-то образом наделена формой. Мате-
рия, которая принимает, например, форму «стола», — не просто
материя, а «дерево», то есть материя, которая уже восприняла (что-
бы упростить процесс) формы элементов, входящих в конституцию
дерева, и форму самого дерева, и это до некоторой степени опреде-
ляет и ограничивает последующее расширение. Но если мы продол-
жим наш умственный анализ, то достигнем того, чего Аристотель в
действительности никогда не называет по имени, но на что он часто
явно ссылается, Prima Materia, или «первоматерия» схоластов, ко-
торая вообще не имеет формы и является лишь пустой, неопреде-
ленной и неограниченной возможностью становления. Она, конеч-
но, никогда не существует сама по себе. Материя, по собственному
ее определению, никогда не может обладать каким-либо действи-
тельным существованием без формы. Форма, наоборот, может су-
ществовать без материи, что она и делает в вечных субстанциях,
абсолютно нематериальных разумах, которые формируют высшие
ранги в иерархии сущностей Аристотеля.
3. Из того, что я только что сказал о материи, уже с очевидно-
стью следует, каким образом Аристотель объясняет изменение. Все
в материальном мире в действительности есть что-то и имеет в нем
возможность стать другим. Это одно из самых фундаментальных
аристотелевских положений: учение о действительном и возможном
бытии. Простым здравым смыслом кажется нам суждение, что вещь
может быть одной вещью в действительности и любыми вещами по-
тенциально; однако миновал очень долгий период в развитии гре-
ческой мысли, прежде чем Аристотель достиг своей, лишь кажущей-
ся простой, доктрины, и не ранее, чем он достиг ее, стало возмож-
ным приемлемое объяснение, как вещи в одно и то же время могут
быть и полностью завершенными, и способными к изменению. На
самом деле именно Платон в свои последние годы, проясняя неко-
торые древние и элементарные затруднения, вызванные значением
слова «есть» (в «Софисте» этому посвящена важная дискуссия), еде-
лал возможным развитие учения Аристотеля. Учение об акте и по-
тенции является, вероятно, самым важным в системе мысли Арис-
тотеля и имеет множество приложений, например, в этике и пси-
хологии. Сейчас мы рассматриваем учение о материи и форме как
90 A. X. Армстронг. Введение в античную философию
специальное применение учения об акте и потенции к реальным, но
способным к изменению сущностям в материальном мире. Форма —
это действительность вещи; материя, которая еще не приняла опре-
деленную форму, есть та же вещь в возможности. Для Аристотеля
акт предшествует потенции. Причина появления потенциальной
сущности — это всегда другая сущность, уже существующая в акте.
В этом Аристотель следует как духу Платона, так и предписаниям
здравого смысла. Сама по себе возможность быть человеком, кото-
рый в действительности еще не существует, не может, так сказать,
втащить себя в существование за загривок, за пока еще потенциаль-
ную шею. Чтобы породить и таким образом начать процесс появле-
ния, необходим отец, в котором форма человека уже актуализиро-
вана. Актуальное, конечно, не всегда предшествует потенциальному
во времени. Но где бы возможность ни становилась действительно-
стью, там всегда присутствует действительное бытие, существующее
в полной актуальности с самого начала того процесса, который мо-
жет быть распознан как его причина. Таким образом, за изменяю-
щимся миром и движущимися вещами, которые мы воспринимаем
нашими чувствами, вечно существует одна или большее число чис-
тых актуальностей, вообще без потенции в себе, субстанциальные
формы без материи, которые никогда не исчезнут, потому что они
никогда не происходили.
Здесь мы находимся на пороге аристотелевской теологии; но
прежде чем перейти к ее обсуждению, мы должны уделить немного
больше времени его философии природы, придерживаясь осново-
полагающей темы о способной к изменению сущности.
Первый предмет обсуждения, который предполагается сам собой,
это аристотелевский анализ различных видов изменения и движе-
ния. Самым важным различием, которое он проводит, является раз-
личие между изменением, происходящим при исчезновении одной
субстанциальной вещи и появлении другой, которое он вообще-то
предпочитает называть не изменением, а скорее разрушением и по-
рождением, и всеми другими видами изменения (включая локаль-
ное перемещение). Это различие параллельно различию субстанции
и акциденции, которое, я думаю, в действительности не столь при-
мечательно в философии Аристотеля, как то представлено в после-
дующих теологических спорах; на самом деле иногда довольно с лож-
но решить, является ли отдельное качество или характеристика
частью сущностной природы вещи, необходимым элементом в ее
определении, неотделимым свойством, или «proprium»,1 субстан¬
1Свойственное (лат.).
Глава VIII. Аристотель (2). Основные идеи и философия природы 91
ции, либо это акцидентальное свойство, которое может изменяться,
появляться или исчезать без воздействия на субстанцию. Однако мож-
но и нужно произвести общее разделение между свойствами, суще-
ственными для субстанции, и качествами, которые могут варьиро־
вать, присутствовать или отсутствовать в ней без воздействия на
сущность вещи, качество которой они определяют. «Платиново-свет-
лое», к счастью, не является существенной частью определения
«женщины».
Затем Аристотель проясняет различие между субстанциальным
изменением (разрушение—порождение) и изменением, которое вле-
чет за собой метаморфозы в субстанции. Нужно отметить, что для
Аристотеля разрушение и порождение — пара неразделимая. Если
одна вещь появляется, то из материи чего-то, что исчезло. Сумма
природы остается постоянной, и жизнь подлунного мира состоит из
бесконечных циклов появления и исчезновения, полностью детер-
минированных движением Солнца по эклиптике. Другие виды из-
менения, которые признает Аристотель, могут быть грубо сумми-
рованы как изменение качества, количества и места. Изменение ко-
личества — это специализированный вид движения в пространстве,
расширение и сжатие. Локальное движение, изменение места, как
все изменение, является актуализацией возможности, возможное-
ти быть где-то еще. Далее, как и все другие актуализации возмож-
ности, оно уже требует действующей причины. Вещь не может дви-
гать себя, как душа Платона, или быть суммой вечного беспричин-
ного движения, как атомы Демокрита. Этот принцип имеет особое
значение в аристотелевской философии природы и теологии.
4. Как и Платон, Аристотель никогда не удовлетворен лишь зна-
нием того, как вещи появляются, он также хочет знать, почему это
происходит, и убежден, что вещи, вообще говоря, происходят для
какой-то цели. Но Аристотель больше Платона заинтересован в
«как» и «почему» вещей. И он классифицирует «как и почему» ве-
щей по четырем основаниям. Это знаменитые «четыре причины»,
четыре основания, которые объясняют тот факт, что определенная
вещь появляется и является этой определенной вещью, а не другой.
Эти причины: (1) материальная причина, материал, из которого еде-
лана эта вещь; (2) действующая причина, актуально бытийствую-
щее существо, необходимое, для того, чтобы инициировать, а иног-
да и производить вещь в материальное бытие через процесс; (3) фор-
мальная причина, форма этой вещи, которая, как уже объяснялось,
дает ей ее определенное бытие, делает эту вещь такой, а не другой;
(4) целевая причина, намерение или цель, для которой создается
вещь. Из них всех «действующая причина», двигатель или инициа-
тор процесса изменения и, вероятно, «целевая причина», причина
92 A. X. Армстронг. Введение в античную философию
существования вещи, только и являются теми, которые вообще со-
ответствуют тому, что мы подразумеваем под причиной, и в связи с
этим перевод «четыре причины» вводит в заблуждение. Скорее это —
четыре довода — почему эта вещь существует и есть то, что она есть.
Формальная и целевая причины в общем отождествляются Ари-
стотел ем; это означает, что намерение или цель, для которой суще-
ствует вещь, заключается в реализации ее формы, по возможности
совершенным образом: быть настолько хорошим образцом человека,
лошади, дерева, стола и т. д., насколько позволят условия. Велу-
чае с природными (как отличными от искусственных) объектами,
действующая причина тоже является в некотором смысле тожде-
ственной с формальной и целевой. Так как принцип, что порождает
растение или животное, производит обычно другого индивида того
же вида — спонтанное порождение (см. далее) является любопыт-
ным исключением из этого правила, — а форма в индивидах того
же рода, хотя и отличается в числовом выражении, является во всех
других смыслах идентичной.
Целевая причина в некотором смысле самая важная для Аристо-
теля и интересна ему, потому что он, как и Платон, прямолиней-
ный те л ео лог и верит, что все существует для некой, причем б л а-
гой, цели; и это принцип, который он энергично применяет в своей
биологии, пытаясь показать цель каждого органа и отличительность
черт животных, которых он изучает. Однако, в отличие от Платона,
для Аристотеля целеустремленность вещей является имманентной,
находящейся внутри них, хотя в конечном счете ведущей, как мы
увидим, к трансцендентной цели. Именно естественный импульс,
имитируя божественное совершенство, подвигает все к попытке
реализовать свою форму по возможности совершенным образом и
занять свое место в универсальном порядке. Но Аристотель просто
принимает этот естественный внутренний импульс к совершенству
и порядку за верный и не замечает, что он наряду с конечным совер-
шенством должен включать и направляющий разум, чтобы стремить-
ся к нему. А также он никогда не пытается объяснить, почему мир —
это вообще упорядоченная вселенная. Он отвергает платоновскую
концепцию о правящем и упорядочивающем Уме, как слишком ми-
фическую, и ничего не помещает на ее место, за исключением абсо-
лютно неудовлетворительной идеи о неком несознательном природ-
ном порыве или стремлении к совершенству и порядку. В этом он
стоит ниже интеллектуального уровня Платона, но зато вровень с
англичанином девятнадцатого века. Другой слабостью аристоте-
левской теологии является то, что он перенимает у Платона концеп-
цию о «жестокой необходимости», или материальной необходимости,
ограничивающей упорядоченную цель мира упрямым и временами
Глава VIII. Аристотель (2). Основные идеи и философия природы 93
неподатливым материалом, с которым ей приходится работать.
Именно этим способом он объясняет, например, рождение уродов. Но
если материя, согласно его собственной философии, это чисто пассив-
ная возможность становления, а форма полностью принадлежит к
области цели, как может однажды оформленная материя проявить
эту животную неподатливость? Идея материальной необходимости
в его системе, по־видимому, является пережитком платоновской
космологии.
Аристотель не абсолютный детерминист, хотя согласно логике
его системы могло бы показаться, что он обязан таковым быть. Он,
однако, весьма обеспокоен тем, чтобы оставить место для челове-
ческой свободной воли, и потому настаивает, что будущие события
не полностью детерминированы, что на самом деле существует не-
обусловленная возможность любого из двух будущих исходов и что
существует весьма значительный класс случайностей, которые на-
прямую не связаны с необходимостью циклической последователь-
ности (которая управляет, например, зарождением или движением
небесных тел), и которая, таким образом, происходит не по необхо-
димости, но по обыкновению, и не является абсолютно определен-
ной и фиксированной. Именно на этот класс не абсолютно детерми-
нированных событий приходятся человеческие действия.
5. Посему все, что мы уже обсудили, за исключением актуаль-
ной доктрины субстанции, согласно Аристотелю, попадает в сети
того раздела философии, который называется физика или филосо-
фия природы. Для того чтобы более точно понять, где Аристотель
налаживает связь между ней и первой философией, или теологией
(метафизикой), будет полезно дать краткое описание вселенной, как
ее понимал Аристотель. Это аккуратный и компактный, даже более
аккуратный и компактный, чем платоновский, вид вселенной, веч-
ной и всеохватывающей, за пределами которой нет ничего; сфери-
ческой по форме и не имеющей пустоты, не имеющей незанятого про-
странства внутри или снаружи. Эта иерархически упорядоченная
вселённая, где каждое изменение и движение (с ограничениями,
отмеченными выше) имеют свою причину и цель, подчиненные, в
свою очередь, некой более высшей причине и цели, и так до тех пор,
пока не находится высшая из всех. Она, конечно, подобна почти всем
греческим картинам вселенной — геоцентрична, со сферической
Землей в середине, непосредственно окруженной подлунной атмо-
сферой, за пределы которой простирается самая широкая и наибо-
лее важная часть космоса, система божественных сфер или небесных
тел. Вселенная Аристотеля — это жесткая и разработанная версия
видимой вселенной Платона, очень действенная, так как рассмат-
ривает сферы звезд согласно последним астрономическим теориям
94 A. X. Армстронг. Введение в античную философию
и вычислениям, проделанным Евдоксом^ личным другом Аристо-
теля Каллиппом.2
Центральный регион внутри сферы Луны, который включает
Землю, — это регион изменения и распада, происхождения и исчез-
новения индивидуальных субстанций. То, что вечно и неизменно в
ней, это постоянство видов, которых строго фиксированное и огра-
ниченное число. Все вещи в ней состоят из четырех элементов, пер-
вых форм, принимаемых первичной материей, земли, воды, огня и
воздуха, каждый из которых имеет свое естественное движение по
прямой линии, первые два вниз к центру, вторые два вверх к пери-
ферии. Именно эксцентрическое движение Солнца по эклиптике
препятствует их полному разъединению в своих природных местах,
делая, таким образом, существование единичных субстанций невоз-
можным. Это наклонное движение, по законам которого Солнце
находится то ближе к Земле, то дальше от нее, является конечной
причиной становления и исчезновения единичных субстанций, по-
скольку количество тепла увеличивается или уменьшается в зави-
симости от положения Солнца, а тепло для Аристотеля — это са-
мый существенный фактор в порождении. Солнце, следовательно,
является высшей причиной в упорядоченной иерархии причин, дей-
ствующей для продуцирования бесконечной последовательности
порождения и разрушения индивидов, что составляет сущность
жизни подлунного мира. Но оно вовсе не является высшей причи-
ной во вселенной. Причина его движения — огромный механизм не-
бесных сфер. Дать полное описание его было бы невозможно в пре-
делах границ этой книги, но кое-что о нем нужно сказать, если мы
хотим понять картину вселенной, которая разделялась больший-
ством людей со времени Аристотеля до времен Коперника.3 Для
Аристотеля, как и для Платона, сфера является самой совершенной
из фигур, а вращение сферы самым совершенным из движений, ведь
она содержится в самой себе и не направляется к цели вне самой себя,
как движение по прямой линии. Для Аристотеля, далее, так же как
и для Платона, вселенная это сфера, в которой вращаются небесные
тела. Однако его система небесных тел не исходит напрямую от Пла-
тона, а из наблюдений знаменитых астрономов Евдокса и Каллип-
1 Евдокс Книдский. Славился своей астрономией и геометрией. До него
философия не знала понятия «сфера», Платон говорил о «кругах», а Ари-
стотель о «звучании» светил.
2 Соавтор теории «сфер».
3 Николай Коперник (1473-1543), польский астороном и мыслитель.
Его учение опровергло многовековую геоцентрическую традицию Аристо-
теля—Птолемея, что послужило исходной точкой для развития современ-
ных астрономии и физики.
Глава VIII. Аристотель (2). Основные идеи и философия природы 95
па, современных ему. Они, благодаря своим блестящим математи-
ческим способностям * преуспели в выражении неравномерных дви-
жений Солнца, Луны и планет как смешанных движений, произво-
димых равномерными вращениями серии концентрических сфер,
вращающихся с разной скоростью и в различных направлениях,
каждой со своими полюсами, фиксированными непосредственно на
поверхности большей сферы. На основании этих вычислений Аристо-
тель построил очень выверенное механическое объяснение наблю-
даемых движений всех небесных тел, которое предполагает, что они
являются движущейся по кругу взаимодействующей группой кон-
центрических сфер, движущихся в различных направлениях и с
разными скоростями. Эти сферы материальны, состоят из таинствен-
ного, полупрозрачного, яркого, неразрушимого вещества, неспособ-
ного к изменению (в нашем смысле) или росту, а только к вращатель-
ному движению, эфира,1 квинтэссенции четырех элементов. Эти
сферы должны находиться в контакте, потому что во вселенной Ари-
стотеля нет пустоты, а также для того, чтобы они могли сообщать
движения друг другу, так как Аристотель полагает, что движение
можно передать только через контакт между двигателем и тем, что
он движет. Для того чтобы дать удовлетворительное механическое
объяснения наблюдаемым явлениям в соответствии с этими идея-
ми, Аристотель считает необходимым предположить существование
пятидесяти пяти эфирных сфер. Мельчайшей и самой сокровенной
является последняя сфера системы Луны, которая ограждает нашу
атмосферу. Самой большой и внешней, чье движение дополняет
главную движущую силу всего остального космического механизма,
является сфера неподвижных звезд, Primum Mobile2 средневековой
астрономии. Все внутренние сферы требуют объяснить явно нерегу-
лярные движения планет, Солнца и Луны (уже Платон возмущенно
протестовал, указывая, что это насилие над планетами, над этими
божественными и небесными сущностями, предполагать, что их
движения в действительности такие беспорядочные, какими они
кажутся и как подразумевает их имя — планеты, «скитальцы»).
Итак, в аристотелевской вселенной мы имеем внутренний мир
изменения и последовательность единичных вещей, мир становле-
ния и исчезновения в бесконечном круговом процессе, допускаю-
щем индивидуальные вариации внутри фиксированных границ кау-
зальности; причины, расположенные в иерархическом порядке, до-
стигающие высшей точки в вечном движении Солнца по эклиптике,
которое со-действует со всеми причинами порождения и разруше¬
1 αιθήρ, айфэр (греч.).
2 Перводвигатель (лат.).
A. X. Армстронг. Введение в античную философию
96
ния («человек рождает человека, но так же поступает и Солнце»).
Через это движение Солнца относительно маленький внутренний
мир происхождения и разрушения связан с гораздо более огромным
районом сфер за Луной, который вечен и неразрушим и в котором
нет становления и исчезновения, но только вечное движение по кру-
гу. Оба района, внешний и внутренний, попадают в область филосо־
фии природы; Аристотель определяет природу как принцип движе-
ния или изменения внутри самих вещей, и все вещи, которые под-
вержены такому внутреннему (но не обусловливающему самого себя)
принципу движения или изменения, должны изучаться философией
природы или физикой. И только когда мы спросим: существует ли
некий более предельный принцип движения или изменения, что
заставляет сферы вращаться? — мы подойдем к теологии, или пер-
вой философии.
₪־₪₪־₪ Б3־ Bel ₪cl ₪Έ1133 Бс1 ₪Έ1 ΒΈ1
|3־ GT| [■3 CTj 1*3 СП [3 С] рЗ СиГ| |3־ [!| рД С1 [■Д Е7| [*Д Cl рЗ С] рЗ [д|
Глава IX
АРИСТОТЕЛЬ (3).
ТЕОЛОГИЯ и психология
1. Предмет первой философии, теологии, или, как мы называем
ее, Метафизики, это сущее или бытие как таковое. Первый род су-
щего, тот, от которого зависят все другие и который наиболее полно
показывает природу бытия, есть, конечно, субстанция. Таким об-
разом, именно субстанцию изучает метафизика, и, приобретая пра-
вильное и полное знание о ней, она с необходимостью приобретает
также и знание о тех менее совершенных формах сущего, которые
не могут существовать, кроме как в зависимости от субстанции. Сле-
довательно, дело метафизики заключается в том, чтобы показать
различие между субстанцией и акциденцией, формой и материей,
действительностью и возможностью и объяснить точное значение
этих терминов. Далее, существуют различные степени субстанции.
Кроме обособленных субстанциальных единичных сущностей, кото-
рые подвержены изменению, — с ними мы в общих чертах ознако-
мились в предыдущей главе, где определялся предмет философии
природы, — существуют, говорит Аристотель, обособленные суб-
станции, которые свободны от изменения, чистые актуальности
вообще без потенции в себе. Они являются высшим родом субстан-
циальной сущности, наиболее совершенными действительными ве-
щами, что существуют. Значит, именно на них концентрируется
метафизика, через изучение бытия в его совершенной полноте и за-
вершенности она достигает наиболее точного знания о бытии как
таковом. Следовательно, это именно первая философия, потому что
она изучает первичные формы бытия; и именно теология, потому
что эти первичные сущности божественны.
2. Каким же образом Аристотель показывает, что неподвижная
и неизменная субстанциальная действительность существует? Как
и все языческие греческие философы осевой традиции, он твердо
верит в нескончаемость мира. У него нет концепции вечности (в хри-
стианском смысле), и, следовательно, он полагает, что время должно
7 Зак. 4398
98 A. X. Армстронг. Введение в античную философию
быть вечным, иначе существовало бы время до времени и время после
окончания времени, что есть противоречие и абсурд. Но если есть
время, то есть и изменение, так как время это только «число» или
мера изменения. Теперь, единственный вид абсолютно непрерыв-
ного изменения, единственный вид, который может быть вечным,
есть круговое движение (движение как смена места). Значит, кру-
говое движение сфер должно быть вечным, без начала или конца.
Но движение суть актуализация потенции и требует чего-то уже
актуального для своего производства; и нечто актуальное, что по-
рождает предельное циркулярное движение, само должно быть чис-
той актуальностью, должно быть вечным, вне движения или изме-
нения, вне потенции, иначе потребовалась бы еще одна актуаль-
ность, чтобы актуализировать уже ее и т. д., тут мы бы столкнулись
с бесконечным регрессом, где не обнаружилось бы действительной
причинности вообще, потому что не было бы никакой первой при-
чины. Таким образом, первое вечное круговое движение должно про-
дуцироваться вечной актуализацией его потенции Недвижимым
Двигателем, вечной субстанцией, чисто актуальной, не обладающей
никакой возможностью изменения или движения. Этот неподвиж-
ный двигатель должен быть совершенно нематериальным, так как
материя это возможность. Он должен обусловливать движение (ко-
торое не обуславливают, как говорит Аристотель, платоновские
Идеи) и непрерывно демонстрировать эту свою способность. Очень
важен принцип аристотелевской философии, гласящий, что суще-
ствуют два уровня актуальности: первый, в котором вещь обладает
всеми своими возможностями в полном развитии, но проявляет их
не с необходимостью (как человек, когда он спит), и второй, где она
не только обладает этими силами, но и полностью проявляет их (как
тот же человек, проснувшийся и занимающийся своим делом). Не-
движимый Двигатель должен действовать с необходимостью и по-
стоянством в этом втором, более полном смысле, если он является
необходимой причиной непрерывного вечного движения.
Ясно, что этим вечным, полностью актуальным, постоянно ак-
тивным, неизменным, нематериальным объектом может быть толь-
ко одна вещь — Ум. Ум осуществляет все условия и, в любом слу-
чае, является единственным видом нематериальной субстанции,
оставшейся в системе Аристотеля после отторжения платоновских
Идей. Но это должен быть самодостаточный ум, если же он будет нуж-
даться в каком-либо внешнем объекте, так чтобы тот был объектом
его мысли, он должен будет иметь в себе некий элемент несовершен-
ства, возможности. Его мысль должна быть интуитивной, имманент-
ной, полностью направленной на объект внутри себя. На самом деле,
Глава IX. Аристотель (3). Теология и психология 99
поскольку он является чистым умом, полностью активным в непре-
рывной единственной деятельности мысли, то единственным объек-
том, которым он может обладать, является его собственное мышле־
ние. И тогда его мысль является вечным «мышлением о мышлении».
По־видимому, заключением Аристотеля могло бы быть, что боже-
ственный Ум не имеет знания о чем-либо вне себя.
Но каким образом эта удаленная и содержащаяся в самой себе
сущность действует как универсальная первопричина движения?
Не через посредство какого-либо воздействия на свою часть, так как
подобное лишило бы его полной самодостаточности. Следователь-
но, согласно Аристотелю, существует только один способ, которым
Ум может обусловливать движение, и способ этот заключается в том,
что Двигатель есть объект любви или желания. Первое небо, сфера
неподвижных звезд, которое, по-видимому, само мыслится как жи-
вое и разумное, желает абсолютного совершенства Недвижимого
Двигателя и по причине своего желания подражает этому совершен-
ству, насколько может, вечно двигаясь наиболее совершенным из
всех движений, круговым. И поскольку все движения и изменения
в мире зависят от этого первого движения, все они окончательно
обусловлены желанием, навеянным чистой совершенной актуаль-
ностью Недвижимого Двигателя, божественного Ума или Бога; в
некотором смысле можно сказать, что стремление к самой совершен-
ной из возможных актуальностей, самой полной реализации формы,
которая для Аристотеля есть принцип всей активности и актуализа-
ции всего в мире, является выражением этого желания божественно-
го совершенства, хотя нам следует предостеречься от неправильной
интерпретации этого положения учения Аристотеля языком поздней
христианской мысли.
Но могут ли все движения сфер мыслиться просто зависимыми и
обусловленными простым вращением с востока на запад первой и
самой внешней сферой неподвижных звезд? Если так, тогда доста-
точно будет одного Недвижимого Двигателя, чтобы мир, как хотел
показать Аристотель, появился сразу, как одна объединенная сис-
тема причинности. Однако аристотелевское рассмотрение астроно-
мических фактов, как он понимал их, привели его в конце концов к
заключению, что движения Солнца, Луны и планет нельзя рассмат-
ривать как производные от движения первого неба, потому что не-
которые из этих сфер вращаются в разных направлениях. Поэтому,
чтобы обосновать те движения внутренних сфер, которые не могут
рассматриваться в качестве переданных первым небом, ему пришлось
постулировать пятьдесят пять недвижимых двигателей вместо одно-
го. У нас вообще нет ключа к тому, как Аристотель рассматривает
100 A. X. Армстронг. Введение в античную философию
эти недвижимые двигатели («интеллигенции»1Средних веков) в от-
ношении к Первому Двигателю. Глава книги L Метафизики, в ко-
торой он говорит о них (Метафизика. 1073а 26-61), была написана в
достаточно поздний период его жизни, и, вероятно, он так никогда
и не завершил свою теорию. Однако я не думаю, что у нас должны
быть какие-либо сомнения относительно того, что он продолжал при-
держиваться своей точки зрения о мире как о единственной упоря-
доченной иерархии причин с высшей точкой в Первом Двигателе,
что является самой существенной частью его учения. Следовательно,
мы должны предположить, что он относил эти другие недвижимые
двигатели, или «интеллигенции», к некому роду отношения подчи-
ненности к Первому, который напоминает высший правящий прин-
цип всего и высшее совершенство бытия. Аристотель вводит мно-
жество недвижимых двигателей, и беспорядок, в который он тем
самым бросает свою систему, показывает честность его мысли и вни-
мание, которое он проявляет к следованию наблюдаемым фактам и
по возможности доступному научному их объяснению. Это также
ясно показывает, как тесно аристотелевская теология связана с его
взглядами на природу материального мира и особенно с его астро-
номией.
3. Даже если не принимать во внимание множественность непо-
движных двигателей, аристотелевская концепция Бога должна ка-
заться нам в высшей степени неудовлетворительной и неадекватной.
Этот Вечный Ум, заключенный в чистую самодостаточность, вечно
созерцающий свое собственное мышление, не знающий мира, не во-
лящий в нем, а только через бесконечное вращение воздействующий
на мир, который желает для себя недостижимого совершенства, яв-
ленного первым небом, вообще не является чем-то похожим на то,
что мы подразумеваем по словом «Бог». Здесь он просто логическая
кульминация в иерархии субстанций и конечное объяснение дви-
жения и изменения. Но он не личность или сила, осуществляющая
Провидение, упорядочивающее все вещи своей волей. Еще менее это
Творец или невыразимый Абсолют. Мысль Аристотеля в действи-
тельности не теоцентрична, а космоцентрична. Это вечная вселен-
ная, которая является для него целым, суммой бытия, предельным
сущим. Первый Двигатель, или Бог, суть часть этого целого, не Аб-
солютное Бытие, но высшее бытие.
Именно здесь пролегает разница между метафизикой Аристоте-
ля и естественной теологией св. Фомы. Очень важно, я думаю, про-
яснить это, так как невозможно правильно понять философию, если
1 Имеются в виду разумные ангельские силы.
101
Глава IX. Аристотель (3). Теология и психология
осмысливать учение Аристотеля полностью в терминах томизма или
превращать св. Фому в простого перипатетика. «Космоцентричное»
мировоззрение Аристотеля, которое делает Бога частью вечного все-
ленского порядка, является настолько же присущим греку, насколь-
ко доктрина св. Фомы об аналогии бытия, основа всей его филосо-
фии, присуща христианину. Христианство учит о творении мира, и
св. Фома, опираясь на поддержку поздней платонической филосо-
фии, которая заявила о примирении Платона и Аристотеля и кото-
рая была передана христианским мыслителям Запада главным об-
разом через св. Августина, использует главнейшую аристотелевскую
идею о действии и возможности, чтобы доказать существование Бога,
который не является просто самой совершенной из субстанций и пол-
ностью самодостаточным, но есть Абсолютное Бытие, не ограничен-
ное во всех Его совершенствах, познающий все вещи в Своем еди-
ном и простом акте полного самопознания, который с необходимое-
тью постигает все Свои воздействия, чьей свободной воле полностью
подчинены все вещи в своем бытии, так что космос вообще суще-
ствует по причине Его непрерывного, самого непосредственного,
деятельного присутствия. В действительности все это весьма дале-
ко от оригинальной философии Аристотеля. Правда, я думаю, то-
мисты правы в том, что существование Бога, как о нем толкует св.
Фома, может быть доказано через обращение к аристотелевским
доказательствам и фундаментальным понятиям. Но для того чтобы
сделать это, или даже захотеть сделать, необходимо полное измене-
ние точки зрения. И на плечи истории ляжет задача — показать,
как произошло такое изменение.
4. Помимо первого Недвижимого Двигателя и «интеллигенций»
Аристотель признает, по крайней мере, еще одну нематериальную
мыслимую субстанцию, способную существовать обособленно, — это
«отделенный разум»,1 высшая сила в человеческой душе. Психоло-
гия Аристотеля в некотором смысле параллельна его космологии.
Она показывает человека, микрокосм, как упорядоченное единство,
на высшем уровне структуры которого стоит трансцендентный ра-
зумный принцип; вселенная, макрокосм, понимается, как мы уви-
дели, таким же способом. Отношение между «отделенным разумом»
и остальной человеческой душой, однако, является более тесным,
нежели отношение мира и Первого Двигателя. Также будет полез¬
1 Имеется в виду разум как высшая часть души, описанный в трактате
«О душе». Автор употребляет англ. separable, которое в данном контексте
можно перевести как отделенный, т. е. обособленный от остальной части
души и в каком-то смысле вечный, ведь он занимается вневременными
предметами.
102 A. X. Армстронг. Введение в античную философию
но перед обсуждением этого рассмотреть аристотелевское учение о
душе в том порядке, в котором он рассматривает ее в своем великом
трактате «De Anima», начиная со дна, а не с вершины, с низших
форм жизни, а не с человеческого разума. Вероятно, не существует
в философии Аристотеля части более ценной или оказавшей боль-
ший эффект на последующую мысль, нежели его психология, а осно-
вана она на некотором особенном применении грандиозного фунда-
ментального принципа действия и возможности.
Под душой Аристотель подразумевает форму, принцип жизни и
бытия, в живых вещах. Душа, таким образом, тесно связана с те־
лом. Аристотель определенно отказывается от платоновской кон-
цепции души как отдельной сущности, которой предначертано су-
ществование вне тела, но которая вынуждена занимать всегда 60-
лее или менее подходящие жилища, представленные вереницей
различных тел, ни с одним из которых она не может достичь дей-
ствительного, существенного единства. Его определение души: «ду-
ша есть первая актуальность естественного тела, обладающего в воз-
можности жизнью; то есть органического» (De Anima, 412а 27).1
Душа является актуальностью, которая реализует возможность
тела, способного к обладанию жизнью; это формирующий принцип,
который делает живое тело живым телом. Это первая актуальность
(вследствие различения первой и второй актуальности, см. выше),
потому что живое тело с очевидностью остается действительно жи-
вым, даже когда оно спит или бездействует, не полностью реализуя
свои функции. Аристотель выражает близость отношения души и
тела странным образом, говоря: «если бы глаз был живым сущест-
вом, то душой его было бы зрение» (412Ь).2 Именно сила зрения, по
Аристотелю, делает глаз действительным и актуальным глазом; без
него материальная структура, глаз, в действительности не был бы
глазом вообще, не более глазом, чем выгравированное или нарисо-
ванное подобие глаза у статуи. Тем же образом именно душа делает
потенциально живое тело актуально живым телом. Труп человека
или животного, хотя и может некоторое время сохранять вид челове-
ка или животного, вообще не является поистине человеком или жи-
вотным, а только мертвой материей без жизнеобразующей формы,
1 Более точно: «Именно поэтому душа есть первая энтелехия естествен-
ного тела, обладающего в возможности жизнью. А таким телом может быть
лишь тело, обладающее органами» (Аристотель. О душе. 412а 25). Либо:
«...душа есть первая энтелехия естественного тела, обладающего органа-
ми» (Аристотель. О душе. 412Ь 4-5). Энтелехия (εντελέχεια) — у Аристо-
теля означает реализацию формы.
2 Аристотель. О душе. 412Ь 19-20.
103
Глава IX. Аристотель (3). Теология и психология
которая актуализировала бы ее возможности и превратила бы ее в
настоящего человека или животное. Учение о душе как форме тела
и способ, которым Аристотель объясняет его, указывает на полное
отсутствие материализма в его концепции формы. Сама форма ма-
териального тела с необходимостью является нематериальной.
Природное тело, которое есть потенциально живое, должно быть
органическим, то есть оно должно иметь необходимые «organa»1 или
инструментальные части для выполнения своих жизненных функ-
ций. Минимальное определение жизни Аристотеля, жизни, сведен-
ной к ее простейшим терминам, это возможность питаться, увели-
чиваться и уменьшаться за счет собственных сил живого существа,
а не в результате механического воздействия извне. Этот минимум
жизни, способность усваивать питание и расти, обнаруживается в
растениях. Растения, следовательно, обладают простейшим видом
души или жизненного принципа. Следующая ступень в иерархии
живых существ формируется теми из них, которые обладают как
способностями к росту и питанию, так и способностями к восприя-
тию и вытекающими из него способностями желания и движения
для удовлетворения этих желаний; они формируют класс животных,
как отдельный от растений, с одной стороны, и от людей, с другой.
Эти последние формируют высший ранг в иерархии живых или оду-
шевленных существ, потому что они обладают разумом. Три глав-
ные способности души в теле, живом существе, которые соответству-
ют трем классам — растения, животные, люди, — это способности
питания (от которой зависит рост), восприятия (от которой зависят
желание и движение) и мышления (которое в разумном существе
должно управлять и организовывать применение других способно-
стей). Нам следует отметить, что каждый из двух высших классов
наделен всеми способностями низшего класса. Животное обладает
всем, что есть у растения, и даже большим, человек — всем, что есть
у животного, и даже большим. Нам также следует отметить, что в
каждом случае мы имеем дело с единством. Не душа сама по себе
или тело само по себе, или обособленная и выделенная низшая или
высшая душа, обладает всеми этими способностями. А именно оду-
шевленное живое тело, конкретная субстанциальная сущность, у
которой тело является материей, а душа формой; материя и форма
здесь, как и во всем учении, не могут существовать отдельно. Они
являются аспектами одной вещи, разделимыми только в мысли. Сле-
довательно, для Аристотеля не может быть никакого бестелесного
бессмертия, никакой жизни души после смерти живого существа, у
которого душа является формой и актуальностью (хотя он делает
1 Органы (лат.).
A. X. Армстронг. Введение в античную философию
104
исключение, как мы увидим, для высшей части человеческой души,
« отделенного разума »).
5. В теории Аристотеля о чувственном восприятии мы видим в
работе тот же принцип действия и возможности, который уже на-
блюда ли в его рассказе об отношениях души и тела. Нужно напом-
нить, что среди досократиков существовал древний спор (см. главу II)
относительно того, познаем ли мы «подобное через подобное» или
«неподобное через неподобное». Аристотель полагает, что в некото-
ром смысле обе стороны были правы. Орган чувства, глаз или ухо,
или какой бы то ни был иной, актуально не подобен объекту вое-
приятия, но потенциально подобен ему, а актуально подобным он
становится принимая в себя форму воспринимаемого объекта и че-
рез это актуализируя возможность восприятия, подобно тому, как
материя актуализируется своей формой. Объект, воспринимаемый
отдельным органом чувств, конечно, не является другой конкрет-
ной целостной субстанцией, а частным видом акцидентальной фор-
мы, которую воспринимает данный орган, цвет для глаза, звук для
уха и т. д. Таким образом, глаз воспринимает «белый» цвет, прини-
мая форму «белого», которая актуализирует частную возможность
в нем и делает его белым на момент восприятия. Орган действует
как материя по отношению к воспринимаемой форме. Конечно, каж־
дый орган обладает только ограниченным числом потенций, которые
могут быть актуализированы таким способом, и какой-либо чув-
ственный объект, выпадающий из этого числа, либо остается невос־
принятым, либо уничтожает сам орган. Слишком тихий звук оста-
ется неслышным; слишком громкий звук уничтожает орган слуха.
Следует отметить, памятуя о последующих спорах, что для Аристо-
теля воспринимаемые качества в их актуальном бытии принадле-
жат чувствующему субъекту. Объект, который обусловливает вое-
приятие, наделен чувственными качествами только потенциально.
Аристотелевский рассказ о функционировании отдельного чув-
ства, органов, продолжителен и сложен и включает множество ку-
рьезов, зачастую невозможных в физике и психологии. К сожале-
нию, для них здесь нет места. Важным и ценным моментом является
то, что он рассматривает осязание как основное и самое примитивное
чувство, расположенное по всему телу и не соотнесенное с каким-либо
отдельным органом; другие чувства могут рассматриваться как вы-
соко специализированные формы чувства осязания. Но самое глав-
ное — полностью осознать, что это основной принцип в аристоте-
левском учении о восприятии. Лишь благодаря ему конкретная жи-
вая субстанция, единство души и тела, вступает в сознательный
контакт с миром других субстанций, или даже с чувственными дан¬
Глава IX. Аристотель (3). Теология и психология 105
ными, благодаря которым она узнает эти другие субстанции, через
актуализацию определенных потенций в самой себе, через действие,
подобное отношению материи к формам, приходящим к ней извне.
Орган воспринимает, становясь тем, что он воспринимает, и, как
мы увидим, ум познает, становясь тем, что он познает.
6. Но мы не можем перескочить от восприятия отдельным чув-
ственным органом акцедентальных форм к знанию и суждению,
формированию понятий умом. В аристотелевской психологии суще־
ствуют две очень важные взаимодействующие стадии. (Конечно,
Аристотель, так же как и его современные читатели, ясно понима־
ет, что длинное изложение связано с необходимостью сложного ана-
лиза процесса восприятия-познания, который, когда мы постоян־
но его воспроизводим, кажется нам почти мгновенным и совершен־
но простым, но это до тех пор, пока мы не попытаемся подумать о
том, как он работает.) Первая все еще полностью лежит в области
чувственного восприятия. Это деятельность «обычной», или общей
чувственности. То есть простая способность чувственного восприя-
тия, действующая неспециализированным образом, и нет еще ка־
кого-нибудь чувства свыше этих пяти (осязания, зрения, слуха, за-
паха и вкуса). Существуют определенные виды восприятия, кото-
рые нельзя приписать исключительно какому-либо чувству из этой
пятерки, но которые присутствуют в каждом акте чувственного вое-
приятия и, считает Аристотель, несомненно, принадлежат к сфере
чувства. Они, прежде всего, восприятия «общих чувств». Каждый
объект, который мы воспринимаем, воспринимается как обладаю-
щий размером, формой, протяженностью и либо покоем, либо дви-
жением, либо единством, либо множественностью; но их мы не вое-
принимаем каким-либо из этих чувств. Следовательно, существует
восприятие «привходящих чувств». Мы видим что-то белое, и вое-
принимаем это как объект, обладающий неким другим качеством,
которое мы уже восприняли ранее другим чувством (например, ела-
дость, в случае с кусочком сахара), или являющийся субстанцией,
которую мы знаем, например, другом. Нам кажется очевидным, что
здесь работают память и ассоциации, но Аристотель так не говорит.
Мы чувствуем и осознаем наличие чувств также и посредством «об-
щего чувства», и, наконец, именно «общее чувство» дает нам воз-
можность отличать друг от друга предметы двух чувств, на что ни
каждое чувство в отдельности, ни оба одновременно не способны.
Связь между чувственным восприятием и интеллектом обеспе-
чивается способностью «создания образа». Она иногда, по-видимо-
му, берет на себя многие из функций «общего чувства», и связь меж-
ДУ ними не очень ясна. Однако активность именно этой способности
A. X. Армстронг. Введение в античную философию
106
заключается в мышлении в более деятельном смысле, нежели при
работе восприятия, и формирует следующую стадию в «движении
души через тело», которое начинается с чувственного восприятия.
Данная способность формирует образы или умозрительные карти-
ны (что Аристотель и схоласты называли «phantasmata») явлений,
открываемых нам чувствами. Они суть репродукции этой картины,
представленные цельным сложным моментом восприятия, как че-
рез действие общих, так и специальных чувств; но образы отлича-
ются от ощущений тем, что полностью находятся в уме, остаются
после того, как воспринятый объект ушел из поля его постижения
чувственными органами и ощущение таким образом закончилось;
они менее яркие и менее достоверные, так как ведут к объективно-
му факту. По Аристотелю, ошибка может начаться с того самого
момента, как мы выходим за пределы определенных ощущений. Они
не обманчивы, в том смысле, что мы можем полностью быть увере-
ны, что обладаем определенным ощущением, в то время как дей-
ствительно им обладаем. Но мы можем ошибаться относительно об-
щих чувств (например, воспринимая вещь движущейся, когда она
покоится) или привходящих чувств (воспринимая белую вещь как
сладкую, когда она не таковая), а в процессе создания образов вое-
принятых вещей существуют самые разнообразные возможности
ошибки (которая для Аристотеля, как и для Платона, всегда являет-
ся неправильной комбинацией существующих элементов и никогда
не мыслится абсолютно несуществующей, что невозможно).
Образы, конечно, не являются мыслями или понятиями, но они —
грубый материал мысли, которая без них невозможна. Они суть со-
держание памяти, образы, выхваченные из прошлого. Аристотель
рассказывает о воспоминании (намеренной ре-актуализации обра-
за памяти, который стал просто возможным, то есть был забыт) по-
средством цепочек ассоциации, которая интересна опыту и истинна
для него. Образами также является то, что мы воспринимаем во сне.
7. Мысль, высшая активность самого совершенного вида одушев-
ленного существа, является восприятием интеллигибельной формы,
как ощущение — чувственной. Это актуализация потенции. Ум ста-
новится тем, что он мыслит. То есть, когда мы думаем о вещи, ее
форма, полностью абстрагированная от материи (и мы должны все-
гда помнить об абсолютной нематериальности формы какой-либо
материальной субстанции в абстракции), входит в наш ум и актуали-
зирует потенцию мышления этой вещи таким образом, что форма
действительно находится и существует в нашем уме. Следователь-
но, наше мышление, казалось бы, не обладает никаким позитивным
качеством в самом себе, но есть простая пассивная возможность,
Глава IX. Аристотель (3). Теология и психология 107
ожидающая своей актуализации посредством каких-либо форм, ко-
торые наводняют его через только что описанный сложный процесс
восприятия. Однако на этом рассказ Аристотеля о нашем мышлении
не заканчивается. Чтобы полностью понять, как, по его мнению,
работает ум, мы должны рассмотреть объекты нашей мысли более
тщательно. Они являются понятиями, а понятие — это по существу
нечто абстрактное. Понятие это интеллигибельная форма мысли
самой по себе в отрыве от материи; такое разделение формы и мате-
рии, как мы знаем, никогда не может произойти во внешнем мире.
Это лишь чисто умственный анализ, отделение или обособление, еде-
ланное нашим умом и в нашем уме. Вот что подразумевается под
«абстракцией». На основании понятий, которые формируются этим
аналитическим актом абстракции, выстраивается все наше мыш-
ление. Мы можем мыслить единичные понятия по отдельности («че-
ловек», «толстый», «движение»); или мы можем выстроить их в
суждения, утверждения, включающие комбинацию понятий («этот
толстый человек движется»), и можем связать суждения вместе в
силлогистические аргументы в соответствии с правилами логики и
таким образом достичь новой истины или впасть в ошибку. Здесь,
как и в случае с ощущением, как только начинается объединение
простых элементов, существует возможность их неправильного
объединения и, таким образом, ошибки. Ясно, что основной процесс
формирования понятий включает некий совершенно определенный
род деятельности со стороны ума, а не просто пассивное восприятие
формы. Способность к созданию образа преподносит мыслящему уму
не уже готовые понятия, но умозрительные картины, репродукции
(иногда немного затуманенные и неясные) единичных конкретных
субстанций и их акциденций, воспринятых способностью чувства.
В них ум должен найти интеллигибельную форму для того, чтобы эта
форма могла актуализовать его потенции мышления. Следователь-
но, если мы вообще хотим мыслить, то должны, говорит Аристотель,
наряду с пассивным разумом иметь внутри себя и активный прин-
цип. В пассивном разуме заключена возможность всех вещей. Он не
имеет никаких собственных определенных качеств, от которых мож-
но отталкиваться (кроме того, что он является умом, конечно), иначе
он был бы не способен точно репродуцировать формы, которые вхо-
дят в него. Он «чист и несмешан». Но если пассивный разум это чис-
тая возможность, тогда по принципу, что действие всегда предше-
ствует возможности, требуется некоторая актуально существующая
и действующая сила, чтобы высветить и актуализировать потенци-
ально существующие в уме формы. Внешних чувственных восприя-
тий недостаточно, потому что они не поставляют интеллигибельных
108 A. X. Армстронг. Введение в античную философию
форм, а только грубый материал ощущений, производящий карти-
ны ума, в которых нужно искать формы.
Аристотелевское описание этой способности, отделенного (или,
как позднейшие авторы называют его, активного) Разума, коротко
и на удивление туманно. Подобно платоновской Идее Блага, его де-
ятельность по обоснованию знания сравнивается с действием света.
Он делает формы актуальными, высвечивая их, как свет делает акту־
альными цвета. Он всегда находится в действии без потенции и та-
ким образом неизменен, вечен и способен существовать отдельно от
тела. На самом деле, он из того класса отдельных субстанций, все
из которых являются интеллектами, а другие члены этого класса^
будучи Первым Двигателем и «интеллигенциями», составляют вые-
ший порядок сущностей в аристотелевской вселенной. Нет причины
полагать, что он отождествлял его со своим Богом (Первым Двига-
телем), как предполагал самый знаменитый из его греческих ком-
ментаторов Александр Афродисийский1 и многие другие. Не гово-
рит нам Аристотель и о том, существует ли только один отделенный
разум, общий для всех людей, или отдельный у каждого индивида.
В любом случае то, что он переживает тело, не влияет и не может
влиять на личное бессмертие. Так как, говорит Аристотель, «мы»
этого «не помним». Память является функцией комплекса тело—
душа, который не может пережить тело, а без памяти не может быть
непрерывности личности.
8. Весьма важной частью аристотелевской психологии, хотя она
и не играет выдающейся роли в «De Anima», является его учение о
материальном орудии, посредством которого душа работает над те-
лом и общается с ним. Это то, что Аристотель называет «πνεύμα».2
Сущностной характеристикой этой субстанции является производи-
тельное и дающее жизнь тепло. Пневма описывается как «горячий
воздух», но это не просто нагретый воздух, так как она есть аналогия
с «αιθήρ»,3 пятым элементом небесных областей, или по крайней мере
содержит что-то от него. Пневма — это активный материальный
принцип, который под влиянием движения желания в душе порож-
дает телесное движение, внося необходимые качественные измене-
ния в части тела, на которые воздействует. Она присутствует в чув-
ственных органах, каналах и артериях, связывающих их с сердцем,
и является материальным орудием, через которое чувственные вое-
1 (ΙΙ-ΙΙΙ вв.), философ, глава перипатетической школы в Афинах (меж-
ду 198 и 211 гг.), влиятельный комментатор Аристотеля.
2 Пневма: дыхание, дух, жизненная энергия (греч.).
3 Айфэр, эфир (греч.).
109
Глава IX. Аристотель (3). Теология и психология
приятия достигают души (сердце является местом разумного созна-
ния). Пневма также представлена в семени и является неотъемле-
мым активным материальным принципом порождения (пассивный
принцип — влага). На самом деле именно из-за присутствия пневмы
с ее «теплой душой», например в море, воде дается сила произво-
дить душу чувственного уровня, чем Аристотель объясняет спон-
тайное порождение панцирных и других низших форм жизни, в
которые он верит. Помимо пневмы в подлунном мире существует
другая аналогичная эфиру субстанция. Эта субстанция находится в
прозрачных средах (воздух, вода и т. д.), которая и делает их про-
зрачными и чья актуальность — это свет, неотъемлемое средство для
зрения; так что эта субстанция тоже играет свою роль посредника
между телом и душой в самой важной форме чувственного восприя-
тия. Итак, в аристотелевской вселенной есть специальная группа
материальных субстанций, эфир, пневма и принцип прозрачности
и света; они все горячие или яркие, все активные и не подвержены
качественному изменению; их функция заключается в том, чтобы
служить орудиями и средствами, через которые нематериальное
сообщается со всеми материальными вещами и воздействует на них.
Подобным же образом Недвижимый Двигатель (или Двигатели) воз-
действуют на все остальное, приводя в движение сотканные из эфи-
ра небеса, а душа действует и сообщается с телом через пневму. Это
идея огромной исторической важности. Она приходит из досокра-
тической мысли и является непосредственным источником стойче-
ского учения о пневме, которое мы обсудим позже, и одним из источ-
ников понятий огня или света как активного, формирующего мате-
риального принципа, который обнаружится у Плотина и перейдет
в средневековую философию.
егз ₪פד₪ פד егз bcj ₪־₪ εγει ее ₪1פ ег₪ ₪פד
נ■] ι*Ί гд !*ו гд **ן где! [Д с! [Д с! [3 с! рз с! гд 1*1 ГД ЕЛ гд 1Д
Глава X
АРИСТОТЕЛЬ (4). ЭТИКА И ПОЛИТИКА
1. Из практических наук, регулирующих поведение, главной,
которой подчинены все другие, согласно Аристотелю, является по-
литика; эта наука управляет всей человеческой жизнью людей,
живущих вместе в самодостаточном сообществе, городе или государ-
стве. В данной науке этика, которая имеет дело с индивидуальным
характером и поведением, является лишь подчиненной дисципли-
ной. Однако Аристотель рассматривает ее масштабно и с большой
степенью независимости. На самом деле, в конце своего самого важ-
ного этического трактата, Никомаховой этики, Аристотель, по-ви-
димому, полагает, что совершенство индивидуального характера
является целью, средствами для которой выступают общественная
жизнь и законотворчество (Ник. эт. 1179а. βθΐί.);1 хотя, конечно,
здесь, как и везде, он считает, что добродетельная жизнь для инди-
вида может реализоваться только внутри и посредством сообщества.
В любом случае для нас этическое учение Аристотеля важнее, чем
политическое. Этика, как нечто само по себе ценное, и поныне изу-
чается более широко и последовательно, чем Политика, которая, я
полагаю, сейчас читается главным образом как документ, представ-
ляющий исторический интерес. Причина этого коренится в двой-
ственной природе этического и политического учения Аристотеля.
В нем мы порой сталкиваемся с проникновенной дискуссией об уни-
версальных принципах, которые необходимо со всей серьезностью
отбирать для любого обсуждения этики, а иногда с изложением фи-
лософии благополучного греческого гражданина, чья недальновид-
ность и самодовольство определены предрассудками его класса,
1 «Или же, как говорят, цель всего, что имеет отношение к поступкам,
не в том, чтобы охватить созерцанием и знать каждый предмет, но, скорее,
в том, чтобы осуществлять сами поступки».
Ill
Глава X. Аристотель (4). Этика и политика
культуры и времени. Именно этот поздний элемент привел Брейе1 к
злому, но достаточно верному описанию аристотелевской морали,
как «морали дамы среднего класса, живущей в комфортабельных
условиях, которая намеревается добиться наибольшей выгоды от сво-
его социального положения». Оба элемента представлены в этических
и политических трудах Аристотеля. Но в Политике мировоззрение
недалекого греческого горожанина повлияло на мысль Аристотеля
гораздо сильнее, чем в этических трактатах, и, таким образом, эта
работа обладает меньшей ценностью, несмотря на глубину и важность
многих положений, содержащихся в ней. Поэтому я в данном 0630־
ре, по необходимости сжатом и неполном, уделю наибольшее вни-
мание учению Аристотеля об индивидуальной морали, как оно вы־
ражено в самом зрелом, читаемом и влиятельном из его этических
трактатов, Никомаховой этике. Меня очень огорчает, что в моем
исследовании Аристотеля имеет место пренебрежение к интересней-
шей и важной теме — эволюции его мысли; однако именно вызрев-
шая мысль Аристотеля повлияла на последующих мыслителей (осо-
бенно схоластических), и потому я решил, что будет лучше скон-
центрироваться, насколько это мне удастся, на ее представлении.
Аристотель четко сознает, что основной предмет этики отличается
от предмета других наук. Этика не есть точная наука, как матема-
тика, предмет этики не наделен той степенью точности, которой
достигают другие науки через строгое доказательство от легко по-
нятого первого принципа. Иногда Аристотель объясняет, что это
происходит потому, что этика имеет дело с вещами, которые не яв-
ляются абсолютно необходимыми и обусловленными, а только лишь
«по большей части такими» и «имеют способность быть иначе».
В других местах он указывает, что этика рассуждает не от первых
принципов, но по направлению к ним. Мы начинаем не с универ-
сальных моральных законов, а с общепринятых и в большой мере
рёзмытых идей о моральной добродетели, что внутренне присуща
поведению достойных людей, которые хорошо воспитаны. Аристо-
тель, как и Платон, весьма настойчив относительно важности того,
что мы называем «закалка характера», как неотъемлемой подготов-
ки к философскому изучению этики, которая перерастет в истин-
ную добродетель, основанную на разуме. Но, в отличие от Платона,
он придает гораздо большую важность общепринятым, не очень яс-
ным идеям моральности, которых придерживается средний порядоч¬
1 Э. Брейе, известный переводами на французский «Эннеад» Плотина
1924-38 гг.
A. X. Армстронг. Введение в античную философию
112
ный грек. С них он начинает свое вопрошание и движется вперед по
направлению к тем ясным и вразумительным в самих себе, но не
непосредственно очевидным универсальным принципам, которые
являются истинными основами науки этики.
2. Этика Аристотеля, как и вся остальная его философия, телео-
логична, занимается целью или намерением. Его первичной зада-
чей является выяснение, для чего существует человек как человек,
для какого особого дела или функции его задумала природа. Этот
взгляд на намерения человека в категориях дела или функции очень
напоминает сократовский. Сократ симпатизировал ремесленникам,
потому что у них была цель в работе, и они знали, что они делают.
Плотник понимал свою функцию как плотник, но ни один человек,
казалось Сократу, не понимал своего назначения как человека.
Именно это так сильно его беспокоило и наставило на путь вопро-
шания о природе и принципах благой жизни, который Платон про-
дол жил в одном направлении, а позднее Аристотель в совершенно
другом. Как Сократ, Аристотель во всех своих философских рабо-
тах, и более всего в этических трактатах, очень любит проводить
сравнения между ремеслами и работой ремесленников, чтобы про-
иллюстрировать или подтвердить моменты, которые его интересуют.
Аристотель полагает, что существует только одна окончательная
цель человека, одна последняя цель, или благо, к которому ему есте-
ственным образом следует стремиться. Подобное кажется достаточ־
но разумным предположением традиционалистским мыслителям,
но Аристотель никогда не доказывает его убедительно, и ему никогда
полностью не удается привести моральную жизнь к цели, которую
он предлагает (высшая человеческая деятельность, теория или ра-
зумное созерцание). В своем отношении к индивидуальным доброде-
телям он, по־видимому, постоянно рассматривает благо добродетель-
ного акта как самодостаточную цель, а не как создание отдельных
добродетельных поступков, ведущих к цели вне самих себя, как того
требует его вера в единственную цель человека. Он не подвергает
сомнению идею единственной цели, потому что всегда мыслит кате-
гориями унифицированных целокупностей или систем. Моральная
жизнь человека должна оформлять и упорядочивать целое, направ-
ленное к единственной цели, как вселенная оформляет упорядочен-
ную систему, направленную к единственной цели; и упорядочение
моральной жизни соответствует, как мы увидим, модели упорядо-
ченного единства человеческой души. Вероятно, что его неудачная
попытка удовлетворительно показать единство моральной жизни
обусловлена определенной узостью и неполнотой его представления
о конечной цели такой жизни, которую я обсужу позже.
113
Глава X. Аристотель (4). Этика и политика
В своей попытке определить конечную цель человеческой дея-
тельности Аристотель начинает, что он считал верным для этических
рассуждений, с общего мнения. Сейчас все люди стремятся, гово-
рит он, к «эвдемонии»,1 слово, которое, вероятно, можно перевести
как «благополучие» (оно шире, чем наше современное «счастье»,
которое, в общем, обозначает состояние чувства, в то время как «эв-
демония» это состояние полного общего удовлетворения; «эвдемон»
не только чувствует себя счастливым, но у него в действительности
все хорошо). Тогда остается определить, в чем состоит благополучие.
Популярное отождествление его с удовольствием, честью или богат-
ством выявляет свою неадекватность. В соответствии с сократиче-
ским принципом дела или функции и собственным учением Аристо-
теля о первой и второй актуальности оказывается, что оно должно
быть действием, а не просто состоянием или привычкой, и деятель-
ностью достойной и присущей человеку, то есть высшей деятельно-
стью или способностью, той, которой не обладают животные и рас-
тения. Таким образом, это деятельность души и ее высшей, или ра-
зумной, части. «Деятельность души в соответствии с разумом». Это
полная актуализация в действительности разумной природы чело-
века. К тому же эта деятельность должна находиться в соответствии
с добродетелью, и если существует более чем одна добродетель, то с
самой лучшей из них. Подобное·утверждение очевидно в Греции,
потому что слово « αρετή» 2 которое мы переводим как «добродетель»,
означает просто быть умелым в чем либо. «Αρετή» ремесленника как
такового — это быть хорошим ремесленником. «Αρετή» лжеца —
быть действительно хитрым и преуспевающим лжецом (как гоме-
ровский Одиссей). Однако Аристотель определяет «αρετή» души 60-
лее точно и приближает его по значению гораздо ближе к тому, что
мы подразумеваем под добродетелью. Прежде чем приняться за это
определение, Аристотель указывает, что такая деятельность души
в соответствии с добродетелью, если душа действительно желает
обрести благополучие, должна проявляться на протяжении всей
жизни, а не только в короткие периоды, и что его определение бла-
гополучия удерживает всю истину, которая содержалась в непол-
ных определениях обычного человека и у предыдущих мыслителей
(заявление, которое Аристотель делает часто и которое приносит ему
определенное удовлетворение, так как он считает себя самым ум-
ным человеком в мире дураков). Таким образом, деятельность души
1 εύδαιμονία — счастье (греч.)
2 Арете (греч.).
8 Зак. 4398
114 А. X. Армстронг. Введение в античную философию
(разумной души) в соответствии с добродетелью, хотя она и не доб-
родетель (каким, говорят некоторые, было благополучие), происхо-
дит с необходимостью из добродетели. Она сопровождается лучшим
и наиболее длительным и определенным родом удовольствия, и
обычно нуждается во внешних благах для своей тренировки. Чело-
веку, говорит Аристотель, которому приходится упражнять деятель-
ность души согласно с добродетелью, нужно умеренное количество
богатства, хорошее происхождение, здоровье, бодрый внешний вид
и нормальная семейная жизнь (здесь мы очень ясно видим «буржу-
азный» элемент в его этике, о котором говорит Брейе). Однако Ари-
стотель считает необходимым добавить, что добродетель «светит
через» большие несчастья и утрату всех внешних благ, если несчас-
тья и потери переносятся стойко и достойно.
3. Аристотелевское определение добродетели следующее: «Добро-
детель есть сознательно избираемый склад [души] (склонность,
hexis, habitus1 схоластов), состоящий в обладании серединой по от-
ношению к нам, причем определенной таким суждением, каким
определит ее рассудительный человек» (Ник. эт. 1106а 14).2Онотре-
бует особого разъяснения. Прежде всего, «добродетель есть склад
[души]», не эмоция или возможность, а установленная предраспо-
ложенность характера, постепенно приобретаемая через настойчи-
вость в практике морально благих действий. Мы научаемся добро-
детели так же, как искусству или ремеслам, через практику, через
вещи, создаваемые той личностью, которой мы хотим стать. «Созна-
тельно избираемый склад души» — потому что он связан с мораль-
ным выбором, с выбором нравственно благих направлений действия
и с отказом от плохих, чем, по сути, и обеспокоена добродетель. «Со-
стоящий в обладании серединой по отношению к нам» — здесь мы
обнаруживаем учение о «золотой середине, которое составляет, ве-
роятно, самую известную и зачастую менее хорошо понимаемую
часть аристотелевской этики. Важно подчеркнуть фразу «по отно-
шению к нам». Аристотель проводит тщательное различие между
серединой «вещи», точным математическим средним, и серединой
«по отношению к нам», которая для нас есть просто верное количе-
ство или степень. Это различие предохраняет учение от того, чтобы
оно не превратилось в бессмысленный перевод количественных идей
в мораль или прославление посредственности, «ничего слишком»
1 Привычка (лат.).
2 На самом деле это место находится в Никомаховой этике, 1106b 36-
1107а 2.
115
Глава X. Аристотель (4). Этика и политика
или «безопаснее в середине». Все аристотелевское учение о середи-
не, как он его объясняет, должно обозначить, что существует верная
и правильная пропорция, которую следует соблюдать во всех наших
поступках. Поведение добродетельного человека во всех случаях бу-
дет просто верным и правильным, не превосходящим или не пре-
уменьшающим требования ситуации. И это учение об относительной
середине, как передает его Аристотель, по־видимому, оставляет мес-
то для возможности, что могут быть ситуации, когда верным и пра-
вильным будет «преодолеть границы», доводить до крайности. Од-
нако нельзя отвергать, что количественная идея середины и чувство,
что посредственность или, по крайней мере, умеренность является
наилучшей и безопасной (очень глубоко укорененное популярное
греческое учение), действительно повлияли на аристотелевскую
мысль весьма существенно, и зачастую не лучшим образом. В рас-
сказе о частных добродетелях это учение привело его к представле-
нию каждой добродетели как середины между двумя пороками, из-
бытком и недостатком, к невозможности искусственной классифи-
кации, что заставило его изобретать пороки или описывать в виде
пороков психологические состояния, а не моральные провалы, та-
кие как попустительство чувственным удовольствиям (хотя клас-
сификация очень хорошо работает там, где действительно выступа-
ет количественный элемент, например, когда рассматривается тра-
та денег).
Последний элемент в дефиниции, «определенной таким суждени-
ем, каким определит ее рассудительный человек», показывает, что
является для Аристотеля последней инстанцией в нравственных во-
просах, суждениеphronimos,1 человека сообразительного и искусно-
го в суждении, который обладает интеллектуальной добродетелью
практической мудрости и может воплощать в себе порядочного, об-
разованного грека согласно общественному мнению в его лучшем
смысле. Аристотель, который отвергает универсальные моральные
Идеи Платона, не может найти более высокие или более абсолютные
моральные стандарты; и это может показаться нам в достаточной
мере неадекватным. Однако если мы христиане, то можем вспом-
нить, что мы также обнаруживаем наш предельный стандарт пове-
дения в Личности, а не в системе моральных универсалий, хотя эта
Богочеловеческая Личность [Иисуса Христа] (со святыми, которые
сопровождают Его и отражают все Его великолепие) находится на
совершенно другом для нас уровне, чем аристотелевский «сообра¬
1 От греч. φρόνησις, ум или разум, т. е. разумное суждение.
A. X. Армстронг. Введение в античную философию
116
зительный человек». Но все еще остается принцип, что стандартом
и краеугольным камнем человеческой добродетели лишь в после-
днюю очередь может быть человеческий характер.
4. Здесь нет места для детального описания рассуждений Арис-
тотеля об отдельных добродетелях и пороках; это менее важно, пото-
му что именно здесь, прежде всего, наиболее явно проявляется огра-
ниченность его морали. Я только что сказал о сложностях, к которым
его приводит собственное учение о середине. В частности, хороший
^ пример — высказывание Аристотеля, не как учителя универсальной
морали, но как самодовольного греческого гражданина с хорошим
социальным положением, можно обнаружить в рассказе о персона-
же, который представляет его моральный идеал и наделен соцветием
всех добродетелей, о великодушном человеке (или человеке велича-
вом). Он описан в Ник. эт. 1123а 34-1125а 35. И хотя он наделен
многими хорошими качествами, он запоминается, главным образом
(для читателей, принадлежащих к христианской традиции), неприем-
лемой степенью помпезного самодовольства, которого он достигает.
Было бы сложно найти даже римского стоика или платоника вре-
мен Империи, равного аристотелевскому идеалу по духовной гор-
дости и чувству своей собственной значительности.
Однако существуют один ли два пункта в аристотелевской клас-
сификации и обсуждении частных добродетелей, которые достой-
ны упоминания. Прежде всего, различие между моральными и ин-
теллектуальными добродетелями. Оно естественным образом еле-
дует из его определения благополучия как «деятельности души в
соответствии с разумом», понятого в свете его собственной психоло-
гии. Существует, говорит он, часть или способность души, которая
планирует, размышляет и закладывает правила для морального
действия. Это разум, и его совершенствами являются интеллекту-
альные добродетели, наука, искусство, практическая мудрость (ко-
торая суть управляющий принцип моральных добродетелей), инту-
итивный разум и теоретическая мудрость (высшая, которой подчи-
нены все другие). Далее существует другая часть, которая в хорошем
человеке следует плану и подчиняется правилам разума. Это спо-
собность желания, и она находит свое совершенство в моральных
добродетелях справедливости, храбрости, умеренности и остальных.
Второй важный момент, который нужно заметить, заключается
в том аристотелевском методе при обсуждении частных добродете-
лей, который полностью противоположен платоновскому. Платон
рассматривал все добродетели по существу как одну, и в своем рас-
сказе о частных добродетелях он интерпретирует их так широко,
117
Глава X. Аристотель (4). Этика и политика
что они почти смешиваются и проникают друг в друга. Аристотель,
насколько это возможно, сужает определение каждой добродетели
так, чтобы отделить их как можно резче и четче одну от другой. Его
рассмотрение, однако, не полностью систематично. Порядок добро-
детел ей соответствует тому, как они происходят в его уме, и шкала
их рассмотрения очень сильно варьирует. Справедливость занима-
ет целую книгу в Никомаховой этике (книга V), а дружба, которая
является для Аристотеля весьма важной, занимает две (VIII и IX).
Другие добродетели рассматриваются более кратко. Отношение к
справедливости интересно и ценно и оказало большое влияние на
последующую мысль. Обсуждается скорее юридическая справедли-
вость, нежели «справедливость» в широком платоновском смысле,
и Аристотель выделят три ее вида: дистрибутивный (который дает
каждому человеку его надлежащую долю блага, доступную для рас-
пределения; мы можем называть его социальной справедливостью),
исправительный (справедливость в судах, которые исправляют не-
справедливости) и коммерческий или коммутативный (который уп-
равляет процессами обмена).
5. Аристотель, как и Платон, не имеет ясной и четкой концеп-
ции воли. Однако в его учении о преднамеренном выборе он близко
к нему подходит. Как мы видели, для него преднамеренный выбор
является существенным элементом моральной деятельности. Он
четко отделяет его от простого влечения, которое не имеет в себе
ничего разумного и морального, и от простого желания, которое
может направляться к невозможному; мы можем желать невозмож-
ного, но не можем выбрать его. Выбор, говорит он, должен распро-
страняться на те вещи, на которые распространяется наша власть,
и он должен следовать процессу предварительного мышления. Имен-
но в акте желание и разум объединяются, «жаждущее мышление
или разумное желание», «желание, основанное на обдумывании».
Эта позиция подходит очень близко к последующим концепциям
акта воли. Однако Аристотель, скорее без необходимости, сужает
масштаб своего понятия выбора, говоря, что он имеет дело лишь со
средствами, а не с целями. Цели являются скорее объектом же л а-
ния, и, по-видимому, Аристотель считает, по крайней мере когда он
обсуждает выбор, что они непосредственно очевидны, так что нам
не приходится раздумывать о них (хотя, конечно, он сам, когда об-
су ж дает надлежащую цель человеческой жизни, занимается этим
самым процессом размышления о целях).
Аристотель настаивает, что моральная деятельность, которая не
является просто спонтанной, но основана на обдуманном выборе,
A. X. Армстронг. Введение в античную философию
118
свободна, что добродетель и порок находятся в нашей власти. Тем
не менее он резко возражает словам Сократа о том, что «не суще־
ствует самих по себе плохих людей». Однако он не очень ясен или
последователен в своем рассказе о том, насколько или почему мы
свободны действовать хорошо или плохо. И когда он подходит к об-
суждению случая аморальных поступков, совершенных слабоволь-
ным человеком (пылким,1 которого переводчики на своем жаргоне
называют «невоздержанным» человеком), то в конце концов при־
ходит, и признает, что приходит, к позиции не очень далеко отстоя־
щей от того, что, вероятно, подразумевал Сократ. Его линия доказа-
тельства такова. Если вы аколаст,2 распущенны, то все, чем вы 03а-
бочены — это удовлетворение ваших желаний. Ваш ум работает
примерно так: «Все сладкое нужно попробовать. Это сладкое. Сле-
довательно, это нужно попробовать». Никакое другое размышление
в вашем уме не представлено. Но если вы всего-навсего слабоволь-
ны, где-то на задворках вашего ума будет находиться также совер-
шенно другая цепочка практического рассуждения, протекающая
приблизительно так: «Плохо пробовать определенные вещи. Это
именно такая вещь, следовательно...» Но вы никогда не достигнете
этого «следовательно» и следующего из него правильного выбора и
поступка, потому что сила вашего желания данной вещи в тот мо-
мент затемняет по крайней мере ваше знание меньшей посылки («это
вещь дурного рода») и делает его лишь возможным, а не действи-
тельным, так что вы «знаете» ее лишь в том же смысле, в котором
мертвецки пьяный человек знает наизусть философскую поэзию.
Ваше знание не является осознанным или практически полезным.
Таким образом, вы следуете «силлогизму желания» («все, что слад-
ко, следует попробовать» и т. д.) до его практического заключения;
и уж конечно, когда вы реализуете дурной поступок, у вас нет той(
яркой и действительной реализации надлежащего и благого, что Со-
крат подразумевал под «знанием» и отождествлял с добродетелью.
Этот анализ сам по себе тонок и ценен, хотя он никоим образом не
охватывает все случаи слабовольной аморальности и не оставляет
места для действительно моральной борьбы; но сущность мораль-
ного конфликта это нечто такое, что Аристотель часто признает в
разных местах.
1 Автор использует англ. «the akrates», которое может происходить от
латинского прилагательного асег — здесь: пылкий, горячий.
2 От греч. άκόλαστος— необузданный, буйный.
119
Глава X. Аристотель (4). Этика и политика
6. В этом рассказе о слабовольной аморальности удовольствие
выступает как соблазнение, которое может продуцировать желание
такой силы, что оно временно ослабляет наше восприятие плохого
и хорошего. Однако Аристотель никоим образом не рассматривает
удовольствие как необходимое зло. Оно неустранимый спутник всей
деятельности, вещь целостная и желаемая сама по себе, но которая
никогда не обнаруживается отдельно от деятельности, которую она
в некотором смысле совершенствует и делает более привлекатель-
ной и удовлетворительной. Следовательно, должна существовать
иерархия удовольствий, основных и второстепенных, что сопровож-
дают основные и второстепенные виды деятельности, а высшими
являются те, которые совершенствуют высшие виды присущей че-
ловеку деятельности. Высшее из всех удовольствие будет тем, кото-
рое сопровождает высшую человеческую деятельность, то есть ин-
теллектуальное созерцание. В нем, согласно Аристотелю, и нужно
искать предел человеческого благополучия: и мы можем завершить
этот короткий обзор его этического учения попыткой более точно
установить, что он под этим подразумевал.
Мы видели, что благополучие должно содержаться в полноцен-
ной деятельности, а не в состоянии или привычной склонности. Если
бы бытие в определенном состоянии без какого-либо деятельного
существования было достаточным, тогда жизнь растения или чело-
века, который проспал всю свою жизнь, могла бы стать человечес-
ким идеалом; это предположение Аристотель полностью отвергает
без дальнейшего обсуждения. А деятельность, в которой состоит
благополучие человека, должна быть присущей и свойственной че-
ловеку, следовательно, разумной, и если существует несколько ви-
дов разумной деятельности, или деятельности ума, а Аристотель по-
казал, что так и есть, то она должна быть наивысшей. Это то, что
Аристотель называет теорией, созерцанием. Тут разум, высшая
часть человека, находит свое совершенство в непосредственном по-
знании присущих ему объектов, коими являются сущности, откры-
тые нам метафизикой, математикой и философией природы. Данная
деятельность, говорит Аристотель, есть самое совершенное, потому
что она самая продолжительная, ей можно заниматься долго без
утомления, и самодостаточная, не нуждающаяся ни в каких внеш-
них предметах для своего осуществления (хотя мудрец — созерца-
тель — и будет нуждаться во внешних благах в весьма умеренной
степени, покуда он остается человеком, составным существом, для
которого необходимы другие виды деятельности). Созерцание несет
с собой самые чистые и самые изысканные удовольствия. На самом
120 A. X. Армстронг. Введение в античную философию
деле, это жизнь скорее богов, чем людей. Но Аристотель в достаточ-
ной степени остается платоником, чтобы до крайней степени придер-
живаться веры, что наш разум это в действительности нечто боже-
ственное, что он способен жить божественной жизнью и созерцать 60-
жественные вещи. «Нет, не нужно, — говорит он с чрезвычайной
силой и страстью, — [следовать] увещеваниям “человеку разуметь
человеческое” “смертному — смертное”; напротив, насколько воз-
можно, надо возвышаться до бессмертия и делать все ради жизни,
соответствующей наивысшему в самом себе» (Ник. эт. 1177а 12-
1178а 8). В аристотелевской этике мы видим ту же самую схему, как
и в его картинах мира и души. В каждой части его философии суще-
ствует четко скоординированная, органичная структура из естест-
венной, биологической, здравой, посюсторонней деятельности; вое-
принимаемой, естественной, материальной вселенной и человека,
композиции, ведь его душа неразделимо связана с его телом, чув-
ствующим себя в ней как дома. Затем внезапно в каждом случае мы
обнаруживаем, что эта структура возвышается над банальностью,
здравым смыслом, посюсторонней атмосферой и что ее кульмина-
ция находится в мире духовного бытия, с различенными субстан-
циями, чистыми формами или актуальностями, которые являются
божественными и трансцендентными интеллигенциями, с отдель-
ным разумом и с божественной жизнью в созерцании. Именно эта
уникальная комбинация платоновской веры в трансцендентное ду-
ховное бытие с практическим научным медицинским и биологиче-
ским взглядом на мир является, я бы предположил, отличительной
чертой аристотелизма и придает ему особый философский оттенок.
Это синтез огромных возможностей, но он также несет в себе боль-
шие опасности, потому что зависит от сохранения этого хрупкого
баланса между истинами и ценностями (которые Аристотель и после- ^
дующие аристотелики зачастую не могли удержать).
Предполагается, что вся моральная жизнь должна вестись жиз-
нью созерцательной, как своей целью, либо из-за того, что приобре-
тение моральных добродетелей существенно, если человек способен
к интеллектуальному созерцанию, так как он должен быть свобо-
ден от недостойных желаний и развращающих и мешающих поро-
ков, несовершенств его низкой природы; либо из-за того, что муд-
рец не есть бестелесный разум, но остается человеком, существом,
живущим в обществе своих товарищей и, следовательно, ну ж даю-
щимся в моральных добродетелях, чтобы достойно вести свою
жизнь. Я думаю, причина, по которой Аристотель не столь последо-
вателен или убедителен в своем представлении созерцания как цели,
121
Глава X. Аристотель (4). Этика и политика
которой подчинена моральная добродетель, заключается в том, что
его концепция созерцания также узко интеллектуалистшша. Это
чрезвычайно специализированная деятельность философского ума,
которая, по-видимому, не способна занять человека целиком, и у
нее нет достаточно универсального и всепоглощающего объекта.
Здесь христианский аристотелизм, который трансформирует все
понятие созерцания через превращение его в сверхъестественный
союз души с Богом в блаженном зрелище, может добавить то, чего
нет в этой этике, и на самом деле перерабатывает и вдыхает новую
жизнь во всю систему, сохраняя при этом существенные черты ари-
стотелевской структуры. Сам Аристотель в ранней и более платони-
ческой «Евдемовой этике» предоставляет более адекватный объект
созерцания и подходит ближе к христианской доктрине, нежели в
десятой книге Никомаховой, которую я постоянно цитирую: так как
в нескольких последних строках Евдемовой этики он делает целью
человеческой жизни не просто созерцание, но созерцание и служе-
ние Богу; все, что ведет к этому — благо, все, что препятствует это-
му — зло. Мы должны помнить разницу между аристотелевской
концепцией Бога и христианской, но даже при этом данное утверж-
дение весьма впечатляет и является более удовлетворительным, не-
же л и все то, что обнаруживается в более позднем и зрелом трактате.
7. Политическая мысль Аристотеля, как мы уже сказали, дви-
жется полностью в русле границ политического мира греческих го-
родов-государств. Базис его политических теорий был обеспечен
огромной коллекцией детальных описаний конституций ста пяти-
десяти восьми государств — блестящий пример методов работы пе-
рипатетической школы. Аристотель и те, кого он обучал философии,
всегда полагали, что теории должны как можно шире опираться на
основание наблюдаемых фактов. К сожалению, сохранился только
первый из этих обзоров конституций («Конституция Афин», руко-
пись которой была обнаружена в Египте в 1890 г.), но и его доста-
точно, чтобы показать, насколько ценной для изучающих полити-
ку должна была быть вся коллекция. Но, вероятно, внимание к дей-
ствительному положению вещей в этом мире городов-государств
Эллады, который рушился на глазах Аристотеля, и его влюблен-
ность в этот мир с необходимостью вовлекались в создание подобно-
го детального обзора и могли бы помочь узкому политическому ми-
ровоззрению Аристотеля.
Так как он мыслит категориями классического полиса, его взгляд
на государство, как и платоновский, если и не тоталитарен, то во вся-
ком случае унитарен. Как мы видели, политика для него является
A. X. Армстронг. Введение в античную философию
122
высшей наукой, регулирующей благую человеческую жизнь, а го-
сударство это высшее сообщество, в котором и посредством которо-
го человек достигает физического, морального и интеллектуально-
го совершенства. Человек, который преодолевает свою человечность
благодаря собственным добродетели и мудрости, чтобы стать богом
или богоподобным (эта возможность упоминается, но никогда не об-
суждается ни в Этике, ни в Политике), может обходиться без госу-
дарства. Но человек, который ни возвышается над человечеством в
виде божества, ни погружается в животное состояние, нуждается
для своего всестороннего развития в государственной жизни. «Что
человек существо общественное в большей степени, нежели пчелы
и всякого рода стадные животные, ясно...» (Политика 1253а 7). Госу-
дарство, по определению Аристотеля, это самодостаточное сообще-
ство, содержащее все необходимое для того, чтобы его граждане вели
благую жизнь, а общая реализация благой жизни всеми его гражда-
нами есть цель и назначение государства. Это, говорит Аристотель,
не просто совместное проживание на одной и той же территории или
обладание общей защитой или правами на торговлю и вступление в
брак друг с другом, которое делает человека гражданином именно
этого государства, но это совместная работа и участие в высшем благе
для человека.
Однако Аристотель признает, что даже в тесно связанном и кон-
центрированном греческом городе-государстве есть и должно быть
сообщество сообществ. Он признает необходимость семейной жиз-
ни и, как следствие, частной собственности и довольно резко кри-
тикует Платона за его предложения в «Государстве» уничтожить
частную собственность и семью (он явно не понимает, что эти пред-
ложения применимы лишь к ограниченному меньшинству, которое
формирует у Платона правящий класс). В аристотелевском расска-
зе о семье, или скорее домоведении, весьма примечательно отноше-
ние, которому он уделяет наибольшее внимание, — это отношение
между господином и рабом. Его взгляды на это отношение необы-
чайно гуманны для своего времени, и хотя его учение о том, что не-
которые азиатские народы являются «рабами по природе», ужасает
наши представления о равенстве людей, оно на самом деле строго
ограничивает масштаб рабства, так как именно во взгляде Аристо-
теля присутствует крайнее неодобрение порабощения кого-либо, кто
не является «рабом по природе»: взятие в плен не дает права пора-
бощения, что обычно предполагалось, и грек не может поработить
грека, и если можно было бы доказать, что не существует «рабов по
природе», людей, неспособных на полную, свободную и ответствен¬
123
Глава X. Аристотель (4). Этика и политика
ную человеческую жизнь, то исчезло бы оправдание рабства, как
могло бы оно исчезнуть и во взглядах Аристотеля, если бы можно
было найти какой-либо другой способ осуществления рабского или
механического труда, нежели заставлять рабов исполнять его.
Хотя Аристотель признает право частного владения собственно-
стью, он полагает, что ее использование должно быть подчинено
общественному контролю, и является автором формулы «частная
собственность — общественная польза», которая обычно использует-
ся схоластами и современными католическими авторами по данному
вопросу. В его взглядах на экономику, я думаю, больше здравого
смысла, чем это обычно осознается. Основной причиной его возра-
жения против ростовщичества и всех форм коммерции, за исключе-
нием самых старых (он доходит даже до того, что вообще не одобряет
денежную экономику и предпочитает торговлю через обмен), заклю-
чается в методах этой коммерции, и еще более в накоплении денег
через займы под проценты, тенденции к неограниченному и неуправ-
ляемому накоплению материальных благ, тогда как человек, чья
цель — достойно жить, должен понять, что на самом деле существует
определенный лимит его материальным нуждам, и ему следует проя-
вить большую скромность и умеренность в своих накоплениях. Вряд
ли мы можем оспорить этот принцип, хотя можем считать, что при-
менение его Аристотелем слишком строго. Его убеждения, что без-
граничное расширение богатства (особенно денежного) есть зло и что
слишком развитая торговля нежелательна, так как ведет к нему, при-
нимается всеми известными традиционными христианскими мысли-
телями. Сократическая отрешенность, аристотелевская умеренность
и кинический аскетизм (который я обсужу позже) являются един-
ственными тремя позициями по отношению к материальному бла-
гу, которые, по-видимому, значимы внутри границ общих мораль-
ных и религиозных традиций Европы и Средиземноморья.
8. Гражданство для Аристотеля это обязанность, которая зани-
мает все время. Его граждане должны быть свободными, чтобы по-
святить свои жизни службе государству, в молодости солдатами,
затем членами законодательной ассамблеи, в которой они все при-
нимают участие, и присяжными в судах, и, наконец, когда они нахо-
дятся в преклонных годах и неспособны более к деятельной службе,
хранителями государственных святынь. Следовательно, Аристотель
считает, что полное членство в государстве должно ограничиваться
свободными классами. Крестьяне и ремесленники должны быть ис-
ключены из гражданства, потому что их занятия не оставляют им
124 A. X. Армстронг. Введение в античную философию
времени для надлежащего исполнения своих гражданских обязан-
ностей, а также потому, что ручной труд делает человека «кустар-
ным», низкой и вульгарной личностью, неполноценной в добро де-
тели, необходимой для гражданина. Именно здесь, вероятно, Арис-
тотель делает худшие уступки предрассудкам его класса, страны и
времени.
Из этого следует, что гражданство в идеальном государстве Арис-
тотеля, как и во всех исторических греческих городах-государствах,
ограничено небольшим числом населения, ограничено сильнее, чем
в Афинах, и менее, чем в Спарте. С другой стороны, его государство
близко подходит к исторической греческой модели. Он никогда не
предполагал возможности выборного правительства, которое не было
известно в античном мире до эллинистического периода, и необычно-
го даже тогда. Все граждане должны принимать личное участие в де-
ле законотворчества в ассамблее. Аристотель, таким образом, весьма
логично полагает, что государство должно быть маленьким, хотя до-
статочным для самообеспечения. Он считает, что для удовлетвори-
тельной работы прямого правления всех граждан нужно, чтобы все
его члены лично знали друг друга, а ассамблея не была слишком боль-
шой для одного глашатая, чтобы его слышали все, когда он читает
речь или делает объявление.
Классификация Аристотелем конституций основана на извест-
ном разделении на монархию, аристократию и демократию. Каждая
из них имеет правильную и извращенную формы, согласно тому,
преследуют ли правители общее благо государства или свои собст-
венные интересы. Однако у Аристотеля есть много различных пере-
крестных классификаций, по должности, в соответствии с богат-
ством, по принципу, согласно которому раздаются должности, и по
относительной власти тех, кто представляет различные функции в
государстве, что позволяет Аристотелю рассуждать о различных
видах конституции менее абстрактно и держаться близко современ-
ной ему действительности. Вид конституции, которая, полагает он,
будет работать наилучшим образом в условиях того времени, это та,
которую он называет « πολι τεία»1 (общее слово для обозначения «кон-
ституции» в Греции, таким образом, вероятно, конституция par
excellence). Это «смешанная» конституция, сочетающая некоторые
черты демократии и олигархии, а ее главным достоинством в гла-
зах Аристотеля является то, что она сохраняет власть в руках самого
стабильного и устойчивого элемента в обществе, «среднего класса»,
1 Полития — букв.: государственное устройство (греч.).
125
Глава X. Аристотель (4). Этика и политика
землевладельцев с маленькими угодьями и умеренным достатком.
Интересно заметить, что как в английской, так и в американской
демократиях во времена, когда они принимали свои отличительные
формы в восемнадцатом веке, просматривалось сильное подобие ари-
стотелевской «политии».
Аристотель, как и Платон, придавал огромную важность образо-
ванию. Именно посредством образования более, нежели посредством
чего-либо другого, государство осуществляет присущую ему функ-
цию по воспитанию людей благими; так как для Аристотеля, и для
всех мыслителей античного языческого мира, город это высшее ду-
ховное сообщество, исполняющее помимо государственных также
и функции Церкви, и его контроль над образованием должен быть
полным и абсолютным. Все граждане принадлежат государству, и
государство должно заботиться о каждой из своих частей, и суще-
ствование и благополучие государства зависит от качества образо-
вания его граждан. Образование начинается с рождения или даже
раньше (Аристотель интересовался евгеникой) и обучает всего чело-
века, его тело, страсти и разум. Цель образования изначально мораль-
на — произвести совершенный характер образцового гражданина,
хорошего и в качестве правителя, и в качестве подчиненного, кото-
рый является для него высшим типом человека.
9. Было бы абсурдом пытаться суммировать вклад Аристотеля в
философию. Вероятно, ни один человек не внес столь серьезные из-
менения в такое множество отраслей знания своими собственными
усилиями. В каждой части философии его мысль все еще живая сила.
Иногда она так глубоко запрятана в унаследованные нами способы
мышления, что аристотелизм видится простому человеку обычным
здравым смыслом, и мы можем лишь мыслить не по-аристотелев-
ски через намеренное, сознательное усилие. В традиционную хрис-
тианскую философию аристотелизм внес двойной вклад: во-первых,
благодаря синтезу с платонизмом, который так сильно повлиял на
первых христианских мыслителей, и, во-вторых, через изучение и
использование его философии св. Фомой. Влияние Аристотеля на
греческую мысль неоднородно. По странной случайности его позд-
ние оригинальные работы, которые интересовали нас в этом кратком
обзоре, целиком вышли из обращения вскоре после его смерти, так
что само их существование было забыто, и появились снова лишь в
последнем веке дохристианской эры. Его школа развилась в закры-
тое исследовательское общество ученых, философов и историков, ко-
торые подчеркивали в пику платонизму натуралистический элемент
в аристотелевской мысли (см. далее). Так, последователь Аристотеля,
A. X. Армстронг. Введение в античную философию
126
великий историк философии и ботаник Теофраст (который написал
известные «Характеры»)1 критиковал учение о Недвижимом Дви-
гателе, а «натуралист» Стратон,2 глава школы с 288-287 до пример-
но 270 гг., отбросил его и сделал внутреннюю деятельность приро-
ды единственным принципом мира. Эта линия мысли оказала су-
щественное влияние на развитие стоицизма. Таким же образом двое
перипатетиков первого поколения после Аристотеля, Аристоксен3
и Дикеарх,4 представляли душу гораздо более материалистически,
нежели Аристотель, как гармонию четырех элементов, что являло
собой оживление и принятие более древнего пифагорейского учения.
1 «Нравственные характеры», описание различных видов характеров
людей.
2 Стратон из Лампсака (ум. 269-268 г.), философ и естествоиспытатель.
3 Аристоксен из Тарента («акме» прим. в 336-333 гг.), ученик Аристо-
теля, находился под влиянием пифагореизма, автор трактата о гармони-
ке, жизнеописаний Пифагора и Платона.
4 Дикеарх из Мессены (2־я пол. IV в. до н. э.), ученик Аристотеля и Тео-
фраста, автор сочинения «Жизнь Эллады».
טט cJ ΕΠ3 bei ₪ΈΙΕΓΕΙΕΠ3 ב1 Era bcJ bd ЕГЗ
гд ^д гд ^д гд !д гд !д гд гд гд ^д гд сп ו*1 гд гд гд ר■1 гд
Глава XI
ЭЛЛИНИСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ (1).
КИНИКИ И СТОИКИ
1. Возвышение царей Македонии до верховной власти в Греции и
великие походы на восток Александра Македонского окончательно
разрушили насыщенную, узкую, концентрированную жизнь неза-
висимых, самодостаточных греческих городов-государств. Но это не
было простой ломкой. В течение долгого времени мощные силы раз-
рывали прочную ткань жизни полиса. К концу пятого века, и даже
большей частью в Начальный период четвертого, мы встречаем все
увеличивающееся число индивидов, которые оторвались от такой
жизни, интеллектуалов-космополитов или «солдат удачи», на кото-
рых узы, по крайней мере, своего родного города оказывали поверх-
ностное воздействие. Сильное движение интеллектуального и духов-
ного беспокойства, о котором я говорил в третьей главе, ослабляли
традиционные моральные и религиозные основы старой жизни. С дру-
гой стороны, эти древние традиции сохраняли свое влияние среди
простых и необразованных людей (а это — огромная масса населе-
ния) в течение веков после Александра, а города-государства поли-
тически поддерживали их жизненную силу даже в большой степени.
Только с римским завоеванием полисы превратились в простые
муниципий, центры местного правления, на самом деле, пусть не
официально и не по легальному статусу, полностью зависимые от
центрального правления всем Средиземноморьем из Рима.
Однако в интеллектуальном и духовном аспектах век Александра
действительно отмечен резким преобразованием Греции, которое осо-
бенно повлияло на образованное меньшинство. В новом мире вели-
ких держав, когда греческая цивилизация постепенно распростра-
нялась по всему Ближнему Востоку, а Македонская династия пра-
вила в Туркестане, горизонты отдельного грека весьма расширились,
но в то же время он потерял то чувство безопасности, которое могла
A. X. Армстронг. Введение в античную философию
128
предоставить жизнь в древнем полисе. Он уже больше не был обыч-
ным членом маленького замкнутого сообщества, в котором детали его
жизни, его моральный кодекс, его религиозные практики были обу-
словлены обычаем, окружением и довлеющим общественным мне-
нием небольшого числа граждан. Метафорически мы можем сказать,
что город все еще сохранялся, но стены его были разрушены, и без-
опасность и определенная форма наряду с некоторым ограничением,
которые они придавали жизни, исчезли. Вследствие этого появилось
огромное число людей, которые чувствовали себя как никогда ра־
нее изолированными и которые знали, что древние устои веры и
поведения исчезли, а на их месте ничего нет. Они вовсе не обяза-
тельно относились к этому огромному миру, в котором были изоли-
рованы, как к жестокому, ужасному и враждебному. Чем более ими
овладевало это чувство, тем больше они полагались на свой личный
опыт; но при этом самые почитаемые из эллинистических богинь,
Тихе,1 Фортуна, «элемент женского каприза во вселенной», являют-
ся отличной и гораздо менее тревожной силой, нежели астральный
Рок, который терроризировал людей поздней Римской империи и в
котором они отражали непостижимую жестокость своего жребия.
Чувство изоляции, опасности и оторванности от корней было, одна-
ко, достаточно сильным, чтобы заставить многих людей искать ка-
кой-то принцип жизни, который предоставил бы им чувство внутрен-
ней безопасности и стабильности. Его-то и начали поставлять новые
философии эллинистического периода. Они различались по своим
рецептам, но все объявляли, что предоставляют своим последовате-
лям то же самое благо под различными именами, самодостаточное,
невозмутимое спокойствие, непроницаемое для всех пертурбаций и
переменчивости Фортуны, взамен беспокойной ненадежности в че-
ловеческих делах.
Вследствие этого новые философии выделялись новым видом дог-
матизма. Классическая философия Сократа, Платона и Аристотеля
была глубоко заинтересована благополучием человека, который
должен его достигать благодаря правлению в нем правильного ра-
зума и знанию истины. Новые же философии полагали, что прав л е-
ние разума в человеке и знание истины было существенным для без-
опасности, которой они добивались. Но по основным моментам и по
методу они кардинально отличались. Для школ Платона и Аристо-
теля поиск истины был делом всей жизни, долгим, медленным
процессом тяжелого терпеливого изучения и научного осмысления.
1 От греч. τύχη, тюхэ — судьба, счастье.
Глава XI. Эллинистическая философия (1). Киники и стоики 129
Перипатетическая школа придерживалась старого мировоззрения
и метода, хотя они и стали уделять больше внимания науке и учено-
сти, нежели тому, что нам следует называть философией, и вообще
говоря, именно в специализированных науках и в учености мы на-
ходим примеры подобной позиции и в эллинистический век. Мощное
развитие подобных специальных штудий и всего аппарата обучения,
особенно библиотек, является одной из самых важных характерис-
тик интеллектуальной жизни этого периода. Но у новых философий
для всего этого не было времени. Они жаждали безошибочного пла-
на по достижению внутренней безопасности, и жаждали его немед-
ленно. Из-за этого их системы представляют собой грубые и недо-
зрелые конструкции, поспешно выстроенные с целью обеспечения
прибежища для души, из доступных, кажущихся наиболее полез-
ными материалов; конструкции, защищенные, однако, страстным
и неподатливым догматизмом в виде абсолютно достоверной исти-
ны, потому что если бы они доказывали ложь, не осталось бы боль-
ше надежды на безопасность, которую они обещают.
2. Двумя значительными школами эллинистической, или пост-
аристотелевской, философии являются, конечно, стоики и эпику-
рейцы. (Стоики получили свое название по Расписной Стое или Пор-
тику в Афинах,1 где преподавал Зенон, основатель школы; эпику-
рейцы — от своего основателя.) Эпикурейцы, с которыми мы будем
иметь дело в следующей главе, появились несколько ранее стоиков,
но они были достаточно изолированной, независимой и самодоста-
точной школой; они не заявляли, что существенная часть их уче-
ния происходит от какого-либо предшественника, и, из-за безгра-
ничного почтения к своему основателю, не желали искать какие-то
источники своей философии до самого Эпикура. Стоики, напротив,
происходят — и признают, что происходят, в большей степени из-
за своего отличительного воззрения на жизнь — от примечательной
группы аскетов, называемых киниками. А поздние стоики, озабо-
ченные тем, чтобы увязать свою философию с учением Сократа, ко-
торого они весьма почитали, при помощи и с поощрения педантич-
ных александрийских философов, которые составляли «Преемствен-
ности философов», где каждое учение значительного философа
выводилось из учения предшественника из предыдущего поколения
(назад к Сократу, а через него к ионийцам и Фалесу в «ионийской
1 Портик на афинской агоре, построенный в V в. до н. э. и расписанный
лучшим тогдашним художником Полигнотом.
9 Зак. 4398
130 A. X. Армстронг. Введение в античную философию
преемственности»), возводили происхождение киников к Антисфе-
ну,1 почитателю Сократа. Антисфен — член группы «младших со-
кратиков», людей интеллектуально вдохновленных Сократом, ко-
торые, не обладая метафизической силой и проникновенным взгля-
дом Платона, удовлетворялись особым вниманием к какому-либо
аспекту или методу своего учителя; группа весьма полезная для со-
ставителей «преемственностей». Единственным из младших сокра-
тиков, который не позволил воздействовать на себя ни одной из пос-
ледующих школ, был Евклид Мегарский,2 который вместе с труп-
пой своих последователей, «мегариков», находился под большим
влиянием элеатов и увлекался чистым, софистическим видом эле-
ментарной логики, но в то же время искал «невозмутимости», как
цели человеческой жизни, новым способом и убежденно полагал,
что благо есть единая вещь под многими именами и что среди этих
имен можно назвать «разум», «Бог» или «Ум». Аристиппу старше-
му,3 другому соратнику Сократа, о котором у нас есть лишь немно-
го достоверной информации, приписывается происхождение учения
незначительной секты гедонистов третьего века, начавших с пред-
положения о том, что человеческое благополучие состоит в сумме
индивидуальных, особенно физических, удовольствий, а закончив-
ших проповедованием определенного рода пессимистического квие-
тизма,4 который, в том виде, как его проповедовал некий Гегесий,5
говорят, служил мощным стимулом к самоубийству среди его с л у-
шателей. Самой примечательной фигурой среди младших сократи-
ков был Антисфен, который возвел до крайней степени аскетиче-
ский элемент жизни Сократа, но оставался скорее сократиком, неже-
ли киником, в своей манере аскетизма и интересовался логикой и
литературой, двумя дисциплинами, которые киники считали абсо-
лютно пагубными. Настоящим основателем кинизма был чрезмер-
ный эксцентрик и строгий аскет Диоген Синопский, Диоген, ко-
торый, как все мы знаем, некоторое время жил в бочке6 и вокруг
которого скопилось большое количество легенд. Он умер в 323 г. и
1 Антисфен Афинский (ок. 455-360 гг.), ученик Горгия и последователь
Сократа, возможно, не чистокровный грек.
2 (Умер глубоким стариком после 369 г.). Ученик Сократа, основатель
Мегарской школы.
3Аристипп Киренский (ум. после 366 г.), основательКиренской школы.
4 От латинского quies — покой, отдых.
5 Гегесий, «учитель смерти» (ок. 320-280 гг.), философ-киренаик, гла-
ва секты гегесианцев.
6 Этот факт как раз и относится к упомянутым далее легендам.
Глава XI. Эллинистическая философия (1). Киники и стоики 131
принадлежал ко времени Аристотеля, а не к периоду современников
Сократа.
Кинизм на самом деле был не философией, а способом жизни, и
именно как способ жизни он вошел в христианский период. В более
поздние времена кинизм в основном рассматривался как некое эк-
стремальное крыло стоицизма. Однако он вступал в отношения с
христианством, и в четвертом веке н. э. мы находим христианских
киников и всецелое одобрение кинического способа жизни, выра-
женного восточными отцами Церкви, особенно св. Гририем Назиан-
зином и св. Василием.1 Главное учение киников заключалось в том,
что добродетель, или жизнь согласно природе, была единственной
достойной вещью, и что все остальное есть тюфос,2 величественный
термин презрения, который объединяет значения «тумана» или
«мглы» и «дыхания (внутреннего)» со всеми их метафорическими
импликациями и может не буквально переводиться как «иллюзия».
Под жизнью «согласно природе» киники подразумевали жизнь, где
все нужды урезались до крайнего минимума, жизнь странствующе-
го бродяги, бредущего босым и одетого в грубый плащ, которые вме-
сте с посохом и нищенской котомкой стали их символом; пищей им
была чечевица, а питьем холодная вода. Такая жизнь делала чело-
века стойким перед изменениями и ударами судьбы. Именно в ни-
щенской бедности и отрешенности от всех связей с миром киники
искали невозмутимого спокойствия. Легко увидеть, насколько они
отличались от отрешенности Сократа, который принимал вещи та-
кими, какие они есть, и мог спокойно пировать или поститься, если
того требовали обстоятельства. Кинический аскетизм был умышлен-
ным и осознанным. Они уделяли огромное внимание упражнению
(аскезе)3 и тяжелому труду, необходимым, по их мнению, для бла-
гой жизни. Тем не менее некоторые киники склонялись ближе к
сократическому способу жизни, и мы даже находим любопытные
дружественные отношения между учением умеренных киников и
гедонистов, которые полагали, что человек должен быть хозяином
своих удовольствий и, таким образом, полностью отрешенным и не-
зависимым от них.
С киническим аскетизмом пришла яростная атака на все формы
обычая, все моральные стандарты простых людей, проводимая с глу-
боким чувством своего призвания к этому. Истинный киник чувство¬
1 Наряду с Григорием Нисским составляют цвет богословов эпохи пат-
ристики — Каппадокийскую школу.
2 Отпечаток (греч.).
3 άσκησις— аскеза, упражнение, жизненная практика.
132 A. X. Армстронг. Введение в античную философию
вал, что он наделен миссией путешествовать по миру в качестве «це-
лителя душ» или «посланного богами наблюдателя», выводя на чис-
тую воду ложные стандарты своей жестокой критикой, развенчи-
вающей человеческие иллюзии, и наставляя людей на путь истины и
добродетели. Исполняя свой долг, киники придерживались полной
свободы слова, и для рекламы, и для практического примера, а так-
же умышленной несдержанности поведения, превышающей все обыч-
ные нормы приличия, от чего они и получили свое название киники,
«собаки».1 (Собака для греков была существом бесстыдным, и те ве-
щи, которые собаки делают на людях, укажут направление, в коем
киники переходили нормы обычая. Диоген, в частности, довел это до
предела.) Киники развивали примечательный стиль комичных по-
пулярных проповедей и писаний, которые во многом повлияли на
последующую литературу. Они были космополитами, считали весь
мир своим городом, общежитием богов и мудрецов (глупые массы
человечества были лишними в этом космополисе и не обладали дей-
ствительными правами гражданина), и до крайней степени были
индивидуалистами. Именно в связи с индивидуализмом существует
большое разнообразие в учении и способе жизни киников, живших
в разные времена. Разумная степень аскетизма и чувство призва-
ния к жизни странника, проповедывающего мораль, вероятно, обна-
руживается по большей части и присуща лишь тем из них, которых
античный мир считал достойными своего имени. Естественно, было
огромное число шарлатанов, которые подражали киническому обра-
зу жизни ради собственной дурной репутации.
3. Основным учителем Зенона, основателя стоицизма, был самый
привлекательный из киников, Кратет,2 веселый горбун, чрезвычай-
но популярный в Афинах, где он ходил из дома в дом, примиряя
семейные ссоры и давая разумные практические моральные советы.
Здесь он представляется в важной и уникальной функции. Если про-
стой, необразованный в философском смысле афинянин не имел воз-
можности получить дельный совет и наставление в повседневных
делах от Кратета, значит, он ни от кого больше не мог его получить,
так как члены известных великих школ, Академии и Ликея, ни-
когда бы не опустились до такого вида деятельности, а языческие
жрецы, конечно же, занимали священные должности, но к ним ник¬
1 От греч. κύων — собака.
2 Кратет, фиванец по прозвищу «Дверь-откройся» за обычай входить в
дом и начинать поучения.
Глава XL Эллинистическая философия (1). Киники и стоики 133
то и не подумал бы идти за научением или советом. Популярные
выступления и учения, как я уже сказал, были присущи киничес-
кой деятельности, и именно стоики также всегда в них участвова-
ли. Но в сравнении со своим учителем-киником, Зенон в большей
мере был профессиональным философом. Когда он прибыл в Афи-
ны в 314 г. до н. э. из своего родного города Китиона на Кипре, он
отдал себя в руки Кратета, и влияние Кратета на его ум было весьма
продолжительным. Но он также учился у Стильпона Мегарика,1
Ксенократа и Полемона,2 преемников Спевсиппа во главе Академии;
его философия в некотором смысле является компромиссом между
учением киников, которое, как и гедонистическое учение, было про-
стым правилом жизни, отрицающим обучение и не обладающим ни-
какими взглядами на природу мира, и учением позднейших изве-
стных школ. Стоицизм изначально и прежде всего был правилом
жизни, но таким, которое основывалось на якобы рациональном
и совершенном учении о вселенной и человеческом знании о ней.
И ближайшие последователи Зенона, Клеанф и прежде всего Хри-
сипп, «второй основатель» этой школы, продвинули стоицизм го-
раздо дальше кинизма.
Интересно подметить, что все главные стоики первого века шко-
лы прибыли с самых окраин культурного пространства Греции. Зе-
нон (336-264) прибыл с полусемитского (финикийского) Кипра и,
возможно, сам принадлежал семитской расе. Клеанф (глава школы
с 264 по 232 гг.) из Асса, на северо-западе побережья Малой Азии,
Хрисипп (глава школы с 232 по 204 гг.) из Тарса3 в Киликии, так
же как и трое его учеников. У Зенона был ученик из Кития, Персей,
а другие выдающиеся стоики раннего периода происходили из Кар-
фагена, Вавилона, Селевкии в Месопотамии и греческих городов на
севере Малой Азии. Но я думаю, что восточный элемент, представ-
ленный в греческой философии ранними стоиками, преувеличива-
ется некоторыми последующими авторами. Вряд ли существует эле-
мент в раннем стоическом учении, происхождение которого не было
бы найдено в ранней Греции. Самое большее, что мы можем сказать,
заключается в том, что отношения с Востоком, особенно с семит-
ским миром, могло способствовать пристальному вниманию стоиков
1 Принадлежал вместе с Евбулидом и Диодором Кроном к Мегарской
школе, основанной Евклидом.
2 Полемон Афинский, в молодости весьма распутный, преобразился пос-
ле встречи с Ксенократом и в итоге сменил того во главе Академии.
3 Возможно, из Сол.
134 А. X. Армстронг. Введение в античную философию
к некоторым доктринам, которые были, вероятно, халдейско-семит-
ского происхождения, поскольку стоики определенно их развивали;
однако эти доктрины появились в греческой философии вместе с
Платоном: особое внимание божественному Провидению1 и взгляд
на космос как на единое упорядоченное целое, управляемое небес-
ными телами, которые считаются живыми и разумными, видимы-
ми богами, наиболее достойными нашего поклонения.
Ранние стоики были плодовитыми писателями, вообще говоря, с
довольно непривлекательным стилем. Их вклад в развитие фило-
софского языка огромен. Возможно, отчасти по этой причине их ра-
боты погибли. Даже из семисот пяти трактатов Хрисиппа остались
лишь скудные фрагменты, а от Зенона и того меньше. Единствен-
ные полностью сохранившиеся стоические сочинения, которые у нас
есть, принадлежат более позднему веку, периоду Римской империи.
Таким образом, мы должны реконструировать учения ранних сто-
иков по редким цитатам и ссылкам, принадлежащим поздним ав-
торам, Цицерону, Диогену Лаэртскому,2 Сексту Эмпирику,3 Гале-
ну,4 Плутарху5 (довольно враждебному свидетелю) и другим, еще 60-
лее поздним, относящимся к христианской Империи, а также по
отрывкам из сочинений поздних стоиков, содержащим доктрины,
принадлежащие раннему периоду, в которых мы точно уверены на
основании других данных. Какая-либо оценка поэтому должна быть
до некоторой степени неточной и спорной, но основные контуры ран-
него стоического учения представляются совершенно ясными. Ма-
ленький обзор, который я здесь даю, основан главным образом на
доктринах величайшего «схоласта» от стоицизма Хрисиппа, кото-
рый изменил и существенно развил учение Зенона. Именно стоицизм
Хрисиппа так сильно повлиял на последующую историю филосо-
фии, хотя самого Хрисиппа не особенно читали из-за его чрезвы-
чайно сложного стиля.
4. Стоики разделяют философию на три части: логику (включая
теорию познания), физику (которая для них, как мы увидим, с не-
обходимостью включала в себя теологию и психологию) и этику. Стой¬
1 По отношению к стоикам уместнее использовать термин «Промысел».
2 (1־я пол. III в. н. э.), автор единственной «истории в лицах» древнегре-
ческой философии.
3 (2-я пол. II в. — нач. III в.), философ-скептик, главный источник све-
дений об античном скептицизме.
4 Клавдий Гален (129-199), древнеримский врач и философ-платоник
греч. происхождения.
5 Плутарх из Херонеи, греческий писатель и философ, автор знамени-
тых «Сравнительных жизнеописаний».
Глава XI. Эллинистическая философия (1). Киники и стоики 135
ки, в отличие от логики Аристотеля, которая была «орудием мыс-
ли», подготовительным искусством, сделали свою логику действи-
тельно частью философии, и их логика покрывает более широкое
поле, нежели аристотелевская. Она включала все искусство и на-
уку изложения мысли и подразделялась на риторику и диалекти-
ку. Диалектика содержала грамматику, формальную логику и, по
крайней мере для некоторых стоиков, теорию познания (другие от-
носились к ней в более современной манере, как к отдельной части
философии). Стоики далеко продвинулись в научном изучении грам-
матики, и их метод стал основным для обучения грамматике в гре-
ческих школах. В формальной логике они продолжили с той точки,
которой достигли ближайшие последователи Аристотеля, внесли
огромное число изменений и преобразований, что повлияли на сред-
невековую логику и до сих пор интересны нынешним логикам. Но
самой важной частью стоической логики, неизбежной для понима-
ния их философии, является теория познания.
Для того чтобы понять стоическую теорию познания, необходи-
мо осознать, что стоики были и всегда оставались бескомпромисс-
ными материалистами. Для них лишь тела могут действовать и быть
причинами. Только тела обладают действительным субстанциаль-
ным существованием. Следовательно, Бог и душа являлись телами.
Нематериальные вещи, чье существование в некотором смысле они
признавали, на самом деле вообще не были «вещами», субстанци-
альными сущностями, а либо «местонахождением» тел, местом,
пространством и пустотой, либо тем, что мы можем высказать о те-
лах («Дεκτόν»), и суждениями, которые мы выносим о них. Их тео-
рия познания, следовательно, представляет собой описание того, как
одно тело, душа (тонкое огненное дыхание, часть всенаполняющего
божественного принципа), подвергается воздействию других тел,
вещей, которые мы знаем. В чувственном восприятии воспринятый
объект откладывает в душе впечатление (Клеанф огрублял его до
«впечатления, подобного печати на воске», Хрисипп называл более
осторожно «изменением»).1 Душа дает свое правильное или непра-
вильное «согласие»2 на это впечатление, и если она делает это пра-
вильно, то достигает «понимания» воспринятого тела, ясного, опре-
деленного и мгновенного умственного его схватывания. Для того что-
бы согласие было дано правильно, необходимо, чтобы впечатление
1 Более точно «изменение души», ведь именно она воспринимает образ
объекта.
2 «Согласие» у стоиков дается не на предмет, а на высказывание о нем:
реакция не на физическое воздействий, а на смысл.
136 А. X. Армстронг. Введение в античную философию
или образ был точной репрезентацией действительного объекта, ко-
торое стоики называли «постигающее представление», то, что воз-
действует на ум и принуждает его к согласию. Когда достигаются
следующие сведения об этом «постигающем представлении» и как
его можно отличить от других представлений, образов или впечат-
лений, они не отвечают. Зенон говорил, а Клеанф и Хрисипп повто-
ряли, что это «такое впечатление... которое так отпечаталось и за־
печаталось от того, от чего оно произошло, что не могло бы отно־
ситься к тому, от чего оно не произошло», на этом и заканчивали.
Для них оно было чем-то самоочевидным и явным, принципиаль-
ным критерием или признаком истины. Некоторые стоики предла-
гали другой критерий, но все они ссылаются на ту же вещь, прямой
контакт и непосредственное восприятие умом объектов, представ-
ленных ему.
Но «понимания» сами по себе, хоть они и являлись первой стади-
ей убежденности, не были знанием. Оно приходит, когда «понима-
ния» апробированы разумом, выявлены им как стабильные и непоко-
лебимые, возможно, посредством процесса сравнения и соединения
с другими «пониманиями», для демонстрации разумного порядка и
связи понимаемых объектов. Такое систематичное и абсолютно уве-
ренное знание, окончательное сконцентрированное схватывание
фактов умом, было присуще исключительно мудрецам или истинно
разумным людям.
Общие понятия существуют, конечно, только в наших умах.
В системе стоиков не может быть места для объективно существую-
щих универсалий, таких как платоновские Идеи. Общие понятия,
по стоикам, формируются из отдельных пониманий. Некоторые, са-
мые важные, касающиеся добродетели, блага, божественного прав-
ления миром, формируются спонтанно и, говорят стоики, полностью
представлены в нашем уме к возрасту четырнадцати лет. (Душа при
рождении является чистым листом, tabula rasa,1 и постепенно на-
капливает свой запас впечатлений и общих понятий, сформирован-
ных из них.) Другие общие понятия намеренно производятся через
обучение. Во всей этой стоической теории познания мы видим весь-
ма характерную для их системы тенденцию, особенно проявленную
в учениях о «постигающем представлении» и спонтанно развиваю-
щихся общих понятиях, — тенденцию сделать вещи гораздо более
легкими, принять наиболее простое объяснение того, как в полное-
1 Чистая доска (лат.).
Глава XI. Эллинистическая философия (1). Киники и стоики 137
тью разумном мире все происходит наилучшим образом, и защитить
это с помощью бескомпромиссного догматизма.
5. Удачный переход от стоической логики к стоической физике
осуществляется через их учение о категориях. С обычным стремле-
нием к грубому упрощению стоики сводили десять категорий Арис-
тотеля к четырем: субстрату или материальной субстанции; суще-
ственному или формативному качеству, или «чтойности»; состоянию
(«как-бытию», охватывающему все несущественные качества или
акцеденции) и отношению («как-бытию в отношении к чему-ни-
будь»). Качества, так как они воздействовали и преобразовывали
вещи, сами были телами. В действительности они были частями
материального, активного, сообщающего принципа вселенной. Его
стоики описывали, на первый взгляд, в манере, напоминающей Ге-
раклита, как «созидательный огонь» или «разумное огненное ды-
хание». Он проникает и смешивается с пассивной материей, кото-
рую организует «подобно меду в сотах» или «капле вина в воде».
Эта теория привела стоиков к примечательному учению, часто вы-
смеивавшемуся их оппонентами, что два тела могут занимать одно
и то же место, что тело может пройти сквозь тело.
Я думаю, что происхождение этой особой стоической доктрины
можно обнаружить в философии четвертого века. Идея, что прин-
ципом жизни является «пневма», горячая воздушная субстанция, в
общем־то принималась. Она обнаруживается в учении медицинских
школ, в пример можно привести врача четвертого века Диокла из
Кариста. Но ее самое важное выражение находится в философии
Аристотеля. «Пневма» Аристотеля тесно соотносится с «эфиром»,
таинственной, горячей, яркой субстанцией небесных тел. Она яв-
ляется инструментом нематериальной души и орудием, через кото-
рое душа воздействует на тело. По аристотелевской системе, где бы
ни существовала жизнь, восприятие или движение, происходящие
между нематериальным и материальным, мы обнаруживаем «эфир»,
«пневму» или аналогичную субстанцию, действующую в роли посред-
ника. Это почти точно исток стоического учения о «пневме», но стой-
ки, будучи материалистами, наделяли свою «пневму» всеми харак-
теристиками нематериальной души, превращая ее в нечто похожее
на раннюю досократическую «живую материю», и применяли эту
идею ко всей вселенной, потому что они рассматривали целостный
мир как живое существо. Эта идея появляется уже в платоновском
«Тимее», но в стоицизме она окружена иной атмосферой и имеет
другие существенные элементы, так как здесь живая и органичная
вселенная является последней реальностью и не зависит от транс-
138 A. X. Армстронг. Введение в античную философию
цендентного мира высшей духовной реальности, как это происхо-
дит у Платона. С другой стороны, стоическая физика может рассмат-
риваться как вид грубой материализации некоторых других идей
Аристотеля. Существует резкое разделение между «активным» и
«пассивным» началами, которые соотносятся с аристотелевскими
формой и материей; но для стоиков они оба являются телами, мате-
риально различенными, хотя одно полностью проникает в другое, в
отличие от двух принципов Аристотеля, где у начал нет своих тел и
они различимы только в мысли. Активное начало, формирующий и
вдыхающий жизнь огонь стоиков, это материализация аристотелев-
ской души как формы тела, одновременно принципа и жизни, и оп-
ределенной сущности, причина существования в качестве отдель-
ного живого существа. Но стоический «созидательный огонь» яв-
ляется универсальным космическим началом. Он не есть просто
принцип формы и жизни для единичных вещей. Это формирующий,
упорядочивающий и управляющий всей вселенной принцип. Это
Бог, Божественный Промысел. Данное учение подобно материали-
стической версии платоновского учения о Божественном Провиде-
нии и правлении души, а также неким образом соотносится с кон-
цепцией Аристотеля о внутренней природе, жизненной силе, рабо-
тающей на благую цель. Стоики называли свое активное начало и
природой, и Богом. Но их позиция к своему имманентному Богу го-
раз до ближе к платоновской, нежели аристотелевской, они идут го-
раздо дальше Платона в своем страстном благоговении и радостной
покорности перед Божественным Промыслом, который может про-
исходить скорее из Сирии, чем из Греции.
Формирующие принципы единичных вещей являются частями
универсального принципа в самом буквальном смысле, частями
Бога, но не отделенными и не отрезанными от целого. Когда стоики
рассматривали рост и развитие единичных живых тварей, они гово-
рили о «λόγοι σπερματικοί»,ג семенах Божественного Огня, данных
вещам при рождении, которые и обеспечивают рост и развитие до
полноты формы. Рассматривая вселенную более общо, они говорят,
что Божественный Огонь проникает во все вещи, удерживает их
вместе и придает им собственную определенную форму посредством
некоего рода «напряжения». Формообразующие качества являют-
ся «напряжениями» огненного дыхания. В соответствии со своим
непрерывным стремлением близко придерживаться телесной реаль-
1Сперматические логосы (греч.).
Глава XI. Эллинистическая философия (1). Киники и стоики 139
ности, стоики настаивали, что каждый индивид уникален и имеет
свое собственное формообразующее качество, свою «личную чтой-
ность». Жизнь — это более высшая форма «напряжения», а высшим
из всех проявлений Божественного Огня является Разум, правящее
начало, обладая которым человек буквально и физически объеди-
няется с божественной природой. Вселенная также наделена своим
правящим началом, Божественным Огнем, проявляющим себя в
полноте своей разумной энергии, которая помещена либо в светлой
эфирной области звезд, либо в Солнце, «правящем начале вселен-
ной», согласно Клеанфу; эта поздняя доктрина была основанием со-
лярной теологии последних веков греко-римского язычества.
Пассивная материя вселенной сама происходит из Божественного
Огня и периодически реабсорбируется в нем. Вселенная, таким об-
разом, не является вечной и неразрушимой, но постоянно уничто-
жается и вновь появляется в бесконечных сериях циклов. Сначала
огонь конденсируется в воздухе, а воздух в воде, где сохраняется
семя огня, сперматический логос мира, который формирует и раз-
вивает все вещи. Когда достигается конец цикла, происходит Миро-
вое Пожарище, и тогда Божественный Огонь или Бог впитывает в
себя все вещи и остается на некоторое время в одиночестве, озабо-
ченный своими собственными мыслями. Затем весь процесс начина-
ется снова; происходит Αποκατάστασις 1 восстановление всех вещей,
которое означает, что вся предшествующая вселенная повторяет себя
снова в точности до каждой детали и каждого события; будут суще-
ствовать другой Сократ и другой Зенон, обучающие в точности тем
же вещам в точности похожих учеников; и так будет продолжаться
всегда. Поэтому стоики не оставляют места для улучшения в боже-
ственном мире, ведь он суть божественен и является последней ре-
альностью. Не может существовать никакого изменения, ничего
действительно нового, и любая мелочь во вселенной в точности де*
терминирована Роком, который есть Божественная Воля, что про-
являет себя, прежде всего, в небесных телах, живых и разумных
огненных существах, которые есть видимые правители космичес-
кого города. Стоики с восторгом принимали ужасное восточное суе-
верие астрологии, вместе со всеми формами дивинации, что совер-
шенным образом соответствовало их взгляду на космос. Они готовы
были принять всех богов мифологии наряду с аспектами единого Бо-
жественного Начала.
1 Апокатастасис: возрождение, восстановление (греч.).
140 A. X. Армстронг. Введение в античную философию
Во всей этой физической теологии стоиков присутствует особен-
ный динамико-виталистический способ рассмотрения формообра-
зующего и управляющего начала космоса, связанный с сильными
моральными и религиозными предпочтениями, которые во многом
повлияли на последующую греческую мысль. Мы, вероятно, можем
сказать, что он явился результатом перевода платоновского учения
о Божественном Провидении в видимом мире вместе со значитель-
ным числом аристотелевских элементов на язык древнего досокра-
тического учения о «живой материи», который был притягателен
для неметафизических умов. Результатом стало нечто новое, не по-
хожее на Платона и Аристотеля, а еще менее на досократическую
философию, однако, я думаю, почти полностью выразимое языком
греческого наследия; если мы готовы присвоить самим стоическим
философам небольшую долю оригинальности, нет великой нужды
искать стоические корни в Сирии или еще дальше.
6. Стоическая этика определенно коренится в их физической тео-
логии. Обе они особенно тесно связаны учением о душе. Разумная
душа человека, как мы уже видели, является огненным дыханием,
которое есть часть вселенского огненного дыхания, Божественного
Разума или Бога, который наводняет, контролирует и определяет
все во вселенной. Следовательно, всякая человеческая цель и наме-
рение в жизни должны состоять в том, чтобы жить в абсолютном
согласии с этим разумом или его управляющим началом, которое —
часть Божественного Разума. В любом случае человек, в конечном
счете, будет принужден повиноваться указаниям Божественного
Разума, который является Роком, детерминирующим все во вселен-
ной; но человек может выбрать, как он будет повиноваться. Человек,
говорили они, подобен привязанной к движущейся телеге собаке,
которая может либо резво трусить рядом, либо тащиться против сво-
ей воли, но в любом случае должна следовать за телегой. Ведь дол-
гом человека является готовность и радостное согласие исполнять
указы Божественного Разума внутри нас. Здесь присутствуют и ра-
зум, и добродетель. Разумное действие и добродетель суть одна и та
же вещь — действовать в соответствии с нашим правящим началом;
и это абсолютное и единственное благо. Далее, огненная разумная
душа человека едина и представляет собой весь разум. Тогда страсти,
эмоции и желания не являются низшими видами деятельности ду-
ши, которые контролирует разум. Они есть извращенный, «ирра-
циональный разум». Это неверные суждения о том, что для нас есть
добро и зло, ведь добродетель состоит в правильных суждениях ра-
зума, о том, что вообще хорошо и плохо (мы никогда не должны
Глава XI. Эллинистическая философия (1). Киники и стоики 141
забывать, что для стоиков разум также — динамическая материаль-
ная сила, принцип действия и жизни). Страсти и эмоции должны
не контролироваться, а полностью искореняться. Идеалом является
апатия,1 свобода от всех страстей, эмоций, аффектов, от всех спосо-
бов, которыми вещи могут воздействовать на душу, чей разум из-
вращен. Так мы приходим к унылой фигуре стоического мудреца,
их идеала человечности, который полностью равнодушен ко всем
внешним вещам, к богатствам, здоровью или власти, совершенно
лишен даже малейшего следа иррациональной привязанности к се-
мье или друзьям, каждое действие и мысль которого это чистый ра-
зум и добродетель, в полном соответствии с правящим началом. Что-
бы прославить такого мудреца, они громоздили парадоксы; он один
является действительно царем, богачом и обладает прекрасным здо-
ровьем. Он возвышается над всеми изменениями и ударами жизни,
неприступен для судьбы, владеет всеми вещами в обладании добро־
детелью, единственной достойной для обладания вещью. С самого
начала они признавали, что этот идеал редко достижим, а вскоре
пришли к тому, чтобы рассматривать его как практически недости־
жимый для человека. Но он оставался единственным для них идеа-
лом; для более поздних стоиков не было золотого пути между доб-
ром и злом. Либо ты был мудрецом, живущим совершенным образом
согласно разуму внутри тебя, либо — абсолютно слабым и глупым.
Моральный прогресс, потуги к совершенству не имеют никакого
значения. «Человек может так же утонуть в стакане воды, как и в
морских глубинах».
Один лишь мудрец, говорили стоики, живет «стойко» и «соглас-
но природе». Жить «согласно природе» в их системе означало, как
мы уже видели, то же самое, что жить согласно разуму или Богу.
В этом смысле киническая «жизнь согласно природе» требовала
более глубокого смысла, и стоики решительно модифицировали на
другой манер оригинальную крайнюю киническую концепцию « при-
родного». Они, конечно, сохранили непреклонное киническое за-
явление, что добродетель это единственная вещь, которая существен-
на, и что нет ничего другого благого, по крайней мере в том же самом
смысле. Всегда существовали многие стоики, которые признавали
кинический способ жизни как истинное призвание философа (хотя
существуют также явные следы антикинической позиции среди не-
которых членов школы). Антисфен и Диоген наряду с Сократом
были канонизированы как мудрецы. Сам Зенон перенял одежду и
1,Απάθεια —־ бесстрастность (греч.).
142 A. X. Армстронг. Введение в античную философию
пищу киников, хотя он не бродил, прося подаяние, в истинно кини-
ческой манере, а находил удовольствие в острой критике на кини-
ческий лад всех существующих законов, обычаев и установлений.
Но, вообще говоря, стоики подходили тому обществу, в котором ока-
зались. Их идея о жизни согласно природе или разуму не требовала
с необходимостью кинического аскетизма, отрешения от всего и све-
дения желаний к минимуму, достаточному для существования. Их
жизнь могла и довольно часто соответствовала нормальной циви־
лизованной жизни, со всеми ее обязанностями и ответственностью.
Стоическая философия провоцировала общественную деятельность
и именно по этой причине стала популярной среди римлян. Элемент
их моральной теории, который объясняет этот факт, заключается в
доктрине о вещах «предпочитаемых» и «предосудительных» и о «со-
ответствующих» поступках. Этот элемент уходит корнями к Зено-
ну, хотя и разрабатывался Хрисиппом. Он сводился к тому, что хотя
добродетель была единой и единственным благом и никакая вне-
шняя вещь вообще не могла рассматриваться непосредственно «бла-
гой», однако допускал разумным, там, где добродетель не рассмат-
ривается, полагать некоторые внешние обстоятельства как более
предпочтительные. Таким образом, стоик мог рассматривать здоро-
вье в качестве предпочтения болезни, без всяких предрассудков от-
носительно своей философии. Все внешние обстоятельства класси-
фицировались как «предпочитаемые», «предосудительные» и «аб-
солютно безразличные». Жизнь и смерть находились среди вещей
абсолютно безразличных. Отсюда следуют их самые известные док-
трины и то учение, которое они частенько опробовали на практике.
Оно заключалось в том, что когда мудрый человек обнаруживал, что
соотношение нежелательных обстоятельств в его жизни было пос-
тоянно большим, нежели обстоятельств желаемых, он прекращал
жизнь, совершая самоубийство, как человек выходит из прокурен-
ной комнаты или ребенок из игры, от которой он устал. Такое легкое
оправдание самоубийству является одним из самых сильных раз-
личий между стоической и платонической моралью; платонику, ис-
ходя из учения в «Федоне», это абсолютно запрещено. Стоик, значит,
может внутри границ, установленных разумом и добродетелью, до-
биваться «предпочтительных» объектов и избегать их противопо-
ложностей. Он также будет совершать поступки, которые «соответ-
ствуют» или «приличествуют» состоянию жизни, в котором он ока-
зывается, роли на сцене этого мира, которую Божественный Разум
дает ему сыграть (метафора, заимствованная у киников и постоян-
но используемая как теми, так и другими). Эти поступки, когда их
совершают простые, несовершенные люди, являются «соответствую¬
Глава XI. Эллинистическая философия (1). Киники и стоики 143
щими» или «приличествующими» и ничем более. Но когда те же
поступки совершает мудрец, чьи внутренние намерения совершен-
ны и кто делает все в соответствии с разумом и добродетелью, они
становятся поистине «правильными». Именно внутреннее состоя-
ние, мотив, производит это различие.
7. Стоики в результате их доктрины создали крепкую теоретиче-
скую основу для общественной деятельности, и мы обнаруживаем,
что они играли большую роль в политической жизни эллинистичес-
кого и римского мира. В целом, в политическом влиянии стоиков
не было ничего революционного. Известно, что один стоик, Блос-
сий из Кум, принимал участие в мятеже Аристоника, который был
настоящим социальным революционным народным движением ан-
тичного мира; вероятно, он был вдохновлен жестокой критикой су-
ществующих институтов, включая рабство, что исходила от кини-
ков и «Государства» Зенона. Но в основном стоицизм был гораздо
менее «популярен», нежели кинизм, пытался следовать нормаль-
ному способу греческой философии и адресовал себя почти исклю-
чительно образованному высшему классу. Стоики были космопо-
литами в том смысле, что полагали весь космос единым обществом,
чьим царем был Зевс, Божественный Разум; и хотя только боги и
мудрецы были истинными гражданами космополиса, все люди были
его обитателями и соучастниками Божественного Разума, философ
же имел своей обязанностью практиковать благотворительность по
отношению ко всем. Космополитизм отвернул их от древнего мира
городов-государств к новым великим державам эллинистического
мира и позднее ко всеобщему владычеству Рима. Идеализированная
монархия, «правление наилучшего человека», которую они пред-
почитали, была в целом конституционной. Впоследствии стоики
приобрели большое влияние в судах эллинистических монархов, и
лишь по исторической случайности столь многие из республикан-
ской оппозиции в Риме, этого свиноголового конгломерата аристо-
кратических реакционеров, были стоиками. Во втором веке домини-
рующее влияние стоиков в судах увеличивалось, своей кульмина-
ции оно достигло в царство императора-стоика Марка Аврелия, о
котором я скажу немного больше впоследствии.
Самым важным выражением стоического космополитизма было
их учение о «естественном законе», универсальных повелениях Бо-
жественного Разума, которые одинаковы для всех людей и с которы-
ми должны соотноситься все позитивные законы. Идея неписаных
божественных законов, превосходящих законы человеческие, ухо-
дит далеко в греческую традицию. Мы можем найти ее в пятом веке,
особенно удачно выраженной в «Антигоне» Софокла; и как мы уже
144 A. X. Армстронг. Введение в античную философию
видели, идея абсолютного морального закона, которую способен
отыскать разум, является основанием этики Сократа и Платона. Но
именно стоики и киники различными способами впервые предста-
вили ее как универсальный закон, закон Космического Города, оди-
наковый повсюду и стоящий над простым местным обычаем и тра-
дицией. Эта идея имела большое будущее в христианской мысли,
но в руках стоиков она не произвела каких-либо впечатляющих по-
следствий. Стоическая мораль обычно заставляла людей, которые
ее придерживались, исполнять обязанности, положенные им по жиз-
ненному статусу, как можно лучше, но она не вынуждала их преоб-
разовывать весь базис общества. Стоицизм был самой влиятельной
в практическом смысле философией античного мира, но как уро-
вень, так и эффекты его воздействия были весьма ограничены. Алек-
сандр Великий придерживался более широкой, более общей и все-
охватывающей идеи братства людей, нежели любой киник или сто-
ик, и его идеал породил более практический эффект. Вероятно,
самой примечательной услугой стоиков, оказанной античному миру,
если не считать той поддержки, которую они стремились оказать
индивидам, было влияние, которое их концепция естественного за-
кона оказала на гуманизацию и универсализацию классического
римского права времен Империи, хотя точная степень этого влия-
ния ясна не до конца.
ΕΞ bei ΕΞ ΕΞ ΕΞ ΕΞ ΕΞ ΕΞ ΕΞ ΕΞ ΕΞ
|*3 C] [3 Ед| [3 GTj |3 С■] [3 El |3 Ε■] [3 ΕΓ| [3 ПИ] [3 Си| |3 Ей] [3 СГ|
Глава XII
ЭЛЛИНИСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ (2).
ЭПИКУРЕЙЦЫ И СКЕПТИКИ
1. С эпикурейцами мы снова возвращаемся в греческое окруже-
ние, где во многом сохранился дух древней Ионии. Сам Эпикур был
сыном афинского колониста на Самосе. Он родился в 341 г. до н. э.,
приехал в Афины в 323 г., основал свою школу или философское
сообщество, знаменитый «Сад», около 307-306 гг. и умер в 270 г.
Его ученики были в основном из греческих городов побережья Ма-
л ой Азии, а единственной ранней философией, из которой он что-то
для себя почерпнул, была философия атомистов, самая ионийская
из всех. Эпикур, подобно ранним стоикам, был очень плодовитым
автором, и ему приписывается написание трех сотен свитков или
томов. Почти все они погибли, кроме трех «открытых писем» уче-
никам, два определенно подлинных (Геродоту и Менекею) и одно
(Питоклу), которое, вероятно, является компиляцией, выполнен-
ной кем-то из поздних эпикурейцев; собрание из сорока коротких
положений, называемое «Главные мысли», которое Бейли описал
как «карманное практическое руководство к жизни, предназначен-
ное для тех, кто провозглашает себя эпикурейцем», и большое ко-
личество значимых для нас фрагментов. Два подлинных письма —
ценные своды наиболее важных частей философии Эпикура. Мы
также имеем несколько весьма полезных поздних источников ин-
формации об эпикурействе, из которых самой важной является зна-
менитая поэма «О природе вещей» римского поэта Лукреция,1 со-
временника Цицерона, преданного и бесстрастного апостола эпику-
рейства и единственного европейского автора, который когда-либо
облекал философскую (как отличную от теологической) систему в
высочайшую форму поэзии.
1 Тит Лукреций Кар (ок. 99-55 гг. до н. э.), римский поэт, философ и
просветитель.
10 3ак 4398
146 A. X. Армстронг. Введение в античную философию
Нет такой школы античной философии, чей характер интерпре-
тировался бы настолько неверно, как философия Эпикура. Мнение
обычного человека, я полагаю, выражается в шутливой строке Го-
рация «толстая, прилизанная свинья из Эпикурова стада», подра-
зумевающей чувственный гедонизм, объединенный с грубым ате־
измом. На самом деле, когда мы проверяем действительные данные
об Эпикуре и его школе, то обнаруживаем, что это маленькая огра-
ниченная группа аскетов-квиетистов с высокими моральными усто-
ями (мы можем не рассматривать безответственную клевету, которая
была обычной частью античной философской полемики), с чрезмер-
ным благоговением перед своим основателем и весьма привлекатель-
ной теорией и практикой крепкой и доброй дружбы. Мы находим,
что у эпикурейцев была религия, хотя и чрезвычайно странная. Сам
Эпикур гораздо больше заботился об исполнении внешних религи-
озных обрядов, чем великий платонический мистик Плотин. И Эпи-
кур, и в еще большей степени Лукреций демонстрируют моральную
строгость, достойную любого викторианского агностика. Эпикурей-
ство было совсем непопулярно в античном мире, а его влияние весь-
ма ограниченно. Школьные доктрины находились в полном проти־
воречии со всем развитием поздней языческой религиозной мысли,
в которую, несмотря на бурные разногласия друг с другом, все сто-
ики, платоники и аристотелики внесли свой вклад и от которого так
много унаследовало христианство. Извращенная картина эпикурей-
ства, которая все еще живет в обыденной речи и мысли, есть резуль-
тат такой обособленности и непопулярности. Но хотя влияние шко-
лы и было ограниченным, для тех, кто прочувствовал эпикурейство,
оно не являлось дурным. Философия, которая смогла повлиять на
ум молодого Вергилия, не была философией для свиней.
2. В связи с преклонением перед своим основателем эпикурейцы
внесли очень мало изменений в его философию. В их школе не было
никакого развития учения, как в стоицизме, и рассказ о собственном
учении Эпикура, насколько мы знаем его, будет, следовательно, рас-
сказом об учении эпикурейской школы вообще. Подобно стоикам,
Эпикур делил философию на три части: канонику, физику, включа-
ющую психологию и теологию, и этику. Подобно же стоикам, Эпи-
кур является прямолинейным материалистом в том смысле, что для
него только тела субстанциально действительны и способны действо-
вать или быть причинами. И как все философии эллинистического
века, эпикурейство было, прежде всего, правилом жизни, основан-
ным на разуме, жизни, чья цель — это достижение того безмятеж-
ного спокойствия, что Эпикур называет «αταραξία»,* посредством на¬
1Атараксия — невозмутимость (греч.).
Глава XII. Эллинистическая философия (2). Эпикурейцы и скептики 147
дежного обладания которым мудрец непроницаем для всех тревог
мира. Общие черты философии того века являются существенными
и для эпикурейцев. Но если мы хотим правильно понять Эпикура,
не менее важно осознать оригинальность его системы и, в частности,
насколько сильно он отличался от стоиков в его отношении к пре-
дыдущим философиям, а также по духу, цели и многому из содер-
жания его учения. Стоицизм, как мы видели, был в большей степе-
ни перенесением определенных идей Платона и Аристотеля на язык
примитивной ионийской веры в «живую материю», перенесением,
которое произвело довольно оригинальные результаты. Эпикур ни-
чего или очень мало берет у Платона и Аристотеля, а единственной
более ранней философией, которая внесла довольно существенный
вклад в его учение, был атомизм, то последнее выражение ионийско-
го духа, которое сломило идею «живой материи» и стоит скорее в
отдалении и изоляции от философских усовершенствований пятого
века. Что касается духа и цели этих философий, то они обе искали
безмятежного спокойствия: стоики искали его в абсолютном само-
отождествлении с управляющим Провидением, Божественным Ог-
нем, которым все во вселенной обусловлено, эпикурейцы же в отри-
цании какого-либо рода божественного Провидения или Судьбы, по-
скольку верили, что любая подобная вещь будет тревожить их умы
и подрывать их уверенность в том, что человек может достичь спо-
койствия сам, собственными силами, без отношения к какой-либо
внешней силе. Эпикур понимал спокойствие негативно, как свобо-
ду от боли и треволнений, и ему казалось, что самым худшим из
всех неприятных чувств и беспокойств является страх; а самым худ-
шим из всех страхов есть страх перед богами, страх перед своеволь-
ным божественным вмешательством в нашу жизнь, и страх смерти
и жизни после нее, со возможными наказаниями и муками. Раз и
навсегда освободившись от этого посредством разумной теории при-
роды, которая исключала божественное действие и провозглашала
материальность и смертность души, мудрец мог бы полагаться на
самого себя и находиться в спокойствии. Вся философия Эпикура
задумана для служения этой цели. Следовательно, она вовсе не науч-
ная по духу. Эпикур вовсе не отказывается искать достоверное объ-
яснение явлений, но лишь исключает из возможных объяснений
любое, которое подразумевает божественную деятельность. Система
Эпикура даже более явно, чем стоическая, является поспешно вы-
строенной структурой для обеспечения безопасного сопротивления
души всем перипетиям этой беспокойной жизни, из материалов,
которые казались ему наиболее доступными.
3. Первая часть философии Эпикура, каноника, занята исклю-
чительно канонами, критериями или мерилами истинности. Она,
148 A. X. Армстронг. Введение в античную философию
таким образом, отличается от стоической логики, так как не уделя-
ет внимания анализу пропозиций, форм чистого аргумента или ис-
кусству диспута. В согласии со всем духом его философии, задачей
каноники является запастись критериями истины, которые будут
несомненными, простыми и очевидными, происходящими из нашего
непосредственного опыта. Он признает четыре критерия: (1) чувства
удовольствия и боли, конечный критерий в этике; (2) чувство; (3)
понятия; (4) акт интуитивного понимания, которым мы схватыва־
ем определенные виды понятий. Все четыре являются формами не-
посредственного физического опыта. Они представляют способы, ко־
торыми на нашу материальную душу оказывают физическое воздей-
ствие другие материальные вещи. Смысл первых двух критериев
очевиден. Эпикур упорно настаивает, что восприятие всегда непо-
грешимо. Ошибка появляется только тогда, когда мы выносим суж-
дения о том, что открывают нам наши чувства. Если, например, мы
видим башню на расстоянии и решаем из-за ее удаленности, что она
маленькая и круглая, а затем, когда подойдем ближе, обнаружива-
ем, что она на самом деле большая и квадратная, наши чувства нас
не обманывают, ошиблось именно наше суждение. Башня на самом
деле выглядела маленькой и круглой, но нам следовало дождаться
уверенных данных близкого и ясного взгляда, прежде чем решать,
что она является таковой в действительности. Эпикур допускает
необходимость подобного подтверждения через свидетельство более
близкого наблюдения в случае с удаленными и неясными восприя-
тиями, хотя кажется, что иногда он не в восторге от нее, так как это
допущение ведет к противоречию с абсолютной непогрешимостью
чувственного восприятия. Когда невозможно более близкое наблю-
дение, как, например, в случае с астрономическими явлениями,
наши суждения подтверждаются в достаточной мере, если мы не
находим никаких данных против него в нашем чувственном опыте.
Это правило также применяется к суждению о вещах, которые с не-
обходимостью сокрыты, о которых мы не можем иметь непосред-
ственного чувственного опыта, особенно атомы и пустота, вера в
существование коих, конечно, абсолютно необходима для системы
Эпикура.
Что подразумевает Эпикур под третьим и четвертым критерием,
можно правильно понять, если знать его мнение о том, как работает
чувственное восприятие. Это простая и занятная концепция. Все,
согласно физической системе, что он унаследовал у Демокрита, со-
стоит из атомов, непрерывно испускает их и участвует в потоках ато-
мов, покуда остается в бытии. Испускаемые атомы составляют самый
внешний слой объектов, они сохраняют форму и все характеристи-
ки объекта, который их испускает. Эти пустые, несубстанциальные,
Глава XII. Эллинистическая философия (2). Эпикурейцы и скептики 149
внешние копии объектов, «образы», несутся через воздух, пока не
вступают в контакт с воспринимающим субъектом. Составленные
из больших и меньших невидимых атомов, они производят впечат-
ление (действительное физическое впечатление) на определенный
чувственный орган и таким образом воспринимаются чувствами.
Состоящие из очень маленьких и невидимых атомов, они проникают
через наши поры напрямую в ум (который и сам материален, соз-
дан из очень маленьких круглых атомов) и производят умозритель-
ные картины и, в частности, видения, которые приходят к нам во
сне. Иногда «образы» расщепляются или смешиваются во время
своего пути через воздух. Например, образ человека может смешать-
ся с образом лошади, и этот смешанный образ может проникнуть в
наш ум и принести нам сон о кентавре. Таким же образом можно
объяснить не только фантастические сны, но и любой вид галлюци-
нации или иллюзии, без отрыва от фундаментального принципа, что
все, что мы воспринимаем, имеет в некотором смысле действитель-
ное материальное существование. Важность этой доктрины «обра-
зов» весьма огромна для теологии Эпикура, и мы обсудим ее позже.
Третий и четвертый критерии зависят от учения об «образах».
Понятие для Эпикура — это просто впечатление общего представ-
ления, произведенное постоянным наплывом образов одного и того
же характера. В результате непрерывного восприятия образов лю-
дей у нас есть впечатление, сформированное в нашем уме об общей
идее или понятии «человек». Понятия, таким образом, есть непос-
редственный результат физического опыта. Именно для того, что-
бы помочь сохранить эту непосредственность, Эпикур настаивает на
том, что слова всегда нужно использовать в их первом и самом оче-
видном значении, и полностью отвергает логику. Понятия являются
критериями потому, что без них, очевидно, мы не сможем сформи-
ровать суждения о вещах, которые воспринимаем. Четвертый кри-
терий, «акт внимания» или «понимания» ума, самим Эпикуром
внешне не полагался в качестве проверки на истинность, хотя он
иногда, по-видимому, использовал его как один из критериев, и не
так-то легко понять, что он сам или эпикурейцы, которые сделали
его критерием, хотели этим сказать. Вероятно, это напоминает не-
что следующее: ментальный процесс, аналогичный близкому наблю-
дению или «подтверждению», что удостоверяет истинность наших
чувственных впечатлений, которым мы схватываем очень тонкие
образы (подобные образам богов) или схватываем определенные по-
нятия, как ясные и самоочевидные научные истины, в противопо-
ложность простым мнениям. Возможно, именно из-за того, что Эпи-
КУР чувствовал некоторую трудность с этим, подобно той, что он
152 A. X. Армстронг. Введение в античную философию
покое, не тревожа других и не тревожа себя, в «междумириях», спо-
койных пустых пространствах между мирами, в точности так же,
как общество эпикурейских философов в своем саду. Также, подоб-
но философам, они беседуют на греческом! На самом деле они пред-
ставляют собой идеал человеческой жизни, и мудрец, который до-
стигает совершенного спокойствия души, будет жить «жизнью, до-
стойной богов». В этой жизни ему особенно поможет созерцание
«образов», которые боги непрерывно излучают, очень прозрачных
образов, которые только и могут быть схвачены особой способностью
«внимания» или «схватывания ума». Это и есть религия Эпикура,
созерцание и подражание божественной жизни. И исходя из суще-
ствующих данных, можно предположить, что боги узнают и «воспри-
нимают» истинных философов и с радостью гарантируют им свое
общество посредством «образов», в то время как они игнорирую мае-
су глупых и слабых; философы, конечно, остаются смертными, и
их души распадаются по смерти, как любое другое соединение ато-
мов. Таким образом, эпикурейский религиозный идеал, в конце
концов, не так уж и отличен от любой другой греческой философской
религии. Эпикурейцы надеются достичь в этой жизни того, что пла-
тоники надеются достичь в следующей, а стоики в этой и, вероятно,
в ограниченном бессмертии, до Мирового Пожарища, а именно: по
праву разделить жизнь богов, и при этом своими собственными уси-
лиями, а не посредством какой-либо божественной милости. Боги и
философы формируют маленькую, избранную, привилегированную
аристократию во вселенной и для платоников со стоиками, и для
эпикурейцев.
5. Основу эпикурейской этики нужно искать в первом критерии.
Именно наши чувства боли и удовольствия являются мерилом, ко-
торым мы определяем, что для нас плохо, а что хорошо. Но Эпикур
понимает удовольствие весьма отлично от простого плотского чело-
века или киренаика-гедониста. Оно не состоит в большей по возмож-
ности сумме единичных, мимолетных удовольствий наиболее высо-
кой интенсивности, а в абсолютной свободе от боли и полной безмя-
тежности. Наихудшая боль — это страх, страх перед смертью, тем,
что может произойти после смерти, и страх перед богами. От этого
мы свободны, если наш разум освещен эпикурейскими догмами о
вселенной. Но излишнее и неумеренное желание также порождает
боль. Следовательно, мы должны произвести различие между же л а-
ниями, которые естественны и необходимы; желаниями, которые
естественны, но не необходимы; и желаниями, которые и не есте-
ственны, и не необходимы. Мы должны ограничить себя, насколь-
ко это возможно, первым классом желаний и не иметь ничего из
третьего; желания первого класса удовлетворяются просто и легко.
Глава XII. Эллинистическая философия (2). Эпикурейцы и скептики 153
Следовательно, жизнь самого Эпикура и истинных эпикурейцев
была аскетической, основанной на редукции желаний к простейше-
му минимуму. И сам Эпикур, в приступах смертельного недуга, ко-
торый увенчал его жизнь, доказывал это, когда учил, что философ,
который достиг спокойствия ума, может выносить физическую боль
с необычайным мужеством и бодростью (хотя он также учил, что
основанием всего счастья является «удовольствие желудка», т. е.
хорошее пищеварение, и то, что хорошо усваивается).
В качестве базиса для общественной морали это учение, которое
превращает содержание благополучия человека в удовольствие от
аскетического спокойствия, не очень адекватно. Эпикур определен-
но проповедовал важность дружбы для человеческого счастья, и он
и его последователи осуществляли на практике эту доктрину и куль-
тивировали искусство дружбы и всех аффективных отношений меж-
ду людьми весьма примечательным образом. Одним из главных про-
явлений этого было преклонение и религиозное почтение, с которым
эпикурейцы смотрели на своего учителя, самого Эпикура, почтение,
которого он, по-видимому, заслуживал. Единственным недостатком,
который мы можем отметить в его характере, является некая общая
всем древним философам необычайная духовная и интеллектуаль-
ная гордыня, что привела его к тому, что он покрывал всех преды-
дущих философов руганью и презрением, даже тех, у кого многому
научился, Демокрита и его школу. Определенно, эпикурейцы в сво-
ем преследовании спокойствия также не тревожили и других, но в
равной степени они не были готовы к тому, чтобы принять беспо-
койство на себя. Эпикур постоянно проповедовал стремление к ухо-
ду от общественной власти и политической жизни, а эпикурейцы
были квиетистами, которые отстранялись от мира в своих «садах»,
маленьких замкнутых кружках друзей-философов. Невозможно
представить Эпикура, который проповедовал бы свои учения на
рынках простым языком, подобно киникам и некоторым стоикам.
Его призыв даже в большей степени, нежели платонический или пе-
рипатетический, был направлен к избранному меньшинству.
Справедливость для Эпикура была результатом простого обще-
ственного договора, соглашения между людьми, чтобы избежать
взаимно невыгодных действий. Значит, она применима только внут-
ри границ определенных обществ. Не было никакого универсаль-
ного закона справедливости, связывающего всех людей вместе, гре-
ков и варваров. И, говорил Эпикур, единственная последняя при-
чина, почему человек обязан действовать справедливо, заключается
в том, что человек, который совершил несправедливый поступок,
никогда не может быть абсолютно уверен, что его не найдут, и, следо-
150 A. X. Армстронг. Введение в античную философию
усматривал относительно «подтверждения» в сфере чувственного
восприятия, он никогда в открытую и не превращал его в критерий.
4. Физика Эпикура — это атомизм Демокрита, любопытно изме-
ненный с той целью, чтобы сделать его более подходящим системе.
В согласии с учением Демокрита, Эпикур придерживается того, что
все вещи состоят из атомов, непрерывно двигающихся в пустоте. Нет
никакой причины движения и никакого упорядочивающего разума,
нигде нет места для божественной деятельности. Миры (κόσμοι) и еди-
ничные вещи в них это просто случайные образования, по своей сути,
туманности из атомов, скапливающихся вместе в пустоте и, через
некоторое время распадающихся вновь. Множество миров может су-
ществовать одновременно (яркий контраст с уникальной божествен-
ной системой стоиков). Пустота и число атомов неограниченны, а
разнообразие различных форм атомов до бесконечности огромно. Все
это напрямую взято у Демокрита. Примечательное добавление Эпи-
кура — это доктрина об «отклонении» (παρεγκλισιςπππ κλιναμεν).1 На-
сколько он был обеспокоен тем, чтобы уничтожить понятие о безли-
ком Роке и утвердить свободную волю человека, настолько ему надо
было устранить и божественное Провидение. Рок и Провидение были
для него двумя равнозначными способами выражения одной и той
же сковывающей, беспокоящей, пугающей иллюзии. И он понимал,
что атомизм, каким он был, вел к физическому детерминизму, так
же разрушающему его систему, как и стоическое учение. Современ-
ное оживление атомизма, конечно, тесно связано с сильной верой в
детерминизм, во всеуправляющий механизм «естественного за-
кона». Учение об отклонении — это способ Эпикура противостоять
любому сорту детерминизма, цепляющегося за его систему. Преж-
де всего, это требует предположения об абсолютной направленности
пространства, что существуют в некотором смысле действительные
«вверх» и «вниз». Атомы тогда обычно падают вниз по прямой ли-
нии, влекомые свой тяжестью. Но каждый то там, то здесь, совер-
шенно произвольно, без какой-либо причины; некоторые из атомов
немного отклоняются, уходят в сторону от своего прямого нисходя-
щего падения. Затем, конечно, они сталкиваются с другими атома-
ми, и из первого соударения и всех противоударений и столкновений,
к которым это ведет, происходит мир и все его содержимое. Таким
образом, все существование частью свободно от божественной воли
или строго механического закона и зависит от абсолютно недетерми-
нированных движений, а в мире, выстроенном такими недетермини-
рованными движениями, нет причины, по которой абсолютно неде-
терминированные движения соединений атомов, т. е. свободные че¬
1 Минимальное отклонение (парэнклесис или клинамен (греч.)).
Глава XII. Эллинистическая философия (2). Эпикурейцы и скептики 151
ловеческие поступки, не должны существовать. Конечно, остается
фон абсолютной необходимости. Абсолютно необходимо, чтобы ато-
мы и пустота существовали и чтобы атомы вели себя соответственно
своей природе. Но Эпикур признает произвольный недетерминиро-
ванный случай как отдельный принцип наряду с физической необ-
ходимостью.
Также Эпикур, как мы видели, отходит от Демокрита в по лага-
нии абсолютной достоверности чувств. Это ставит его перед болыни-
ми трудностями в вопросе о том, каким образом мы знаем, что атомы
и пустота существуют, от разрешения которых его доктрины об «от-
сутствии противоположных данных»^ «акте схватывания умом»
весьма далеки. В своей психологии он очень близко следует Демок־
риту, полагая, что душа состоит из мельчайших и самых тонких
атомов и проводя различие между жизненным принципом («а/п/па»
Лукреция), который наполняет тело, и умом («animus» Лукреция),
совокупностью наиболее чистых и тонких атомов души, расположен-
ных в груди. По-видимому, теология Эпикура была достаточно ори-
гинальной. В свете его заботы по исключению божественной деятель-
ности из вселенной удивительно то, что он находит необходимым во-
обще постулировать существование богов, но, согласно положениям
его системы, у Эпикура были для этого веские основания. Его знаме-
нитым доказательством существования богов является то, что люди
наделены ясными и отчетливыми их изображениями в своих умах
и, в частности, что они часто видят их в своих снах. Здесь каждая
ментальная картина должна продуцироваться «образом», происте-
кающим из какого-то существующего тела. «Копии» богов предпо-
ложительно мыслятся слишком ясными и отчетливыми, чтобы быть
результатом какого-либо расщепления «образов»; следовательно,
боги должны действительно существовать. Вообще-то довольно труд-
но понять из наших весьма скудных данных, какого рода существа-
ми их мыслил Эпикур, но рассказ об этом возможен приблизите ль-
но такой. Боги являются вечными внешними контурами, внутри ко-
торых безостановочно текут непрерывные потоки атомов, замещая
атомы, которые они постоянно испускают в «образах», и таким об-
разом поддерживая их бессмертие (другие вещи прекращают суще-
ствовать, когда истечение атомов более не уравновешивается нахо-
дящимися внутри). Боги имеют тот же вид непрерывного существо-
вания, что и водопад, где вода всегда обновляется, а внешний абрис
очертания падения всегда остается тем же. Боги, конечно же, не
принимают никакого участия в делах вселенной. Они живут в полном
1 Имеется в виду отсутствие в чувственных данных сомнения относи-
тельно того или иного факта.
А. X. Армстронг. Введение в античную философию
154
вательно, страх перед возможными последствиями будет всегда на-
рушать его спокойствие.
6. Чрезмерный догматизм стоиков и эпикурейцев, которые про-
возглашали абсолютно противоположные учения, покоящиеся на
очень шатких интеллектуальных основаниях с узко квазирелиги-
озным жаром, как единственно возможное и разумное объяснение
вселенной, естественно породил скептическую реакцию. В эллини-
стический век существовало две скептические школы. Название
«скептик» (которое означает просто «задумчивый», «размышляю-
щий») применялось в античности лишь к последователям Пиррона
из Элеи.1 Приблизительно он был современником Зенона и Эпику-
ра, годы его жизни приходятся примерно на 365-275 гг. Он участво-
вал в походе на восток с Алексархом, соратником Александра Вели-
кого, и встречался с магами и аскетами-браминами, которых греки
называли гимнософисты, и, возможно, мог научиться кое-чему у
этих последних. Его школа, практически умершая вместе с его уче-
ником, сатириком Тимоном из Флиунта, была снова возрождена
Энесидемом2 в первом веке до н. э., а во второй половине второго
века н. э. произвела на свет один из самых важных для нас источни-
ков по истории античной философии — знаменитую работу Секста
Эмпирика, который, чтобы показать противоречия догматиков, свел
воедино огромное количество важной информации об учениях раз-
личных школ. Пиррон, подобно своим современникам, искал без-
мятежного спокойствия души, атараксии или апатии. Но он искал
его не в догматической теории вселенной и этической системе, а в
абсолютном агностицизме и воздержании от суждения.3 Все вещи,
говорил он, безразличны, нестабильны и неразличимы. Ни одно
из наших чувств или мыслей не является истинным или ложным.
В действительности нет ничего хорошего или плохого. Мы не долж-
ны верить, что что-нибудь существует или не существует. Мы не
должны мыслить что-либо определенным или делать какое-нибудь
положительное или отрицательное суждение. Тишина и воздержа-
ние от суждения являются идеалом. А когда мы достигли полного
воздержания от суждения, когда наши умы совершенным образом
уравновешенны, так, что мы ни подтверждаем, ни отрицаем чего-
либо, неизбежно следует спокойствие, «подобно тому, как тень пре-
следует наше тело». Прежде всего и главным образом Пиррон был
моралистом, который интересовался целью человеческой жизни и
1 Пиррон был родом из Элиды.
2 Энесидем Кносский (I в. до н. э.), поздний скептик, представитель но-
вого направления в школе.
3 Знаменитое έποχη — задержка, приостановка суждения (греч.).
Глава XII. Эллинистическая философия (2). Эпикурейцы и скептики 155
не культивировал диалектику, хотя его ученик Тимон ярко высмей-
вал догматиков. Но, по-видимому, именно Энесидем был тем луч-
ником, что запускал острые стрелы разрушительных аргументов,
какие использовались позднейшими скептиками против догмати-
ческих школ (иногда считают, что Энесидем принадлежал к скеп-
тической Академии, и он, кажется, скорее действительно является
скептиком из академиков, нежели скептиком пирроновского типа).
7. Другая скептическая школа изначально была критической и
диалектической. Платоновской школе, Академии, с ее традицией
созревшего серьезного и рафинированного философского мышле-
ния, аргументации и утверждения более новых школ, особенно стой-
ков, казались до невозможности грубыми, немощными и некультур-
ными. И под руководством четвертого главы школы после Платона,
Аркесилая1 (около 241 г.), они оставили, насколько мы знаем, свое
собственное позитивное метафизическое учение и посвятили себя не-
гативной и разрушительной критике в духе, как им казалось, Со-
крата, исходя из того, как он представлен в ранних платоновских
диалогах, и основываясь на его знаменитом признании: «Я знаю,
что ничего не знаю». Сам Аркесилай ничего не писал, и на самом
деле о целостном его учении мы знаем очень мало; весьма возмож-
но, что оно окрашено и более позитивными тонами. Но наши скуд-
ные данные показывают это учение в виде абсолютно негативного
скептицизма, убийственной критики догматиков, особенно стоиков,
которые казались крупной и уязвимой мишенью. Говорят даже, что
он придерживался отрицания возможности знания для того, чтобы
отрицать позитивный элемент в сократовском признании незнания.
Мы даже не знаем, что не знаем. Он признавал некий вид «вероят-
ности» или «благоразумия» как практическое руководство к дей-
ствию, но мы точно не знаем, что он под этим подразумевал. О вто-
рой значимой фигуре в этой Новой, или скептической, академии,
Карнеаде2 (около 129 г.) мы знаем немного больше. Он опять-таки
был прежде всего и более всего критиком, преимущественно стоиков
(«если бы не было Хрисиппа, меня тоже не было бы», говорил он).
Но поскольку Карнеад придерживался невозможности абсолютного
знания и необходимости воздержания от суждения, он, по-видимо-
му, разработал более понятное учение о вероятности, чем Аркеси-
лай, и превратил вероятность, или «убедительность», в кормчего и
мысли, и действия. После него Академия, как мы увидим, двину-
лась назад, к более положительному метафизическому учению. Мы
1 Аркесилай из Питаны, «зачинатель Средней Академии», как пишет
Диоген Лаэртский.
2 Карнеад из Кирены.
156 A. X. Армстронг. Введение в античную философию
можем суммировать разницу между двумя скептическими школа-
ми, говоря, что в то время как пирроновский скептицизм был по
существу отчаянием человеческого знания, приведшим к пессими-
стической пассивности, полным уходом от человеческой мысли и
действия, академики были вдохновлены восторгом от интеллектуа-
льного изыска ради него самого и неприятием глупостей (по их ра-
зумению) стоиков. Такое впечатление, что академики весьма удов-
летворены своей разрушительной критикой; и это действительно за-
бавно, но только до той поры, пока не становится ясным, что долгом
философа как раз и является вносить некий позитивный вклад в со-
зидание добродетельной жизни, а не просто резко критиковать ин-
теллектуальные основания, пускай и бедные, которые менее одарен-
ные смертные задумали для своих благородных поступков. Однако
пирроновский скептицизм и в большей степени скептицизм Новой
Академии в действительности оказали большую услугу развитию
греческой философии, расчистив почву и подготовив путь для ново-
го позитивного учения, гораздо более глубокого и ценного, нежели
учение стоиков и эпикурейцев.
ΕΞ ΕΞ ΕΞ ΕΞ ΕΞ ΕΞ ΕΞ ΕΞ ΕΞ ΕΞ ΕΞ
рД С| [3 С] ГД С] |־Д С] [Д СГ| [3 Ед| [Д СиГ| [Д Ем| |־Д Ей] |Д С] рД СГ|
Глава XIII
ФИЛОСОФИЯ РАННЕЙ РИМСКОЙ ИМПЕРИИ.
ВОЗРОЖДЕНИЕ ПЛАТОНИЗМА
1. С точки зрения последующей истории философии, и особенно
традиционной философии христианства, наиболее важным совер-
шенствованием греческой мысли в первом веке до н. э.и первых двух
веках н. э. является возрождение платонизма, что модифицировал
поздний платонизм, который родственен христианской философии
с эллинской стороны; этот оживший платонизм содержал значитель-
ный аристотелевский момент, а изучение Аристотеля в самой пери-
патетической школе, по־видимому, продолжалось с ожившим рве-
нием и в течение тех столетий, в которые развивался неоплатонизм.
Крупнейший из комментаторов Аристотеля, Александр Афродисий-
ский, существенным образом повлиял на величайшего из поздних
платоников, Плотина, жившего около 200 г. н. э. Но перед обсуж־
дением этого сплоченного платонико-аристотелевского оживления
и тесно связанного с ним движения неопифагореизма необходимо
будет сказать несколько слов о поздней истории стоицизма, которо-
му также пришлось внести свой вклад в этот окончательный синтез
античной мысли, где находит свою кульминацию возрождение пла-
тонизма — неоплатонизм Плотина и его последователей. О поздней-
шей истории других школ нет необходимости говорить более. У эпи-
курейства был период значительного успеха в Риме в первом веке
до н. э., когда из него вышел Лукреций и когда это течение владело
умами многих знатных людей. После этого эпикурейство продол-
жало повторять доктрины своего основателя и произвело немногих,
но преданных (вряд ли известны случаи обращения из эпикурей-
ства к какой-либо другой философии) учеников, покуда школа окон-
чательно не исчезла из поля зрения. Оживший скептицизм Энеси-
дема продолжал свои мощные нападки на догматиков разного тол-
ка до начала третьего века н. э. и сохранял мощное влияние среди
медиков. Но наибольший интерес к этому периоду связан со взаи-
158 A. X. Армстронг. Введение в античную философию
мо- и противодействием между платонизмом, аристотелизмом и сто-
ицизмом, что привели к неоплатоническому синтезу.
2. В последние два века до н. э. стоицизм подвергается процессу
гуманизации. Его учения становятся мягче, здравомысленнее и уве-
реннее, а гротескные и более грубые учения совершенно отбрасыва-
ются. В этом процессе гуманизации стоицизм по нескольким важным
вопросам подходит близко к платонизму, так как оживший плато-
низм не единожды проявлял готовность принять многое из стойче-
ского учения. На самом деле это знаки новой, непривычной для всех
философии, определенного корпуса идей, поддерживаемых боль-
шинством мыслящих людей, которые не были эпикурейцами или
скептиками. Однако нам не следует, я думаю, слишком свободно и
обобщенно говорить об эклектицизме как общей характеристике
греко-римской философии этого периода. Различные школы продол-
жали существовать и вступать в яростные споры друг с другом, даже
притом, что существовало определенное число интерпретаций уче-
ний. И мы должны провести строгое различие между складом ума
хорошо знавшего философию культурного римского гражданина,
вроде Цицерона, который в действительности был эклектиком — то
есть не систематическим мыслителем, а тем, кто отбирал из учений
всех школ небольшие кусочки и фрагменты, что ему нравились, —
и складом ума профессионального философа, который придержи-
вался бы системы одной школы, несмотря на сильное на него воз-
действие, осознанное им или нет, других учений. Данный поздний
тип мыслителя в действительности не является эклектичным в обыч-
ном смысле этого слова, хотя современные историки философии
иногда именуют его подобным образом, и зачастую это слово удобно
использовать, пока мы четко следуем такому его истолкованию. Но
среди тех, кто воспринимал философию более серьезно, привержен-
ность одному конкретному учению все еще была в порядке вещей, и
окончательным исходом стало не смешение, где все школы были бы
неразличимы, а полная победа над всеми другими школами плато-
низма, который впитал наиболее важные аристотелевские и менее
важные стоические элементы.
Первое из древних стоических учений, которое ушло, было уче-
ние о Пожарище, сгорании всех вещей в Божественном Огне и их
последующем восстановлении, что делало историю мира бесконеч-
ной серией циклов. Оно, по-видимому, исчезло вскоре после Хри-
сиппа в середине второго века до н. э. Вместо него стоики приняли
общее платоникам и аристотеликам учение о вечности космоса.
Посредством отхода от своего более древнего, более динамичного воз-
зрения о Божественном Огне, попеременно творящем и уничтожаю-
щем все вещи вне своей собственной субстанции, и одновременного
Глава XIII. Философия ранней Римской империи... 159
сохранения и укрепления веры в органичное единство вселенной и
управление каждой мелочью божественным Промыслом, эти позд-
ние стоики внесли важный вклад в тот взгляд на вечный, статич-
ный космический порядок, который является существенным эле־
ментом в поздней языческой мысли. Два самых «восточных» стоика,
Диоген Вавилонскими Боэт Сидонский,2 ответственны за исчезно-
вение Мирового Пожарища, но гораздо более видным философом,
который разделял их взгляды, был Панетий Родосский,3 который в
дальнейшем во многом смягчил стоицизм. Он приехал в Рим в 143 г.
до н. э. вместе со Сципионом Африканским,4 через которого вошел
в контакт с кружком римских аристократов, настойчиво пытавших-
ся воспринять греческую культуру, и именно он более, чем кто-либо,
трансформировал стоицизм в учение, подходящее для римской 60-
темы. Кроме того, устранив идею Мирового Пожарища, он засомне-
вался в достоверности дивинации, веровании, в которое была тесно
вплетена стоическая идея о Роке или Промысле. С этической сторо-
ны он настаивал на важности внешних благ, был меньшим ригори-
стом на предмет удовольствий, нежели более древние стоики, отвер-
гал идею апатии, абсолютного искоренения страстей как характе-
ристики мудреца, и устранил пугающее учение о равенстве всех
пороков и бесполезности всего морального совершенствования по до-
стижении мудрости. Все это сделало стоицизм более цивилизован-
ным, хоть и менее жизненным, но достоверным и гораздо более лег-
ким для восприятия в среде друзей и патронов Панетия в Риме, а так-
же склонных к философии аристократов последующих поколений.
3. Иной оборот развитию стоицизма придал греко-сирийский сто-
ик следующего поколения, Посидоний из Апамеи5 (130-46 гг. до
н. э.), который также имел весомое влияние в Риме. Он был весьма
примечательной фигурой в интеллектуальной жизни своего века,
выдающийся географ и историк, так же как и философ, и весьма
плодовитый писатель. Но, к несчастью, его работы погибли, и до-
вольно сложно узнать, насколько смелые реконструкции его фило¬
1 Или Селевкийский, ученик Хрисиппа, схоларх (глава школы), участ-
ник посольства философов в Риме в 156 г. до н. э., учитель Панетия Родос-
ского.
2 Возм., Боэф, ученик Диогена Вавилонского, принадлежит Средней
Стое.
3 Важнейшая фигура в среднем стоицизме, глава школы с 129 г., благо-
даря ему стоицизм был так популярен в Риме.
4 Сципион Эмилиан, основатель философского кружка, куда входил Па-
нетий, живший в его доме в Риме. Познакомились они, вероятно, ок. 140 г.
5 Возможно, 130-50 гг., преемник Эратосфена в руководстве школой.
160 A. X. Армстронг. Введение в античную философию
софии, проделанные современными исследователями, в действи-
тельности соотносимы с его учением. Определенно, он воспринял
многое из платоновского учения. Его самым примечательным займ-
ствованием у Платона является трехчастная психология, разделение
души на разумную, пылкую и вожделеющую части1 (естественно,
он придерживался материальности души). Это был важный разрыв
со стоической традицией, и он подразумевал гуманизацию древней
морали. Человеческим долгом, если принимается трехчастная пси-
хология, является сохранение своих эмоций и страстей под контро-
лем, а не полное их искоренение. Вероятно, Посидоний также под-
черкивал трансцендентность божественного Огненного Дыхания как
действующего Промысла, находящегося в эфирных областях и осо-
бенно в Солнце, и полагал, что разумная часть человеческой души,
интеллект или управляющий принцип, является эманацией, исхо-
дящей из божественной субстанции Солнца, изливающейся в под-
лунный мир посредством Луны, и наконец, после очищения, снова
восходящей к блаженному бессмертию в место своего истечения. Он
особо подчеркивал органическое единство мира и универсальную
симпатию, которая связывает все вещи вместе, и породил идею о
шкале различных видов единства, достигающего своей кульмина-
ции в совершенной унификации организма, которую далее разви-
вал Плотин. Также Посидоний первым выразил четкую концепцию,
присущую во многом ранней греческой мысли, что человек является
«мостом», посредником между двумя мирами, высшим и низшим,
между животными и божеством, которое стало весьма важной мыс-
лью впоследствии. Здесь мы можем отметить две идеи, которые,
по־видимому, принадлежат сфере мысли платонизированного стой-
цизма, или стоического платонизма, хотя их нельзя приписывать
самому Посидонию. Одна из них — это идея об «астральном бессмер-
тии», о возвращении душ добрых людей к эфирным областям высшего
космоса, куда они отправляются и где ведут счастливое бессмертное
созерцание действий божественного Разума, который самым совер-
шенным образом показывает себя в движении небесных тел — дру-
гими словами, наблюдая за движением звезд (эта идея может при-
надлежать неопифагорецйам). Другая — это любопытная идентифи-
кация некоторыми стоиками (и возможно, Антиохом из Аскалона)2
1 Это не совсем так. У стоиков изначальное деление души было дуалис-
тичным: разумная часть и «алогичная». Дальнейшие подразделения (как-
то: на 6 частей у Панетия, на 8 — до него) исходят из этого первого. У Поси-
дония именно алогичная часть распадается на «пылкую и вожделеющую»,
что несколько отличается от Платона.
2 Ученик Филона из Лариссы, ум. прим. в 69 г.
Глава XIII. Философия ранней Римской империи... 161
платоновских Идей с имманентной мудростью Божественного Огня —
Разума, понятого как Промысел, действующего в высших, эфирных
областях космоса. Эти идеи очень хорошо вписываются в общее ми-
ровоззрение, которое приобрело отчетливую форму в последних ве-
ках до P. X. и доминировало в поздней языческой мысли — мировоз-
зрение вечного космоса, единого организма, управляемого божест-
венной силой, присущей или проявляющей себя в ярких огненных
областях высшей атмосферы, в видимых богах, в Солнце и других не-
бесных телах; божественной силы, с которой высшая часть челове-
ческой души сходна по природе, так что она может надеяться на воз-
вращение после смерти в эфирные области, свой настоящий дом.
Для самых поздних стоиков, тех, о ком мы знаем больше всего,
так как их работы или обстоятельные рассказы об их учении сохра-
нились, философия — это, прежде всего, способ жизни. Великие
стоики первых двух веков н. э. Сенека,1 Мусоний Руф,2 Эпиктет3 и
Марк Аврелий4 занимались почти исключительно моральным и ду-
ховным направлением, или самопознанием, что было обычной прак-
тикой настоящего стоика. Сенека, учитель-миллионер и министр
при Нероне, является, как мы и могли ожидать, самым поверхност-
ным. В философии он совершенный эклектик, который, хоть и про-
возглашал себя стоиком, восхищается Эпикуром и часто цитирует
его. Все его объемные труды по философии являются сборниками
эссе или приводят поучения на практические моральные случаи. Пу-
ританин и сторонник древней римской моральной традиции, Мусо-
ний Руф во многом привлекателен с его проповедями о гуманности,
целомудрии, важности брака, семьи и хозяйственной жизни, как
наиболее подходящими для философа. Однако самыми выдающи-
мися из этих поздних стоиков являются Эпиктет и Марк Аврелий.
Эпиктет, консерватор в философии, обращается к древним тради-
циям Зенона и Хрисиппа. Но он прежде всего моральный и религи-
озный наставник. Этот освобожденный раб и калека лучше других
стоиков обозначил сущность стоической религии, радостное призна-
ние воли Божественного Промысла, который становится для него
1 Сенека, Луций Анней (ок. 5-65 гг. н. э.), род. в Испании, в Кордобе,
воспитатель Нерона. Обвиненный в заговоре, покончил жизнь самоубий-
ством.
2 Известный стоический преподаватель и ритор, его лекции, еще буду-
чи рабом, слушал Эпиктет.
3 Род. в Гиерополисе, во Фригии, раб-вольноотпущенник. Его лекции
дошли до нас через его ученика Флавия Арриана.
4 Марк Аврелий Антонин (121-180). Знаменитый император-философ
(стоик), пришел к власти в возрасте 40 лет.
1 ו Зак 4398
162 A. X. Армстронг. Введение в античную философию
скорее личностным трансцендентным Богом, нежели безличност-
ным Божественным Дыханием. Его мораль весьма высока, хотя и
изуродована с точки зрения христианства несомненной духовной
гордыней и неприступностью. Наконец, император-стоик Марк Ав-
релий оставил нам двенадцать книг о своем самопознании, напи-
санных на греческом и озаглавленных «К самому себе»,1 самую вол-
нующую запись о чувствительном, глубоком, скрупулезном, порой
сознательно слишком возвышенном, но весьма восхитительном
человеке. Его мысль основывается в большой степени на Эпиктете,
но сам он в большей мере эклектик и, в частности, многое берет у Пла-
тона, которым восхищались и которого читали поздние римские сто-
ики. Однако он не разделяет уверенного платоновского положения о
бессмертии, а следует стоической традиции, которая рассматривала
жизнь души после смерти в лучшем случае как сомнительную. Об-
щее впечатление, оставленное этими двумя последними великими
стоическими авторами, весьма печально. Они блестяще проповедуют
ничтожность и мимолетность всех земных вещей. Эпиктет довел свое
учение о равнодушии ко всем страстям, внешним благам и чело-
веческим привязанностям до чрезмерности киников. И хотя Марк
Аврелий является самым лояльным и человеколюбивым по отноше-
нию к своей семье, друзьям и учителям, он, однако, также чувствует
мимолетность всех вещей, которыми человек себя обременяет; с дру-
гой стороны, у него нет совершенно ничего достаточно позитивного.
Он является человеком, сильно уставшим от жизни. Одно из его пос-
ледних высказываний о себе: «Ты лишь маленькая душа, копоша-
щаяся возле трупа». Интересно читать письма мученика начала вто-
рого века св. Игнатия Богоносца, епископа Антиохии, наряду с тру-
дами Эпиктета и Марка Аврелия, особенно в контрасте их позиции
в отношении смерти, для того чтобы понять разницу между харак-
тером двух религий — новым огнем, вспыхнувшим на земле, кото-
рым является христианство, и серым светом заката стоицизма.
4. Возвращение к позитивному и догматическому учению в Ака-
демии началось с Филона из Лариссы,2 который возглавил школу
после Клитомаха,3 ученика и наследника по руководству Академи-
ей Карнеада. Он определенно преодолел скептицизм учением о том,
что вещи познаваемы в самих себе, пусть даже стоическое учение о
«схватывающем представлении» и недееспособно. Филон уделял
1 В изданиях на русском языке переводится как «Наедине с собой*.
2 (110/109 — ок. 88), основатель так называемой 4־й Академии, пытал-
ся примирить платонизм и стоицизм.
3 Клитомах Карфагенский (187-110), ученик, но не последователь Кар-
неада, в свое время — глава Академии.
Глава XIII. Философия ранней Римской империи... 163
много внимания истории своей школы и ее учениям и, поскольку
полагал, что на самом деле существует преемственность в ее учении,
вероятно, придерживался теории, которую мы встречаем у Цицеро-
на и блаж. Августина (и которая, возможно, является истинной), о
неразрывной традиции догматического учения, сохранившегося под
поверхностью скептицизма Новой Академии. Гораздо более важной
фигурой, нежели Филон, является его преемник Антиох из Аскало-
на. С философской точки зрения это весьма любопытная фигура, так
как он настолько сильно противодействовал атакам на догматизм,
исходящим из скептической Академии, что даже предположил, что
Зенон на самом деле был платоником-реформатором и что стоичес-
кое учение было идентичным с учением Платона! На этой стезе он,
вероятно, надеялся объединить все силы догматизма, чтобы проти-
востоять скептическим нападкам. Его собственное учение, насколь-
ко мы можем реконструировать его, было, несмотря на то, что он
объявлял себя платоником, почти во всех отношениях стоицизмом
эклектического типа, представленным Панетием и Посидонием. На
самом деле, по-видимому, весьма возможно, что в мысли «платони-
ка» Антиоха было гораздо меньше подлинно платонического, нежели
в мысли стоика Посидония. Антиох является, вероятно, философом,
который лучше всего представляет то мировоззрение или совокуп-
ность идей о природе вещей, что я описал выше, и его влияние было,
видимо, довольно существенным. В течение периода между тем, как
он покинул Академию в Афинах после ссоры с Филоном, и его воз-
вращением туда как продолжателя Филона, он преподавал в Алек-
сандрии и оставил там после себя группу учеников, которые поддер-
живали традицию эклектизма такого рода. Поздние эклектики Алек-
сандрии во времена Августа,1 Потамон2 и его школа, также возводили
свое происхождение к Антиоху. В философии этих александрийских
эклектиков, помимо комбинации стоицизма и платонизма, появля-
ются также важные аристотелевские и пифагорейские элементы.
Более значимым эклектическим философом, чем Потамон и его по-
следователи, был Арий Дидим,3 друг Августа. На самом деле он не
был эклектиком в истинном смысле, так как, по-видимому, опреде-
ленно был приверженцем стоицизма, хотя и искал знаний из дру-
гих школ. Но его важность состоит не в том, что он оригинальный
мыслитель, а в том, что он — известный доксограф, автор, который
собирает и систематически излагает мнения ведущих мыслителей
1 Римский император, умер в 14 г. н. э.
2 Потамон Александрийский (II в. н. э.), ввел термин «эклектика» (от
греч. — έκλβκτίκος, способный выбирать, выбирающий).
3 Доксограф, философ, учитель императора Августа.
164 A. X. Армстронг. Введение в античную философию
всех школ по самым важным философским вопросам, группируя их
согласно общепринятому делению философии на логику, физику,
этику и т. д. Вероятно, что его работы оказали значительное влия-
ние на последующее развитие среднего платонизма.
5. Этот вид доксографической работы и другой важный род дея-
тельности философской школы — комментарии к Платону и Арис-
тотелю (которые начинаются в первом веке до н. э. и продолжаются
до конца истории языческой эллинской философии и за ее преде־
лы), создают ученое окружение, в котором произрастают характер-
ные доктрины среднего платонизма. И Антиох, и его последователи
придерживались мировоззрения гораздо более благоприятного для
такого школьного изучения философии, самым важным центром ко-
торого была Александрия, нежели более старый, узкий и обособлен-
ный догматизм. После Антиоха и средних стоиков философы из од-
ной школы станут, по крайней мере иногда, читать работы великих
мыслителей из другой школы с уважением и надеждой чему-то у них
научиться, а не просто для полемических целей. Именно в возвра-
щении к позитивному учению от негативной критики и во введении
внутри Академии этой новой позиции высокой оценки позитивных
учений других школ коренится подлинное значение Антиоха. Но в
действительности развитие среднеплатонической доктрины после-
довало совершенно другим курсом, нежели тот, по которому направ-
лялся Антиох. Когда во втором веке н. э. это стало совершенно ясно,
то ни бесформенный эклектизм, ни стоицизм уже не маскировались
под платонизм. Это подлинно платоническое учение, во многом от-
личное от учения самого Платона и демонстрирующее влияние Ари-
стотеля и других школ, но восходящее по многим существенным
моментам к непосредственному ученику Платона Ксенократу.
Здесь нет возможности ни обсуждать туманное и скорее смешан-
ное развитие среднего платонизма с первого века до н. э. до второго
века н. э., ни даже предоставить детального описания учений каж-
дого отдельного платонического философа определенной важности
в великий век среднего платонизма. Существенным для нашей цели
является формирование по возможности четкой картины по край-
ней мере главных контуров философии, изучаемой как платонизм
средними платониками второго века н. э., для того, чтобы мы смогли
понять, насколько эта философия повлияла на первых христиан-
ских богословов и насколько она обеспечила основание для несрав-
ненно более значимой и глубокой философии Плотина. Это жизнен-
но важно для всего нашего исследования, так как вся традиционная
христианская философия и отчасти теология происходят с эллин-
ской стороны либо из среднего платонизма, либо от Плотина. Доволь¬
Глава XIII. Философия ранней Римской империи... 165
но нелегко будет представить такую ясную картину, так как сред-
ний платонизм вообще не является последовательной философией;
но я сделаю все от меня зависящее, чтобы представить ее понятным
образом, подмечая наиболее существенные точки сходства и раз ли-
чия между философами.
В развитии платонизма после его возрождения в первом веке до
н. э. мы можем выделить существенное столкновение мнений отно-
сительно ценности учений других школ. Одна группа платоников,
сосредоточенная, вероятно, вокруг Академии в Афинах, относилась
к Аристотелю и его учению враждебно и находилась под влиянием
стоицизма. Самым примечательным из них представителем, извест-
ным нам, был некий Аттик,1 личность с весьма невоздержанным
языком. Другая группа была враждебна стоикам (хотя нельзя ска-
зать, что они вообще на нее не повлияли) и находилась под глубо-
ким впечатлением от Аристотеля, особенно от его логики и метафи-
зики. Эта поздняя группа, из которой наиболее известен нам фило-
соф второго века Альбин,2 была в гораздо большей степени важна
по своему влиянию на последующую мысль, хотя Плотин, несмотря
на огромное количество элементов аристоте л изма, которое содержит
его философия, в некотором отношении следует традиции первой
группы, особенно в своей критике категорий Аристотеля. Третьей
важной вехой, помимо Аристотеля и стоиков, был возрожденный
пифагореизм, который появляется в первом веке до н. э. Неопифа-
горейство могло быть не более чем астрологией, оккультизмом и пу-
стословием о таинственных особенностях чисел. Но также оно мог-
ло являться и абсолютно серьезной философией, и от Евдора,3 эк-
лектичного платоника из Александрии, до Нумения4 в конце второго
и начале третьего века н.э. мы встречаем философов, иногда называ-
ющих себя платониками, иногда (как Нумений) пифагорейцами; они
подчеркивают определенные доктрины, которые могут рассматри־
ваться как характерные черты этого возрожденного пифагореизма.
6. Средний платонизм, подобно почти всем философиям и псевдо-
философиям этого века, был прежде всего и главным образом тео¬
1 Наряду с Евдором и Плутархом представлял антиаристотелевское кры-
ло в среднем платонизме.
2 Философ-платоник сер. II в., преподавал в Смирне. Ему пдолгое время
приписывался «Учебник платоновской философии» — одно из наиболее
полных изложений философии Платона того периода. На сегодняшний день
установлено авторство Алкиноя.
3 Евдор Александрийский, первый представитель среднего платонизма.
4 Нумений из Апамеи в Сирии, представитель неопифагореизма и сред-
него платонизма.
166 А. X. Армстронг. Введение в античную философию
логией и религиозным способом жизни. Его первичными задачами
были знание истины о божественном мире и «по возможности боль-
шее подобие Богу». Личная религиозная позиция его сторонников
в значительной мере варьировалась от поверхностной, эмоциональ-
ной, скорее фиктивной религиозности Апулея1 или Максима Тир-
ского,2 до глубокого и подлинного благочестия Плутарха, аскетич־
ного потустороннего Нумения или отстраненного, рационального,
с небольшим налетом глубокого религиозного чувства, мировоззре-
ния ученого платоника, такого как Альбин. И для нашей цели в еле-
довании истории традиционной европейской философии именно
теология или метафизика среднего платонизма с его взглядами на
природу и судьбу человеческой души является предметом первой не-
обходимости. Первой и во многих смыслах самой важной из его от-
личительных теологических доктрин является размещение высшего
Ума, или Бога, во главе иерархии бытия как первого принципа ре-
альности. Платоновские Идеи представляются как мысли этого
высшего Ума; они не просто его содержание и объекты его мышле-
ния, он в действительности их причина. Представленное здесь значи-
тельное развитие учения Платона вытекает из содержания поздних
диалогов, насколько я понимаю их. Однако если мы оглянемся на
философию поколения после Платона, то увидим множество ее пре-
цедентов.
Ксенократ, напомню, отождествляет Благо, первый принцип
мира Идей, с Монадой или первичным единством (что, очевидно, де-
лал и Платон) и с Умом. Аристотель, который отвергал Идеи и, еле-
довательно, не мог поместить их в божественном Уме, по-прежнему
оставляет трансцендентный Ум первопричиной бытия. Интересным
подтверждением этой тенденции в философии того периода являет-
ся учение Евклида из Мегары, современника Платона и соученика
его у Сократа, о том, что Благо является единой вещью со множе-
ством имен и может наиболее адекватно называться «интеллиген-
цией», «Умом» или «Богом». Хотя, как мы уже видели, сам Платон
говорит о Благе таким образом, который позволяет нам называть
его Благо Богом, но не представлять его как Ум, у которого другие
Идеи являются его мыслями. И ни для Аристотеля, ни для Ксено-
крата Идеи в действительности не находятся в божественном Уме.
Ксенократ помещает их в компании своего Ума-Монады, Неопре-
деленной Диады, а для Аристотеля, конечно, они там вообще не на-
ходятся. Но по крайней мере мы обнаружили среди современников
1 Апулей Луций из Мадавра, Сев. Африка, римский ритор, писатель и
философ-платоник.
2 Ритор, его также относят к среднему платонизму.
167
Глава XIII. Философия ранней Римской империи...
Платона и его собственных учеников троих весьма различных мыс-
лите лей, которые превратили Ум в первый принцип бытия; один из
них, Ксенократ, в действительности производил Идеи из этого вые-
шего Ума. Другие платоники четвертого века могли даже более близ-
ко подойти к учению средних платоников, но данные не позволяют
нам заявлять об этом с полным основанием.
Средние платоники следуют Ксенократу в отождествлении вые-
шего Ума или Бога с платоновским Благом. Эклектик Евдор также
следует ему (находясь под влиянием неопифагорейства) в том, что
называет его Единым; но отличается тем, что превращает это Еди-
ное в высшее Единство, которое прежде Единого и неопределенной
Диады, которые имеют природу числа и таким образом порождают
принципы Идей. Такое внешнее отождествление высшего принци-
па с Единым, которое столь важно в философии Плотина, не появ-
ляется вплоть до конца второго века, но неопифагорейское влияние
определенно было одной из причин особого внимания к трансцен-
дентности и удаленности высшего принципа, которое мы в той или
иной мере находим у всех средних платоников и которое наиболее
ярко отмечено у Нумения, называвшего себя пифагорейцем. Однако
в настойчивости Нумения на покое и свободе от всех внешних дей-
ствий его первого Бога мы можем разглядеть другое весьма важ-
ное влияние, которое заставило средних платоников так нарочито
утверждать совершенную трансцендентность Высшего — аристоте-
левскую концепцию об удаленном, мыслящем себя Недвижимом
Двигателе, который не проявляет никакой активности, связанной
с делами вселенной. Также аристотелевское влияние, вероятно,
имеет много общего с размещением Идей в божественном Уме. Обе
концепции — Недвижимого Двигателя, с его имманентной, само-
достаточной деятельностью мысли, и психологии, с ее тесной кор-
реляцией мысли и объекта мысли (которая играет существенную
роль в поздней эволюции учения Плотина), повлияли на мышление
средних платоников. Но форма учения, найденная у средних пла-
тоников с весьма явным приоритетом верховного Ума как причины
Идей, в меньшей степени аристотелевская, нежели та, что мы най-
дем у Плотина. Возможно, она происходит главным образом из отож-
дествления Ума и Блага Ксенократом и на нее могло повлиять стран-
ное учение средней Стой, которое я упоминал в этой главе ранее, где
Идеи отождествлялись с мыслями божественного Огня-Разума сто-
иков. В то же время, концепция средних платоников об удаленном
трансцендентном высшем Уме и Благе не имеет вообще ничего стой-
ческого и зачастую представляется (особенно Альбином) способом,
который четко указывает на влияние Аристотеля. Это сложная и
весьма запутанная концепция, очень ясно показывающая несколько
168 A. X. Армстронг. Введение в античную философию
нитей философской традиции, которые скорее тесно переплетены,
нежели по отдельности вкраплены в нее, но она весьма важна для
всей последующей философской теологии.
7. Этот удаленный трансцендентный высший Ум, хотя он все еще
и остается Умом, а не, как у Плотина, тем, что за пределами Ума и
является его источником, вознесен до такой вышины, что он не мо-
жет мыслиться находящимся в непосредственном контакте с мате-
риальным миром или доступным человеческой душе в этой жизни,
за исключением случайных вспышек озарения. Для средних пла-
тоников высший Ум не находится за пределами всей иерархии, но
стоит во главе иерархии бытия и таким образом находится немысли-
мо далеко от нас и нашего мира, а достигнуть его можно лишь через
посредников. Альбин, правда, отождествляет свой высший Ум с Де־
миургом «Тимея», создающего и упорядочивающего материальный
мир; но он совершенно непоследователен и в некоторых местах пред-
ставляет нам две промежуточные силы между высшим миром и
нашим, «второй Ум» или «Бога» и Душу мира, также взятую из «Ти-
мея». Они актуализируются и приводятся к активному существо-
ванию высшим Умом через пробуждение ото сна, в котором они пре-
бывали (концепция, вероятно, широко используемая среди средних
платоников). «Второй Ум» у Альбина наделен определенно арис-
тотелевским характером, будучи Умом или движущейся интеллиген-
цией первого неба, которое движимо желанием Высшего. Эта иерар-
хия трех принципов первого Ума или Бога, второго Ума или Бога и
Мировой души вновь появляется у Нумения с существенным отли-
чием в том, что он отождествляет свой второй Ум с Демиургом «Ти-
мея», отбрасывает аристотелевскую идею о движении по причине
стремления к Высшему, но делает своего высшего Бога более арис-
тотелевским, нежели Альбин, — свободным от всех внешних дей-
ствий, подобно созерцающему себя самого Недвижимому Двигате-
лю Аристотеля. У более популярных и поверхностных авторов, как
Апулей и Максим Тирский, посредником являются боги из мифо-
логии, божественные небесные тела, а на самом низшем уровне «де-
моны», сверхъестественные существа, ни бесстрастные, ни бессмерт-
ные, согласно некоторым рассказам, различные по природе и нра-
ву, которые действуют как посредники между богами и людьми.
Вера в этих демонов восходит к началу греческого мифотворчества,
к «Теогонии» Гесиода. Платон использовал ее в своем мифе об Эросе
в «Пире», но именно в тот период, что мы рассматриваем сейчас, эта
вера становится весьма важной в философии и теологии. Помимо
прочего, она обеспечила языческих теологов, находящихся под тя-
желым гнетом христианских апологетов, удобным объяснением не¬
Глава XIII. Философия ранней Римской империи... 169
правдоподобных историй, рассказываемых о богах, и неприятных
ритуалах, которые они иногда проводили. Можно предположить, что
язычники в действительности имели дело с демонами (когда в них
не было никакой глубокой аллегорической важности), а вовсе не с
богами. Конечно, Альбин и Нумений верят в богов и демонов столь
же сильно, как и многие популярные авторы; и эти последние поз-
же принимают учения о трансцендентном Высшем и платоничес-
кой Душе мира. Посему, если нам нужно представить обобщенную
картину бытия, какой ее видели средние платоники, она будет при-
мерно такой. Во главе иерархии стоит высший Ум или Бог, невыра-
зимо удаленный и возвышенный, сочетающий в себе Недвижимый
Двигатель Аристотеля с платоновской Идеей Блага. Затем идут про-
межуточные упорядочивающие существа — второй Ум, меньшие
боги, звезды, демоны, некоторые из них обитают в видимом мире,
который сам по себе, как в «Тимее», является живым существом,
одухотворенным Мировой душой.
В отношении к созданию видимого мира средние платоники раз-
деляются. Как мы уже видели, платоновский «Тимей» оказал огром-
ное влияние на их мысль и многие существенные черты их теологии
происходят из интерпретации фрагментов из великого мифа Плато-
на, подвергнувшегося сознательному или неосознанному влиянию
позднейшей философии. Теперь «Тимей», если его понимать бук-
вально, по-видимому, подразумевает создание видимого мира в опре-
деленный момент времени, и некоторые из средних платоников, осо-
бенно Плутарх, принимали это. Однако другие уверенно придержи-
вались чисто символического характера «тимеевского» нарратива
и, таким образом, верили в вечность мироздания, и именно этот
взгляд в конце концов стал преобладать. Это был, конечно, тот
взгляд, который современные исследователи приписывают самому
Платону, а в Академии он существовал (поскольку также был и про-
тивоположный) с самого начала и будет получать большую подпит-
ку от рьяной настойчивости Аристотеля на том, что видимый мир
существует с необходимостью без начала и конца. Конечно, ни одна
из сторон в этом споре не обладала идеей о творении или вечности
(в противоположность бесконечности) в том смысле, которые хрис-
тианские теологи придают этим словам; и, следовательно, они не
могли достигнуть чего-то подобного авторитетному разрешению
блаж. Августином той сложности, чем занимался Бог перед тем, как
создавать мир.
Другим моментом, обсуждаемом в кругу средних платоников,
был источник зла. Среди платоников второго века широкое хожде-
ние имела вера, разделяемая, между другими, Плутархом и Атти-
ком, что причиной зла является злая Душа, имманентная материи
A. X. Армстронг. Введение в античную философию
170
и подчиняющая себе всю материальную вселенную. Для Нумения
сама материя была злом и активным врагом Бога и всего доброде-
тельного. Альбин не принимает такой пессимистический взгляд на
материальный мир, не отождествляет материю со злом и не провоз-
глашает существование злой космической души; но, к сожалению,
он не предлагает никакого лучшего, альтернативного объяснения,
хотя, как все платоники, он настаивает, что проявление зла, которое
воздействует на нас, является необходимым результатом его вопло-
щения и что Бог не несет ответственности за зло, от которого стра-
дают люди. Идея о злой Мировой душе, конечно, является развитием
предположений, выдвинутых самим Платоном в «Тимее» и ♦Зако-
нах». Идея о материи как не о просто пассивной, но как о непокор-
ной, препятствующей намерениям добродетели, формирующему и
упорядочивающему принципу, также находится у Платона и даже
порой появляется у Аристотеля. Но грубое отождествление материи
и зла присуще скорее пифагорейцу, нежели платонику, и навеяно,
вероятно, пессимизмом гностиков относительно этой жизни, так как
все гностические секты полагали, что материальный мир вообще
есть зло.
8. Высший Ум поэтому настолько удален от нашей жизни в ви-
димом мире, что средние платоники думали, что большее, чего мы
можем достичь в этой жизни — очень редкая и кратковременная
интуиция о нем. Удаленность Высшего, его характеристика как
превышающего нашу мысль выражена Альбином при помощи гру-
бой и неразвитой формы «негативной теологии», которая так важ-
на в мысли Плотина и у всех последующих философских теологов
осевой традиции. Более подробно я ее рассмотрю, когда мы дойдем
до Плотина, но здесь уместно отметить, что ранняя история этой
♦негативной теологии»1 — описание Бога через то, чем он скорее не
является — связано с особой интерпретацией самого сложного из
диалогов Платона, «Парменид», которая была воспринята всеми
последующими платониками и находит сторонников даже сейчас.
Такое опосредованное знание Бога через отрицание весьма далеко
отстоит от непосредственного созерцания или полной и ясной инту-
иции, под которой платоники подразумевают знание. Этим послед-
ним, считали средние платоники, мы можем насладится только в
нескольких коротких вспышках интуиции, до тех пор пока не осво-
бодимся от тела и не возвратимся к нашему настоящему богоподоб¬
1 Лучше использовать «апофатическая теология», от греч. άπόφασις,
άποφατικος — отрицание, отрицательное суждение.
Глава XIII. Философия ранней Римской империи... 171
ному состоянию. Мы находим этот вид краткого, случайного в на-
шей земной жизни озарения, моментального видения Высшего,
воздействующего на душу подобно вспышке света, не только у та-
кого посредственного мыслителя, как Апулей, но и у первых плато-
нических авторов, выступавших против христиан, Цельса,1 и среди
платоников, с которыми был знаком Юстин Мученик.2 Но важно
осознать, что у средних платоников нет никаких следов поистине
мистического опыта, и хотя существует множество глупого, пустого,
риторически лживого мистицизма на философском дне того време-
ни, в целом средние платоники свободны от него. Альбин, по-види-
мому, не обладал сильным религиозным чувством, а Плутарх, кото-
рого мы знаем как человека гораздо лучше, нежели других, по его
объемным трудам, которые сохранились, обладал очень глубоким,
спокойным, истинным благочестием без мистических претензий или
псевдомистических извращений. Существует один-единственный
платоник во всей истории языческого платонизма, который опреде-
ленно является подлинным мистиком, и это — Плотин. Религия
среднего платоника заключалась в отстраненном интеллектуальном
преклонении перед отдаленным Высшим, видения которого он на-
деялся достичь в следующей жизни, и, вероятно, нескольких крат-
ких моментов данного видения в этой, в сочетании с обычным язы-
ческим почтением к низшим богам, богам-звездам и другим боже-
ствам мифологии и публичного культа, которые заведовали делами
видимого мира и с которыми в этой жизни мы очень тесно общаемся.
9. Оригинальный вклад среднего платоника в другие разделы
философии не был значительным, и я не намерен говорить об этом
больше. Аристотелевская группа усиленно занималась логикой
Аристотеля как неотъемлемой частью подготовки к изучению фи-
лософии Платона, а антиаристотелевская, соответственно, превра-
щала ее в один из объектов своих нападок. В этике и психологии
средние платоники целиком оставались в традиции Платона, хотя
они и не избежали значительного стоического влияния на свою эти-
ку, особенно в среде антиперипатетиков; с другой стороны, суще-
ствовали и некоторые следы аристотелевского влияния (однако не
очень глубокие). Но их основная концепция природы человека и доб-
родетельной жизни была полностью платонической. Человеческая
душа была божественным существом, которая послана Богом или
1 Автор «Правдивого слова против христиан».
2 Родился в Палестине, ок. 100 г. н. э., считал себя «учеником Плато-
на», затем перешел в христианство.
A. X. Армстронг. Введение в античную философию
172
снизошла по своей свободной воле в тело, а задача человеческой
жизни — очистить себя через философию и таким образом подгото-
вить для окончательного развоплощения, возвращения к жизни
богов и лицезрению Высшего. Именно концепция человеческой жиз-
ни и судьбы оказала влияние на христианских мыслителей, хотя и
не вполне плодотворное.
Но главный вклад среднего платоника в традиционную филосо-
фию был сделан в сфере теологии. Очень важно, что они начали с
мысли о том, что возможно примирить и привести в гармонию идеи
Платона и Аристотеля о вселенной и о божественных вещах. Благо-
даря сведению вместе божественного Ума Аристотеля и Блага Плато-
на, первого принципа мира Идей, и помещению Идей в божественный
Ум они подготовили путь для более удовлетворительной концепции
божественного Бытия, нежели достигнутые ранее. Превращение
идей в «мысли Бога» было в определенном разрезе крайне важным.
Учение о посредствующих силах и ложное и неадекватное возвы-
шение высшего принципа произвели значительное влияние на их
собственное время и период, непосредственно следующий за ним.
Но эти учения включали также концепцию о первичном Божестве,
гораздо дальше которой пошел Плотин и которая была совершенно
несводима к христианской теологии, и, таким образом, их влияние
было существенно ограничено. В их концепции о трансцендентно-
сти Бога ошибка, как я ее понимаю, заключается в том, что они по-
мести л и Бога во главе иерархии бытия, согласно общей эллинской
традиции, и таким образом сделали Его удаленным и недоступным
для более низших членов иерархии. В действительности, как начал
понимать Плотин, Бог не находится во главе иерархии. Он превы-
ше всей иерархии и, значит, самым непосредственным образом при-
сутствует в каждом члене иерархии производных сущностей, выс-
шем или низшем, согласно их способности воспринимать Его.
10. Перед тем как закончить этот рассказ о развитии философии
с первого века до н. э. до начала третьего века н. э., я должен возвра-
титься к началу этого периода и сказать несколько слов о деятель-
ности Цицерона (106-43 гг. до н. э) как переводчика и распростра-
нителя философских знаний. Сам Цицерон не был оригинальным
философом и не привнес ничего в развитие античной мысли. Он был
великим оратором и политическим деятелем, для которого изуче-
ние греческой философии и придание восхитительной письменной
формы латыни тем идеям современных и ранних философов, кото-
рые его заинтересовали, было увлекательным, очищающим и удоб-
ным времяпрепровождением. Он говорит о своих собственных фи-
Глава XIII. Философия ранней Римской империи... 173
лософских работах: «Они лишь копии, сделанные без особых хло-
пот. Я только добавляю слова, которых у меня множество» (ad
Atticum112. 52. 3). В других местах его заявления еще более ориги-
нальны; но вряд ли можно сказать, что это равносильно отказу, в
духе Новой Академии, подчинить себя целиком одному частному
мнению, тенденции к поиску компромиссов между противополож-
ными взглядами, и столь свойственное римлянам придание важно-
сти практической морали. Но его «копии» с их честным рассмотре-
нием противоположных взглядов великих школ являются копиями
или скорее адаптациями оригиналов, ныне потерянных для нас и
по сути — одним из наших главных источников знания о философии
того периода. И для многих ученых последующих веков, которые
говорили и писали на латыни, особенно для блаженного Августина,
труды Цицерона были первым введением в античную философию, а
их влияние на латинское христианство, особенно на его мораль, со-
циальные и политические идеи, было очень значительным. Блестя-
щими были и слова, которые он добавлял. Цицерон является созда-
телем латинского философского языка, и его работа в этом направ-
лении обладает неоценимой значимостью для Запада. Именно ему,
например, мы обязаны «материей», «качеством» и «количеством»
(materia в ее философском смысле, qualitas и quantitas).
1 «К Аттику» (лат.).
₪־₪ ΕΓΕΙ БГ₪ ЕГ₪ in cj ₪Έ3 bei ₪3־ LncJ ЕВ Ln cJ
ГД El ГД E] рД CI рД С] |־Д С1 [־Д СйГ| |־Д С] рЗ Е1| |־Д СГ| [־Д с! |־Д Е]
Глава XIV
истоки греко-христанской мысли.
ФИЛОН. АПОЛОГЕТЫ
1. Откровенно говоря, вряд ли можно рассказывать о такой вещи,
как обособленная от теологии христианская философия до времени
св. Фомы Аквинского. Некоторые видные авторы на самом деле яро-
стно отрицают даже законность упоминания «христианской фило-
софии»; но спор о том, существует ли христианская философия, ле-
жит, к счастью, за пределами содержания этой книги. В ней нет так-
же диспута и о том историческом факте, что, хотя разделение начало
проявляться до него, именно св. Фома впервые четко установил две
законные и разграниченные отдельные сферы интеллектуальной
деятельности для христиан, философию и теологию, и что это разли-
чие определяет направление высоких штудий католиков, и особен-
но духовенства, с его времени. Являются ли последствия такого рез-
кого разделения благими или нет, это другой вопрос, рассмотрению
которого препятствуют границы книги. Мы должны, однако, четко
себе уяснить, что внутри периода, который охватывает эта книга, и
в течение веков впоследствии томистское деление на два четко раз-
граниченных отдельных вида умственной деятельности не прово-
дилось или не продумывалось. Интерес отцов Церкви и ранних мыс-
лителей Средневековья, которые следовали традиции отцов, вплоть
до знаменитого современника св. Фомы св. Бонавентуры, заключает-
ся в поиске того, что Маритен называет христианской мудростью.
То есть они пытаются применить методы, выработанные благодаря
знакомству с традициями греческой философии, к интерпретации
данных из Откровения, к объяснению Священного Писания и более
глубокому пониманию доктрин, передаваемых в Церкви. При этом
большая доля их деятельности была собственно философской, и они
никоим образом не отбрасывали разум и не отрицали возможность
рассуждения от познанных естественным образом первых принци-
пов; но их философия и теология не может четко разделяться, потому
что их разум в большой мере сознательно ставит себя в зависимость
Глава XIV. Истоки греко-христиане кой мысли. Филон. Апологеты 175
от божественной веры и милости. Существовало два мотива, что
вдохновляли их работу, первый, апологетический — сделать исти-
ны христианства более понятными и привлекательными для людей,
знающих греческую философию, и второй — в некоторой степени
теологическое желание использовать все возможное из мудрости
греков для того, чтобы скоординировать традиционные истины, что-
бы понять их взаимосвязь и глубже проникнуть в их смысл — дру-
гими словами, выстроить действительную теологию в новом, хрис־
тианском, смысле этого термина, содержащую или, по крайней мере,
подразумевающую философию, но философию, освещенную верой.
Я думаю, что нам совершенно необходимо осознать, в чем этот
новый вид интеллектуальной активности, теологии в том самом
обычном смысле этого слова для христианских мыслителей отлича-
ется от теологии греческих философов и от естественной теологии,
которую св. Фома превращает в часть не теологии, а собственно фи-
лософии. Теология греческих философов представляла собой еди-
ный срез, тот, что связан с божественными, неизменными, посто-
янными сущностями, которые провозглашались полным представ־
лением бытия, достигаемого человеческим разумом без какой-либо
помощи. Христианская теология также интересуется самим по себе
божественным, бытием и его отношениями с человеком и другими
существующими вещами; она пытается дать полный, насколько это
возможно, отчет об этом человеческому уму. Но эта теология наста-
ивает, что божественная истина находится за пределами понима-
ния беспомощного человеческого разума, и для того, чтобы рас-
сказать о ней даже приблизительно, мы вынуждены через молитву
прибегать к помощи Бога, а также к знаниям, предоставленным Бо-
гом, т. е. к Откровению. Естественная теология, согласно св. Фоме,
обладает в некотором смысле большим сходством с греческой теоло-
гией, ибо она также говорит об истине относительно божественного
бытия, которое может быть познано человеческим разумом без ка-
кой-либо помощи; но она отличается от греческой теологии, ибо на-
стаивает, что ее истина не является полной истиной относительно
божественного, даже при том, что человеческий разум может по-
знатнее здесь и сейчас. Истина, которую может познавать разум без
какой-либо помощи в сфере естественной теологии, является лишь
маленьким, неполным в каждом своем моменте, фрагментом той
истины, которую можно узнать из Откровения и которую, собствен-
но, изучает теология.
Теперь, достигнув понимания разницы между языческой грече-
ской и христианской теологией и осознав, что до св. Фомы христи-
анская мысль означает христианскую теологию, мы можем продол-
жить рассмотрение истоков и природы самого раннего христиан¬
A. X. Армстронг. Введение в античную философию
176
ского мышления. Но сначала также нужно объяснить, почему, если
эта христианская мысль является, как я уже сказал, скорее теоло-
гией, чем философией, я вообще считаю полезным что-нибудь гово-
рить о ней в разделе античной философии. Причины заключаются в
следующем: во-первых, любой обзор мысли греко-римского мира,
который исключает раннюю христианскую теологию, был бы абсурд-
ным и незавершенным и, во-вторых, влияние христианской теоло-
гии на последующую европейскую мысль очень велико, и именно
поэтому для историка античной философии абсолютно необходимо
предоставить некоторый обзор истоков этой теологии. В конце кон-
цов, именно христианская теология передала философские идеи
греков Средним векам (конечно, существовали другие каналы та-
кой передачи, но теология была самым важным), а от Средних ве-
ков, в большей степени, нежели это иногда осознается, Ренессансу
и философам Нового времени. Постоянство такого косвенного эллин-
ского влияния через теологическую традицию наряду с непосред-
ственным влиянием трудов самих греческих философов, когда они
вновь стали известны на Западе, является очень интересным и важ-
ным феноменом в более поздней истории философии.
2. Эллинские философии, которые повлияли на эту раннюю хри-
стианскую мысль и были, естественно, весьма значимы в греко-рим-
ском мире, — это ередний платонизм и стоицизм. Но помимо пря-
мого влияния эллинов существовала не столь явная связь между
греческой мыслью и ранней христианской теологией через эллинйг
зированный иудаизм Александрии и, прежде всего, через работы
примечательного персонажа — Филона Иудейского или Александ-
рийского; и эта связь во многом важнее эллинского влияния. Филон
Александрийский родился до начала царствования императора Ав-
густа,1 а умер, вероятно, вскоре после 40-го года н. э., когда он участ-
вовал в важном послании от александрийских иудеев к императору
Калигуле.2 Он был, как показывает этот эпизод, значительной фи-
гурой в сообществе александрийских евреев, а его работы являются
лучшими свидетельствами о культурном и интеллектуальном миро-
воззрении Филона. Евреи Александрии были наиболее эллинизиро-
ванными из всех еврейских диаспор. Они читали Священное Писа-
ние в своем собственном греческом переводе, Септуагинте, и породи-
ли серьезную религиозную литературу на греческом, включавшую
одну из самых последних книг ветхозаветного Канона, весьма важ-
1 В таблице дат автор указывает, что Филон родился ок. 30 г. до н. э.,
однако более точные данные указывают на промежуток между 15 и 10 гг.
до н. э.
2 Римский император, правил с 37 по 41 гг. н. э.
Глава XIV. Истоки греко-христианской мысли. Филон. Апологеты 177
ную с теологической точки зрения, «Книгу Премудрости Соломо-
на». Молодые люди из влиятельных семей были образованны в гре-
ческой философии, обширным, пусть и не всегда глубоким знанием
которой обладал и Филон. Но, несмотря на свою эллинизированость,
александрийские евреи оставались практичными и ортодоксальны-
ми евреями, и Филон не является исключением. Все его чрезвычай-
но объемные труды представляют собой комментарии к еврейскому
Священному Писанию, а его мысль, хоть она и лишена ясности и
последовательности, что затрудняет ее обобщение, по существу ос-
тается иудейской, а не греческой. Однако он был глубоко подвер-
жен воздействию греческой философии и весьма обеспокоен тем,
чтобы отыскать такой способ интерпретации иудейского Открове-
ния, чтобы привести его в гармонию с учениями греческих филосо-
фов. Результаты всего этого весьма любопытны. Метод, который
применяет Филон, чтобы привести Священное Писание в соответ־
ствие с теми доктринами греческих философов, которые привлека-
ли Филона, является достаточно общим и для того периода, и после
него — это метод аллегорической интерпретации. Такой метод ши-
роко использовали стоики и платоники для того, чтобы придать не-
кий философский смысл совершенно нефилософским историям, рас-
сказанным о богах Гомером и другими античными поэтами, и он
был, в частности, полезен поздним неоплатоникам в их титаничес-
кой работе по сведению всех языческих мифов и ритуалов в единую
связную теологическую систему, способную сдержать атаки хрис-
тианства. Филон применяет этот метод к Священному Писанию в
особой манере и с изящным пренебрежением к согласованности, так
что в его толковании полностью исчезает буквальный смысл. Кни-
га Бытия, в частности, рассматривается им не как свод историчес-
ких фактов, а своего рода платонический миф, описывающий тво-
рение Богом интеллигенции, высшей и низшей, и Души вместе с ин-
теллигибельным и чувственным мирами, платоновское «падение»
интеллигенции, соблазненной чувствами, и способы, которыми она
может вернуться к своему изначальному состоянию. Аллегоричес-
кий метод, настолько опрометчиво применяемый Филоном, по-види-
мому, не может быть привлекательным для современных читателей,
но он никоим образом не теряет своей ценности, если его использо-
вать последовательно и основывать на более ясном мышлении. Фи-
лон находится в самом начале целого ряда христианских коммента-
торов, на которых его метод повлиял очень сильно; он используется с
того времени даже в кафолической (единой, вселенской) Церкви,
хотя и с большим вниманием и осторожностью, дабы не потерять
отношение с буквальным историческим смыслом.
В своей непоследовательной аллегорезе Филон преуспел, отыскав
в Священном Писании все учения современной греческой фило-
12 Зак. 4398
178 A. X. Армстронг. Введение в античную философию
софии, которые считал привлекательными. Этика киников, физи-
ческая теология и психология стоиков и значительная доля довольно
туманного платонизма сталкивались друг с другом в его бесконеч-
ных изложениях текстов Септуагинты. Данная смесь во всей своей
полноте довольно свободно чередуется с большим числом спекуля-
ций о мистических свойствах чисел в духе худшего неопифагорей-
ства (эта страсть к унылым извращениям нумерологии, к несчастью,
разделялась христианскими Отцами и средневековыми теологами).
В результате смешения с таким смутным эллинизмом появился
мощный поток подлинно иудейской спекуляции, а основой всей
мысли Филона, что всегда бросается в глаза, является величайшее
иудейское учение о Боге, Творце и Правителе мира.
3. Посему впечатление, которое производит все сказанное мной
о Филоне, выставляет его довольно скучной и ограниченной лично-
стью, недостойной какого-либо серьезного философского рассмот-
рения, что на самом деле соответствует тому, как его рассматривают
некоторые серьезные специалисты по истории греческой философии.
Ограниченным и непоследовательным он определенно является, но
в богатой смеси его работ можно вычленить если и не последователь-
ную философию, то некоторые идеи, которые постоянно сохраняют
свою ценность, а также другие, которые представляют по крайней
мере исторический интерес. Прежде всего мы можем рассмотреть,
возможно, наиболее важную группу идей Филона с точки зрения
истории философии, идеи, которые вытекают из взаимопроникно-
вения в его уме еврейского учения о Боге и некого вида платоничес-
ких спекуляций о трансцендентности и удаленности первого Боже-
ства, которые я описал в предыдущей главе. Еврейское учение по-
называет Бога непосредственно заинтересованным в том мире,
который Он сотворил свободно, актом Своей воли, и которым он по-
стоянно управляет. Платоническое учение определенно настаивает
на божественном правлении и божественном происхождении мира,
и как Платон, так и средние платоники оставляют некоторое место
для действия божественной воли в работе по созданию и правлению
миром; то есть они, как мы увидим, не представляют волю Бога, по-
добно Плотину, в качестве необходимости, автоматически рефлек-
сивного действия, разворачивающегося без мысли или воли из выс-
шего созерцания. Но средний платонизм отличается от иудаизма
тем, что признает иерархию божественных сущностей. В нем, как
мы знаем, просматривается тенденция к тому, чтобы отодвинуть
высшее Благо или Бога, первый принцип или Ум на гораздо боль-
шую дистанцию от видимого мира и рассматривать этот последний
управляемым и, по общему мнению, также оформленным низши¬
Глава XIV. Истоки греко христианской мысли. Филон. Апологеты 179
ми, промежуточными божественными силами. У Филона мы видим
попытку примирить две эти концепции. Существует только один
Бог, который Сам действует в творении и управлении космосом. Его
трансцендентность, однако, сильно обособляется, и Он участвует в
творении и правлении не напрямую, а через посредство различных
промежуточных сил. Эти силы Филон описывает весьма туманно и
вообще не определяет с ясностью их статус в бытии. Иногда он гово-
рит о «силах»,1 иногда о двух силах, в частности о творящей и пра-
вящей, но наиболее часто и убедительно о единственном величай-
шем посреднике — Логосе. «Силы» Филона вряд ли определенные
сущности, но скорее божественные атрибуты, которые являются нам
отдельно от самого Бога; существуют пассажи (Quaestiones in Gene-
sim IV, 8. De Abrahamo 121ff),2 где Филон говорит, что это явление
обусловлено слабостью нашего обычного интеллектуального виде-
ния и что в высшем мистическом созерцании «силы» исчезают и мы
видим Бога Единым и Единственным. Вопрос об отдельном суще-
ствовании Логоса более сложен. Филон в своем описании этой тайн-
ственной сущности объединяет совершенно отличные и противоре-
чивые образы и понятия. То он символизируется иудейским перво-
священником, то является принципом разделения и обособления,
раздельного существования единичных вещей (стоическая идея), то
он является платоническим миром Идей. В этом последнем сравне-
нии он представлен у Филона как некий вид архитектурного плана
или первичной модели, которую Бог творит первой, для того чтобы
по ней создавать мир (De Opif. mundi 17-25).3 Функция Логоса ин-
струментальная и опосредывающая. Это инструмент, которым Бог
создает мир, и посредник, через которого человеческий разум, когда
он очищен, снова восходит к Богу. Точная степень его независимого
существования остается сомнительной, потому как на сей счет Фи-
лон весьма туманен, и определенно нельзя говорить о Логосе как о
личности, еще менее как о Божественной Личности. Таким образом,
он полностью отличается от Логоса в Прологе Евангелия от Иоан-
на,4 действительной исторической Личности, которая также Боже-
ственна, а новомодная теория о том, что Четвероевангелие является
1 Филон писал о двух «потенциях», творческой и правящей, которые
присходят из имен Бога в еврейской традиции: Элохим (знаменует силу
благого созидания) и Иегова (законодательная и карающая сила) соответ-
ственно.
2 «Аллегорический комментарий к Пятикнижию» (серия трактатов).
«Переселение Авраама» — один из них (лат.).
3 «De opificio mundi» — «О сотворении мира» (лат.).
4Ин. 1.1-12.
A. X. Армстронг. Введение в античную философию
180
отражением идей Филона, притянута за уши, и ныне ее придержи-
ваются очень немногие, не то что раньше. Силы, и даже Логос, по
разумению Филона, не имеют существования отдельно от тех функ-
ций, которые они выполняют. На его концепцию о них повлияли
современные греческие идеи, но, вероятно, они на самом деле при-
надлежат к тому таинственному классу инструментальных и подчи-
ненных квази-сущностей, что, по мнению семитов и персов, сопро-
вождают Божество: Ангел, Мудрость, Дыхание Бога в Священном
Писании иудеев, Несотворенный Закон раввинов, Дух Мохаммеда,
Вечный Коран и другие еще более странные сущности исламской
мысли и квази-персонифицированные божественные добродетели
или атрибуты персидской (зороастрийской) теологии, Амеша Спен-
та. Действие, мысли, проявления и откровения Бога мыслятся, по-
видимому, настолько конкретными, настолько реальными, что ста-
новятся как бы различными субстанциальными сущностями; и в
этом, конечно, заключено древнее предвосхищение самых сокровен-
ных истин (а с другой стороны, связь с еще более примитивным ани-
мизмом).
Наиболее важной характеристикой учения Филона о Логосе яв-
ляется его отождествление с платоновским миром Идей, а также его
мысль об использовании Логоса в этом качестве Богом в Его творе-
нии. Такая, хоть и туманная, связь платоновского учения об архе-
типах, о духовном мире, который является моделью для видимого,
с иудейским учением о Боге Творце, ведет к значительному разви-
тию в мысли отцов Церкви и средневековых теологов (и, кстати го-
воря, к полному непониманию изначального смысла платоновско-
го «Тимея»). Другие важнейшие соображения Платона обнаружи-
ваются в филоновской идее «пневмы» и учении о мистическом союзе.
Идея «пневмы» у Филона появляется в его толковании Книги Бы-
тия 2, 7 (например, Quod Det. potiopi insid. soleat, 80-84).1 Это 60-
жественная коммуникация, свободное творческое вдыхание Богом
части божественной субстанции в человека, где она становится выс-
шей частью души, интеллигенцией платоников или управляющим
принципом стоиков. Вдохновенное, божественная пневма, являет-
ся образом Бога в человеке. Здесь мы имеем объяснение, которое,
вероятно, было широко распространено в школах александрийских
иудеев, еврейской традиции о Дыхании Бога в категориях идеи, ко-
торая является общей и среди современных Филону греческих фи-
лософов, о высшей части человеческой души как некоего количества
божественной субстанции, идее, характерной для платонизирован-
1 «Quod deterius potiori insidiari soleat» — «О том, что худшее склонно
нападать нр лучшее» (лат.).
Глава XIV. Истоки греко-христианской мысли. Филон. Апологеты 181
ного стоицизма и стоического платонизма, с которыми мы ознакоми-
лись в предыдущей главе. Учение александрийских иудеев содержит,
однако, две черты не греческого происхождения: идею о свободном
творческом акте Дыхания Бога вместо необходимой причастности
и идею о высшей части души, вдохновенной пневме, как образе Бога.
Именно от этой традиции происходит использование понятия «пнев-
ма», которую мы находим у ап. Павла, для человеческого «духа»,
высшей части человека, превосходящей «ψυχή» (душу), а идея об «об-
разе Бога» была необычайно важной в последующей христианской
мысли. Апостол Павел и христианская традиция, однако, отбрасы-
вают материалистическую идею стоиков о «пневме» в человеке, яв-
ляющейся определенным количеством божественной субстанции,
физически понятым «истечением»; у Филона же эта идея лежит на
поверхности.
Филон остается единственным среди авторов своего времени (по
крайней мере, не христианских), который имеет действительно ми-
стическое учение, основанное, хотя бы частично, на подлинном опы-
те. Qh описывает, как человеческий дух, или интеллигенция, может
даже в этой жизни быть поглощен обладанием Божественного по-
мимо его обычной деятельности интеллектуального созерцания (Quis
rer. divin. heres, 264-265),1 может достигать мистического союза и
непосредственного видения Бога в Его простом единстве, вместо мно-
жественности сил. Учение Филона в той форме, в которой он его изла-
гает ,имеет явные связи с древним греческим понятием « ένΘουσι ασος »,2
обладания Бога, но его более глубокие корни нужно искать в тради-
ции иудейских пророков. Оно обладает некоторыми примечатель-
ными сходствами с мистическим учением Плотина, но также и суще-
ственно отличается от него, а вопрос о каком-либо непосредственном
влиянии Филона на Плотина не может даже возникать. Важность
Филона для последующего развития христианской мысли коренит-
ся здесь в приведении им в соответствие, хоть и не в органическую и
прочную связь, иудейских и греческих идей.
4. Первой группой христианских авторов, которые применяют
философские идеи греков для разъяснения своей теологии, являются
апологеты второго века. Цель этих авторов указана их названием.
Они занимались защитой христианства от языческих измышлений
и, более позитивно, обрамлением христианства такой формой, что-
бы оно стало привлекательным для образованных людей. Высшие
1 «Quis rerum divinarum heres sit» — «О том, кто наследует божествен-
ное» (лат.).
2 Энтузиазм, божественное вдохновение, быть во власти Бога (греч.).
182 A. X. Армстронг. Введение в античную философию
классы к середине второго века начали проявлять интерес к хрис-
тианству, но он носил преимущественно враждебный характер.
Серии работ антихристианской апологетики начинаются с книги
Фронтона,1 наставника Марка Аврелия, которая, подобно книгам
его продолжателей Цельса, Порфирия и Юлиана,2 к сожалению, по-
гибла. (Мы в достаточной мере можем реконструировать содержа-
ние книг Цельса и Юлиана по опровержениям Оригена и св. Кирил-
ла Александрийского,3 которые сохранились.) Задачей апологетов
второго века было, однако, не столько ответить на эти частные на-
падки риторов и философов, сколько сделать христианство привле-
кательным и понятным для всего культурного мира и, в частности
для императорской династии Антониев и их круга. Именно по этой
причине они использовали язык философии стоиков или платоников,
который, надеялись они, был бы доступен читателям. Это привело к
важным усовершенствованиям, так как значение философских тер-
минов, которые использовались, с необходимостью изменилось, ког-
да они применялись в христианском контексте, а под влиянием фи-
лософского языка и идей, которые он вместе с собой привносил, хри-
стианская теология подверглась значительным изменениям, а иногда
искажениям, которые пришлось исправлять последующим, более
опытным теологам.
Первые апологеты писали на греческом. Латинская христиан-
ская апологетика начинается в самом конце второго века с Мину-
ция Феликса4 и Тертуллиана. Среди греческих апологетов, Аристи-
да,5 автора «Письма к Диогнету», св. Юстина Мученика, Татиана,6
Афинагора7 и св. Теофила Антиохийского,8 самым важным теоло-
гом, и единственным, кто представляет интерес для наших целей,
является св. Юстин (обращенный в христианство около 130 г., за-
мученный около 165 г. в Риме, где он учил). Мы можем взять его
мысль в качестве примера всей группы, подмечая определенные
1 Марк Корнелий Фронтон (пер. пол. II в.), римский оратор, входил в
высшие круги римской знати, обучал Марка Аврелия римской литературе.
2 Юлиан Флавий Клавдий, «Отступник» (331-363), римский император,
племянник Константина Великого. За обращение из христианства в язы*
чество получил такое прозвище у историков Церкви. Представитель круж-
ка последователей Ямвлиха. Пытался возродить язычество в качестве го-
сударственной религии, без прямого, однако, преследования христиан.
3Автор IV века.
4С его диалога «Октавий», сер. II в.
5 Марциан Аристид (сер. II в.).
6 Ученик Юстина, им и обращен.
7 Афинагор Афинский (втор. пол. II в.).
8 (втор. пол. II в.).
Глава XIV. Истоки греко-христианской мысли. Филон. Апологеты 183
различия и держа в памяти, что он глубже и философски лучше во*
оружен, нежели другие. Как все апологеты, он теолог, а не философ,
если использовать эти слова в схоластическом смысле, потому что
он основывает все свои доктрины не на разуме, а на Откровении Бо-
гом Самого Себя в Слове, ставшем Плотью. Известно, что св. Юстин
в действительности находился под большим впечатлением от пла-
тоников, которые в духе Апулея и Цельса, отмеченных в последней
главе, учили, что человеческая душа может своими собственными
природными силами во плоти достигнуть видения, платонического
«νόησις»1 или озаренной интуиции, высшего Бога.. Это Юстин как
христианин отвергает. Мы можем, говорит он, с помощью разума
знать, что Бог существует; но это не то же самое, что подразумевали
под знанием Бога платоники, и Юстин, как и все другие христиан-
ские авторы, отрицает возможность полного непосредственного кон-
такта и видения, на которую полагались платоники, за исключени-
ем действия Божественного милосердия, и учит, что в этой жизни
единственным способом непосредственного личного знания Бога мо-
жет быть доверие Откровению воплощенного Слова, которое нужно
искать в Священном Писании Церкви. Способ, которым св. Юстин
связывает Откровение с учением философов и объясняет схожесть
между ними и которая порой проявляется, весьма интересен и ва-
жен. Другие апологеты в основном удовлетворялись тем, что порочи-
ли язычество и все его достижения, включая философию (что, впро-
чем, не мешало им подвергаться зачастую глубокому воздействию
платонических и стоических учений), и объясняли схожие моменты
в учении о Боге через неудовлетворительную гипотезу прямого или
косвенного заимствования, произведенного философами, особенно
Платоном, из Священного Писания евреев; идея, которую, кстати
говоря, по-видимому, также воспринял язычник Нумений. Юстин
иногда использует эту идею плагиата, но он обладает слишком тон-
ким умом, чтобы полностью ей удовлетвориться, его отношение к
греческим философам, особенно к Платону и платоникам, весьма
дружественное и вовсе не обвинительное. Его учение — учение о
♦сперматическом Логосе»; это стоический термин, который Юстин,
вероятно, использовал, чтобы поразить императора Марка Аврелия,
но который он применял абсолютно не по-стоически. Логос Юстина
не является имманентным Божественным Огнем-Разумом стоиков,
а трансцендентным Словом Бога, которое помещает фрагменты или
семена истины в умы всех благочестивых людей, так что все великие
философы, которые жили и учили, до некоторой степени находятся
1 Ноэсис, мысль, познание в его наивысшей форме, схватывающее Идею
непосредственно.
184 A. X. Армстронг. Введение в античную философию
в согласии с Логосом и все, что является истинным в их учении, про־
исходит от Него. Но христиане, говорит св. Юстин, обладают не про־
сто семенами, отрывочными дозами истины, поставляемыми Лого-
сом, но самим Логосом, всем Воплощенным Логосом; и следователь-
но, христианское Откровение превосходит учение философских
школ. Нужно ясно понять, что св. Юстин, хотя его мысль в основ-
ном более платоническая, нежели стоическая, не просто подменяет
трансцендентный Логос платоников имманентным Логосом стоиков.
Он превращает Логос в Божественную Личность, которая начинает
воплощаться на земле, занимая отдельную человеческую натуру на
определенное время; это христианин, непостижимый для греческих
философов и отталкивающий их, для которых высшие божествен-
ные силы были без личностными и универсальными.
Склонность св. Юстина к платонизму в одном моменте слегка
повлияла на его теологию. Он уверенно придерживается иудео-хрис-
тианской доктрины о Боге как трансцендентном Творце, создающем
все вещи из ничто свободным актом воли; и настолько же уверенно
придерживается традиционного учения о Троице, сформулирован-
ного еще с недостаточной ясностью и точностью, но которое абсо-
лютно определенно учило, что существует три Божественные Лично-
сти. Отец, Сын или Слово и Святой Дух, и что есть еще только Еди-
ный Бог. Платонизм св. Юстина показывает себя в легкой уступке
учению о посредствующих силах, через которое он приводит зарож-
дение Слова в тесную связь с творением мира, и представляет £дово
в большей степени как инструментальную Силу, через Которую Отец
создает мир. Иные из апологетов продвинули эту «субординацион-
ную» тенденцию гораздо далыце. Они объясняли видимые прояв-
ления Бога в Ветхом Завете, говоря, что появлялся не Отец, что Он
остается невидимым и трансцендентным, подобно высшему Богу фи-
лософов; именно Сын проявлялся в действиях как Его посредник и
посланник людям. Это объяснение Божественных явлений исполь-
зуется и Юстином, пусть и с большой осторожностью. Но он избегает
суждений, сделанных своим еретически настроенным учеником
Татианом и другими о том, что Слово было порождено только один
раз, когда создавался мир, чтобы действовать в качестве посредника
в творении мира, и неуместного использования стоической идеи «им-
манентного» и «наиполнейшего» Логоса, чтобы провести различие
между двумя состояниями Слова: сокрытого в Боге вплоть до Тво-
рения и последующего — наиполнейшего или выраженного.
13 cJ ΕΞ ΕΞ ΕΞ ΕΞ ΕΞ ΕΞ ΕΞ ΕΞ ΞΞ ΕΞ
[3 СГ| [3 Cl [3 Си| |3 СП [3 ΕΓ113 с! |3 1л| [3 C| [3 C| [3 С] |3 С]
Глава XV
ТЕРТУЛЛИАН.
АЛЕКСАНДРИЙСКАЯ ШКОЛА
1. Из ранних латинских теологов с философской точки зрения
наиболее интересен Тертуллиан (155/160-222/223), потому что он,
насколько мне известно, — единственный христианский материа-
лист. Несмотря на его свирепую ненависть к философам и всем тем,
кто намеревался и пытался сознательно адаптировать христианство
к языческой философии, сам Тертуллиан находился под глубоким
влиянием стоической мысли и, подобно стоикам, не мог принять ка-
кой־либо род действительно субстанциальной сущности, которая не
является телом; поскольку и Бог, и душа несомненно действитель-
ны и субстанциальны, то, согласно Тертуллиану, они должны быть
телами. Естественно, он также полагает, согласно авторитету Свя-
щенного Писания, что Бог это «Spiritus».1 Но «spiritus» для него это
просто стоическая «пневма», особенно тонкий и прозрачный вид
материи, которая является живой и разумной, но по существу телес-
ной. Жизненный материализм стоиков повлиял на его представле-
ние об учении о Троице. По многим моментам он абсолютный орто-
доке и истый христианин. С предельной ясностью он учит, что Бог
вечен и безграничен и что Он не является имманентной формирую-
щей силой, а трансцендентным Творцом, создающим все вещи,
включая первоматерию, из ничто. Учение о творении с резким раз-
делением, которое оно подразумевает между Божественным Твор-
цом и всеми другими вещами, которые сотворены, а не божественны
по природе и, таким образом, отличаются от Всевышнего не различ-
ной степенью, а бесконечным несходством вида, является наиболее
существенным отличительным признаком, отделяющим иудео-хри-
стианскую мысль от эллинской. Для греков вселенная со-вечна и
со-необходима Богу, и имеется в наличии иерархия сущностей, 60-
жественных по природному праву, достигающая и включающая в
1 Дух (лат.).
186 A. X. Армстронг. Введение в античную философию
себя человеческий разум. Все апологеты, и также Тертуллиан,
согласно этому разделению находятся на стороне христианства; и
все они, опять же включая Тертуллиана, отличаются от поздних
ариан,1 когда совершенно безошибочно полагают, что Сын и Святой
Дух являются Божественными, соприсутствуют Богу в этом беско-
нечном зазоре между Творцом и творением. Стоический материа־
лизм Тертуллиана проявляется в его рассказе об отношениях меж-
ду Божественными Лицами, который очень напоминает перевод в
христианские категории той материалистической теории эманации,
о которой упоминается, возможно, благодаря Посидонию и кото-
рую мы снова встретим, когда подойдем к обсуждению Плотина.
Апологеты и Александрийская школа, как почти все религиозные
мыслители первых трех веков н. э., испытывают восторг перед ♦ ме-
тафорами эманации», Солнца и луча, Источника и потока и т. д.,
которые они используют, чтобы описать отношения между Боже-
ственными Лицами. Лишь св. Юстин умышленно их избегает, по-
тому как ему кажется, что они подвергают опасности сущностное
равенство трех Лиц. Тертуллиан использует их с необычайной жи-
востью и неосторожностью в манере, которая подсказывает, что он
придерживается материалистической идеи Лиц как определенных
количеств Божественной субстанции. Метафора эманации, как она
обычно использовалась, подразумевает, что эманируемое по каче-
ству хуже, нежели его источник, и в своей теологии Тертуллиан чрез־
вычайный субординационист. Именно ему мы обязаны яснейшим
изложением вводящей в заблуждение идеи о том, что Отца можно
отождествить с ♦Богом философов», а Сына с Богом, действующим
на земле и находящимся в постоянном взаимодействии с людьми,
который иногда является им в видимом образе, как показывает Вет-
хий Завет.
Тертуллиан был гораздо более значимой и важной фигурой, не-
жели может показать этот обзор, но его удивительный латинский
стиль, его вклад в развитие латинской теологии и с точки зрения
языка, и с точки зрения содержания, его моральный ригоризм, спор-
ные методы и, в конце концов, ересь принадлежат истории латин-
ской литературы, Церкви или церковной догматики и не могут
по какому-либо признаку быть включены во введение в историю
1 Арианство — еретическое движение, получившее название от имени
своего основателя, александрийского пресвитера Ария (кон. III - нач. IV в.),
учение которого сводилось к тому, чтр Сын Бог не по природе, а по прича-
стию Отцу, от которого рожден во времени, ибо ♦было время, когда Его не
было», т. е. до Творения Логос не существовал; ересь осуждена на Первом
Вселенском (Никейском) соборе в 325 г.
Глава XV. Тертуллиан. Александрийская школа 187
античной философии. Отношение со следующей группой мыслите-
лей, Александрийской школой, будет по той же самой причине даже
более неполным, и любому из изучающих творения отцов Церкви,
кому случится прочитать эту главу, я бы посоветовал помнить огра-
ничения, наложенные не только на ее размер, но и на точку зрения,
которую она выражает.
2. Христианские учителя Александрийской школы отличаются
от апологетов тем, что были заинтересованы не только в расхвали-
вании веры перед образованными язычниками или иудеями, но и в
построении действительно священной науки, собственно теологии,
которая бы предоставила удовлетворительное с интеллектуальной
точки зрения освещение истин веры для интеллигентных христиан.
Александрийцы пытались, с переменным успехом, выстроить дей-
ствительное здание священной науки, равное по интеллектуальному
качеству лучшим языческим школам философии, и все последую-
щие христианские теологи и философы находятся у них в неоплат-
ном долгу как за их концепцию о том, каким образом интеллект еле-
дует использовать на службе у веры, так и за огромную, неоцени-
мую по значению работу, которую они, особенно Ориген, проделали,
стараясь отточить эту доктрину.
Александрийская школа начинается вскоре после середины вто-
рого века н. э., с Пантена,1 об учении которого мы не знаем ничего
определенного. Он путешествовал на Восток, перед тем как стать
первой главой школы, и, говорят, посетил Индию. Этот факт про-
буж дает желание вообразить, что некоторые моменты индийского
учения могли через него проникнуть в Александрийскую школу и
быть восприняты Оригеном, собственное учение которого иногда
больше напоминает мысли индийских философов, нежели что-то
западное (оно, и правда, имеет больше сходства с индийскими рас-
суждениями, нежели с Плотином). Но эта гипотеза не может рас-
сматриваться иначе, нежели рискованное предположение, в особен-
ности потому, что мысль Пантена была более похожа на мысль его
ближайшего последователя Климента, нежели на учение Оригена.
Климент Александрийский родился около 150 г., а умер незадол-
го до 215 г. Как философ-богослов, он определенно ниже Оригена,
но является, возможно, самым ярким представителем Александрий-
ской школы и того, что она собой символизировала. У нас есть три
его главные работы, которые формируют последовательную серию,
дающую свод правил христианской жизни и учения, «Протрептик»,
«Педагог» и незаконченные «Строматы», или «Пестрый ковер».
1 Учитель Климента Александрийского, основал катехизаторскую шко-
лу (училище) в Александрии около 180 г.
188 A. X. Армстронг. Введение в античную философию
Климент сочетает яркую христианскую ортодоксию и уважение не-
ред традицией с безграничным восхищением перед греческой фило-
Софией. Он особо подчеркивает трансцендентное единство Бога, Бо-
жественного Христа, от Которого приходит к людям вся истина и
вся возможность добродетели, единство Церкви и превосходство от-
кровенного учения, переданного ей апостолами и их последовате-
лями, и вся человеческая мудрость. Но в то же время он полагает, в
противоположность христианам (подобным Тертуллиану), которые
считали всю языческую философию происками дьявола и относи-
лись к ней с большим презрением и враждебностью, что греческая
философия по-своему великолепна и является наиболее ценным
помощником в достижении окончательной истины христианского
Откровения. Он заимствует у св. Юстина образ семени истины, по-
сеянной Словом во всех человеческих сердцах; но его идея о функции
философии эллинов более динамична. Это не обрывочные фрагменты
всей истины, но действенная помощь для ее достижения. Все хоро-
шее в философии, по Клименту, происходит от Христа и ведет к
Христу.
Климент интересуется прежде всего благой жизнью, жизнью
морального и духовного очищения и восхождением к Богу. Он яв-
ляется последовательным христианином, ставя эту жизнь в полную
зависимость от Христа и Его милости и учения, но способ, которым
он понимает ее стадии, зачастую весьма платонический; в своем мо-
ральном учении он также многое заимствует у поздних стоиков, осо-
бенно у одного из самых привлекательных и человечных из них,
Мусония. Язык, на котором он говорит о Божественном единстве и
трансценденции, является эхом современного ему платонизма, но
его прямой перевод эллинских идей в христианство обусловил рез-
кое разделение христиан на два класса: простых верующих и «гное-
тиков», или интеллектуальную элиту. Эта идея в более грубых и
фантастических формах, которые Климент отвергает, обнаружива-
ется также среди гностиков-еретиков, с которыми, однако, Климент
не имеет больше ничего общего. Согласно ему, простые христиане
живут только верой, «гностики» достигают более высокой мудрости,
для которой у них есть не только вера, но и знание божественных ве-
щей, и доступ к некой тайной традиции, переданной апостолами, о
которой ничего не знает простой христианин. Такое разделение, по
мнению Климента, будет присутствовать даже в следующем мире, и
он с некоторым удовлетворением описывает мучение, которому под-
вергнутся обычные прихожане, даже на небесах, из-за того, что они
жалуются на лишение их высшего счастья, какого, как они видят,
достигли «гностики», презираемые ими при жизни. Это не то уче-
ние, которое предопределяет себя Церкви или ищет свой путь в
Глава XV. Тертуллиан. Александрийская школа 189
общей христианской традиции. Оно, скорее, восходит к греческой
идее о небольшой избранной интеллектуальной аристократии, ко-
торая одна достигает мудрости и, следовательно, истинного счастья
в этом мире и в следующем.
3. Из всех христианских теологов до четвертого века Ориген об-
ладал наибольшей интеллектуальной силой и был тем, кто, за ис-
ключением, вероятно, св. Иринея, обладал широким влиянием. Он
неоспоримо величайшая фигура Александрийской школы, хотя
влияние его учения наибольшим образом проявилось в Сирии и
Малой Азии, а не в Египте. Ориген был египтянином, который ро-
дился в христианской семье в 185-186 гг. Он стал преемником Кли-
мента во главе катехизаторской школы Александрии в возрасте во-
семнадцати лет; затем, после ссоры со своим священником, он едет
в Кесарию в Палестине, где преподает весь остаток своей жизни. Ори-
ген был заключен в тюрьму и пострадал за веру во времена гонений
Деция,1 и умер в результате удушения около 254-255 гг. Здесь нет
места рассказывать всю историю его жизни; но, вероятно, необхо-
димо сказать, что никто не может изучать биографию Оригена, не
удивляясь его аскетической святости, не прельщаясь сильно его ха-
рактером и не убеждаясь в его полной и страстной верности Церкви
и кафолической вере. Сильный крен в сторону от ортодоксии, кото-
рый он порой делает при решении своей великой задачи конструи-
рования действительно понятной философской теологии, проводит-
ся всегда как предположение или личное мнение, полностью под-
чиненное суждению Церкви. Это суждение не лишено недостатков,
но ни один компетентный церковный историк не будет отрицать ве-
личину того, чем обязаны Оригену последующие теологи. Об одной
очень важной части его деятельности — работы над текстом Свя-
щенного Писания и непосильными трудами в качестве коммента-
тора Библии в аллегорической Александрийской школе, мы здесь
не можем ничего сказать, хотя, возможно, из всех его работ именно
комментарии к Библии обладали широчайшим и наиболее продол-
жительным влиянием. Однако мы вынуждены удовлетвориться рас-
смотрением Оригена лишь в качестве богослова.
Система Оригена — это необычная и интересная попытка адап-
тировать платонизм к требованиям христианской теологии, с неко-
торыми следами гностического и, вероятно, даже индийского влия-
ния. Система имеет любопытные точки совпадения с философией
его современника Плотина, также египтянина и также получивше-
го образование в Александрии, и еще более любопытные точки
1 Примерно 240-241 гг.
190 A. X. Армстронг. Введение в античную философию
расхождения с ним. Отправной пункт Оригена, конечно, абсолют-
но отличен от исходного момента Плотина или какой-либо другой
языческой греческой философии. Ориген, прежде всего, христиан-
ский учитель, и он начинает с данных Откровения, которое намно-
го превосходит всю философию. Из Откровения он воспринимает
традиционное представление о Едином Боге в Трех Лицах, который
свободно творит все остальное, что существует, из ничто и открыва-
ет Себя в Воплощенном Слове; согласно этой центральной христиан-
ской традиции Ориген всегда преисполнен веры. Он оказал большую
услугу Церкви в своем изложении учения о Боге, настаивая на Бо-
жественной духовности; Бог является, как ясно показывает он, еле-
дуя подлинно платонической традиции, абсолютно не материаль-
ным. Это было важно, и Ориген это понимал. Пример Тертуллиана
показал, что существовала действительная угроза христианского
материализма, развивающегося под стоическим влиянием. Ориген
сохраняет четкий разрыв между Творцом и творением христиан-
ским, а не платоническим способом, но в его рассказе об отношениях
между Тремя Божественными Лицами он очень далеко уходит от
общей христианской традиции и представляет идеи, которые обна-
руживаются у Плотина и поздних неоплатоников. Ориген чрезвы-
чайный субординационалист. Сын и в порядке бытия, и в порядке
знания стоит ниже Отца, а Святой Дух — ниже Сына. Сын и Святой
Дух являются посредниками между Отцом и миром сотворенных
духов. Мы можем восходить в нашем знании Бога от знания Отца в
Его Образе, Сыне, к знанию Его как Он есть в Самом Себе. Это алек-
сандрийское учение об Образе Бога играет большую роль в теории
Оригена, мыслит ли он о Вечном Образе, Сыне, или о сотворенных
образах, разумных духах. Отец, говорит Ориген, абсолютно един,
Сын, по крайней мере в сущности, множественен. Это очень похоже
на плотиновское различение между его первой и второй Ипостася-
ми, Единым и Божественным Умом. Другое разделение Оригена —
между Лицами, когда он говорит, что сила высшего больше и рас-
пространяется гораздо дальше по шкале бытия, нежели силы низ-
шего, предвосхищая важное учение позднего неоплатонизма. Сила
Отца как Творца распространяется на все созданные вещи; сила
Сына — только на разумные существа; сила Святого Духа — только
на ограниченное число разумных сущностей, которые Он освящает.
4. Первое творение, согласно Оригену, было творением сообще-
ства разумных бестелесных духов, равных между собой и наделен-
ных свободной волей. Ориген весьма заинтересован в том, чтобы
примирить Божественную Справедливость с неодинаковыми судь-
бами, которые выпадают людям явно не по их собственной вине. Он
Глава XV. Тертуллиан. Александрийская школа 191
разрешает эту трудность искренним принятием платонических и
пифагорейских учений о предсуществовании души и предрожденном
падении в форме, которая также указывает на индийское учение о
карме. Духи первого сотворенного сообщества согрешили и пали, и
несоответствии со степенью их греха они стали ангелами различных
иерархий, людьми или бесами. Таким образом, все несправедливости
между сотворенными духами происходят не по Божественному ус-
тановлению, а по вине самих духов, которых Бог изначально только
распределил в соответствии с их заслугами. Материальный мир,
полагал Ориген, был сотворен лишь после этого первичного паде-
ния, чтобы обеспечить возможные среды обитания для падших ду-
хов, которым предписаны тела разного достоинства по их заслугам.
Даже Солнце и другие небесные тела являются очистительными
механизмами, в которых воплощены духи, что впали в грех. Зна-
чит, все материальное творение — это непосредственный результат
греха, его цель — служить очищением, и было бы гораздо лучше,
если бы мы никогда в нем не нуждались. Это ближе к гностицизму,
нежели к Плотину или подлинно христианскому взгляду; хотя, ко-
нечно, Ориген отличался от гностиков, полагая, что материальный
мир сам по себе не был злом и что оц был сотворен Богом, а не злой
силой.
Ориген, веря в реинкарнацию, следует платонической традиции.
Падшие духи должны проследовать через длинную цепь жизней,
двигаясь вверх и вниз согласно своим заслугам в каждой последую־
щей. Поэтому ангел мог стать человеком или даже дьяволом, а дьявол
мог в конце концов возвыситься до ангела; так будет продолжаться
не только во время жизни одной вселенной, но и при смене косми-
ческих циклов, когда один мир сменяет другой, не повторяя преды-
дущий, как в раннем стоицизме, а являясь всегда новым (воображе-
ние снова рисует здесь Индию). Наконец, наступает апокатастасис,
восстановление всех вещей, когда все духи возвращаются к своей пер-
вичной чистоте и равенству, это же касается и демонов.
При таком широком космическом воображении находится, по-
видимому, немного места для традиционной христианской догмы,
но Ориген остается страстным христианином, и вся работа искуп-
ления духов совершается Христом, который, думает он, должен
проследовать через все иерархии ангелов, принимая природу каж-
дого и искупляя их, перед тем как воплотиться на земле. Для чело-
веческой жизни Церковь и Таинства весьма важны, а учение Ориге-
на о них ортодоксально и глубоко. Как можно было и ожидать, он
тонко чувствует сообщество святых, то небесное сообщество духов,
к которому мы поистине принадлежим, и ангелов, так важных для
192 A. X. Армстронг. Введение в античную философию
нашей духовной жизни. А в его аскетическом учении и доктрине о
восхождении души к единству с Богом христианство и платонизм
очень близко подходят друг к другу. Ориген поддерживает идею
Климента о внутренних тайнах христианской веры, доступных
лишь избранным, но не его идею постоянного разделения в следую־
щей жизни между «гностиками» и остальными. Для Оригена каж-
дый сотворенный дух однажды может достичь высшего и совершен-
ным образом соединиться с Богом. Платоновский контур, который
воспринимает Ориген, не очень хорошо подходил христианской
вере; он был отброшен, а многие из его идей прокляты. Но мы долж-
ны признать Оригена фигурой огромной важности в истории хрис-
тианской мысли и жизни, первым великим христианским платони-
ком, лояльным ортодоксом по намерению и героическим исповед-
ником веры.
Е־₪ ₪־₪ ЕнЗ L·□ cJ ₪"3 ЕПЗ bei ΒΓΞ13 cJ 13 cJ 13 cJ
ГД СП гд гд с! гд с! гд г■! !д t«1 гд гд Γ*ΐ гд !*ו гд г=1 гд
Глава XVI
плотин (ו ). труда и жизнь, единое.
БОЖЕСТВЕННЫЙ УМ
1. Оживление платонизма достигает своей кульминации в тре-
тьем веке в философии Плотина, который наряду с Платоном и Ари-
стотелем является одним из трех выдающихся учителей эллинской
языческой мысли, чье влияние на последующих мыслителей из
многих различных школ весьма значительно. О нем у нас есть опре-
деленное количество достоверной информации, так как его ученик
и издатель Порфирий, который тесно сотрудничал с ним в течение
многих лет, описал жизнь своего учителя, чтобы предварить обоб-
щенное издание его работ. Это издание, «Эннеады», полностью со-
хранилось. Оно состоит из пятидесяти четырех трактатов различ-
ной длины, довольно искусно сгруппированных Порфирием в шесть
книг, каждая из которых является «Эннеадой»1или группой из де-
вяти трактатов, посвященных различным аспектам одного и того
же предмета. Эти трактаты были написаны Плотином в последние
пятнадцать лет жизни и основаны на лекциях и полемиках, кото-
рые происходили в его школе в Риме. Во многих из них мы, кажет-
ся, слышим, как он спокойно размышляет, отвечает на возражения,
модифицирует и развивает свои идеи в процессе их описания. Одна-
ко все трактаты относятся ко времени, когда Плотин уже полное-
тью сформировал свою систему, и, хотя мы знаем хронологический
порядок трактатов из «Жизни»2 Порфирия (гл. 4-6), невозможно
проследить какого-либо значительного развития и в еще меньшей
степени обнаружить какое-либо радикальное изменение в мысли
Плотина, которое было бы отражено в «Эннеадах». Эти трактаты не
обеспечивают систематического и упорядоченного изложения фи-
лософии Плотина. Они, скорее, вновь и вновь возвращаются к одно¬
1 От греч. έννέα — эннеа, девять.
2 «Жизнь Плотина», биографическая прелиминация к «Эннеадам» их
издателя Порфирия.
13 Зак. 4398
194 A. X. Армстронг. Введение в античную философию
му и тому же вопросу или группе взаимосвязанных вопросов, внося
поправки, изменяя детали, с различных сторон проливая на них но-
вый свет. Следовательно, довольно легко обнаружить в «Эннеадах»
несоответствия, и, как мы увидим, каждый разумный интерпрета-
тор Плотина рано или поздно сталкивается с довольно большим ко-
личеством антиномий или противоречий в его мысли. Но непоследо-
вательность Плотина — это непоследовательность величайшего ума,
и она весьма отличается от бессвязности средних платоников или
Филона, людей посредственных, которые никогда не могли долж-
ным образом управиться со своим материалом. Плотин заглядыва-
ет слишком далеко, так что даже его собственные возможности не
способны привести всю истину, которую он созерцает, в абсолютно
последовательную систему. В нем сочетались глубокая оригиналь-
ная прозорливость и наследие богатой и смешанной традиции, по
отношению к которой Плотин был настроен лояльно. Если же по־
рой ему открывалось большее и он не вводил этого в свою систему,
то это дань интеллектуальной честности и следствие проницатель-
ности, а возможно, даже и более высоких способностей, и именно
эта характерная черта значительно усиливала влияние его работ.
Однако от этого сами работы не становились более легкими для чте-
ния. Плотин является самым трудным из греческих философов, и
его стиль не проясняет существо дела. Он был совершенно равноду-
шен ко всякому уважению не только литературной формы, но также
грамматики и правописания и никогда не перечитывал уже напи-
санное (Жизнь, гл. 8). Полностью занимала его только мысль, и в
ее изложении он проявлял необычайную силу интеллектуальной
концентрации, которую мы можем прочувствовать в «Эннеадах».
Он был способен, рассказывает нам Порфирий (Жизнь, гл. 8), вне-
запно оборвать свою запись и вести разговор, не проявляя при этом
и тени отрешенности, но все время удерживая свой ум на той теме,
которая его занимала, и поэтому сразу после завершения беседы мог
продолжать свои записи, как будто не прерывал их. Довольно час־
то, несмотря на свое равнодушие к стилю (или, может быть, из-за
него, так как стилистические изыски его века были искусными и
превозносились до крайней степени), сила мысли принуждала Пло-
тина к великолепию изложения. В «Эннеадах» есть пассажи, кото-
рые стоят в одном ряду с величайшими философскими произведе-
ниями любого века и страны и которые иногда превосходят даже
уровень самого Платона.
Возможно, будет полезным завершить этот рассказ о работах
Плотина указанием принципиальных вопросов каждой «Эннеады»;
хотя следует помнить, что Плотин видел свою философию органич-
ным целым с тесно связанными между собой частями, и, следова¬
Глава XVI. Плотин (1). Труды и жизнь. Единое. Божественный Ум 195
тельно, в Эннеадах существует большое число перескоков, потому
как Плотин никогда не рассматривал какие-либо вопросы в отрыве
от всей своей системы, и никогда нельзя быть уверенным, что ты
окончательно понял его учение по какому-либо частному моменту
до тех пор, пока не просмотрел все Эннеады. Однако разделы, тема-
тизированные Порфирием, полезны тем, что указывают, где следу-
ет искать самую полную информацию о том, что думал Плотин по
какой-либо отдельной теме. Первая Эннеада поэтому посвящена
принципиально этике, вторая и третья — философии природы и
материальной вселенной, четвертая — Душе, пятая — Божествен-
ному Уму, а шестая — первому принципу, Единому.
2. Перед тем как продолжить попытку изложения философии
Плотина, необходимо привести несколько фактов из его жизни. Он
родился в 205 г. н. э., а умер в 270 г.1 Таким образом, он жил на
протяжении одного из самых несчастливых и наиболее хаотичных
периодов в истории Римской империи, но смятение и страдание
внешнего мира оставили малый след в его работах, которые произ-
водят впечатление человека, полностью ушедшего от мира и от за-
бот обычных людей. Плотин был египтянином, но речь и культура
у него были греческими, однако ничего определенного о его нацио-
нальности и происхождении неизвестно, так как он, говорит Пор-
фирий, «казалось, всегда испытывал стыд, что жил в телесном об-
лике» (Жизнь, гл. 1) и никогда не говорил о подобных вещах. Он
прибыл в Александрию для занятий философией и после несколь-
ких неудачных экспериментов с самыми известными философами
этого города нашел окончательное удовлетворение в учении Аммо-
ния Саккаса2 и оставался с ним в течение одиннадцати лет. Аммо-
ний Саккас — самая таинственная личность в истории античной
философии. Говорят, что он был отступником от христианства и во
всем самоучкой, начав жизнь носильщиком. Он, должно быть, яв-
лялся необыкновенной личностью, коль скоро так глубоко повлиял
на Плотина и впечатлил его, но о действительном содержании его
учения мы практически ничего не знаем, и невозможно предполо-
жить, в какой степени Плотин обязан ему, чтобы узнать, что в Эн-
неадах идет от Аммония, а что непосредственно от Плотина. Одна-
ко нет никаких сомнений, что Плотин — великий самобытный мыс-
литель и что он, по крайней мере, значительно развил какие-то идеи,
которые мог заимствовать у Аммония. Мы знаем, что Аммоний за-
являл, что добился «примирения Платона и Аристотеля», а взаи¬
1 204/205 гг. Ликополь, Египет — 270 г. Минтурне, Италия.
2 Александрийский философ-платоник (ок. III в.)
A. X. Армстронг. Введение в античную философию
196
мопроникновение платоновских и аристотелевских элементов яв-
ляется, как мы увидим, характерной чертой философии Плотина.
Но мы уже поняли, что эта черта также характерна для философии
предшествующего века, среднего платонизма второго века н. э., и
за неимением достоверных данных мы не можем сказать, в чем со-
стояла оригинальность примирения Аммония.
Когда Плотин покинул Аммония, он отправился на Восток в не-
удачный поход императора Гордиана1 с надеждой изучить персид-
скую и индийскую философию. Когда Гордиана убили его собствен-
ные солдаты из-за интриг Филиппа Араба, Плотин, едва сохранив
свою жизнь, бежал в Антиохию. Затем он прибыл в Рим и основал
там школу в 244-245 гг. Здесь он преподавал всю оставшуюся жизнь,
собрав вокруг себя группу преданных учеников, мужчин и женщин.
В 270 г. он умер от болезненного недуга (возможно, рака горла), дер-
жась очень мужественно. Рассказ Порфирия о жизни Плотина, ве-
роятно, превращает того скорее в шаблонного для данного времени
аскетического философа-святого, нежели описывает его таким, ка-
ким он был в действительности. Но Порфирий преуспел в том, что
показал Плотина не просто как чтимого философа, адепта, челове-
ка, который достиг абсолютного видения, но как привлекательную
и доброжелательную личность. Именно в качестве адепта его дру-
зья и ученики почти поклонялись Плотину, но он спускался с небес,
чтобы оказать им духовную и материальную помощь: простым и ра-
зумным советом он уберег Порфирия от самоубийства и поступал
как преданный, любящий и надежный наставник детей у многих
своих друзей. С другой стороны, как в биографии Порфирия, так и
в Эннеадах мы можем разглядеть определенно замкнутое и горде-
ливое чувство собственного превосходства, презрение к обычной
жизни и деяниям людей, обделенных некой небесной милостью, и
необычайную степень той духовной гордыни, которой постоянно гре-
шили все античные философы; но, в конце концов, нам, видимо, не
следует слишком тщательно выискивать современные эквивален-
ты для такой комбинации шарма и доброты с сознательной надмен-
ностью и духовной спесью.
Учреждение Плотином своей школы в Риме имело важные по-
следствия для позднейшей истории философии и теологии. Это озна-
чало, что его учения были хорошо известны на латинском Западе,
лучше известны и более ценимы в век после его смерти, нежели на
греческом Востоке. Западная традиция неоплатонизма глубоко
повлияла на б лаж. Августина, который читал Эннеады в латинском
1 Марк Антоний Гордиан III, римский император 224-244 гг.
Глава XVI. Плотин (1). Труды и жизнь. Единое. Божественный Ум 197
переводе Мария Викторина,1 и главным образом через него мысль
Плотина оказала большое и плодотворное влияние на западную ка-
толическую теологию и философию.
3. Философия Плотина представляет нам огромную упорядочен-
ную иерархическую структуру бытия, космоса, который хоть и явля-
ется статичным и вечным, не есть мертвая механическая схема,
а, напротив, живой и органический. В этом космосе существует два
вида движения; первое, исход или нисхождение, — автоматическое
творчество высшего, которое порождает низшее как необходимое
отраженное действие своего собственного созерцания. Это движение
присуще космосу, из него вечно являются различные уровни бытия.
Затем существует обратное движение, восхождение или упрощение,
через которое Душа, путешественник по вселенной Плотина, про-
ходит через все ступени бытия к окончательному союзу с Первона-
чалом. Это движение духовной жизни. Первое, космическое движе-
ние, уходит от единства ко все нарастающему множеству, второе,
движение духовной жизни, протекает от множества назад к совер-
шенному и изначальному единству и высшей из возможных степе-
ни унификации. Иногда Плотин концентрирует свое внимание на
одном из этих движений, а иногда на другом, с вытекающими отсю-
да важными различиями и даже несоответствиями в своем рассказе
о духовных сущностях. Но было бы неоправданным упрощением
редуцировать его мысль лишь к рассказу о двух движениях, исходе
и возвращении, которые можно рассматривать как одно круговое
движение со своим началом и концом в Первом Принципе. Косми-
ческое движение, будучи продуктом необходимого отражения созер-
цания, сложно само по себе, и на каждой ступени плотиновского
рассказа о космосе обнаруживаются другие неувязки и сложности.
Эти сложности и неувязки могут частично объясняться чрезвычай-
но развитой традицией, которую он унаследовал, где значительная
часть аристотелевских и стоических элементов объединяется с пла-
тонизмом. Плотин использует Аристотеля и его комментаторов во
многом осознанно и непосредственно, хоть резко не соглашается с
традицией перипатетиков по некоторым моментам. В гораздо мень-
шей мере он дружен со стоиками, но никоим образом полностью не
избегает косвенного влияния стоицизма. Другая причина сложности
1 Марий Викторин (ок. 275 - после 362 гг.), римский философ неопла-
тоник; в старости принял христианство. Перевел на латинский язык логи-
ческие работы Аристотеля («Категории», «Об истолковании»), сочинения
Плотина, Порфирия («О пяти общих понятиях»), возможно, Ямвлиха
(«О богах»). Написал работы по риторике, диалектике, комментировал Ци-
церона, после обращения вступил в полемику с еретиками (арианами).
198 A. X. Армстронг. Введение в античную философию
мысли Плотина и большого числа ее антиномий заключается в соб-
ственном глубоком и тонком анализе умственной и духовной жиз-
ни человека, что порой ведет Плотина, как я уже предположил, к
заключениям, которые он не может полностью вписать в свою сис-
тему. Однако мы всегда должны держать в уме двойной характер
его философии, космический и религиозный. Она одновременно
вдохновляет и на то, чтобы дать полный анализ бытия, и на то, что-
бы быть проводником в духовной жизни. Конечно, два этих аспекта
не могут быть резко разделены. Они не могут разделяться в любой
значительной религиозной философии, и менее всего в философии
Плотина, который в полной мере унаследовал самоуверенный тео-
логический рационализм эллинов, предполагающий, что философ
способен своими собственными силами представить удовлетвори־
тельный отчет о божественных вещах; этот рационализм коренится
в убеждении, что сам человек божественен по природе. Таким обра-
зом, вся духовная жизнь у Плотина обусловлена его концепцией о
структуре бытия, а на его концепцию о структуре бытия глубоко
повлияла его духовная жизнь. Эннеады — это не книга о религиоз-
ных обрядах и не трактат по мистицизму, не представляют они из
себя и последовательных рассуждений, сделанных философом, для
которого Божественное не есть предмет личной заинтересованности,
а лишь выделяющийся из других по своему интересу объект умо-
зрения. Религия Плотина — это его философия, а его философия —
его религия. Однако для ясного понимания его мысли возможно, а
порой и необходимо рассматривать два эти аспекта в отдельности, и
я буду иногда так поступать, когда коснусь каждого из уровней бы-
тия в системе Плотина. Поэтому я намереваюсь рассматривать систе-
му в том порядке, который, как мне кажется, сделает ее более понят-
ной, начиная с вершины, с Первого Принципа, Единого или Блага,
и следуя по нисходящей через две другие возвышенные сущности
интеллигибельной вселенной, Божественный Ум и Душу, к низше-
му уровню бытия и границе несуществования в видимом мире.
4. Во главе системы Плотина помещен трансцендентный Первый
Принцип, который он обычно называет Единое или Благо. Иногда
он говорит о Нем как об Отце — не в христианском смысле, конеч-
но, — но очень редко называет его Богом. Однако Порфирий делает
это без колебаний, и Единое даже ближе нашему пониманию Бога,
чем что-либо еще в системе Плотина, а быть может, и чем что-либо
еще во всей греческой философии. Концепция Единого у Плотина
весьма сложна и имеет множество интерпретаций. Вероятно, именно
здесь мы встречаем наибольшие противоречия или антиномии в его
мысли. Напомню, что средние платоники рассматривали Первый
Принцип как трансцендентный и весьма удаленный, но они совер¬
Глава XVI. Плотин (1). Труды и жизнь. Единое. Божественный Ум 199
шенно определенно говорили о нем как об Уме, и их концепция на-
ходилась под большим влиянием аристотелевского описания вые-
шего бытия, или Бога, Недвижимого Двигателя, трансцендентного,
самодостаточного, совершенным образом реализующего интелли-
генцию, который не имеет внешней активности, а занят своим соб-
ственным самосозерцанием. Плотин, напротив, помещает Единое
или Благо и за пределами Ума, и за пределами бытия. Единое — это
источник Божественного Ума и мира Идей, которые тот содержит,
но само Единое не является ни Умом, ни Идеей. Разными дорогами
шел Плотин к этой идее абсолютного, трансцендентного Единого, и
поэтому представляет его в разных обличьях. Один из подходов —
неопифагорейский. Единое является Единством-Абсолютом, из ко-
торого происходят все числа или множество, то есть все бытие рас-
сматривается с позиции пифагореизма. Когда Плотин рассматрива-
ет Единое таким способом, причины, по которым он помещает его
за пределами бытия, — логические. Мы не можем приписать Еди-
ному предикат бытия, мы не можем сказать «Единое есть», по край-
ней мере, без введения двойственности между субъектом и преди-
катом, а в первичном Единстве, Единстве-Абсолюте, которое яв-
ляется принципом унификации всего остального, не может быть
двойственности. С этим пифагорейским подходом очень тесно свя-
зана совершенно необоснованная интерпретация диалектического
упражнения Платона на предмет Единого в его диалоге «Парменид»,
что имела хождение среди платоников и пифагорейцев с первого века
до н. э., которую принимает Плотин, поздние неоплатоники и неко-
торые современные авторы. Согласно этой интерпретации, первая
гипотеза о «Едином», с помощью которой Платон, по-видимому, на-
меревался показать, что если вы постулируете в прямом смысле абсо-
лютное единство, из этого вытекают всякого рода невозможные след-
ствия, является описанием трансцендентного Единства, Первого
Принципа всех вещей, которое и можно-то описать лишь посред-
ством отрицания. В результате такого рассмотрения мы обнаружи-
ваем, что Плотин иногда использует в отношении Единого приемы
того, что я в разных местах называю «негативной теологией катего-
рического отрицания», где всякое определение, всякая предикация
Единого отброшены из-за страха скомпрометировать его единство,
которое, в свою очередь, является принципом любого единства и,
таким образом, существования всего остального, ведь эта основная
идея Плотина происходит из среднего стоицизма, учения, что вещь
может существовать потому и только лишь тогда, когда она являет-
ся единством, единым связанным целым, а для любого платоника
принцип всех несовершенных единств, единств-во-множественно-
сти, целостностей частей, должен быть Единством-Абсолютом. Та¬
A. X. Армстронг. Введение в античную философию
200
кой негативный способ рассмотрения, однако, не является цельной
и даже, вероятно, самой важной частью учения Плотина о Едином.
У него есть другие гораздо более позитивные способы подхода. Мы
должны помнить, что Первый Принцип для него это не только Еди-
ное, а также и Благо. И он зачастую представляет это Единое-Благо
как такое, к которому не могут применяться никакие предикаты и
никакие определения, потому что оно больше и лучше, нежели бы-
тие, источником коего и является, а его великолепие превосходит
все возможности нашей мысли и языка. Единое является абсолютно
единственным и простым, потому что оно бесконечно совершенно.
Это то, что целиком стоит за пределами и превосходит иерархию ог-
раниченных сущностей, которые мы можем познать и описать. Мир
Идей, который наполняет собой содержание Божественного Ума,
является лишь множественным несовершенным подобием един-
ственного Блага; вдобавок от Блага на присущую Идеям красоту
падает, можно сказать, почти сверхъестественное излучение, «пре-
лесть, играющая на своей красоте» (Энн. VI. 7. 22). Эта фраза Пло-
тина подчеркивает большую разницу между ним и Платоном. Для
Платона Единое или Благо, первый принцип мира Идей сам был Иде-
ей и сущностью, Идеей всеохватывающей, содержащей все другие.
У нее не было той уникальной трансцендентности и инаковости,
которые придает Единому Плотин. Когда Плотин говорит об этом
Едином в таком позитивном смысле, Единое ближе всего, нежели
что-нибудь еще в греческой философии, подходит к тому, что мы
подразумеваем под Богом. Мы переняли у Плотина «негативную
теологию позитивной трансценденции» и говорим о Боге через от-
рицания, чтобы показать, что Он велик и не может уместиться в тех
неточных словах и мыслях, которые мы применяем к Нему, и что
Он отличается по виду от тех сущностей, которые мы знаем. Пло-
тин единственный из греков превращает свой Первый Принцип в
нечто большее, чем высший Интеллект, главу иерархии бытия, от-
личающуюся от других сущностей интеллигибельного мира скорее
по степени, а не по виду; хотя здесь обнаруживается одна неувязка
плотиновской мысли, которую мы рассмотрим несколько позже.
При подчеркивании этого позитивного богоподобного аспекта Еди-
ного Плотин идет так далеко, что говорит, что Единое есть чистая
воля и что оно любит себя и является причиной себя Самого (VI. 8.
15. 18.). Однако он никогда не позволяет Единому знать себя (хотя
и говорит о нем как о «сверх-мышлении», «мысли, которая не есть
мысль»). Двойственность знающего и знаемого, даже когда они яв-
ляются только двумя аспектами одной реальности, находясь в Бо-
жественном Уме, решительно исключается из Единого. Но иногда у
Плотина описания Единого в его позитивном аспекте проходят очень
Глава XVI. Плотин (1). Труды и жизнь. Единое. Божественный Ум 201
близко с описанием Божественного Ума, и есть два примечательных
трактата (VI 4 и 5), где различие между ними, кажется, почти исче-
зает, или Единое становится внутренним принципом единства, кото-
рое совершенным образом унифицирует вездесущее и всесовершен-
ное духовное бытие. Уровни бытия, ипостаси,1 по мысли Плотина,
не отсекаются друг от друга, как происходит в жесткой классифи-
кации более поздних неоплатоников.
Позитивные и негативные аспекты Единого наряду с космичес-
ким аспектом учения Плотина проявляются и в религии. Естествен-
но, что позитивный аспект доминирует в Эннеадах, так как мыс-
лится ли Единое в качестве Первого Принципа бытия или в каче-
стве последней категории в применении к духовной жизни2, трудно
не рисовать Его в положительных тонах, не рассматривать Его как
пусть трансцендентную, но самую полную и богатую из всех сущ-
ность. Однако негативный аспект всегда присутствует и здесь, так
что оба аспекта никогда полностью не отделяются друг от друга; если
Плотин говорит с позиции одного из них, другой всегда им подразу-
мевается. Связь между ними налаживается через идею, очень важ-
ную для Плотина, что именно как Единство-Абсолют, именно как
принцип числа и меры Единое является Первым Принципом бытия;
так как быть для неоплатоника означает быть в некотором смысле
единством, а степень унификации чего-либо определяет его место
на шкале бытия.
5. Религиозная сторона плотиновского учения о Едином всегда
особенно впечатляет его читателей, но интерпретируется по-разно-
му. Большинство читателей Эннеад согласились бы, что Плотин до-
стиг поистине мистического опыта; Порфирий определенно полага-
ет, что Плотин это сделал, и даже без данных Порфирия существует
множество фрагментов, где Плотин говорит о союзе с Единым язы-
ком, который имеет звучание личного опыта и очень близок тому,
что использовался другими великими мистиками. Являлся ли мисти-
ческий опыт Плотина на самом деле сверхъестественным или он был
очень высокой формой «природного» созерцания, — вопрос весьма
спорный, входить в который на данный момент нет необходимости.
Но я не думаю, что кто-либо, кто действительно изучает Эннеады без
предрассудков или предубеждений, может отрицать, что этот опыт
был подлинным, полезным и ценным, а не патологическим состоя-
нием или психологической аберрацией. Также нет сомнений, что
1 От греч. νπόστασις — гипостазис, ипостась, субстанция. У Плотина важ-
но, что она неотъемлема от процесса: исходит из предыдущей и, в свою оче-
редь, порождает последующую.
2 Т. е. как Благо.
202 A. X. Армстронг. Введение в античную философию
он оказал серьезное воздействие на концепцию Единого. Расхожде-
ние между интерпретаторами начинается тогда, когда они пытают-
ся точно определить, какие результаты это воздействие породило,
что Плотин думал о духовной жизни и ее действительной цели. Не-
которые превращают его в чрезмерного пантеиста и антирациона-
листа, для которого целью духовной жизни является отказ и отри-
цание от всего индивидуального бытия и ясной мысли и разложе-
ние собственной личности в бесформенное ничто, Единое, которое
неотделимо от первоматерии. Другие видят у него близкое сходство
с мыслью индусов и думают, что для него целью духовной жизни
была реализация нашего предсуществующего тождества с Единым,
высшей и абсолютной Личностью. Мы есть Единое и лишь должны
реализовывать его нашими собственными усилиями, и в достижении
Единого мы достигаем высшей самореализации. Третьи опять-таки
находят его мысль весьма сродственной с мыслью великих христиан-
ских и исламских (суфийских)1 мистиков и поэтому считают, что в
тех фрагментах, где Плотин говорит о союзе с Единым, он имеет в
виду любовный союз с трансцендентным Благом, где душа и Благо
совершенным образом «единятся», как мог бы сказать средневеко-
вый английский мистик, но все равно не представляют того, что он
в действительности думал. Первый взгляд кажется мне абсолютно
неоправданным и противоречащим всему духу и учению Эннеад.
Второй имеет некоторые основания для свой поддержки; по-види-
мому, Плотин в действительности порой думал о союзе с Единым
как о высшей самореализации. Этот подход по некоторым пунктам
находится в согласии с платонической традицией, хотя и противо-
стоит ей в других; он приводит Высшее в органичную и нерушимую
связь с более низкими уровнями бытия и делает мистический опыт
кульминацией длительного процесса интеллектуального очищения,
посредством которого человек осознает свою собственную божествен-
ность, но при этом не помещает высший опыт выше мысли и зна-
ния, да и идея абсолютной Личности не является платонической.
Третий, однако, представляется мне приемлемым для Плотина.
Отрывки, в которых он предполагает действительное тождество меж-
ду человеческой душой и Единым, весьма немногочисленны, а обыч-
ное его учение совершенно противоположно такой идентификации.
Он очень часто настаивает на тождестве высшей части души с Боже-
ственным Умом. Мы — больше, чем «человек», и больше чем, «ду-
ша». В нашем возвращении к высшему мы можем удалить наше
1 Суфизм (от арабского «суфи», букв. — носящий шерстяные одежды) —
мистическое течение в исламе (как в шиизме, так и в суннизме). Возникло
в VIII в. на территориях современных Ирака и Сирии.
Глава XVI. Плотин (1). Труды и жизнь. Единое. Божественный Ум 203
более низкое человеческое и стать теми, каковыми мы являемся по
праву и в некотором смысле никогда не прекращали быть, Боже-
ственным Умом, который также есть Все, безграничная тотальность
действительного бытия. «Ты почувствуешь в себе присутствие не ка-
кой-либо части его, а всего его; в этом состоянии ты даже себя само-
го не будешь сознавать и представлять как такого-то» (VI. 5. 12). Но
стать Всем не означает, по Плотину, то же самое, что стать Единым,
хотя иногда он говорит, как будто это так. Единое или Благо явля-
ется трансцендентным как в религиозном, так и в космическом по-
рядках. Это «свет над светом» (V. 3. 12), и даже сам Божественный
Ум может познать его, лишь оставив себя позади, выйдя за свои пре-
делы в экстазе. Его обычное божественное мышление придает ему
лишь тот множественный образ Единого, который есть мир Идей,
присущий ему объект и содержание.
Этот последний подход к рассмотрению мистического союза как
союза с трансцендентным Благом, которое больше нас самих и ина-
ково нам, очевидно, является религиозной стороной положитель-
ной позиции в отношении Единого, которую я обсудил выше, в кос-
мическом приложении. Определенные элементы из унаследованной
традиции (где два вида негативной теологии отрицания и трансцен-
денции, или аналогии, были разграничены уже Альбином) и лич-
ный опыт приводят к тому, что Плотин не всегда и не полностью
удовлетворяется идеей о трансцендентном Благе и союзе с ним души,
и порождают два типа напряжения в его мысли: один — между по-
зитивным и негативным аспектами Единого, трансцендентного Бла-
га и крайним неопифагорейским видом Единства-Абсолюта, и дру-
гой — между Единым как тем, которое еще не является нами сами-
ми, даже если мы находимся на высшей ступени, тем, что полностью
вне и за пределами, что доступно лишь через самопреодолевающий
экстаз любви, а не благодаря нашей собственной воле, только когда
Единое делает себя присутствующим, и Единым как целью нашей
собственной самореализации, предельной Личности. Концепция
положительной трансценденции доминирует в обоих случаях, но оба
напряжения являются реальными и не должны игнорироваться или
смешиваться. Второе тесно связано с другим важным напряжением
между платоническим способом рассмотрения Единого, что превра-
щает его в Первый Принцип, пусть и трансцендентный, главу и ис-
точник иерархии бытия, с которым он связан необходимой и орга-
ничной связью, и мистическим способом, помещающим Единое вне
и за всей иерархией, как трансцендентный Абсолют, который так-
же находится вообще вне космической системы. Вероятно, мы мо-
жем сказать, что Единое все время выходит за пределы платоничес-
кого космоса, а Плотин всегда пытается снова Его туда привести и
A. X. Армстронг. Введение в античную философию
204
прочно закрепить на этом месте. Теперь мы можем проверить ме*
тод, которым он это делает, — идею о необходимой эманации, или
истечении.
6. Во вселенной Плотина высшее продуцирует низшее посред-
ством необходимого автоматического процесса одностороннего при-
чинения,1 которое суть отражение его первичной активности созер-
цания, обращенного на себя и обнаруживающего в себе то, что по-
прежнему высшее. Основные принципы, через которые Плотин
объясняет появление всего упорядоченного космоса с его отличаю-
щимися уровнями бытия, таковы: созерцание — первичная актив-
ность, где заканчивается созерцание — заканчивается порождение;
порождение — необходимое отражение созерцательной деятельно-
сти; продукт всегда является более худшим и низшим, нежели его
производитель; производитель неисчерпаем, ничего не теряет при
производстве продукта, а остается абсолютно неизменным. При опи-
сании этого процесса необходимого, автоматического порождения
любимой метафорой Плотина является метафора эманации, или
изливания. Высшее порождает низшее подобно тому, как огонь из-
ливает тепло, снег — холод, цветок — свой аромат, или, и это его
любимый пример, как Солнце излучает свой свет, оставаясь само
неизменным и неизбывным. Эта метафора высвечена для него пла-
тоновской аналогией между Солнцем и идеей Блага в «Государстве»;
она же широко использовалась стоиками не только в качестве мета-
форы, но и для обрисовки действительного положения дел. Иногда
Плотин, по-видимому, рассматривает ее как достаточное объясне-
ние всему процессу. Высшее с необходимостью излучает низшее
подобно Солнцу, что неизбежно сияет, потому что оно Солнце. По-
рой кажется, что Плотин осознает, что в конце концов это только
метафора и необходимо некоторое дальнейшее объяснение. Тогда он
представляет более детализированный рассказ об этом вневремен-
ном процессе, которым конституируется вселенная. Более низшая
сущность происходит из более высшей через процесс эманации, или
изливания, но окончательно не реализовывается, как неактуализи-
рованная потенция. Она оформляется полностью и становится дей-
ствительной через возвращение к более высшему, от которого исхо-
дит в созерцании. В этой второй части процесса высшее является
формой, в аристотелевском смысле, а низшее — материей. На са-
мом деле все учение представляет собой применение в космическом
масштабе теории познания Аристотеля, где ум становится тем, что
он мыслит, воспринимая и облекаясь теми формами объектов, кото-
рые он познает. Когда Плотин осторожно размышляет об отношениях
1 Causation.
Глава XVI. Плотин (1). Труды и жизнь. Единое. Божественный Ум 205
высших и низших сущностей, он применяет именно аристотелевский
способ мысли. Когда он размышляет или пишет с меньшей точное-
тью, он удовлетворен метафорой излучения, которая происходит в
конечном счете, или по крайней мере так может показаться, из сред-
него стоицизма, где она означала буквальное описание истечения
Божественного Огня в человеческую душу и которая очень широко
использовалась в период христианской эры эллинизированными пер-
сами и евреями не меньше, чем греками. Учение о порождении без
изменения или убывания прародителя, о «неизбывной полноте», при-
надлежит стоической теории эманации; и именно сохранение этого
учения и спасает Плотина от абсолютной непоследовательности,
когда он позволяет стоической мысли проникнуть в него настоль-
ко, что представляет Единое как «семя» или потенцию, из которой
все последовательно разворачивается и развивается — концепция,
которая идет наперекор всему привычному течению его мысли.
Представляется возможным, что негативная сторона плотиновско-
го учения о Едином может быть прослежена от Спевсиппа, ведь Спев-
сипп превратил свое «Единое» в простую потенцию, из которой по-
следовательно развивались актуальности.
7. Двойной ритм исхода и возвращения, который появляется в
аристотелевском воззрении на отношения между уровнями бытия,
весьма важен для поздних неоплатоников. (Конечно, нужно ясно
понимать, что возвращение не следует за исходом во времени: оба
движения являются вневременными и совместными.) Более отчет-
ливо это можно увидеть в рассказе Плотина о второй великой сущ-
ности в его духовном мире, Божественном Уме, о Едином-Бытии или
Едином, которое Есть, или обо Всем (первое Единое, как мы уже
видели, является Единым по ту сторону Бытия). Этот рассказ пред-
ставляет собой замечательное и удачное смешение Платона, Ксено-
крата и Аристотеля с некоторым стоическим элементом. Божествен-
ный Ум является миром Идей, потому что он их мыслит. Существует
совершенное единство-в-двойственности мысли и объекта мышле-
ния. Ум не может существовать без своего объекта, а объект вне Ума.
Можно спросить, почему, в соответствии с основным правилом Пло-
тина о том, что низшее созерцает высшее и через него обретает свою
форму, скорее Единое, нежели мир Идей, не является объектом со-
зерцания и наделяющим формой принципом Божественного Ума.
Ответ можно найти в предельной трансцендентности Единого, ко-
торой Божественный Ум не может достичь, кроме как в экстазе. Его
обычное интеллектуальное созерцание является на самом деле уси-
лием по возвращению к Единому, но он не может достичь такого
абсолютного и немыслимого «опрощения» и вынужден удовлетво-
ряться многообразным подобием, миром Идей. Нечто напоминаю¬
206 A. X. Армстронг. Введение в античную философию
щее эту идею появляется уже у Филона и в несколько измененной
форме играет большую роль в последующей христианской теологии.
Описанный Плотином мир Идей во многом отличается от плато־
новского. Сильно подчеркивается его органический характер как
единого живого бытия, возможно, в результате стоического влия-
ния. Существуют Идеи единичных вещей, в которые не верили ни
Платон, ни Аристотель. Здесь снова, возможно, проявляется неко-
торое стоическое влияние, а увлеченность Плотина личностью так־
же очевидна. Сам Сократ, а не кто-нибудь еще или недифференци-
руемая универсалия, должен быть в том, другом мире, так же как
он присутствует и здесь. И Плотин полностью отвергает старую пла-
тоническую и пифагорейскую идею о том, что бесконечность в ду-
ховном мире противоположна совершенству (V. 7. 1). Это важное
изменение, важное для последующего развития. С принятием бес-
конечности или, по крайней мере, безграничности в духовном мире
можно создать пространство для Идей всего, что существует, а не
просто математических, моральных и других интересных с фило-
софской точки зрения универсалий. Именно эта плотиновская фор-
ма учения, в которой мир Идей содержит архетипы всех единичных
вещей, что существуют, были или будут, перешла христианским фи-
лософам и теологам, чтобы они развили ее еще дальше. Другое важ-
ное усовершенствование заключается в том, что союз Ума и Идей в
Божественном Мире-Уме столь тесен, что Идеи и сами являются
живыми интеллигенциями и все там пробуждено и живо. И будучи
живыми интеллигенциями, они по законам аристотелевской психо-
логии проникают друг в друга. Каждая Идея-интеллигенция мыс-
лит весь мир Идей и таким образом становится им; так что там часть
является целым, а целое присутствует в каждой части, и не суще-
ствует никакого обособления или Деления. Учение о том, что душа,
или интеллигибельное, или духовная сущность, неделимы, но все-
гда присутствуют как «целое в целом», не является исключительно
плотиновским, но общим для поздней греческой мысли. Однако то,
как в сочетании с аристотелевской психологией Плотин применяет
ее к взаимодействию Идей в Божественном Уме, по сути оригиналь-
но и является одним из самых глубоких и ценных разделов его фи-
лософии. Данное применение принуждает его представлять свой
Мир-Ум как совершенно объединенный, содержащий в действитель-
ности разнообразие, но не обособление. Оно делает Идеи по-настояще-
му частью Божественной Жизни, а не статичными объектами созер-
цания и обладает постоянной ценностью в ясной и живой реализации
природы духовного существа и его свободы от пространственно-вре-
менных ограничений, которые становятся понятными читателям в
тех фрагментах, где Плотин описывает Идеи в Божественном Уме.
Глава XVI. Плотин (1). Труды и жизнь. Единое. Божественный Ум 207
Божественный Ум — это высшая реальность, высший уровень бы-
тия (так как Единое —י по ту сторону бытия), а квази-сущности ви-
димого космоса являются лишь тенями и отдаленными его подоби-
ями. Но, я думаю, его нельзя описывать как «плотиновского Бога».
В процессе восхождения порядок духовной жизни, Божественный
Ум, есть мы сами на высшей ступени. Это тот уровень, на котором
мы достигаем полноты нашей самореализации. Мы полностью ста-
новимся самими собой, когда бежим от оков нашего низшего, огра-
ниченного Ego, заинтересованности нашей души телом и выходим
за пределы души, чтобы вновь достичь осознания того, чем мы яв-
ляемся и никогда в действительности не переставали быть — Боже-
ственным Умом во всей его множественной всеобщности. Но даже
когда мы осознали наше тождество с Божественным Умом, наше ко-
нечное Благо, которое есть первый принцип бытия, Единое, все еще
лежит по ту сторону. Последующие теологи применяли к Богу мно-
гое из того, что Плотин говорит о Божественном Уме. Но остается
истиной, что в Эннеадах именно Единое, а не Божественный Ум наи-
более близко соответствует тому, что мы подразумеваем под «Бо-
гом». Конечно, не только Божественный Ум, но также и душа явля-
ются «богами» в греческом смысле, и для Плотина наш собствен-
ный разум — суть бог внутри нас.
ΒΓΕΙ ΕΓΕ1 ΕΓ₪ Б־₪ ₪־₪ 3־₪ ΒΈ1 ₪13 ₪־d lad lad
|־Д СП рЗ С] |־Д С־| |־Д Ей! [Д С! [3 С■] [Д С] |3 С] рЗ С] рЗ Ед| рЗ G]
Глава XVII
плотин (2).
ДУША И МАТЕРИАЛЬНЫЙ МИР
1. Из обзора, который я дал о двух высших принципах в системе
Плотина, Едином и Божественном Уме, должно быть ясно, что они
не соответствуют двум высшим принципам средних платоников,
хотя учение Плотина во многом проистекает из среднего платонизма.
Вероятно, мы наилучшим образом опишем то, как в этом вопросе
поступил с философией своих непосредственных предшественников
Плотин, если скажем, что он расщепляет смешанную массу атрибу-
тов — трансценденцию, приоритет Идей, самосозерцающую интел-
лигенцию, высшее единство и добродетель, — применяемые сред-
ними платониками к своему первому принципу, и относит некото-
рые из них к Единому, другие к Божественному Уму, развивая при
этом каждый атрибут. Одним из итогов такого расщепления явля-
ется то, что Божественный Ум, который в то же время есть мир Идей,
сам достигает очень высокой степени трансценденции, присущей его
истокам. Он так же удален от материального мира, как Платонов-
ские Идеи или Недвижимый Двигатель Аристотеля. Связь между
высшим, духовным, и низшим, материальным, мирами (третья из
ипостасей) названа Плотином, как и Платоном, Душой. Однако уче-
ние Плотина о Душе, хоть и происходит от Платона и остается по своей
сути подлинно платоническим, гораздо лучше разработано, нежели
в «Тимее» или «Законах». Царство Души простирается из мира Идей
в Божественном Уме вниз, к последнему призраку бытия в телах, а
его границы со стороны Божественного Ума вообще четко не опреде-
лены. У Плотина Душе приходится исполнять функции и второго Ума
лли Бога, и Души мира средних платоников (то есть платоновского
Демиурга, или Провидения, и его Мировой души), и, следовательно,
она разделяется надвое высшую Душу и низшую, или природу. Хотя
Плотин иногда отрицает, что они в действительности отличны, на
самом деле он фактически представляет их как две разные сущнос-
ти, низшая из которых эманирует или истекает из высшей.
Глава XVII. Плотин (2). Душа и материальный универсум 209
2. Отношения высшей Души к Божественному Уму в некотором
смысле параллельны отношениям между Божественным Умом и
Единым. Душа эманирует или излучается из Ума, как Ум — из пер-
вого принципа, и Ум является причиной бытия Души и всего благо-
го, прекрасного и разумного, что в ней содержится. Душа возвра-
щается к Божественному Уму в созерцании, а Ум действует как фор-
ма на материю Души. Душа воспринимает Ум в соответствии с ее
вместимостью, душевным способом, так же как Ум воспринимает
Единое в соответствии со своей вместимостью, умным способом, вое-
принимая (за исключением экстаза, когда он уже больше не Ум)
абсолютное единство не как само в себе, но в единстве-в-разнообра-
зии, как множественный образ, который суть мир Идей. В случае с
восприятием Душой Ума соответственно ее вместимости это озна-
чает еще большее удаление от единства и нисхождение во множе-
ственность. Система Плотина в большой степени основана на само-
наблюдении. Он понимает вселенную в категориях жизни человече-
ского духа, а великие уровни бытия, которые он признает, являются
проекциями на космический план стадий человеческого сознания
(хотя они гораздо больше, чем это). Пристально рассмотренная та-
ким образом Душа является сферой дискурсивной мысли, где исти-
ны познаются отдельно в процессе рассуждения, проходящем через
различные стадии, а интуитивный Ум — где вся истина известна сра-
зу в единой вспышке понимания, которая схватывает единство-в-
разнообразии Идей. Действие Божественного Ума — это Платонов-
ский «νόησις»1 Души — платоновская «διάνοια».2
Но здесь нужно больше сказать об отношении высшей Души к
Божественному Уму. До сих пор Ум мыслился как единство и прин-
цип Души, которая полностью обособлена и четко отделена от него
на более низком уровне. Но Божественный Ум это также мир, и жи-
те л ем этого мира является Душа, пусть и занимает в нем самое низ-
кое места. Главнейшая функция Души, в конце концов, заключает-
ся в том, чтобы обеспечить связь между двумя мирами, интеллиги-
бельным, или духовным, и материальным, стать той окончательной
стадией развития духовной сущности, которая не только управляет
и направляет, но и дает жизнь и бытие видимой вселенной. Следо-
вательно, она должна иметь прочное положение не только в низшем,
но и в высшем мире. Материальные вещи здесь представлены своими
архетипами, Идеями, а Душа представлена сама собой. Она — един-
ственная сущность, которая обитает в обоих мирах. В первичной
1 Ноэсис, мысль, познание в его наивысшей форме — непосредственное
схватывание Идеи.
2 Дианойа, разум, мысль (греч.).
14 Зак. 4398
A. X. Армстронг. Введение в античную философию
210
активности созерцания она принадлежит к миру Божественного Ума,
в своей вторичной активности — в управлении, упорядочении и 06־
лечении тел формой — она заботится о мире материальном. В двух
трактатах о Провидении (III 2 и 3) высшая Душа, кажется, наделена
большей степенью трансценденции посредством введения, судя по
всему, нового отдельного принципа, Логоса, который продуцирован
«Умом и Душой, настроенной в соответствии с Умом» (III 2. 16.J,1 и
который принимает на себя все функции Души в материальном
мире, оставляя ей лишь высшую деятельность — созерцание. Такая
окончательная разработка приходится на последний период твор-
чества Плотина и ни с чем более в Эннеадах не пересекается, но в
действительности не выходит за пределы остального его учения. Так
как Душа является связью или перекидным мостом между интел-
лигибельным и видимым мирами, Плотин постоянно выделяет в ее
деятельности ступени — созерцание, управление, оживление и т. д.,
и всегда склонен скорее к тому, чтобы приписывать эти различные
ступени, высшие и низшие виды деятельности, различным духов-
ным сущностям. Разница между высшей и низшей Душой отеле-
живается на протяжении всех Эннеад, хотя дальнейшее разделение
на высшую Душу и Логос появляется только в трактатах о Прови-
дении. Конечно, все эти различные сущности считаются принадле-
жащими естеству Души и резко не отсекаются и не обособляются
друг от друга, поскольку Душа происходит от Ума.
Использование Плотином слова Логос следует, видимо, объяснить
детальнее в свете огромной философской и теологической важности
этого термина. Оно исходит из философского словаря и Аристотеля,
и стоиков, а могло, вероятно, прийти и из более ранней александрий-
ской мысли. «Логос» для Плотина это активный формирующий ду-
ховный принцип. Индивидуальные Души и наделяющие тела фор-
мой принципы есть «логосы». Такое использование является в своем
происхождении аристотелевско-стоическим. А когда Плотин гово-
рит об одном духовном принципе как «логосе» другогодуховного
принципа, то он подразумевает, что такой логос суть представитель
и выражение этого другого, более высшего принципа на более низ-
ком уровне бытия. Таким образом, универсальный Логос из трак-
татов о Провидении является представителем Ума, трансцендент-
ного божественного мира Идей, и разумной Души в видимом мире,
по отношению к которому Логос является принципом разумности и
порядка, производя наибольшую степень единства и согласованно-
сти, на которую способно материальное. Такой подход имеет очевид¬
1 ♦Мыслящая Первопричина и Душа (в том ее виде, в каком это было
обусловлено Мыслящей Первопричиной)...»
Глава XVII. Плотин (2). Душа и материальный универсум 211
ные аналогии с инструментальной и посреднической ролью, кото-
pylo играет Логос у Филона, хотя непосредственное влияние Филона
на Плотина маловероятно.
3. В остальных Эннеадах (отдельно от трактатов о Провидении)
высшая Душа управляет и упорядочивает материальный мир без
посредничества Логоса. Ее правление — это правление сущности,
превозмогающей материальное, хотя и находящейся в контакте с
ним, подобно платоновскому Богу или богам. Имманентные функ-
ции Души осуществляются низшей Душой. Универсальная Душа
никоим образом не соотнесена и не связана с телом. Плотин всегда
любил говорить, что скорее низшее находится в высшем, нежели
высшее в низшем (таким образом, Душа находится в Уме). Говорят,
следовательно, что душа содержит тело, а не тело душу (здесь Пло-
тин развивает предположение из «Тимея»). Отношение универсаль-
ной Души к индивидуальным душам прояснить сложно. Индиви-
дуальные души, по-видимому, являются «плотиновскими частями»
универсальной Души, то есть частями, которые, согласно Плотину,
в манере, присущей духовной сущности, обладают в некотором смыс-
ле целым, представленным в них, и могут, если пожелают, расши-
рить себя через созерцание до всеобщности и стать целым, потому
что они полностью разделяют отрешенность универсальной Души
от тела, которым она правит. Они должны занимать тела и распоря-
жаться телами, предназначенными для них замыслом универсаль-
ной Души. Душа у Плотина, как и у Платона, находится в теле не
вследствие греховного падения, а по закону вселенной. Однако души
иногда нелогично обвиняют в том, что они нисходят, чтобы ожи-
вить нечеловеческие созданья, хотя могло бы показаться, что они
должны делать это в соответствии с общим замыслом. Духовное со-
стояние души в теле зависит от ее установок. Если она эгоистично
посвящает себя интересам отдельного тела, к которому привязана,
то попадает в ловушку атомистической партикулярности матери-
ального мира, становится изолированной от целого и, наконец, то-
нет в звероподобности. Главный грех души заключается в самоизо-
ляции, посредством которой она заключается в тело и отсекается от
своего высокого предназначения. Но простой факт воплощения (по
крайней мере в человеческом облике) не подразумевает заключение
в тело. Оно наступает, только если душа уступает телу; именно внут-
ренняя позиция производит различия. Для человека телесного все-
гда возможно выйти за пределы партикуляризма и узости заботы о
земной жизни к всеобщности трансцендентной Души, а затем про-
следовать даже за пределы Души, чтобы по праву занять свое место
в мире Божественного Ума. Потому что, как мы уже видели, одно
из самых важных положений Плотина заключается в том, что мы
212 А. X. Армстронг. Введение в античную философию
более чем «человек» или «душа», мы — Ум, и «мы не спускаемся
совсем», высшая часть нас самих остается в мире Божественного
Ума, даже когда мы находимся в теле (это истинная и высшая соб-
ственная личность, по-видимому, отождествляется с нашей изна-
чальной и архетипической Идеей, Логосом которой является наша
душа). Когда мы, все еще пребывая в теле, снова становимся Умом,
мы можем проследовать еще дальше и достигнуть, пускай лишь ред-
ко, того экстатического союза с Единым, в котором Ум достигает
высшего, покидая самого себя. Здесь мы видим, как рассказ Плоти-
на о духовной жизни пересекается с уровнями бытия в космическом
порядке; в действительности в его теории о душе и жизни человека
существует некоторая натяжка между религиозным и космическим
аспектами его учения, между свободным восхождением к Высшему
духа философа и тщательным разграничением уровней бытия и ха-
рактеристиками Ума и Души. Но нам не следует преувеличивать
эту оппозицию. Поскольку учение о «логосах» очень ясно показы-
вает — уровни бытия не могут мыслиться как строго обособленные,
но лишь в качестве стадий развертывания одной жизни.
4. Низшая Душа, или природа, является, как я уже сказал, ду-
шой имманентной. Эта Миро-Душа «Тимея» и среднего платониз-
ма. Она — действительно эманация высшей Души, чьим образом
является на более низшем уровне и которой излучается. Это поис-
тине душа, хотя душа на самом низком уровне, и, следовательно,
она наделена первичной деятельностью созерцания. Ее созерцание,
однако, не есть разумное, а подобно тому, которое приходит к челове-
ку во сне. Пробужденное, разумное созерцание принадлежит транс-
цендентному духовному миру высшей Души и Божественного Ума.
В результате слабости этого странного дремотного созерцания при-
роды ее продукты, произведенные, как обычно, автоматическим,
необходимым отраженным действием, являются «мертвыми», не-
способными к созерцанию или продуцированию чего-либо более низ-
кого, чем они сами. Они суть окончательный предел развертывания
бытия, последний след или призрак высшей реальности. Эти про-
дукты природы являются внутренними формами тел. Плотин описы-
вает их весьма похожими на имманентные формы Аристотеля, а
посему его концепцию природы можно рассматривать как адапта-
цию природы Аристотеля к собственному оригинальному развитию
платонизма, в частности, к учению об универсальном созерцании.
Но существует одно важное различие между внутренними формами
Плотина и Аристотеля. Формы Аристотеля объединяются с матери-
ей, чтобы создать единичную сущность, где эти два аспекта можно
разделять лишь в логическом анализе. А у Плотина материя оста¬
Глава XVII. Плотин (2). Душа и материальный универсум 213
ется неизменной после наложения на нее форм. Это бесформенная
тьма, отрицание и сам принцип отрицания, и ее негативность пре-
вращает материю в принцип зла в видимом мире. Таким способом
Плотин пытается объединить аристотелевскую идею о материи как
о чистом отрицании, простой возможности становления, с идеей
Платона о материи как неподатливой, сопротивляющейся упорядо-
чению и наделяющей формой деятельности Души.
Хотя материя для Плотина является злом, материальное, особен־
но видимый мир, — нет. Плотин страстно защищает его доброде-
тельность от гностиков, для которых он был не только злом, но даже
созданным злыми силами. Для Плотина видимый мир является
прекрасной работой высшей Души, упорядоченным и управляемым
ей, удерживаемым в органическом единстве природой, универсаль-
ным принципом порядка и целостности в нем. Из-за своей матери-
альности он занимает самый низший ранг в реальности, на грани-
цах тьмы не־бытия. Но для Плотина, как для Платона и стоиков,
материальная вселенная — лучшая из всех возможных, лучшее из
возможных отражение на материальном пласте света и красоты не-
материального мира; и он не просто творение Души, но и сам — оду-
шевленное живое существо. Плотин подчеркивает органическую
целостность материального мира, которая является результатом
того, что он есть живой и одушевленный. Здесь он с полным основа-
нием считает себя последователем учения Платона, изложенного в
«Тимее», однако большую долю в его картину органической вселен-
ной внесли и средние стоики. От них он почерпнул свою идею об
универсальной симпатии, связывающей вместе все части космоса,
основе эллинистической магии, на которой выстроил полностью
магическое учение о молитве, что является для него простым при-
^едением в движение универсальной симпатией небесной силы, про-
исходящей от некоего звездного бога, посредством заклинания или
магического ритуала. Весь процесс автоматичен и не имеет ничего
общего с религией, как бы мы или Плотин ее не понимали; сам он
мало использовал внешний языческий культ, а интересовался толь-
ко магической его стороной как иллюстрацией своей доктрины. Муд-
рец, говорит он, превыше магии, потому что его душа обитает в выс-
ших сферах, которых не могут достичь магические операции. Та-
кая причина невосприимчивости мудреца к магии является, конечно,
платонической, а не стоической, и опять-таки вопреки стоикам
Плотин следует средним платоникам, когда проводит различия меж-
ду Провидением и Роком, которые он отождествляет с действием
высшей и низшей универсальной Души соответственно, защищая,
таким образом, иерархический порядок различных уровней Души
внутри единой органической вселенной.
214 A. X. Армстронг. Введение в античную философию
Плотин снова ближе к стоикам в своей теории о порядке и гармо-
нии материальной вселенной и способе, которым— это воздействует
на человеческую жизнь. Она является для него гармонией столкно-
вения и конфликта Гераклита, в которой материальное зло и страда-
ние суть необходимые следствия истощения модели, единственного
типа модели, порядка и гармонии, который может существовать в
материальном мире, представляет высшую степень разъединения и
обособления и совместим с любым видом существования. Индивид,
который претерпевает столкновение и напряжение космического
ритма, обладает, говорит Плотин, не большим правом жаловаться,
нежели черепаха, которую топчет танцор, в то время как совмест-
ная пляска величественно движется к своей кульминации. Претер-
певание — это необходимое следствие воплощения. Мудрец выше
претерпевания не потому, что его тело не может страдать, а потому,
что он присутствует в духе. Высшая часть его самого пребывает
выше, в духовном мире, и он не опускается до конфликта и суматохи
телесной жизни. Для обычного человека, который не является фи-
лософом и не может совершить восхождение своими собственными
духовными силами к этому высшему миру, Плотин оставляет мало
надежды. Слабые, и глупые наряду со слабыми, страдают в этом
мире по своей собственной вине и только за то, что заслужили. Они
не имеют права ожидать, что боги или добрые люди проникнутся их
жизнью и придут им на помощь (Энн. III. 2 9). Вероятно, Плотин
здесь ссылается на христианское учение о Воплощении и Искупле-
нии. Если так, то это его единственная отсылка к кафолическому хри-
стианству, хотя он яростно нападает на гностиков (Энн. И. 9).
5. Космология Плотина и его этика связаны очень тесно и в дей-
ствительности не могут быть разделены. Его взгляд на природу мира,
в котором мы живем, на отношение души и тела и зависимость души
от высших принципов, Божественного Ума и Единого, определяют
его взгляды на то, как следует человеку себя вести. Нельзя, конеч-
но, отделять мораль Плотина и от его религии. Для него практика
добродетели — это средство для духовного восхождения. С ледова-
тельно, хотя в его взгляде на материальный мир и моральный за-
кон, управляющий им, присутствует ярко выраженный стоический
элемент, стоицизм Плотина всегда подчинен его платонизму. И мы
иногда можем нащупать конфликт, не тот, что в точности бы соот-
ветствовал противостоянию между стоической и платонической сто-
ронами его мысли, а конфликт между той позицией уважения к ви-
димому миру, которая обнаруживается в поздних работах Платона,
особенно в «Тимее» и «Законах», и вновь ярко выявляет у Плотина
Глава XVII. Плотин (2). Душа и материальный универсум 215
подверженность стоическому влиянию, и четко выраженным поту-
сторонним пифагорейским характером, столь явным в платоновском
«Федоне», который рассматривает воплощение как зло, отпадение
от высшего, и становится весьма заметным в работах Плотина по-
следних лет. Идея о видимой вселенной как органическом целом
принадлежит первому и логически требует, чтобы в видимом мире
все находилось на присущем и необходимом ему месте, так как эта
вселенная — самый лучший из возможных образов Идеи из интел-
лигибельного мира, и что пока делом именно Души является ожив-
ление и управление материального мира и каждой его части. И пока
индивидуальные души оживляют различные тела в соответствии с
божественным и универсальным законом, воплощение не следует
рассматривать как в некотором смысле нисхождение или зло, и душа
не должна носить бремя вины за одушевление и управление каким-
либо телом, даже самым низшим. На самом же деле мы обнару-
живаем, что Плотин, принимая нечто подобное, в большой степени
находится под влиянием пифагорейской стороны платоновской тра-
диции, и это причина, почему он считает, что только через свой соб-
ственный грех душа может оживлять какое-либо тело, более низкое,
чем человеческое, и почему он в целом рассматривает воплощение как
естественную, но прискорбную необходимость, напоминающую ско-
рее то, как викторианцы относились к посещению уборной. Все его
моральное учение направлено к такому очищению души, что она,
хоть и должна пребывать в теле на протяжении всего срока, уста-
новленного для ее воплощения, будет жить, словно она находится
вне тела, словно она полностью отрешена от материальных и зем-
ных вещей и пребывает в достойном для себя месте интеллигибель-
ного мира. Это одна из самых важных частей учения Плотина о мо-
рали и религии — что мы можем и должны жить почти целиком в
высших сферах духовной и интеллектуальной жизни, покуда оста-
емся в теле. Такое моральное и религиозное мировоззрение иногда
воздействует на космологию Плотина, приводя его к представлению
материального мира, сферы воплощенной души, не столько как
органического целого, сколько в виде последовательности слоев, до-
ходящей вплоть до ;злой тьмы материи, от которой нам должно дер-
жаться по возможности дальше. Это частное противоречие или на-
пряжение в мысли Плотина проходит через всю платоническую тра-
дицию. В Эннеадах, благодаря честности плотиновского учения и
тщательности, с которой он обсуждает свои проблемы, мы можем
понять это с особенной ясностью. Но данное обстоятельство превра-
щает часть учения, которая касается видимого мира и отношений
души и тела, в менее связную и удовлетворительную часть его фи-
лософии.
ΕΓΕΙЕГЭ 1ב d ЕЕ ЕЕ 1ב eJ b cJ ЕГЗ b cJ b cJ ЕЕ
ГД С! ГД Ед| |־Д с! |3־ Ζλ] |־Д С] гд С] !־Д [Д ί*1 гд С! |־Д С] |"Д с1
Глава XVIII
ПОЗДЦИЕ неоплатоники
1. Плотин несомненно величайший из всех неоплатоников, он об-
лад ал куда более глубоким и широким влиянием, чем любой из его
последователей. Из них Порфирий (232 г. — начало IV в.), непос-
редственный ученик Плотина, очень тесно следует философии своего
наставника, а его основной заслугой является издание Эннеад. Одна-
ко у Порфирия начинают проявляться определенные тенденции, ко-
торые необычайно сильно развиваются в позднем неоплатонизме.
Плотин очень часто использует метод аллегорического толкования,
применяя его к платоновским диалогам, но никогда не относится к
нему слишком серьезно. Порфирий же относится к нему серьезно и
использует не только для объяснения Платона, но и для разыскания
глубоких философских смыслов у Гомера, а языческие платоники
последнего периода школы, последователи Ямвлиха, применяют
этот метод так же беспощадно и с такими же далеко идущими резуль-
татами, как сам Филон. Опять-таки, Плотин практиковал вегетари-
анство, но никогда не считал достойным писать о нем. Порфирий же
написал трактат на эту тему и, очевидно, рассматривал его как важ-
ную часть философской жизни. Здесь он предвосхищает, хоть еще и
издалека, пугающую больше орфической щепетильность относи-
тельно ритуальной чистоты, которая отличает неоплатоников после
Ямвлиха. Плотину не очень интересны современные ему религиоз-
ные культы, даже тайные религии, хотя он и заимствует образы, а
порой и некоторые идеи из них; не часто он использует и популяр-
ную теологию платоников с богами и демонами, хотя и считает ее
истинной. Плотин не заинтересован в том, чтобы защищать эллин-
ское язычество как таковое от атак ортодоксального христианства,
которое он игнорирует, за исключением, возможно, одной уже упо-
мянутой отсылки, хотя озабочен тем, чтобы защитить платонизм
от гностиков, чьи притязания на высшую мудрость он полностью
разбивает в Эннеадах И. 9. Порфирий следует своему учителю в от-
ношении к внешним религиозным практикам. Для них обоих рели¬
217
Глава XVIII. Поздние неоплатоники
гия является полностью внутренним и индивидуальным делом, вое-
хождением одинокого духа к Единому. Но Порфирий очень интере-
суется демонами, скоплением духов, посредствующих между богами
и людьми, и много говорит о них. И он первым из неоплатоников,
последователей Плотина, приступил к задаче, которая становилась
все более и более значимой — защите эллинского язычества от хри-
стианства (платоник второго века Цельс уже написал антихристи-
анский апологетический труд, на который ответил Ориген). В це־
лом мы можем заключить, что Порфирий во многом преданный уче־
ник и последователь, достаточно разумный, чтобы высоко ценить и
понимать Плотина, но более приземленный человек, не обладающий
творческой силой для развития учения своего наставника.
Значительным изменениям дух неоплатонизма подвергся при
Ямвлихе Сирийском, который, подобно Порфирию, преподавал в
Риме после смерти Плотина, но ближе к концу жизни вернулся в
Сирию, где и умер около 330 г. Начиная с его времени, внешние цент-
ры неоплатонизма находятся на Востоке, в Сирии, в Александрии и
Афинах, где к пятому веку сама Академия стала неоплатонической,
а диадохи (как назывались главы Академии), последователй Пла-
тона, продолжали преподавать неоплатоническое учение, пока шко-
ла не была закрыта Юстинианом в 529 г., когда обучение языческой
философии было запрещено. Неоплатоническая традиция выжила
также на Западе, где христианские неоплатоники, прежде всего
блаж. Августин, являются более значимыми, чем язычники. Те же,
люди вроде Макробия1 или Марциана Капеллы,2 были теологами,
схолархами и набожными комментаторами древних текстов и не пред-
ставляют большой значимости для философии; их мысль остается
близкой учениям Плотина и Порфирия. Макробий и М. Капелла
пользовались популярностью в Средние века, и их работы форми-
руют один из каналов (никоим образом не самый важный), через
который неоплатонические идеи перешли на христианский Запад.
Халкидий, переводчик на латынь небольшой части «Тимея», жив-
ший в четвертом веке, чья версия этого диалога с собственным боль-
шим комментарием имела сильное влияние в Средние века на Запа-
де, был, вероятно, христианином, и уж скорее средним платоником
по своим философским воззрениям, нежели неоплатоником. Максим
1 Латинский платоник V в. Комментатор «Сна Сципиона». Во многом
благодаря ему платонизм распространился на Запад.
2 Неоплатоник V в., развивал плотиновско-порфириевский вариант нео-
платонизма, высказывал номиналистические взгляды, служил примером
для подражания в Шартрской школе, центре схоластической философии
Средних веков, основанной в 990 г. при Шартрском соборе.
218 A. X. Армстронг. Введение в античную философию
из Мадавра, притягательный пожилой господин, язычник, современ-
ник б л аж. Августина, обеспечил иную инстанцию для выживания
среднеплатонических воззрений на Западе много позже времени воз-
вышения неоплатонизма. Но именно неоплатониками восточной ча-
сти Империи, школами Сирии и Афин, следует главным образом ин-
тересоваться историку философии. В их среде система Плотина не
только выживает, но значительно развивается и прелюбопытно
трансформируется.
2. Начиная с Ямвлиха, неоплатоники заняты двумя вещами.
Первое — это обеспечить быстро слабеющее и исчезающее языче-
ство античного мира завершенной и связной теологией, которой оно
никогда не обладало прежде и которая была абсолютно чужеродной
ему по своей истинной природе. Это была теология, основанная на
вдохновенных писаниях, на диалогах Платона, прежде всего на
«Пармениде» и «Тимее», и на необычной мешанине под названием
«Халдейские оракулы», переданной, как говорили неоплатоники,
богами через Юлиана Теурга.1 Все они были божественными и абсо-
лютно авторитетными. Эта теологическая сторона деятельности, с
помощью которой неоплатоники обеспечивали интеллектуальную
поддержку для последнего отчаянного восстания языческой рели-
гии и культуры против сокрушительного натиска христианства,
хоть и очень обворожительна сама по себе, но интересует нас здесь
лишь в плане влияния на философскую систему неоплатоников.
С философской стороны их заботили разработка логических импли-
каций богатой и живой, но не всегда очень ясной мысли Плотина и
сведение его учения к абсолютно завершенной, непроницаемой и
строгой системе. Это было окончательно достигнуто, насколько этого
вообще можно достичь, величайшим из поздних неоплатоников Про-
клом, платоником из Афин (410-485).2 Затем последний примеча-
тельный языческий неоплатоник Дамаский3 до некоторой степени
сужает более свободный и подлинно плотиновский ход мысли.
Предположение, которое направляет всю последующую неопла-
тоническую разработку Плотина, заключается в том, что структура
бытия настолько точно соответствует способу, которым работает ум
позднего греческого философа, что существует некая отдельная дей-
ствительная сущность, соотносящаяся с каждым различием, кото-
рое может провести этот самый ум. Плотин уже признал довольно
большие различия в духовном мире, сопоставимые с уровнями челове¬
1 Предполагаемый их автор.
2 Прокл Диадох (возм., 412 г., Константинополь — 485 г., Афины).
3 Дамаский Диадох (род. между 458/462-538), последний схоларх пла-
тоновской Академии.
219
Глава XVIII. Поздние неоплатоники
ческой мысли и сознания: различия между Божественным Умом и
Душой и между различными уровнями Души таковыми и являются.
Но поздним неоплатоникам, Ямвлиху, Феодору Азинскому,1 Сири־
ану2 и Проклу, недостает плотиновского чувства живого бытия, и
они расщепляют, подразделяют и классифицируют до такой степе-
ни, что их сущности становятся столь абстрактными, что являются
фактически нереальными. Для Плотина Божественный Ум-Мир Идей
был Бытием, Тем, Что Есть; он был также живым, самой Жизнью и
Умом. Но Бытие, Жизнь и Ум четко разделяются в мысли. Уже Пло-
тин признает это, но никогда не идет далее настолько, чтобы разбить
сложное единство Божественного Ума на три различные ипостаси.
Ямвлих, однако, сделал это, и триада Бытие, Жизнь, Ум играют важ-
ную роль в системе позднего неоплатонизма (первые две формируют
трансцендентный источник имманентного интеллигибельного содер-
жания последней, так что интеллигибельное не полностью коррели-
рует с Умом, как у Плотина, но в одном смысле находится вне Ума,
а в другом внутри него).
И это только начало сложностей позднего неоплатонизма. Ямв-
лих представляет некоторые принципы, которые, если их приме-
нить с беспощадной логикой, ведут к поистине фантастической раз-
работке. Существует «закон средних терминов», согласно которо-
му две двояко неподобные сущности всегда должны связываться
посредствующим термином, который подобен одной из них в одном
отношении и другой в другом (AB должны связываться с не־А и с
не־В посредством либо А-не-В, либо В-не-А), при этом средний тер-
мин формирует триады с двумя неподобными сущностями, и без него
сущности не могут связываться непосредственно. Тогда снова при-
знается существование на каждом уровне системы тройственного
движения «пребывания», «исхода» и «возвращения», согласно ко-
торому действия исходят из своей причины и вновь возвращаются к
ней. Это подразумевается у Плотина, но не используется им как стро-
го применяемый структурный принцип. А помимо этих общих прин-
ципов конструкции существует необходимость, вызванная задачей
построения языческой теологии, нахождения в сибтеме места для
каждого бога, демона, героя или другой сверхъестественной сущно-
сти поздних языческих синкретичных мифологии и культа и доведе-
ния до конца каждого предположения, возникающего из аллегори¬
1 (Ум. ок. 360 г.), ученик Порфирия и Ямвлиха.
2 Преемник Плутарха Афинского (ум. в 432 г.) во главе Академии,
утвердил круг авторитетных текстов (помимо Платона и пифагорейцев это
Гомер, орфическая литература, «Халдейские оракулы»), сделал филосо-
фию Аристотеля вводной частью к Платону, в 437 г. на посту главы Акаде-
мии его сменил Прокл.
220 A. X. Армстронг. Введение в античную философию
ческой интерпретации языческих священных текстов, платоновских
диалогов и «Халдейских оракулов», а также древних мифов Греции,
Египта или Ближнего Востока. Результатом всего этого является об-
ширная и детальная карта духовного мира, границы которого наибо-
лее удобно можно изучить по «Первоосновам теологии» Прокла, где
эти главные принципы излагаются, обосновываются и применяются
к доказательству других вытекающих положений в серии из двухсот
одиннадцати пропозиций, Евклидовых по форме. В этой системе бы-
тие разделено на большое число наложенных друг на друга и резко
разделенных уровней, каждый из которых формирует «порядок»,
чья сложная конструкция обусловлена выше описанными структур-
ными принципами и другими, дедуцированными из них. Каждый
следующий «порядок» по конструкции в точности подобен тому, ко-
торый находится над ним, а соответственные сущности различных
«порядков» формируют вертикально нисходящие «последователь-
ности».1
Во главе системы, непосредственно ниже Единого, которое оста-
ется предельным Первопринципом, стоят Божественные Генады или
Боги. Они являются одной из самых странных разработок позднего
неоплатонизма и, по-видимому, были изобретены учителем Прокла
Сирианом. С теологической стороны они представляют богов антич-
ных языческих культов и мифов, хотя вряд ли возможно предста-
вить что-нибудь менее напоминающее яркие, человеческие и живые
фантазии Гомера или существ, которым поклонялись в святынях
античной Греции и изображали в своих знаменитых статуях, нежели
эти совершенно безличные абстракции, каждая из которых отраже-
на на пяти различных уровнях бытия в своей нисходящей «после-
довательности». С философской точки зрения они пытаются пере-
кинуть мост через пропасть между Единым и Многим, чтобы спо-
собствовать объяснению, как множественность миропорядка может
происходить из предельного абсолютного Единства; не очень успеш-
ная попытка, так как все еще необходимо объяснить, каким обра-
зом сложное множество Генад происходит из Единого; эта тайна не
может быть разрешена вставками промежуточных терминов, пото-
му как в действительности не может быть никакого посредника меж-
ду абсолютным Единым и другими вещами. Генады также с точки
зрения позднего неоплатоника аккуратно завершают систему, ведь
поскольку помимо Мировой души существует множество подчи-
ненных ей душ, а помимо Мирового Ума — множество подчинен-
ных ему умов, тогда должно быть множество Единых, подчинен-
ных Высшему Единому, существующих помимо него. Плотину, ко¬
1 Или «цепи».
221
Глава XVIII. Поздние неоплатоники
нечно, такое никогда не пришло бы в голову. В его мысли суще-
ственно, что Единое должно быть единственным и уникальным, что
множество должно начинаться с Божественного Ума; введение Ге-
над в действительности превращает в нонсенс всю его систему. Лю-
бопытной чертой этого учения является отношение Генад, или 60־
гов, к божественным атрибутам — они не коррелируются одним, так
что каждый бог обладает присущим ему атрибутом, но сгруппиро-
ваны они так, что некое число богов распределяет между собой один
доминирующий атрибут. Также, в манере, которая противоречит са-
мым фундаментальным правилам собственной мысли Прокла, еди-
ные принципы в более низших «порядках» объединяются в группы
богов, и, таким образом, «неразделимое Бытие» разделяется на це-
лостные группы «интеллигибельных богов» непосредственно, а «60־
жественная неразделимая Душа» разделяется на группы «гиперкос-
мических генад» на двух ступенях, через два взаимопроникающих
«порядка», или уровня бытия.
3. В этом удивительном метафизическом музее со всеми сущно-
стями и сверхсущностями, четко поименованными и расположен-
ными на своих полках, нет места для свободной духовной жизни
Плотина, сбросившего оковы восхождения из царства Души, через
Ум к возможности союза с Единым. В системе Прокла ни одна ду-
ховная сущность не может вступать в контакт с другой более высо-
кой сущностью, кроме находящейся непосредственно над ней в
иерархии; она может только достигать сущностей более высоких не
напрямую, а через все взаимосвязанные термины ее «исхода». И хо-
тя, начиная с Ямвлиха, мы обнаруживаем случайные лицемерные
ссылки на такой мистический союз, он был не более чем частью пе-
реживания или центром неоплатонической религии. Место мисти-
цизма занимает теургия, набор магических практик, основанных
на том учении о всеобщей симпатии, в которое, как я говорил, ве-
рил Плотин, но которое не имело ничего общего с его религией. Цель
теурга — через заклинание и скрытые качества определенных кам-
ней, трав и других материальных субстанций привести в движение
цепь симпатий, пробегающих через все «последовательности» к Бо-
гу, которого он пытался призвать и таким образом произвести яв-
ление божества и достигнуть некоего рода магического и внешнего
единения с божественной сущностью. Практика теургии подразу-
мевала для поздних неоплатоников довольно важный философский
принцип, а именно, что действия высшего начала распространялись
гораздо дальше по шкале бытия, нежели действия низшего прин-
ципа, и, следовательно, что нечто очень низкое может участвовать
в чем-то очень высоком с меньшим количеством промежуточных тер-
минов, нежели это было необходимо более высшему участвующему
222 A. X. Армстронг. Введение в античную философию
принципу. Таким образом, для Прокла материя (и, следовательно,
материальные объекты, используемые теургами) соучаствует в Еди-
ном через меньшее количество промежуточных терминов, нежели
человеческая душа или даже разум, а самый короткий путь к боже-
ственному, следовательно, пролегает через теургию, а не через фи-
лософское рассуждение. (Было бы интересно и полезно провести
сравнительный анализ между этой концепцией и сакрализацией у
католиков.)
Прокл, естественно, в согласии с этим взглядом полностью отка-
зывается от точки зрения, что материя это зло, и от принципа зла,
который мы иногда находим у Плотина. Для Прокла материя наде-
лена квази-существованием через силу Единого, она часть всеобщего
порядка и, следовательно, блага. Зло для него полностью негативно,
отсутствие или недостаток блага, а материальные зло и несовершен-
ства необходимы для полноты вселенского порядка. Это, конечно,
учение более поздних христианских мыслителей, и его также мож-
но обнаружить в Эннеадах, но верность платонической традиции
заставляет Плотина также удерживать другую идею материи как
противоположности форме и порядку и, таким образом, последнего
источника зла. Другое важное различие между Плотином и Прок-
лом, которое связано с изменением духа, о котором я уже упоми-
нал, строгим иерархическим порядком и невозможностью для ка-
кой-либо духовной сущности выйти за пределы своих границ, заклю-
чается в том, что у Прокла вся личность нисходит и воплощается.
Ничего от человека не остается выше, в сфере Божественного Ума, в
то время как Плотин говорил об обратном.
4. Это очень короткий и неполный обзор развитого и у совершен-
ствованного Сирианом и Проклом пост-ямвлиховского неоплатониз-
ма, который, вероятно, больше подчеркивает свои недостатки, нежели
свои преимущества. Но Прокл, и это важно осознать, не является
философом, достойным презрения. Его влияние на византийский мир
и на средневековый Запад было огромным, особенно через работы
Псевдо-Дионисия,1 на которого он сильно повлиял, к тому же он часто
дает весьма ценные комментарии Эннеад. Прокл не достигает уров-
ня Плотина, но ценно дополняет его. Прежде всего, через работы
Прокла, его необъятные комментарии к Платону, к платоновской
теологии и небольшие трактаты, из которых наиболее важным яв-
ляются «Первоосновы теологии», мы знаем этот поздний неоплато-
низм. До нас почти ничего не дошло от Ямвлиха, ничего от Феодора
1 Псевдо-Дионисий Ареопагит (т. е. член ареопага, судебной коллегии в
Афинах), христианский мыслитель V или VI в., представитель поздней пат-
ристики.
223
Глава XVIII. Поздние неоплатоники
Азинского или Сириана, а теологические излияния императора
Юлиана, ревностного неоплатоника ямвлиховского типа, не озаре-
ны философским светом. Дамаский, последний языческий неопла-
тоник в непрерывной преемственности, который преподавал в то
время, когда Юстиниан закрыл школу, стоит в некотором смысле
несколько отдельно. Он сохраняет всю огромную систему, но, так
сказать, открывает ее двери и позволяет свободному ветру духов-
ной жизни проникать в нее благодаря своему учению о Невырази-
мом Первоначале, Абсолюте, который он даже не будет называть
Единым. Первые страницы его «Апорий и их разрешений», где он
говорит о Нем, стоят в ряду самых впечатляющих в поздней гречес-
кой философии. Это Первоначало превышает все ресурсы человечес-
кого языка и всю иерархию бытия. И поскольку Оно находится вне
и за всей иерархией, все, включая душу человека, может принимать
в Нем участие непосредственно и самостоятельно, хотя и невырази-
мо таинственным способом. Однако не существует известных мне
данных, что у него был личный мистический опыт, его язык течет в
русле «дионисийской»1 традиции мистицизма, а не в плотиновском,
и уж тем более не в русле прямолинейного, не мистичного Прокла.
Это странное и выразительное последнее слово языческой филосо-
фии. Наряду с оригинальными философскими рассуждениями это-
го последнего века продолжалась и работа комментаторов Платона
и Аристотеля. Именно этому периоду принадлежат знаменитые ком-
ментарии Аристотеля неоплатоником Симпликием.2 Неоплатони-
ки Александрии, чьи интересы были более научными и менее тео-
логичными, нежели интересы Афинской и Пергамской школ, так-
же оставались активными комментаторами и произвели на свет
определенное число важных комментариев к Аристотелю. Мы не на-
ходим в них сложной метафизической теологии Ямвлиха и его по-
следователей или страстной враждебности к христианству, которая
ее сопровождает; на самом деле некоторые из них стали христиана-
ми. Возможно, эта комментаторская деятельность оказывала более
широкое и продолжительное воздействие на последующую фило-
софию, нежели оригинальные трактаты Прокла и Дамаския, хотя
насколько широким и глубоким было влияние, особенно Прокла,
как на Восток, так и на Запад в течение Средних веков и Ренессан-
са, становится понятным только сейчас.
1 Имеется в виду Псевдо-Дионисий Ареопагит.
2 Симпликий из Киликии (1־я полов. VI в.), последний представитель
Афинской школы неоплатонизма. Комментатор Аристотеля, однако самый
известный из комментариев — к «Метафизике» — до нас не дошел. Сохра-
нились его комментарии к: «О небе», ♦Категориям», «Физике», «О душе»
и «Руководству» Эпиктета.
h cJ ΕΞ ΕΞ ΕΞ ΕΞ ΕΞ ΕΞ ΕΞ ΕΞ ΕΞ ΕΞ
ГД C1 [■3 Ε־| |־Д С! [■3 С| |־Д С] |*Д С] рЗ С■[ |Д [д] [Д СГ| |Д Е■] |Д СП
Глава XIX
БЛАЖЕННЫЙ АВГУСТИН
И ПРЕОБРАЗОВАНИЕ АНТИЧНОЙ МЫСЛИ
1. В последней главе мы займемся той удивительной, строгой и
основательной проекцией языческой эллинской мысли на мир хри-
стианской Империи, которая формируется пост-ямвлиховским нео-
платонизмом. Здесь мы можем завершить это небольшое повество-
вание, обратившись к наиболее яркому и важному примеру того,
как христианские комментаторы последних языческих неоплато-
ников преобразовали эллинскую философию и адаптировали ее к
нуждам христианской теологической традиции, что вызвало серь-
езные последствия для истории мысли вообще. Такая работа нача-
лась, как мы видели, уже в среде апологетов и в Александрийской
школе, но решительные шаги в этом процессе преобразования были
предприняты в четвертом и пятом веках н. э. группой великих фи-
лософов-богословов, восточных и западных, которые сделали этот
период одним из самых плодотворных в истории христианского
мышления. Один человек, как по качеству своей мысли, так и по ее
важности для последующего развития философии, стоит выше дру-
гих в это время. Это блаженный Августин, и именно его мысли, как
оригинальной философии неоценимого значения и как демонстра-
ции блестящих примеров того способа, которым поздняя эллинская
традиция преобразовывалась для пользования ею христианством,
я намереваюсь посвятить эту последнюю главу. (Боэций,1 который
также в некотором смысле является важным звеном между неопла-
тонизмом и христианской мыслью Запада, будет рассмотрен мною
в следующих трудах.)
4י
1 Боэций Аниций Манлий Северин, римский теолог, философ и поэт,
достиг высокого положения при остготском короле Теодорихе, но был каз-
нен по обвинению в тайных сношениях с Восточной Империей. Заложил
основы средневекового аристотелизма и предвосхитил зрелую схоластику.
Глава XIX. Блаж. Августин и преобразование античной мысли 225
Блаж. Августина называют христианским Платоном, и в подоб-
ном сравнении есть определенный смысл. Подобно Платону, он вели-
кий творец, который не представляет нам какую-то завершенную сис-
тему, но вводит нас в пространство живых и цветущих, бесконечно
продуктивных идей, которые нельзя сводить к схеме. Но хотя мысль
Августина нельзя строго систематизировать, она весьма однородна и
формирует некое единство. Как мы увидим, у блаж. Августина нет и
не может быть какого-либо разделения между философией и теоло-
гией, и во всем августиновском учении мы находим некоторые зна-
чимые принципы, которые применяются к любой части и к разреше-
нию любой проблемы. А это единство и гомогенность мысль Августина
черпает из того факта, что она непосредственно простирается из его
личного мистического опьгта. Мы не можем понять его мысль, не поняв
его самого как человека, или самого человека без его мысли. По этой
причине неизбежной подготовкой к любому изучению блаж. Авгу-
стина должно стать прочтение его автобиографии «Исповедь» (и не-
зависимо от того, занимаетесь ли вы учением Августина серьезно
или нет, если вы не прочли его ♦Исповедь» или только пробежали ее
глазами, включая три последние книги, то вы не можете считать
себя образованным человеком). Внешняя канва жизни Августина
не имеет, вероятно, огромной важности для нашего понимания его
мысли, за исключением того, что повлияло на его интеллектуаль-
ное и духовное развитие. Достойны упоминания несколько дат и
фактов. Августин родился в 354 г. в Тагасте в Северной Африке в
семье христианки Моники и язычника Патриция. Он получил хоро-
шее риторическое образование и стал блестящим и удачливым про-
фессиональным ритором, имея практику в Риме и Милане. В Мила-
не в 386 г. он был обращен в христианство и вскоре посвящен в ду-
ховный сан. В 396 г. он стал епископом Гиппона в Северной Африке
и оставался там до конца жизни. Именно к этому необычайно актив-
ному периоду жизни в качестве епархиального священника принад-
лежит большая часть его самых знаменитых литературных произ-
ведений. Он умер в Гиппоне в 430 г., когда вандалы осадили город.
2. Для нашего понимания Августина гораздо важнее история его
духовного развития. Мы не можем надеяться на понимание его ин-
теллектуальной деятельности, пока не утвердимся в том, что Авгу-
стин знал христианскую веру и Святое Писание со времени своей
юности, хотя и мало пользовался ими, не был крещен и не практика-
вал христианскую религию до времени своего обращения. Однако
знание христианства предшествовало знанию философии, и ум Ав-
густина никогда не был полностью свободен от его влияния. Также
для нашего понимания его мысли существенно помнить, что в тече-
ние некоторого времени он придерживался манихейства как того,
15 Зак. 4398
226 A. X. Армстронг. Введение в античную философию
что дает наипростейшее из возможных объяснений сложного мира.
Манихейство было самой последней и наиболее удачной формой того
сорта материалистической эманационной религии, которая была так
популярна в ранние века нашей эры, особенно на Ближнем и Сред-
нем Востоке. Оно тесно соотносится с ранними гностическими систе-
мами и, подобно им, является дуалистичным на персидский манер;
т. е. оно рассматривает Добро и Зло в качестве двух независимых ак-
тивных сил, резко противоположных и состоящих в непрерывном
конфликте. И Добро, и Зло согласно манихейскому учению являют-
ся материальными, Добро — материальным светом, а Зло — мате-
риальной тьмой. Бог — огромное светящееся тело, обитающее за
небесами, от которого происходит сложная иерархия эманаций. М$־
териальный мир, который мы знаем, представляет собой царство зла
и тьмы, сотворенное злым началом. Человеческие духи являются
частицами божественного света, заключенными в телах, из которых
они могут убежать после многих воплощений посредством строгих
аскетических практик и любопытного и сложного механического
очищения, действующего на них после смерти в высших сферах все-
ленной. Августин, в частности, увлекся манихейством из-за просто-
го решения проблемы зла, предлагаемого им, проблемы, которой
он уделял много внимания в дальнейшей жизни, а особенно сильно
на него повлиял материализм манихеев. Но он бежал от этого уче-
ния, и помогло ему чтение неоплатоников и особенно Плотина. Имен-
но Плотин убедил Августина, что Бог является духом, а не светящим-
ся телом, и Августин всегда оставался признательным ему за это
бегство от грубых фантазий манихеев. При рассмотрении мысли
Августина важно помнить и то, что он прошел через весьма болез-
ненный период скептицизма, или полного сомнения, когда оказал-
ся вовлеченным в лагерь академиков, хотя и не чувствовал какого-
либо удовольствия от негативного и деструктивного мышления,
которое в свою очередь испытывала скептическая Академия. Это
объясняет осторожность и тщательность, с которой впоследствии он
опровергает скептическую позицию и обсуждает терзающую его ум
проблему достоверности в стиле, который до некоторой степени пред-
восхищает и, несомненно, влияет на Декарта.1
3. Единственной эллинской философией, которая постоянно воз-
действовала на Августина, был платонизм Плотина; и в самом де-
ле — он повлиял на него очень глубоко. Впервые Августин узнал о
Плотине в Милане, за два года до своего обращения, в то время, ког¬
1 Рене Декарт (1596-1650), французский философ, физик и математик,
представитель классического рационализма.
Глава XIX. Блаж. Августин и преобразование античной мысли 227
да обретал более глубокое знание христианства, нежели то, кото-
рым он владел прежде, регулярно читая наставления св. Амвросия.1
К тому времени он прочитал только очень маленькие трактаты из
♦Эннеад» (совершенно точно I. 6 ♦О прекрасном» и, вполне возмож-
но, V. 1 ♦О трех главных началах»), в латинском переводе Мария
Викторина. Викторин был еще одним обращенным профессором ри-
торики этого времени в Риме, который предпринял решительную
попытку применить принципы философии Плотина к объяснению
христианской догмы о Троице в ответ арианам, с интересными, хоть
и не вполне удовлетворительными с точки зрения теологии резуль-
татами. Однако главная заслуга Викторина в истории мысли зак-
лючается во влиянии, которое он через перевод «Эннеад» оказал на
Августина. Августин улучшил свое знакомство с Плотином впослед-
ствии и, вероятно, в последние годы жизни читал некоторые «Энне-
ады» даже на греческом; он также определенно был хорошо знаком
с некоторыми работами Порфирия. Но именно первое воздействие
мысли Плотина на его ум в Милане было решающим. Особенно глу-
боко его впечатлила и сделала больше, чем что-либо еще для интел-
лектуальной расчистки пути к обращению невероятная степень со-
ответствия, которую Августин обнаружил между учением Плотина
и учением Священного Писания (в изложении св. Амвросия), прежде
всего Евангелием от Иоанна. Именно их согласие в том, что Бог явля-
ется Духом и абсолютно нематериален, как блестяще это объяснит
Плотин, освободило Августина от материализма манихейства. Он
стал считать (ошибочно, хоть никогда и не видел своей ошибки), что
учение Плотина о Божественном Уме тождественно учению св. Иоан-
на о Божественном Логосе. Вскоре после своего обращения, возмож-
но, в самый подходящий для этого момент, он четко осознал опре-
деленные фундаментальные различия между плотиновским неопла-
тонизмом и христианством. Он объясняет их различие и сходство в
Исповеди VII. 9, которую, вместе с главами 10 и 20, следует прочи-
тать любому, кто желает понять собственный взгляд Августина на
отношение между его мыслью и мыслью Плотина. Но он никогда не
избегал мнения, что существует большая мера соответствия между
Плотином и христианским учением и по этой причине, как мы уви-
дим, был абсолютно готов позволить своей мысли находиться под
влиянием Плотина по многим важным моментам, внутри четко
определенных границ, установленных превосходящим авторитетом
Священного Писания, интерпретируемого католической традицией.
4. Прежде чем продолжить обсуждение мысли блаж. Августина,
нужно отметить и характер тех работ, благодаря которым мы ее зна¬
1 Архиепископ Медиоланский (ныне — Милан) (340-397).
228 A. X. Армстронг. Введение в античную философию
ем. Его работы составляют шестьдесят томов Patrologia Latina Ми-
ня (Migne), и невозможно было бы даже перечислить все их назва-
ния. Основной корпус работ, вместе со всеми Отцами Церкви, со-
держит детальное объяснение Священного Писания либо в форме
проповедей, читавшихся его пастве в Гиппоне, либо в форме ком-
ментариев на различные книги Библии. Такие разъяснительные
работы весьма существенны для правильного понимания Августи-
на, ведь насколько бы важным не было влияние на него Плотина,
он всегда начинает с Библии, а не с Плотина, и Библия для него ос-
тается доминирующей. Среди самых важных его работ этого рода
находятся комментарии к Евангелию от Иоанна, комментарии к
Псалмам и на Книгу Бытия. Затем существует определенное число
крупных работ по отдельным теологическим проблемам, из которых,
вероятно, наиболее важными и влиятельными являются знаменитый
трактат О Троице и работы о природе благодати, порожденные поле-
микой с Пелагием.1 Есть масса более маленьких моральных, теоло-
гических, философских, полемических работ и одна работа по эсте-
тике, «De Musica»;2 очень интересной группой представляются ра-
боты, написанные сразу после обращения в течение его пребывания
в Карфагене, которые весьма важны для нашего понимания разви-
тия его мысли. Существует много писем, и некоторые из них явля-
ются в действительности маленькими трактатами по моральным или
теологическим вопросам. Существуют также Отречения, написан-
ные ближе к концу жизни, в которых он описывает и критикует свои
ранние работы. И, наконец, мы должны упомянуть две его наибо-
лее читаемые книги, ни одну из которых нельзя поместить в один
из общих классов — ♦Исповедь» и его величайший труд по филосо-
фии истории ♦О граде Божьем», книге полемической по замыслу,
но по масштабу и важности идущей гораздо дальше ее непосредствен-
ной полемической цели.
5. Задача этой книги, при попытке дать некоторое, пусть и не-
полное, представление об учении блаж. Августина, заставляет скон-
центрироваться на некоторых элементах в этом учении, которые ин-
тересны и важны для философии, и оставить на задворках те, кото-
рые сегодня представляют интерес для профессиональных теологов.
Но вскоре мы поймем, что в действительности невозможно отделить
1 Пелагий (Морган) (360-420), британский монах и теолог. Считал воз-
можным приобретение благодати свободным выбором воли, чем ставил под
сомнение догмат о первородном грехе. Несмотря на осуждение, пелагиан-
ство долгое время сохранялось в умах многих христиан. Окончательно ересь
осуждена на Оранжском соборе во Франции в 529 г.
2 О музыке (лат.).
Глава XIX. Блаж. Августин и преобразование античной мысли 229
философию Августина от его теологии. Мы имеем дело с единством,
которое целиком полагается на христианское Откровение. Ни для
самого Августина, ни для какого-либо мыслителя, принадлежаще-
го августинианской традиции, просто невозможна настоящая фи-
лософия, отличная и отделенная от теологии. Причина этого лежит,
вероятно, в самом фундаментальном принципе учения Августина —
полной беспомощности человека сделать что-либо правильно или
самому додуматься до истины без Бога. Но перед тем как разбирать
этот принцип более тщательно, мы должны попытаться понять, что
блаж. Августин подразумевал под Богом. Конечно, он имел в виду
то же самое, что и другие знаменитые Отцы Церкви, его современ-
ники и непосредственные предшественники, и, по существу, как вся
ортодоксальная христианская мысль прежде или начиная с его вре-
мени. Но в виду он имел нечто совершенно отличное от Плотина или
любого языческого платоника. Существенная разница между язы-
ческими, эллинскими, и христианскими мыслителями обнаружи-
вается в их понимании того, что означал «Бог» или «Божественное».
Для христианина Бог представляет собой единственную Абсолют-
ную Реальность. Он — полнота Бытия (и, следовательно, Блага,
Истины, Красоты, Мысли и Жизни), который есть в Себе все, чем
являются относительные и производные, сотворенные сущности, и
бесконечно большее, нежели они. Он — абсолютное Единство, абсо-
лютно Единственное и простое, но это единство не подобно единству
сотворенных единств, которые мы знаем. Это не единство целого,
члена какого-либо класса, атомарного индивидуального, который
есть простое отрицание множественности; это и не композитное
единство-во־множестве организма, структуры, рода или вида, како-
го-нибудь класса. Это единство, которое лежит за пределами нашей
мысли, поэтому наш ум никогда не может достигнуть его, а лишь
приблизиться к нему. Именно этим характеризуется учение орто-
доксального христианства о Боге — оно видит в Нем такое транс-
цендентное совершенство Единства и Бытия, которое превышает все
мышление и все сущности, которые может содержать человеческий
ум. Все, что мы можем сказать, заключается в том, что Он абсолютно
Един и что Его Единство — бесконечно: в Нем находятся все сущно-
сти, что Он творит, и бесконечно больше, это Единство не существу-
ет виртуально или потенциально, как в семени, но вырастает до 60־
лее высокой степени актуальности, превышающей наше представ-
ление; это то, что мы пытаемся выразить, говоря, что идеи всех
вещей находятся в уме Бога, помысленные в единственном и веч-
ном акте и не вводящие никакого множества в Его трансцендент-
ный Исток-Единство. Нужно бы сказать и больше (хотя все это бу-
дет ничем в сравнении с этой Сущностью), но здесь нет места этому.
230 A. X. Армстронг. Введение в античную философию
Тот, кто действительно хочет знать, что христиане думают о Боге,
должен обратиться непосредственно к самим блаж. Августину, св.
Фоме, св. Бонавентуре, а не к посредственному учебнику.
В противоположность этой христианской идее о единственном
трансцендентном божественном бытии языческие платоники, как
мы уже видели, верили в иерархически упорядоченный божествен-
ный мир с определенным числом вечных божественных сущностей,
отличающихся, однако, по степени своей божественности и происхо-
дящих из трансцендентного Первоначала. Это правда, что Плотин
иногда очень близко подходит к идее единого трансцендентного боже-
ственного бытия и понимает, что если Первый Принцип божествен-
ной иерархии, Единое, адекватен в качестве Первоначала, он дол-
жен содержать все производные божественные сущности и даже 60־
лее их без ущерба своему единству. Но Плотин, как мы видели, ни-
когда четко не проясняет этого и все возможные из него следствия и
определенно никогда не понимает, что это позволило бы ему обой-
тись без иерархии подчиненных божественных сущностей, которая
в действительности не помогает разрешению превосходящей наше
понимание проблемы — каким образом многое происходит из Еди-
ного. Но когда великие христианские платоники четвертого и пятого
веков начинают применять плотиновские идеи о божественном, что-
бы добиться более глубокого понимания христианского учения о
Боге, они, чтобы увидеть все Божество сконцентрированным в Еди-
ном и применить к Единой Троице все, что Плотин говорит о своих
божественных ипостасях, в действительности отбрасывают концеп-
цию божественной иерархии. Таким образом, Отцы Церкви приме-
няют все, что должен сказать Плотин о своей второй ипостаси, Во-
жественном Уме или Едином-Бытии, либо к Божеству, либо более
обособленно ко второму Лицу Троицы, Сыну, Который есть Боже-
ственная Мудрость, где содержатся все Идеи, полное, совершенное,
безграничное и вечное выражение божественной творческой актив-
ности Отца, от вечного порождения Которого зависит все творение
относительного бытия вне Божества. Отцы Церкви также применя-
ют многое из того, что Плотин говорит о действиях высшей Души во
вселенной, к внешней активности Святого Духа, хотя Плотин, ко-
нечно, не может ничем им помочь при определении места Святого
Духа во внутренней жизни Божества как исходящей из единства
Отца и Сына субстанциальной Любви. Бог христианских Отцов это-
го века и всей ортодоксальной христианской теологии, начиная с
них, является абсолютно Единым, а также Бытием, пусть и превос-
ходящим все ограниченные относительные и производные сущнос-
ти, которые мы знаем, и отличающимся от них по виду, а не по сте-
пени (так что в этом смысле можно сказать, что Он ♦по ту сторону
Глава XIX. Блаж. Августин и преобразование античной мысли 231
бытия»); таким образом, Он сочетает первую и вторую ипостась Пло־
тина, Единое и Божественный Ум. А все действия и атрибуты, кото-
рые Плотин приписывает своим различным уровням божественно-
го бытия, Отцами приписываются всей Единой Троице или одному
из трех божественных Лиц отдельно.
Такое преобразование теологии Плотина особенно проявляется
у блаж. Августина, ведь его учение одновременно и подлинно хрис-
тианское, и близкое в некоторых моментах Плотину. Он настоятель-
но подчеркивает Единство Бога как трансцендентный принций вся-
кого порядка и числа и поэтому всего бытия (так как быть инаковым
абсолютному Единству означает быть упорядоченным целым из час-
тей и, таким образом, в некотором смысле единством), что идет от
Плотина. Но в подчеркивании Единства он равно утверждает Бытие
и Троичность Бога. В рассмотрении Святой Троицы Августин (а пос-
ле него и весь Запад) определенно отдает предпочтение Единству
Божества и исходит из него, а не из троичности божественных Лиц,
подобно каппадокийцам и позднему Востоку. Но ни блаж. Авгус-
тин, ни кто-либо иной из Отцов Церкви, ни какой-либо мыслитель
августинианской традиции никогда не рассматривает, в отличие от
томистов, Единство и Троицу отдельно, т. е. первое в качестве
теоретической цели философии как достижимое разумом без вся-
кой помощи, а второе как познаваемое (насколько это вообще воз-
можно познать) только через Откровение в сфере теологии. Для Ав-
густина и его последователей все истинное мышление начинается и
заканчивается на Троице. Для них на самом деле Бог творит нас толь-
ко как Троица, и только в качестве Троицы мы можем постичь Его.
Поскольку Он творит в Сыне и через Сына-Божественную Премуд-
рость или Предвечного Художника, где содержатся все Идеи, и мы
постигаем Его, только будучи созданными по Его подобию, что мо-
жет случиться опять-таки благодаря тому же самому Сыну, абсо-
лютному и единственному точному образу, подобию Отца, через
Которого все остальное создается подобным Ему. Эта идея абсолют-
ного подобия, через которое вещи создаются подобными, как они
создаются прекрасными через абсолютную красоту, снова заимство-
вана из платонизма. Другой момент, в котором августиновская (и вся
ортодоксальная христианская) теология о Троице очень близко, хоть
и с существенными отличиями, подходит к мысли Плотина, это убеж-
денность Августина в абсолютной самодостаточности Бога, в завер-
шенности и самовместимости Его внутренней любящей и знающей
жизни, и в Его абсолютной первичности перед Своей внешней ак-
тивностью при творении. Для христианских теологов, как и для
Плотина, обращенные внутрь любовь и созерцание являются суще-
ственной деятельностью Божественного, а все действия Бога, которые
A. X. Армстронг. Введение в античную философию
232
Он производит над творениями, — вторичны. Но для христиан, в
отличие от Плотина, творение не есть автоматическое отраженное дей-
ствие Божественного созерцания. Это абсолютно свободный и мило-
сердный акт Божественной воли. Бог не принужден никакой не-
обходимостью творить. Божественная креативность совершенным
образом выражается в Предвечном Сыне. Творение и еще более Ис-
купление являются добавочными и спонтанными истечениями еди-
ного мощного потока воли и любви, с помощью которых Бог волит к
Себе и любит Себя. Здесь коренится другое отличие от Плотина. Хри־
стиане, по крайней мере более древней теологической традиции, по-
лагали, что мы можем приблизиться к пониманию обращенных
внутрь любви и созерцания Бога, только когда осознаем, что Он явля-
ется Тремя Лицами в Одном и что Его Единство это не простое отрица-
ние множественности из учения Плотина в его высшей негативности.
6. Это могучее видение единственной силы и акта, которые есть
Божественное Бытие, бесконечное во всех Своих совершенствах,
естественно вынудило всех христианских теологов более интересо-
ваться абсолютной зависимостью всех сотворенных существ, вклю-
чая человека, от Бога; эту веру они восприняли из Священного Писа-
ния. Осознание ее особенно ярко у блаж. Августина, особенно в приме-
нении к человеку в его нынешнем падшем и греховном состоянии.
Из своего собственного продолжительного опыта он хорошо знал, что
не может ни узреть истину, ни действовать правильно, когда пытает-
ся делать это своими собственными силами. Здесь Плотин ему не по-
мощник, так как Плотин, подобно всем грекам, полагал, что фило-
соф может и должен действовать добродетельно, очищать свою жизнь,
знать истину и даже восходить к порогу окончательного видения или
союза с Богом своими собственными силами, без какой-либо особой
помощи Божества. Именно христианская вера, и особенно апос-
тол Павел, научили Августина искать разгадку отчаяния от собст-
венной беспомощности в Божественной милости. И абсолютная
убежденность в недостаточности всех сотворенных вещей, их неспо-
собности даже существовать без поддерживающего присутствия Бога
и, прежде всего, в крайней беспомощности предоставленного само-
му себе падшего человека, составляет самое глубокое основание
мысли Августина. Мы можем проследить работу его мысли в кон-
цепции творения, в его теории познания и в доктрине о благой жиз-
ни, о путях возвращения искупленной души к Богу, что составляет
центр егд учения и цель, ради которой все оно и задумано.
Подобно всем другим христианским мыслителям, Августин ве-
рит в творение Богом всего мира, духовного и материального, из
ничто. То есть Бог, поясняет Августин, создает не только имманен-
тные формы в материи, но и материю, которую наделяют формой;
Глава XIX. Блаж. Августин и преобразование античной мысли 233
творение формы и материи одновременно, так как материя не мо-
жет существовать неоформленной, однако две стадии, сотворение
первоматерии и ее оформление, могут быть разделены в мысли. Ав-
густин и все его последователи принимают учение Плотина, что в
сотворенном духовном мире, мире ангелов, существует «материя»
в философском смысле возможности, способная воспринять форму,
так же как и в мире пространства-времени. Августин описывает
формообразующий элемент сотворенной вселенной в духе платониз-
ма и Плотина. Все вещи существуют лишь постольку, поскольку они
суть образы Идей в уме Бога; они в большей или меньшей степени
несовершенные копии Божественного совершенства. А тем, что на-
деляет их образами и дает им ту степень бытия, которой они облада-
ют, выступает элемент числа, порядка и ритма в сотворенном мире.
Августин часто называет формы сотворенных вещей «числами» и
настаивает, что мир и каждое создание в нем вообще существуют и
имеют некую степень добродетели и красоты потому, что они упоря-
дочены, гармонируют и в некотором смысле являются единствами.
Все, что существует, по Августину, является благим уже потому,
что оно существует, будучи созданным благим Творцом. Зло, пола-
гает он, подобно Проклу, это не позитивная, а всегда негативная
сила, дефект, несовершенство, утрата порядка; эта доктрина в ос-
новном принимается всеми христианскими философами. Августин
превозносит красоту и благодать видимого мира столь же ярко, как
и Плотин, а порой и образами, заимствованными из Эннеад, но иног-
да с более глубоким и более сокровенным восторгом, потому как он ^
видит непосредственное присутствие Бога во всех Его делах таким
образом, которым Его не мог видеть Плотин. Однако Августин столь
же прозрачен, как и любой платоник относительно необходимости
преодоления видимого мира, восхождения от тела к духу, а от духа
к Богу. Однако христианское учение о Боге и Его отношениях с че-
ловеком преобразует, как мы увидим, всю его концепцию этого вое-
хождения души.
Чувство абсолютной зависимости творений от Бога проявляется
в теории Августина о творении в двух моментах. Первый — это до-
казательство существования Бога, выведенное из полной несостоя-
тельности творений при объяснении самих себя. «Все вещи», гово-
рит Августин, «вопиют, что они созданы». Если мы действительно
понимаем, что сотворенная вещь является по существу относите ль-
ной, не необходимой и, следовательно, зависящей от своего бытия,
мы неизбежно примем Бога за причину и основу ее существования.
Второй момент — его учение о «rationes seminales».1 Это адаптация
1 Разумные семена (лат.).
A. X. Армстронг. Введение в античную философию
234
учения о «сперматических логосах», порожденного стоиками и ра־
дикально преобразованное в платоническом ракурсе Плотином. Его
форма у Августина скорее платоническая, нежели стоическая и дол-
жна происходить от Плотина или какого-либо другого неоплатони-
ческого источника, но оно модифицируется так, чтобы сделать Бога
единственной реальной причиной всего, что происходит в сотворен-
ном мире. «Разумными семенами» Августина являются «числа», т. е.
формообразующие начала, помещенные в материю Богом при творе-
нии, подобно семенам, так, что они не производят своего формообра-
зующего действия и не порождают полностью оформленные существа
сразу, а лишь после того как пробудут скрытыми в материи в тече-
ние некоторого периода, покуда не настанет установленное Богом
время для появления этих наделенных определенной формой су-
ществ. Таким образом, никакая вторичная причина творения во
вселенной у Августина не имеет в действительности изначальной
силы. Все, что появляется на поздних стадиях жизни вселенной,
было в действительности непосредственно сотворено Богом в Его
едином изначальном творческом акте.
Согласно Августину, мир был сотворен не во времени, а вместе
со временем. Он отвечает на вопрос «что делал Бог, прежде чем со-
здавать мир?» очень просто, указывая на то, что не было никакого
♦прежде». Жизнь Бога — вечна. В Нем нет никакого изменения,
перехода, развития несовершенства или незавершенности, движу-
щейся к своему завершению. Следовательно, не может быть ника-
кого времени, потому т*то время является способом, которым наш
ум измеряет изменение и движение. Лишь вещи сотворенные и, та-
ким образом, до некоторой степени несовершенные и подверженные
изменению существуют во времени, и время появляется вместе с
ними. Психологическая теория природы времени Августина инте-
ресна и важна. Время для него явление ментальное; именно в душе
мы измеряем время; оно — ♦протяженность души». Прошлое это
память, будущее — ожидание, настоящее — присутствие; и если мы
рассмотрим время внимательно, то обнаружим, что настоящее —
единственное из его трех измерений, которое действительно суще-
ствует: оно содержит прошлое в настоящей памяти и будущее в на-
стоящем ожидании; и что настоящее по существу не постоянно, а
всегда исчезает в прошлом. Мир времени — это поток Гераклита, и
лишь в Боге стабильность и постоянство (сравн. Исповедь. Книга XI,
14). Августин полностью уходит от древней теории греков о циклич-
ном времени, мере бесконечного кругового движения бесконечной
вселенной; для него время это мера единого, необратимого, непов-
торимого, прямолинейного движения истории, это измерение исто-
рии человеческим сознанием. Данная теория — первая философская
Глава XIX. Блаж. Августин и преобразование античной мысли 235
теория времени, вдохновленная христианским Откровением, она
весьма оригинально и глубоко влияет на философию истории блаж.
Августина.
7. Теория времени очень хорошо иллюстрирует «духовную на*
правленность» мысли Августина. Центром всего его мышления яв-
ляется Бог, а после Бога — человеческая душа. Подобно Плотину,
он стремится отвернуться от внешнего материального мира и сосре-
доточиться на внутренней духовной реальности. Формы в материи
для него определенно являются подобиями Божественных Идей, но
они — лишь «следы» (vestigia) Бога, так же как и у Плотина, они —
«indalmata» 1 последние и самые низшие явления духовной реаль-
ности. С другой стороны, душа человека, согласно Августину, это
нечто значительно большее, чем «след». Это образ Бога. В этом Ав-
густин следует скорее иудейской и христианской традиции, неже-
ли платонической (для языческих платоников душа, конечно, была
божественным существом по рождению). При всем при том концеп-
ция души Августина является в некотором смысле весьма платони-
ческой. Августин признает, как и подобает это делать любому хрис-
тианину, что весь человек это не только душа, а душа и тело. Но он
не определяет душу, на манер аристотеликов, как форму тела, а,
подобно платоникам, понимает ее как отдельную, независимую и
абсолютно духовную субстанцию, хоть и приспособленную Богом
для функции использования тела и управления им, которая отли־
чает ее от других духовных образований. Он определяет человека
как разумную душу, использующую тело (или управляющую, или
просто обладающую им). Относительно восприятия и познания Ав-
густин полагает, что душа действует в платонической, а не в арис-
тотелевской манере; то есть душа воспринимает и познает форму-
элемент в вещах активно, посредством добродетели ее родства с
ними, а не пассивно воспринимает впечатления, чувственные впе-
чатления и умозрительные образы, из которых через довольно слож-
ный процесс суммирует их в понятия, подобно аристотелевской
душе. Душа для платоников, для Августина и его последователей
никогда не пассивна, и тело на нее в действительности никогда не
воздействует. Она всегда активна и доминирует, используя тело и
его чувственные органы для своих целей. Далее, содержание ее мыс-
ли происходит не только из чувственного восприятия. Она об лада-
ет, по крайней мере, некоторой степенью непосредственного контак-
та с интеллигибельным. Однако такая властвующая, управляющая
телом платоническая душа является для Августина творением, и
1 Проявления.
236 A. X. Армстронг. Введение в античную философию
творением падшим. Она, следовательно, выступает в качестве тво-
рения, совершенно не способного существовать или действовать без
божественной поддержки и помощи, ведь, как падшее творение, она
погружена в бездонные глубины страдания и нужды. Очень яркой
характеристикой мысли Августина представляется его живое ощу-
щение действительности, забота, которую он проявляет к тому, что-
бы всегда близко придерживаться реального состояния человека, как
он его видит. Он, в отличие от св. Фомы, не проводит резкого разли-
чия между тем, чем человек обладал по природе до падения, тем, чем
он обладал по благодати, сверхъестественными способностями, ко-
торые делали его больше, чем человеком. У Августина человек до гре-
хопадения был простым человеком, каким ему и следует быть, чело-
веком, задуманным Богом, со сверхъестественными талантами, не-
обходимыми для того, чтобы он достиг совершенного счастья. И после
падения человек не просто лишен сверхъестественного, в то время
как сохраняет свои природные возможности неповрежденными
(св. Фома так не думал, но здесь нет места обсуждать его доктрину с
необходимой точностью). Все его существо было искажено и испор־
чено; он погрузился в нужду и грех и совершенно не способен узнать,
каким ему следует быть, без Откровения, и еще более не способен де-
лать то, что ему надлежит, без милости искупления.
Но несмотря на то, что природа человека искажена и испорчена,
она не полностью повреждена. Бог, говорит блаж. Августин, не пол-
ностью изъял Свои милости, иначе мы просто перестали бы суще-
ствовать. Душа продолжает существовать и быть способной к дей-
ствию. Следовательно, она надлежащим образом получает боже־
ственную поддержку для своих действий. В этой теории познания
мы отчетливо видим, каким образом даже эти природные действия
человеческой души (которые сами по себе абсолютно недостаточны
для того, чтобы привести человека к истинной цели и счастью, ко-
торых он жаждет), по Августину, абсолютно зависят от непрерыв-
ной божественной помощи. Он начинает свое рассмотрение знания
с того знаменитого опровержения скептицизма, которое предвосхи-
щает Декарта. Существует одна вещь, говорит он, в которой я могу
быть абсолютно уверен, и это то, что я существую. Но почему же я
не могу ошибаться даже относительно ее? А просто потому, что если
я ошибаюсь, то для того, чтобы ошибаться, я должен существовать.
♦ Si fallor, sum»1 (Град Божий XI, 26; О Троице XV, 12, 21). Этоопро-
вержение скептицизма имеет важные следствия. Первое, это озна-
1 ♦Если я ошибаюсь, то существую» (лат.).
Глава XIX. Блаж. Августин и преобразование античной мысли 237
чает, что человек обладает прямым и непосредственным, нечувствен-
ным знанием по крайней мере одной духовной сущности — самого
себя как мыслящего субъекта. Августин часто это подчеркивает, и
хотя он признает, вопреки некоторым поздним августинианцам, что
мы познаем внешние материальные объекты через чувства и только
через чувства, высшим и наиболее важным знанием для него явля-
ется тот непосредственный контакт ума с духовной интеллигибель-
ной реальностью, первый шаг к которому есть осознание нами са-
мих себя живыми мыслящими сущностями.
Отсюда мы можем прийти к иным заключениям о природе наше-
го знания. В знании о собственном существовании мы знаем истину,
и, однажды опровергнув академиков^ избавив себя от безнадеж-
ного скептицизма с помощью этой абсолютной уверенности, мы мо-
жем обнаружить и то, что знаем другие истины. Теперь истина об-
ладает определенными характеристиками, которые удивительным
образом отыскиваются при погружении в мысль существа из мира,
подобного нашему. Она необходима, неизменна, вечна, всегда и во
всеобщем смысле истинна. Откуда же тогда она происходит? Не из
гераклитовского потока преходящий изменчивости, которым явля-
ется видимый мир, и не из нас самих или какого-то другого сотворен-
ного духовного существа, так как все сотворенные вещи преходящи
и подвержены изменению. (Этим Августин решительно отличается
от языческих платоников, для коих по крайней мере человеческий
разум, высшая часть души, был божественным и причастным неиз-
менности божественного.) Для Августина знание истины означает
своего рода контакт ума с вечным и абсолютным бытием Бога, ведь
лишь только Бог есть Истина и действительность, чье бытие необ-
ходимо и вечно. Когда бы мы ни выносили истинное суждение, оно
лишь черпает свой характер необходимости и всеобщности из неко-
его озарения нашего ума Идеями, что покоятся в уме Бога. Эти Идеи
существуют во Христе, Божественной Премудрости. Следователь-
но, он наш Учитель, единственный Учитель, только Он может на-
учить нас истине в сфере как естественного, так и сверхъестествен-
ного познания. Он ведет наши умы к Себе и учит нас о Своем собст-
венном существовании через познание самых простейших истин, а
затем обогащает наше знание и делает его достаточным для дости-
жения последней цели через Откровение.
Таким образом, мы находим, что, согласно Августину, в знании
самих себя и знании того, что мы знаем истину, мы доказываем су-
ществование Бога, ведь только Бог может быть Истиной и способен
1 Т. е. философов, принадлежащих Академии (скептической в то время).
238 A. X. Армстронг. Введение в античную философию
объяснить наличие всеобщих истин в нашем уме. Это ♦внутреннее»
доказательство существования Бога, которое не выходит за преде-
лы нашего собственного непосредственного самосознания, а ведет
нас прямо из глубин нашей личности к Богу, является любимым у
блаж. Августина. Это доказательство более, чем какая-либо другая
часть учения Августина, за исключением, возможно, учения о бла-
годати, показывает его убежденность в абсолютной зависимости тво-
рения от Бога, так что если мы действительно понимаем какое-либо
творение, о котором у нас есть непосредственное внутреннее знание,
и прежде всего самих себя, то поймем и то, что это всего лишь абсо-
лютно зависимое творение, и в этом же самом акте понимания неиз-
бежно осознаем, что Бог с ним и поддерживает его в бытии и дея-
тельности Своим присутствием и властью.
Августин никогда прямо не описывает и не определяет озарение
ума вечными истинами, но ему приписываются одна или две теории,
которых он почти точно не придерживался. Он определенно не ве-
рил, что мы обладаем неким непосредственным восприятием Идей в
Боге, так как это означало бы прямое созерцание божественной суб-
станции в этой жизни, что, как и все ортодоксальные христиане, он
считал невозможным. Не верил он и в то, что Бог наделяет нас все-
ми уже готовыми истинными идеями при рождении («иннатизм»).1
И кажется совершенно невозможным, чтобы Августин полагал, что
Бог действует в наших умах, как аристотелевский деятельный Ра-
зум, абстрагируя для нас наши понятия, так как он вообще не мыс-
лил ум в аристотелевском смысле и, по-видимому, не интересовался
процессом, который ответствен за формирование понятий. Если мы
будем рассматривать Августина в отдельности от поздних августи-
нианцев, мы вряд ли уйдем дальше метафоры ♦озарения»; в некото-
ром смысле Идеи, вечные истины в Боге, являются источником ис-
тины в наших умах; каким именно образом, Августин нам не рас-
сказывает, но в том, что свет Бога действительно освещает наши
умы, он уверен. Учение об озарении замещает у Августина и его по-
следователей платоническое учение о припоминании (анамнезисе),
которое, хоть и в измененной форме, тем не менее притягивало Авгу-
стина как христианского мыслителя, особенно в молодые годы.
8. По блаж. Августину, целью, к которой направлено все знание,
является счастье. Человек находит свое истинное счастье лишь в
достижении союза с Богом, Который единственный может удов лет-
ворить все его желания. Следовательно, для Августина, как и для
Плотина, хотя их концепции Бога и пути к Нему разительно отли¬
1 От англ. innate — врожденный, природный.
Глава XIX. Блаж. Августин и преобразование античной мысли 239
чаются, цель и предмет всего мышления — восхождение ума к Богу
и окончательный союз с Ним. Все познание и все размышление, ко-
торые не помогают душе на ее пути к Богу, являются для Августина
и его последователей пустым и вредным капризом, а центром и наи-
более важной частью всей его мысли является учение о христианской
жизни, сплачивающей союз с Богом благодаря благодати сверхъес-
тественного милосердия. Пространная дискуссия на эту тему, вклю-
чающая, как и должно, детальное рассмотрение учения блаж. Авгу-
стина о милости, а также его учения о Церкви, Таинствах и христи-
анской морали, увели бы нас слишком далеко за пределы той сферы,
которая объявляет себя историей философии. Но существуют опре-
деленные моменты, которые мы можем и должны рассмотреть,
поскольку они чрезвычайно важны для последующей истории за-
падной мысли.
Первый — это важность, которую Августин в соответствии с об-
щей иудейской и христианской традицией, но вопреки эллинским
философам, придает воле, через действие которой человек выбира-
ет желаемый объект и направляет всю свою энергию на его дости-
жение. Именно направление воли оформляет и определяет жизнь
человека. Для Августина свобода воли основана на факте выбора.
Если мы действительно делаем выбор, а весь наш опыт убеждает нас,
что мы его делаем, тогда этот факт устанавливает, что воля являет-
ся свободной в обычном смысле этого слова, ведь свобода это просто
возможность выбора. Но, добавляет Августин, если мы делаем не-
правильный выбор, обусловленный неправильным желанием и ве-
дущий к неправильной цели, то на самом деле мы вообще не свобод-
ны, а порабощены. И если мы предоставлены самим себе, то всегда
будем делать неправильный выбор, то есть грешить. Только Бог Сво-
ей благодатью может дать нам истинную свободу, которая не есть
свобода грешить, но есть свобода не грешить, или, в высшей степе-
ни, на небесах, свобода от греха, неспособность ко греху (De correp-
tione et gratia1 XII, 33). Мы, вероятно, можем сказать, что Августин
настолько живо осознает важность воли просто потому, что отчет-
ливо понимает, что в нем самом и во всем падшем человечестве предо-
ставленная самой себе воля действует безнадежно плохо. В нашем
извращенном и испорченном состоянии мы вообще не способны со-
вершить какой-либо благой поступок или сделать правильный вы-
бор без благодати, которая нисходит на нас от Воплощенного Хрис-
та, что искупил наши грехи на Кресте. Именно неспособность язы-
ческих платоников со смирением принять факт уничижения и смерти
1 «Христова благодать и первородный грех», антипелагианская работа
418 г.
240 A. X. Армстронг. Введение в античную философию
на Кресте Воплощенного Слова ради нашего спасения была в глазах
Августина главной ошибкой, мешавшей им достичь Бога, которого
они видели таким далеким. Они не могли пересечь море, которое ле-
жит между ними и Им, поскольку не доверили себя древу Креста,
бездне Его уничижения (Комм, к Иоанну, И, 4). В придании блаж.
Августином огромного значения благодати мы снова видим, что он
чувствует абсолютную зависимость творения от Бога, усиленное яс-
ным осознанием грехопадения человека и его последствий.
Направление воли, пути нашего выбора, — определяющий фак-
тор в жизни человека, а движущей силой воли является любовь.
«Pondusтеит amor meus; ео feror quoqumque feror». «Моятяжесть —
это любовь моя: она движет мною, куда бы я ни устремился» (Испо-
ведь, XIII, 9,10). Любовь движет волей, и, таким образом, всем чело-
веком, так же как тяжесть неизбежно влечет тело в его естественное
положение. Следовательно, живущий правильно — это любящий
правильно, восхищающийся и всецело ведомый желанием един־
ственного достойного для нас объекта, который есть Бог. И только
Бог Своей благодатью может дать нам ту степень восторженности,
которая движет нашу волю к свободному выбору Бога, к предпочте-
нию всему остальному любви к Нему и поиска Его; а почему Он на-
правляет одних, а не других к такому действенному чувству, через
которое единственно мы и можем спастись, — является непроникно־
венной тайной Его справедливости. (Позже Церковь сочла необхо-
димым, в противовес искаженным и преувеличенным заявлениям
из учеников Августина, прояснить, что Бог дает всем людям доста-
точно благодати для спасения и что человек всегда может отказать-
ся от Божьей милости.) Без этой благодати мы живем неправильно,
поскольку неправильно любим. То есть мы наслаждаемся и посвя-
щаем все свои силы достижению частных, вторичных, земных благ,
которые нам следовало бы использовать только как вспомогатель-
ное средство на нашем пути к Богу. Согласно блаж. Августину, та-
кое наслаждение целями, которые нам следует использовать толь-
ко как средства, это извращение воли и является сущностью греха
(сравн. De Doctrina Christiana1!). Мы можем жить правильно, толь-
ко если сохраним верный порядок в нашей любви. «Я думаю, что
кратким и истинным определением добродетели будет: она — поря-
док любви» (О Граде Божьем, XV, 22). Мы должны желать матери-
альных благ меньше, чем духовных, и относиться ко всем сотворен-
ным благам, которые преходящи, частичны и никогда не могут нас
удовлетворить, как к средствам для достижения Бога, что единствен-
1 «О христианском учении» (лат.), 396-426 гг.
Глава XIX. Блаж. Августин и преобразование античной мысли 241
но и может удовлетворить полностью и окончательно желание че-
ловеческой души. В концепции греха как преимущественно невер-
ного направления желания к низшему благу в предпочтении вые-
шего Августин очень близок мысли Плотина.
9. Любовь для Августина это движущая сила не только для ин-
дивида, но также и для всей общественной жизни. Все общества и
общины, говорит он, конституированы общим желанием. Те, кто
задается одной и той же целью, с необходимостью сформируют 06־
щество, чтобы ее достичь; и именно природа цели определяет харак-
тер общества (О Граде Божьем, XIX, 24). Огромное разделение че-
ловечества, как мы уже видели, пролегает между теми, кто желает
присущей им цели, Бога, прежде всего остального, и теми, чьи же-
лания извращены, так что они полагают земные блага целями, а не
средствами. И две эти группы с необходимостью создают два обще-
ства или «града», которые разделяют человеческую расу на две эти
группы, — Град Бога и Земной Град, или Град дьявола. «Две любви
творят эти два града; любовь к Богу творит Иерусалим, любовь к
миру творит Вавилон». Град Бога находится в раю, а не на земле, и
его граждане здесь это путники и пилигримы без постоянного места
жительства. Ангелы, так же как и люди, являются гражданами это-
го города, и в нем живут также все искупленные от начала и до кон-
ца мира. Он, следовательно, не соотносится с Церковью на земле,
которая тем не менее находится в очень тесном отношении к нему.
Церковь в этой преходящей и несовершенной жизни является пред-
ставите л ем, и единственным представителем, Града Бога и в целом
одарена сверхъестественной святостью, но многие ее члены не яв-
ляются поистине гражданами Божьего Града, и в любой момент вре-
мени существуют многие вне ее, которые будут спасены и станут та-
ковыми. Град Бога это сотворенная Мудрость (Исповедь, XII, 15),
бесконечная и принадлежащая к сверхвременному порядку. Цер-
ковь — общество, через которое этот сверхъестественный порядок
делается присутствующим для нас способом, наиболее подходящим
для этой конечной и изменчивой жизни.
Земной Град, или Град дьявола, не обладает никаким видом об-
щества, которое является его необходимым воплощением и реали-
зацией, но все временные общества и государства являются его час-
тями, поскольку преследуют чисто земные цели, власть, славу или
богатства, не признают истинного Бога и не подчиняют себя дости-
жению целей Его Града. Если государство отвернется от службы
дьяволу, перестанет преследовать земные цели и признает спасение
человека, достижение им союза с Богом и небесного гражданства
через Церковь за высшую цель человеческой жизни, оно, конечно,
уже не будет являться частью Земного Града. И даже служащее си-
16 Зак. 4398
242 A. X. Армстронг. Введение в античную философию
лам зла государство, посвятившее себя дьяволу, может явить опре-
деленную степень повиновения от граждан Небесного Града, кото-
рые живут в нем, покуда оно не принуждает их ни к какому сопро-
тивлению Закону Бога, потому что оно обеспечивает определенные
временные блага, прежде всего некоторую степень мира и порядка,
в которых они нуждаются при путешествии. Вражда между двумя
Градами, которую Августин понимает доминантой во всем течении
человеческой истории, есть нечто более глубокое и универсальное,
нежели борьба между Церковью и государством (хотя она может про-
являть себя и в этой форме). Именно конфликт между правильной
и извращенной любовью, между истинным и ложным порядком,
который на самом деле является беспорядком, лежит в основании
человеческой жизни, при котором каждый человек и каждая труп-
па или сообщество должны выбирать между одной из сторон.
На блаж. Августине мы заканчиваем наш короткий обзор фи л о-
софии античного мира. Августин поставил достойную точку, ведь
именно он более, чем кто-либо другой, установил связь между ан-
тичной философией и более поздней мыслью западного христиан-
ства. Конечно, попытка уместить такое огромное количество инфор-
мации в стольких страницах с необходимостью приводит к ошиб-
кам и пробелам, а также к некоторой диспропорции. Но эта книга
задумывалась лишь как введение в предмет и как стимуляция инте-
реса у своих потенциальных читателей. Она хорошо сослужит свою
службу, если подвигнет кого-либо на более углубленное по его соб-
ственному усмотрению чтение, и, прежде всего, чтение, в оригинале
или переводе, некоторых великих трудов тех, чье учение я пытался
описать. Если я сумел убедить кого-либо, что Платон и Аристотель,
Плотин и Августин это нечто большее, чем устарелые исторические
курьезы, которые могут быть оставлены без всякого внимания спе-
циалистов, значит, я сделал нечто достойное. В конце концов, мы мо-
жем, если захотим, отвергнуть заключения древних, но их мысль —
это мысль высокого полета, и она повлияла на более поздние века
достаточно глубоко, и с нашей стороны весьма неумно полностью
игнорировать этих мыслителей при принятии наших собственных
решений относительно того, что мы считаем истинным.
ΕΞ ΕΞ ΕΞ ΕΞ ΕΞ ΕΞ ΕΞ ΕΞ ΕΞ ΕΞ ΕΞ
[Д ΕΓ] ГД СП гд сп [Д С] f3 G־| |־Д СГ| рд с! [־д СП |"Д ЕД |־Д ГД 1*1
ТАБЛИЦА ДАТ
до н. э.
Фалес, ок.1624-546 гг.
Анаксимандр, ок. 610-546 гг.
Анаксимен, ок. 585-528 гг.
Пифагор, ок. 571-497 гг.
Ксенофан, разн.,2 ок. 540-5393 гг.
Гераклит, разн., ок. 504-501 гг.
Парменид, разн., ок. 501-492 гг.
Зенон Элейский, разн., ок. 464 г.
Анаксагор, ок. 500-428 гг.
Эмпедокл, ок. 484-424 гг.
Демокрит, ок. 460-371 гг.
Горгий, разн., ок. 444 г.
Протагор, ок. 483-414 гг.
Сократ, 469-399 гг.
Платон, 427-348 гг.
Антисфен, ум. после 366 г.
Евклид, разн. 399 г.
Аристипп (старший), 435 - после 356 гг.
Ксенократ, 396-315 гг.
Спевсипп, ум. 339 г.
Аристотель, 384-322 гг.
Евдокс, разн. 330 г.
Каллипп, разн. 330 г.
Теофраст, 372-288 гг.
Диоген Синопский, ок. 412-323 гг.
Кратет, разн., ок. 328 г.
Пиррон, разн. 336 г.
Эпикур, 341-270 гг.
Зенон Китийский, 336-264 гг.
1 Около.
2 Разночтения.
3 Здесь и далее в некоторых случаях (при отсутствии точных данных)
указано «акмэ» (расцвет деятельности) философа.
244 A. X. Армстронг. Введение в античную философию
Клеанф, 331-232 гг.
Аркесилай, 315-241 гг.
Хрисипп, 280-204 гг.
Карнеад, 213-129 гг.
Панетий, 185-109 гг.
Посидоний, 130-46 гг.
Антиох из Аскалона, ум. ок. 68 г.
Цицерон, 106-43 гг.
Энесидем, разн., ок. 43 г.
Евдор, разн., ок. 25 г.
Арий Дидим, разн., ок. 30 г.
н. э.
Филон Александрийский, ок. 30 г. до н. э. - после 40 г. н. э.
Сенека, 1-65 гг.
Мусоний Руф, разн., 65-75 гг.
Эпиктет, 50-138 гг.
Плутарх, ок. 45-125 гг.
св. Юстин, ок. 100-163 гг.
Марк Аврелий, 121-180 гг.
Апулей, род. ок. 125 г.
Аттик, разн., ок. 176 г.
Цельс, разн., ок. 179 г.
Максим Тирский, разн., ок. 180 г.
Альбин, П־й в.
Нумений, ок. 150-200 гг.
Тертуллиан, ок. 160-222 гг.
Климент Александрийский, ок. 150-211 гг.
Ориген, 185-254 гг.
Аммоний Саккас, 175-242 гг.
Плотин, 205-270 гг.
Порфирий, 232-после 300 г.
Ямвлих, ум. ок. 330 г.
блаж. Августин, 354-430 гг.
Халкидий, разн., ок. 350 г.
Макробий, разн., ок. 400 г.
Марциан Капелла, разн., ок. 410-439 гг.
Сириан, разн., ок. 431 г.
Прокл, 410-485 гг.
Боэций, 480-524 гг.
Дамаский, разн., ок. 529 г.
Симпликий, разн., ок. 529 г.
₪־₪ B3־ Ln cJ Ln cJ Ln cJ ln cJ ln cJ ln cJ ln cJ ln cJ ln cJ
f3 E] [3 El [3 El [3 El [3 E] |3 El |3 E3] |־ E3] |־ El [3 El [3 El
ПРИМЕЧАНИЕ К ИСТОЧНИКАМ
Мы черпаем нашу информацию о жизни и учении древних фило-
софов из двух видов источников. Первый и наиболее ценный это
работы самих философов, полные или фрагментарные. У нас есть
несколько более или менее полных работ: Платона, Аристотеля,
Эпикура, некоторого числа средних платоников и поздних стоиков,
Плотина, Порфирия, Прокла и некоторых других поздних неопла-
тоников и христианских Отцов Церкви. Объем, сохранившийся от
каждого из этих философов, значительно варьирует от всех напи-
санных работ Платона и Плотина и значительного корпуса зрелых
трудов Аристотеля до двух писем и собрания афоризмов, всего, что
осталось из больших работ Эпикура. Сохранившиеся фрагменты
других философов также существенно различаются по объему, самы־
ми длинными и наиболее ценными из которых являются выдержки
из философских поэм Парменида и Эмпедокла. Они входят в весьма
разнообразные работы более поздних авторов, и зачастую сложно
быть уверенным, являются ли те цитаты, что мы имеем, подлинны-
ми, и если они таковы, где в точности они начинаются и заканчива-
ются.
Второй родник нашей информации о древних философах пред-
ставляет собой то, что писали о них в древнем мире другие люди.
Платон и Аристотель часто ссылаются на своих предшественников,
досократиков. Платон превращает знаменитого Парменида (вместе
с его учеником Зеноном Элейским) и двумя поздними софистами,
Протагором и Горгием, в главных персонажей своих диалогов, нося-
щих их имена, и часто обсуждает учения досократиков и софистов в
других диалогах. Но его рассказы о самих этих философах и их уче-
нии адаптированы к собственным литературным и философским
целям и не рассматриваются, и не должны рассматриваться, как ис-
торически точные. Аристотель, когда пишет о своих предшествен-
никах, также делает это языком собственной философии и, следо-
вательно, с неизбежностью часто представляет их неверно, застав-
ляя, по-видимому, касаться проблем, которые в действительности
246 A. X. Армстронг. Введение в античную философию
они не могли рассматривать. Когда более поздние философы пишут
о более ранних членах своей собственной школы или тех, кого они
провозглашают своими предшественниками, они решительно пока-
зывают, что эти более ранние учителя являются приверженцами их
собственных мнений, что, по крайней мере в школе, подобной плато-
нической, которая сильно видоизменилась в течение истории, губи-
тельно по отношению к исторической точности. Когда же они пишут
о своих оппонентах (например, Плутарх о стоиках и эпикурейцах),
они, как правило, делают это в бескомпромиссном духе античной
полемики. Данные древних философов друг о друге, следовательно,
нужно использовать с чрезвычайной осторожностью. Самым честным
и объективным источником о философских взглядах других людей
в античном мире является Цицерон, который сам не был оригиналь-
ным философом и не принадлежал какой-либо школе.
Однако наибольшая часть информации о жизни античных фило-
софов и учениях тех из них, работы которых погибли, приходит к
нам не из сохранившихся работ других философов, а непосредствен-
но или косвенно из огромной массы более или менее серьезных ра-
бот о философах и философии, написание которых начинается с пе-
рипатетиков, учеников Аристотеля, особенно Теофраста и Аристо-
ксена, и продолжается в работах александрийских исследователей
периода эллинизма вплоть до конца языческого мира. Из работ этой
традиции происходит множество прямых цитат из утраченных ра-
бот философов, которые составляют собрания философских фраг-
ментов. Существовало несколько видов подобных работ о филосо-
фии: описание жизни философов, иногда с некоторой информацией
об их учении; работы по датировке различных философов; истории
отдельных школ и весьма искусные Преемственности Философов
(см. гл. XI) — собрание философских учений, скомпонованных по
предметам (доксографические работы) или по школам; и, наконец,
знаменитые комментарии римского периода. (Жизнеописания фи-
лософов были в большинстве своем особенно сомнительны, будучи
основанными скорее на легенде и скандальном происшествии, нежели
на серьезных и достоверных исторических данных.) Более ранние и,
вероятно, лучшие работы, работы перипатетиков и александрийских
схолархов, утеряны, и мы знаем их лишь на некотором удалении,
благодаря более поздним и в основном не высокого качества компи-
ляциям. Самым главным примером такого рода литературы, имею-
щейся у нас, является книга Диогена Лаэртского (третий век н. э.),
озаглавленная «О жизни, учениях и изречениях знаменитых фило-
софов», в десяти томах, сочетающая в себе удивительное смешение
247
Примечание к источникам
чрезвычайно ценной и абсолютно бесполезной информации из
определенного числа источников. У нас также есть важные поздние
собрания доксографического материала Псевдо-Плутарха ♦Placita
Philosophorum» ,1 многое из которого идет от Аэтия2 (100 н. э.), а из-
начально от Теофраста и «Эклог»3 Иоанна Стобея (после 400 г. н. э.).
Многое также сохранилось в работах Порфирия и знаменитых нео-
платонических комментаторов, особенно в работах Прокла и Симп-
ликия, в противоречивых работах Галена, Плутарха, Секста Эмпи-
рика, и у христианских авторов, особенно Ипполита (третий век
н. э.), Феодорита (пятый век н. э.) и Немесия (около 400 г.);4 кое-что
содержится в литературных сборниках Геллия (150 г. н. э.) и Афинея
(200 г. н. э.). Отцы Церкви постоянно цитируют языческих филосо-
фов, или непосредственно, или через вторые руки, либо в полеми-
ческих целях, либо для того, чтобы проиллюстрировать приготов-
ление к Евангелию среди язычников.
1 ♦Мнения философов» (лат.), составлены ок. 150 г., дошли до нас под
именем Плутарха, полное название «Компендия физических мнений фи-
лософов».
2 Автор т. н. «Свода мнений», описывающего физические воззрения гре-
ческих философов от Фалеса до современника Августа Ксенарха Перипа-
тетика, сост. ок. 100.
3 «Физические эклоги».
4 Немесий Эмесский (2־я полов. V- нач. VI в.), епископ сирийского го-
рода Эмессы. Автор компендия «О природе человека».
hcJ bei ₪־₪ БЕ ЕПЗ ΕΈ1 b d b d lad lad la d
ГДС1ГДГ=1ГДС1ГДС1гас1ГДС1|ДС11ДС1ГДСТГДСПГДС1
УКАЗАТЕЛЬ
Август 163, 176.
Августин, св. 6, 38, 49, 101, 163, 169, 173, 196, 217-218, 224-
242, 244.
Александр Афродисийский 108, 157.
Александр Великий 18, 77, 127, 144, 154.
Алкмеон из Кротона 59.
Алкивиад 32, 35.
Альбин 165-171, 203, 244.
Амвросий, св. 227.
Аминт II 75.
Аммоний Саккас 195-196, 244.
Анаксагор 21-25, 27, 56, 243.
Анаксимандр 8-10, 243.
Анаксимен 8-10, 243.
Антиох из Аскалона 160, 163-164, 244.
Антисфен 129, 141, 243.
Апулей 166, 168, 170, 183, 244.
Арий Дидим 163, 244.
Аристид 182.
Аристипп 130, 243.
Аристоксен 126, 246.
Аристоник 143.
Аристотель 7,8,19, 23-24, 36, 38, 53, 55-56, 65-67, 75-126,128,
130, 134-135, 137-138,140,147, 157, 164-172, 193, 195, 197, 204-
207,210,212,223, 242-243, 245-246.
Аристофан 32-33.
Аркесилай Афинский 155, 244.
Архелай 24.
Аттик 165, 169, 244.
Афинагор 182.
Афиней 247.
Аэтий 247.
Блоссий из Кум 143.
Бонавентура, св. 50, 174, 230.
Боэт Сидонский 159.
249
Указатель
Боэций 224.
Брейе, Э.111,114.
Василий, св. 131.
Гален 134, 247.
Гегесий 130.
Геллий 247.
Гераклит 15-18,20, 27, 29,37,137,214, 234,243.
Гермий 77.
Геродот 68.
Гесиод 10,68,168.
Гиппий 30.
Гиппократ 26.
Гомер 8, 68, 177, 216, 220.
Горгий 30-31, 243, 245.
Гордиан 196.
Григорий Назианзин, св. 131.
Дамаский 218, 223, 244.
Данте 9.
Декарт 226, 236.
Демокрит 24-26, 91,148, 150-151, 153, 243.
Деций 190.
Дикеарх 126.
Диоген Аполлонийский 24.
Диоген Вавилонский 159.
Диоген Лаэртский 134, 246.
Диоген Синопский 130, 132, 141, 243.
Диокл 137.
Дион 66.
Дионисий I 66.
Дионисий II 66.
Евдокс 94, 243.
Евдор 165,167, 244.
Евклид Мегарский 130, 166, 243.
Еврипид 31.
Зенон Китийский 129,132-134,136,139,141-143,154,161,163,
243.
Зенон Элейский 21, 29, 243, 245.
Игнатий Антиохийский, св. 162.
Ипполит 247.
Ириней, св. 189.
Каллипп 94, 243.
Карнеад 155,244.
Кирилл Александрийский, св. 182.
A. X. Армстронг. Введение в античную философию
250
Клеанф 135, 136, 139, 244.
Климент Александрийский 187-189, 192, 244.
Клитомах 159.
Коперник 94.
Кратет 132, 133, 243.
Критий 31, 35.
Ксенократ 76-77,84,133,164, 166-167, 205, 243.
Ксенофан 18, 29, 243.
Ксенофонт 33-34.
Левкипп 24.
Лукреций 145-146, 151, 157.
Макробий 217, 244.
Максим из Мадавра 217-218.
Максим Тирский 166, 168, 244.
Марий Викторин 197, 227.
Маритен, Ж. 33, 174.
Марк Аврелий 143, 161-162, 182-183, 244.
Марциан Капелла 217, 244.
Минуций Феликс 182.
Мусоний Руф 161, 188, 244.
Немесий 247.
Нумений 165-169, 183, 244.
Ориген 49,182,187,189-192, 217, 244.
Панетий 159, 163, 244.
Пантен 187.
Парменид 15, 17-22, 25, 27, 243, 245.
Персей 133.
Пиррон 154, 243.
Пифагор 12-13, 243.
Платон 13, 19-21, 27, 30-31, 33-34, 36, 38-76, 79, 82-84, 86,
89-95,101,106,111-112,115-117,122,125,128,130,134,138,140,
144, 147, 155, 160, 162-164, 166, 168-172, 178, 180, 183, 193-195,
199-200,205-207,213-214, 217-218, 222-223, 225, 242, 245.
Плотин 109,146,157,160,164-165,167-168,170,171-172,178,
181-182,186-187,189-191,193-222, 226-235, 238, 241-242,244-
245.
Плутарх 134,166,169,171, 244, 246-247.
Поле мон 133.
Порфирий 182, 193-196, 198, 201, 216-217, 227, 244-245,247.
Посидоний 159-160, 163, 186, 244.
Потамон 163.
Продик 30.
Прокл 218-223, 233, 244-245,247.
251
Указатель
Протагор 30-31, 245.
Псевдо-Дионисий 222.
Псевдо-Плутарх 247.
Росс, В. Д. 81.
Секст Эмпирик 134, 154, 247.
Сенека 161, 244.
Симпликий 223, 244, 247.
Сириан 219-220, 222-223, 244.
Сократ 24, 26-27,32-41,42-43,45,48, 51, 55, 62-63,65-66,74,
112, 118, 128-131,139,144,155,166,206.
Софокл 31, 143.
Спевсипп 76-77, 133, 205, 243.
Стильпон 133.
Стобей 247.
Стратон 126.
Сципион Африканский 159.
Татиан 182, 184.
Теофил, св. 182.
Теофраст 78,126,243, 246-247.
Тертуллиан 182, 185-186, 188, 190, 244.
Тимон из Флиунта 154-155.
Фалес 5, 8-9, 129, 243.
Феодор Азинский 219, 223.
Феодорит 247.
Филипп Араб 196.
Филон Александрийский 176-181, 194, 206, 211, 216, 244, 259.
Филон из Лариссы 162-163.
Фома Аквинский, св. 50, 88, 100, 101, 125, 174-175, 230, 236.
Фронтон 182.
Халкидий 217, 244.
Хрисипп 133-136, 142, 155,158, 161, 244.
Цельс 171, 182-183, 217, 244.
Цицерон 79, 134, 145,157-158, 163,172-173, 244, 246.
Эмпедокл 21-25, 243, 245.
Энесидем 154-155,157, 244.
Эпиктет 161-162, 244.
Эпикур 24, 129, 145-154, 243, 245.
Эсхил 31.
Юлиан, император 182, 223.
Юлиан, Теург 218.
Юнг 51.
Юстин Мученик, св. 171, 182-184, 186, 188, 244.
Юстиниан, закрывший школы в Афинах 42, 217, 223.
Ямвлих 216-219, 221-223, 244.
Оглавление
Введение 5
Где начинать и где заканчивать историю античной философии; план
настоящей книги.
Глава I. Истоки греческой философии. Милетцы и
италийцы 7
Что для древних означала философия; устремления в основании их
поиска истины; Иония; Милетская философия; Фалес, Анаксимандр,
Анаксимен; милетцы, мифология и наука. Южная Италия; орфизм; пи־
фагорейское братство; раннее пифагорейское учение; постоянный вклад
в философию пифагорейцев и милетцев.
Глава II. Поздние досократики 15
Гераклит; изменение и вражда; Логос; Парменид; отношение к Кее-
нофану и пифагорейцам; исток логического рассуждения; Единое Бы-
тие; мир явлений. Плюралисты: пифагорейские «атомисты»; парадок-
сы Зенона; Эмпедокл; Анаксагор; атомисты, Левкипп и Демокрит; ме-
дицинская школа Гиппократа и философия; Платон и досократики.
Глава III. Софисты и Сократ 28
Традиционный характер греческой религии и морали; частичное
крушение традиции в пятом веке; роль, сыгранная ионийской филосо-
фией; Софисты; объект, природа и результаты учения софистов; реак-
ция традиционалистов. Сократ; свидетельства о нем; «Сократический
диалог»; его жизнь и характер; его учение; душа как разумная и мо-
ральная личность; религия Сократа; «добродетель есть знание»; сокра-
тический метод.
Глава IV. Платон (1). Жизнь и работы. Идеи и душа 41
Платон источник и творец европейской метафизики; его жизнь; Ака-
демия; диалоги; платонический миф; изменение стиля в поздних диа-
логах; хронологический порядок работ Платона. Платоновское учение;
сократический и пифагорейский элементы; формы или идеи; протяжен-
ность мира идей; идея Блага; «причастность»; идеи и душа; природа и
бессмертие души; пред-существование и припоминание; теория позна-
ния Платона; три части души; правление разума; Эрос.
Глава У. Платон (2). Структура мира идей. Создание
видимого мира. Теология 53
Реальность серия упорядоченных миров; иерархия идей; мысль и
Мир Идей; Диалектика; различие между диалектикой и аристотелев¬
253
Оглавление
ской логикой; позднейшее развитие теории идей. Душа как посредник
между Миром Идей и миром чувств; душа как самодвижимая и разум-
ная направляющая сила; Демиург «Тимея»; платоническая и христи
анская теология в сравнении; три элемента в создании мира, модель,
создатель и материал; иррациональный элемент во вселенной; смысл
Необходимости; зло; создание души и тела: благость видимого мира.
Глава VI. Платон (3). Моральное и политическое учение ... 62
Развитие сократовского морального учения Платоном в свете его
теорий идей и души; «потусторонность» Платона; правление разума,
убеждение и высшие страсти; научение страстям; место искусств в обра-
зовании; четыре главные добродетели; политическое учение; долг фило-
софа перед обществом; сицилийский эксперимент; микрокосм и мак-
рокосм; город-государство; циклы становления и неизбежного упадка;
консерватизм Платона; почтение к предоставленному материалу; «Го-
сударство»; «Законы»; процесс политического упадка; влияние воспи-
тания и окружающей Платона обстановки на его мысль; чем обязана
Платону европейская философия.
Глава VII. Аристотель (1). Жизнь и работы. Академия после
смерти Платона. Логика. Критика Платона 75
Ранняя жизнь Аристотеля, медицинская традиция в семье и связь с
Македонией; Аристотель и Платон; Академия после смерти Платона;
Спевсипп; Ксенократ; поздняя жизнь Аристотеля; Ликей; труды Арис-
тотеля, потерянные и сохранившиеся. Логика; научное доказательство.
Критика Аристотелем теории идей и ее импликаций.
Глава VIII. Аристотель (2). Основные идеи и философия
природы 86
Вещи, открытые нашими чувствами, действительны и познаваемы;
проблема стабильности и изменения в чувственном мире; Субстанция;
Форма и Материя; Индивидуальность; Акт и Потенция; Субстанция и
Акциденция; порождение, разрушение, изменение и движение; Четы-
ре Причины; учение Аристотеля о цели во вселенной; детерминизм и
свобода; Вселенная Аристотеля; подлунный мир; небесные сферы; смысл
Природы.
Глава IX. Аристотель (3). Теология и психология 97
Предмет Теологии или Метафизики; доказательство существования
Недвижимого Двигателя; Недвижимый двигатель — Ум; природа его
мышления; каким образом он обусловливает движение; Множествен-
ность и Недвижимый Двигатель; сравнение теологии Аристотеля с есте-
ственной теологией св. Фомы. Психология; душа как форма тела; душа в
растениях, животных и человеке; единство души; неотделимость души
от тела; чувственность; специальные чувства; «общее» чувство; способ-
ность к созданию образов; ошибка; понятие; пассивный разум и отдель-
ный разум; пневма, материальный посредник между душой и телом.
254 A. X. Армстронг. Введение в античную философию
Глава X. Аристотель (4). Этика и политика 110
Политика высшая практическая наука; отношение к ней этики; при-
рода основного предмета этики и вытекающее из нее отличие от других
наук; цель человека; смысл эвдемонии; «деятельность души в соответ-
ствии с добродетелью»; моральная добродетель; середина; конечный
моральный стандарт Аристотеля; частные добродетели и пороки; воля,
выбор и свобода; Аристотель и Сократ; удовольствие; созерцание; арис-
тотелевский паттерн; созерцание как цель моральной жизни. Полити-
ка; ограниченность аристотелевского взгляда; его собрание конститу-
ций; необходимость Государства; Государство и семья; рабство; част־
ная собственность; экономика; гражданство как постоянная занятость;
характер и размер города; классификация конституций; «смешанная»
конституция; образование; влияние Аристотеля и его школа.
Глава XI. Эллинистическая философия (1). Киники и
стоики 127
Эллинистический мир; политические, интеллектуальные и духов-
ные изменения; усиливающееся чувство изоляции и беспокойства;
новый тип догматизма. Истоки стоицизма; новые философские генеа-
логии; Антисфен; другие младшие сократики; киническое учение и спо-
соб жизни; Кратет и Зенон; возможное негреческое влияние на стой-
цизм; наши данные о раннем стоическом учении; логика стоиков; тео-
рия познания; категории; стоическая физика и теология; влияние
Платона, Аристотеля и досократиков; Божественный Огонь; Управля-
ющий Принцип; универсальный цикл; детерминизм. Стоическая эти-
ка; душа человека; согласие с разумом; разум и страсть; Мудрец; жизнь
согласно природе; вещи «предпочитаемые» и «предосудительные»; об-
щественная жизнь стоиков; стоический космополитизм.
Глава XII. Эллинистическая философия (2). Эпикурейцы и
скептики 145
Эпикур; жизнь и работы; основной характер и влияние эпикурей-
ства; фундаментальное отличие от стоицизма; Каноника; критерии или
мерила истины; учения Эпикура о чувственности и познании; эпику-
рейская физика; атомизм Демокрита и Эпикура; «отклонение»; досто-
верность чувств; теология Эпикура. Эпикурейская этика; удовольствие;
дружба; общественная жизнь эпикурейцев. Скептическая реакция на
догматизм; Пиррон; Скептическая Академия, Аркесилай и Карнеад.
Глава XIII. Философия ранней Римской Империи.
Возрождение платонизма 157
Развитие к концу второго века н. э.; поздняя история эпикурейства
и скептицизма; модификации стоицизма; Посидоний; общее мировоз-
зрение поздней языческой философии; стоики Империи: Сенека, Мусо-
ний Руф, Эпиктет, Марк Аврелий. Возвращение к догматизму в Акаде-
мии; Антиох из Аскалона; александрийские эклектики: школьное изу-
чение философии, доксографы и комментаторы. Средний платонизм,
расхождения во мнениях позициях; Идеи как мысли Бога; происхож¬
255
Оглавление
дение этой доктрины; посредники; видимый мир; зло; трансцендент-
ность Бога; этика среднего платоника. Примечание о Цицероне как пе-
реводчике и переходном звене.
Глава XIV. Истоки греко-христианской мысли. Филои.
Апологеты 174
Отношения философии и теологии в языческой и христианской мыс-
ли. Эллинизированный иудаизм; Филон; его аллегорический метод;
учение о посредствующих силах; Логос; пневма и образ Бога; мисти-
цизм Филона. Апологеты; св. Юстин; его учение о Логосе.
Глава XV. Тертуллиан. Александрийская школа ... 185
Тертуллиан как христианский материалист; ортодоксальное учение
о Творении; метафоры эманации; субординационизм. Александрийская
школа; Пантен. Климент; отношение к греческой философии; платони-
ческий и стоический элементы в его моральном и аскетическом учении;
«гностик». Ориген; жизнь и характер; значение его работ; христиан־
ский платонизм; духовность Бога; Троица; сообщество сотворенных ду-
хов; падение и материальное творение; космические циклы и реинкар-
нация; Восстановление всех вещей; Искупление Христа.
Глава XVI. Плотин (1). Труды и жизнь. Единое.
Божественный ум 193
Биография и издание Порфирия; характер и внутренняя структура
Эннеад; жизнь Плотина; школа в Риме; общий характер философии Пло-
тина; трудности и несоответствия в его мысли; философская религия.
Единое; негативные и позитивные результаты; мистицизм Плотина.
Эманация и созерцание; Божественный Ум; Мир Идей согласно Плоти-
ну; индивидуальность, жизнь, единство-во-множестве; «Бог» Плотина.
Глава XVII. Плотин (2). Душа и материальный
мир 208
Различия меж Плотином и средним платонизмом; трансцендентная
и имманентная душа; высшая Душа и Божественный Ум; Логос; низ-
шая Душа и Природа; универсальная Душа и индивидуальные души;
воплощение, грех и духовная жизнь; природное созерцание; идеи в те-
лах; материя и зло; материальный мир, живой и органический; уни-
версальная гармония; моральное учение Плотина.
Глава XVIII. Поздние неоплатоники 216
Порфирий; трансформация неоплатонизма Ямвлихом; восточные
школы; пережитки западного неоплатонизма и среднего платонизма;
неоплатонизм и языческая теология. Прокл; принципы, на которых
основывалась трансформация и доработка мысли Плотина; триады;
«закон среднего термина»; «порядки» и «последовательности»; Боже-
ственные Генады; мистицизм, замещенный теургией; основной прин-
цип теургии; материя и Единое; зло; влияние Прокла. Дамаский; Не-
выразимое Первоначало. Неоплатонические комментаторы Аристотеля.
A. X. Армстронг. Введение в античную философию
256
Глава XIX. Св. Августин и преобразование античной
мысли 224
Адаптация эллинской мысли к целям христианства в четвертом и
пятом веке н. э.; св. Августин; «Христианский Платон»; мысль и лич-
ный опыт; жизнь и духовное развитие; раннее влияние христианства;
манихейство; неоплатонизм; скептицизм; Августин и Плотин; труды
Августина. Мысль Августина; Бог; Единство; Бытие; Троица; Творец;
польза Плотина для христианства. Полная недостаточность сотворен-
ных вещей и несчастье падшего человека; Творение; порядок и гармо-
ния; абсолютная зависимость; «rationes seminales»; природа времени.
Душа; знание; истина; озарение; воля, любовь и выбор; милость; лю-
бовь и человеческое общество; Два Града. Заключение.
Таблица дат 243
Примечание к источникам ...- 245
Указатель 243
По вопросам реализации книги обращаться:
в Санкт-Петербурге
Центр Православной книги «КИФА»
Тел. (812) 717-9471, факс (812) 230-7801
E-mail: KIFAKNIGA@yandex.ru
ООО «Университетская книга»
Тел. (812) 323-5495; e-mail: ukniga@sp.ru
ИТД «Летний Сад»
Тел. (812) 232-2104; e-mail: letsad@mail.wplus.net
в Москве
ИТД ГК «Гнозис»
Тел. (095) 247-1757; e-mail: gnosis@pochta.ru
ИТД ♦Летний Сад*
Тел. (095) 202-5409; e-mail: letsad@aha.ru
Для заказа книг «Издательства Олега Абышко» (СПб.)
по почте пишите по адресу:
198020, Санкт-Петербург, Старопетергофский пр., д. 28, кв. 152.
Свои предложения и замечания можно отправить по e-mail: nikita2712@mail.ru
Подписано в печать 21.11.2005. Формат 60х88*/16.
16 печ. л. Печать офсетная. Тираж 1000 экз. Заказ № 4398
Отпечатано с готовых диапозитивов в ГУП ♦Типография “Наука״»,
199034, Санкт-Петербург, 9 линия, д. 12
Printed in Russia
'־£*
Новая книга в серии «Библиотека христианской мысли»,
публикуемая молодым и активно действующим питерским
издателем Олегом Абышко, является заметной кнЮкной новинкой.
Читателю предлагается произведение одного из самых значительных
философов-антиковедов XX века, Артура Хилари Армстронга,
на трудах которого воспитывалось целое поколение западных ученых.
Книга отличается прекрасным серийным оформлением и качеством
издания, способным порадовать самого взыскательного покупателя.
«Введение в античную философию» представляет собой курс лекций
по истории древнегреческой философии, призванный, по словам
самого автора, служить'элементарным введением в историю античной
философской мысли для тех студентов, которые готовятся основательно
изучить историю средневековой схоластической философии. '::к
Что оправдывает появление этого вводного курса объемом всего
в две сотни страниц на книжных полках рядом с такими прославленными
учебниками по истории философии, как, скажем, сочинения Рассела,
Жильсона или Копплстоуна? Что позволяет его рекомендовать
читателям? С первой же страницы книги чувствуется, что она ,
написана мастером своего дела, автором знаменитой «Архитектуры
умопостигаемого универсума» и других трудов по истории платонизма.
Ясный и четкий стиль автора, прекрасно переданный переводчиком,
делает чтение увлекательным занятием. Вместе с тем, оригинальный
и глубоко личный взгляд автора на вещи, нетрадиционное
понимание многих философских проблем (в особенности
это касается среднего платонизма, в изучении которого
автор был одним из пионеров, Плотина и Августина) делает /у :
эту книгу чем-то большим, нежели просто учебник...
(См. рецензию на сайте Ozon.ru)
Я