И.34
НАУКА

И ТЕОЛОГИЯ
В XX ВЕКЕ

АКАДЕМИЯ ОБЩЕСТВЕННЫХ НАУК при ЦК КПСС
ИНСТИТУТ НАУЧНОГО АТЕИЗМА
НАУКА

И ТЕОЛОГИЯ

В XX ВЕКЕ
(КРИТИКА ТЕОЛОГИЧЕСКИХ КОНЦЕПЦИЙ НАУКИ)
ИЗДАТЕЛЬСТВО «МЫСЛЬ»

Москва 1972

25
НЕ¬
ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ УЧЕБНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

ВПШ и АОН при ЦК КПСС
Под редакцией В. И. ГАРАДЖИ, А. Д. СУХОВА
1-5-8
83-72

Предисловие
Хорошо известно из многовековой истории борьбы ре¬

лигии против науки, каким жестоким преследова¬

ниям подвергались ученые, защищавшие естественно¬

научные теории, так и^и иначе задевавшие религиозные

предрассудки. Было бы неправильно полагать, что эта

борьба сейчас утратила свою остроту или вообще стала

уже достоянием истории.
Борьба религии против науки продолжается. Эта

борьба ведется сейчас не менее ожесточенно, но только

в несколько иных формах, нежели в прошлом. Религия

по-прежнему остается врагом истины и разума и будет

оставаться им до тех пор, пока она существует. Конечно,

и помимо религии у науки было и есть немало врагов,

явно или тайно ведущих против нее самую настоящую

войну: в современной буржуазной идеологии отчетливо

прослеживается тенденция критики науки с позиций

иррационализма1.
В основе всех попыток принизить науку и дискреди¬

тировать принципы научного мышления лежит осозна¬

ние того факта, что наука выступает как величайший

разоблачитель всяческих предрассудков, мистификаций,

иллюзий, сколь бы авторитетны, привычны они ни были.

Наука бескомпромиссна в этом отношении: она переста¬

ет быть собой, если поступается объективной истиной.

Против науки ополчаются все те, для кого страшна и
1 Иррационализм в самом широком смысле означает ограниче¬

ние и принижение значения рационального познания в пользу ин¬

туиции, инстинкта. Фидеизм, утверждающий примат веры над разу¬

мом, является в сущности разновидностью иррационализма.
3

неприемлема правда жизни, кто истине предпочитает

иллюзию, если не заведомую ложь. Самыми закорене¬

лыми и распространенными являются религиозные пред¬

рассудки и иллюзии.
В идеологическом арсенале империализма клерика¬

лизм играет существенную роль. В условиях разложения

и заката буржуазного строя давняя борьба церкви

против науки обретает новый социальный смысл: это

борьба против прогресса, самую суть которого состав¬

ляет становление новой, коммунистической обществен¬

ной формации. В этих условиях попытки теологического

истолкования науки становятся одним из наиболее упо¬

требительных средств в борьбе сил реакции против нау¬

ки, научного материалистического мировоззрения. Тео¬

логическая критика науки приобретает в условиях со¬

временной идеологической борьбы вполне определенную

политическую тенденцию. Она направлена против науч¬

ного обоснования революционной практики классовой

борьбы, против научного социализма и марксистской

философии, которая органически соединяет партийность

мировоззрения с самой строгой его научностью.
Современная теология вынуждена стыдливо маски¬

ровать свою враждебность науке, выступать с деклара¬

циями о полном ее признании. Однако примирить рели¬

гиозное мировоззрение с мировоззрением научным не¬

возможно. То, что утверждает о мире религия, прямо

противостоит тому, что мы знаем о нем благодаря до¬

стижениям науки. Исторически это объясняется тем,что

библейские мифы, например, сложились в глубокой

древности как результат и свидетельство примитивных

и невежественных, совершенно фантастических представ¬

лений человека о мире. Затем они были догматизирова¬

ны христианством в качестве истин божественного от¬

кровения и положены в основу его мировоззрения. Ана¬

логичное положение и в других традиционных религиях.
Естественно, что эти представления оказались весьма

далекими от той подлинной картины мира, которая бы¬

ла раскрыта в ходе его научного познания. Религия

была поставлена тем самым в весьма затруднительное

положение: она не может отказаться от своих «богоот¬

кровенных истин», не прнзнав этим своей несостоятель¬

ности, отстаивая же свое превратное понимание мира,

религия неминуемо вступает в противоречие с наукой.
4

Такова основа неустранимого конфликта между религи¬

озной верой и научным знанием, заранее обрекающая

на неудачу всякую попытку их примирения.
Тем не менее современные теологи весьма настойчи¬

вы в стремлении установить согласие между наукой и

религией. Опираясь на те или иные разновидности идеа¬

листической философии, они прибегают к весьма изощ¬

ренной аргументации, ложность которой не сразу видна.
«Реакционные поползновения порождаются самим

прогрессом науки», — констатировал В. И. Ленин, рас¬

сматривая ситуацию, сложившуюся в связи с попытками

реакционных сил использовать кризис физики. Это по¬

ложение имеет весьма существенное значение для пони¬

мания особенностей современного фидеизма, который

пытается использовать не только пробелы в научном по¬

знании, но и обращается к новейшим открытиям есте¬

ствознания, рассчитывая дать им такую философскую

интерпретацию, которая отвечала бы целям упрочения

позиций религиозно-идеалистического мировоззрения.
Фронт борьбы между научно-материалистическим

мировоззрением и религией в различных его проявлениях

чрезвычайно широк. Попытки извлечь гносеологические

доводы в пользу религии предпринимаются в связи с

развитием самых различных отраслей знания. Вот по¬

чему так важно выделить основные приемы, при по¬

мощи которых современная теология пытается исполь¬

зовать науку в своих целях, подвергнуть критическому

анализу теологическое истолкование науки, ее возмож¬

ностей в познании мира, а также ее значения в качестве

фактора общественного развития.
Именно эту задачу ставили перед собой авторы дан¬

ной книги, посвященной анализу особенностей борьбы

теологии против науки в современном мире.

Критика теологической

интерпретации науки
II. и. ГЛРЛДЗКЛ
Как и все религиозные направления, христианство пе¬

реживает в условиях современной исторической эпо¬

хи глубокий кризис. Одна из причин, подрывающих по¬

зиции религии, заключается в том, что развивающая¬

ся наука оказывает все большее влияние на решающие

сферы жизни общества — производство, социальные от¬

ношения, общественное сознание. В связи с этим вопрос

об отношении религии к науке приобретает большую,

чем когда-либо, остроту и существенно новые черты:

научное познание оказывается непосредственно связан¬

ным с революционным действием, направленным на пре¬

образование мира.
Отношение современной теологии к науке рассмат¬

ривается в настоящей статье именно в этом плане. Ра¬

зобраться в данном вопросе важно прежде всего пото¬

му, что религия продолжает играть заметную роль в ду¬

ховной и политической жизни современного буржуазно¬

го общества. Сравнительно сильны еще ее позиции и в.

ряде социалистических стран. Необходимость изучения

отношения современной теологии к научному прогрессу

диктуется, таким образом, задачами борьбы против

буржуазной идеологии и потребностями атеистической

работы как составной части коммунистического воспи¬

тания.
Говоря об отношении христианской теологии к науке,

необходимо иметь в виду ту внутреннюю дифференциа¬

цию, которая характерна для современной теологии. Эта

дифференциация проходит как по конфессиональным

границам, так и внутри конфессий. Вполне оправданным
G

поэтому является рассмотрение вопроса об отношении

современной теологии к науке с учетом этой дифферен¬

циации. В данной статье мы рассмотрим отношение к

науке со стороны католической и протестантской теоло¬

гии, обращая внимание на те расхождения, которые

имеются внутри каждого из указанных течений.
Необходимо иметь в виду, что протестантская идео¬

логия более мобильна по сравнению с православной или

католической. На протяжении длительного времени

именно протестантизм прокладывал и прокладывает

пути религиозного «модернизма» в целом. Даже видя

трудностей издержки, с которыми сопряжены попытки

«обновления» религии, полемизируя с протестантскими

«модернистами», православные и католические идеологи

оказываются вынужденными рано или поздно приспо¬

сабливать христианство к современной действительности

вслед за протестантами. Анализ идеологии протестан¬

тизма интересен поэтому тем, что он помогает увидеть

тенденции, которые завтра могут стать общей позицией

христианства, а также противоречия, которые определя¬

ют существо кризиса всего религиозного сознания в со¬

временную эпоху.
«Демифологизация» христианства —

попытка ликвидировать конфликт

между наукой н религией
Современный протестантизм весьма озабочен тем, что¬

бы освободить религиозное мировоззрение от балласта

прошлого, от тех его элементов, которые унаследованы

от архаической картины мира и представлены в религи¬

озной мифологии. Решение этой задачи рассматривается

как необходимое условие для ликвидации разрыва меж¬

ду религией и современным миром. Речь идет в данном

случае о необходимости перевести «откровение божье»

на язык современного 'человека. Попытки установить

контакт с наукой, предпринимаемые современными

апологетами религии, являются составным компонентом

сложного процесса приспособления религии к нынешней

действительности, процесса ее «модернизации». Смысл

этого процесса заключается в том, чтобы изыскать

средства, которые могли бы преодолеть растущую изо¬

ляцию религиозной концепции мира и бога от той реаль¬
7

ной действительности, в которой живет, мыслит и дей¬

ствует современный человек.
Разумеется, религия не может рассчитывать на реше¬

ние этой задачи, если она будет предлагать современно¬

му человеку библейскую картину мироздания как объяс¬

нение мира. По словам протестантского теолога

Р. Бультмана, Библия изображает мир как бы разде¬

ленным на три этажа. В середине находится Земля, над

ней — небо, под ней — преисподняя. Небо — жилище бо¬

га и ангелов, преисподняя — ад, в котором мучаются ду¬

ши грешников. В естественный ход событий, в мышление,

желания и действия людей вторгаются сверхъестествен¬

ные силы. Чудо не представляется поэтому чем-то ис¬

ключительным. Человеком слабым и греховным могут

овладевать демоны, сатана способен внушать ему злые

мысли; но и бог может руководить его помыслами и на¬

мерениями. Мир находится под властью сатаны, греха и

смерти. Он идет к своему концу в результате какой-то

космической катастрофы, предрекается приход небесно¬

го судьи, воскрешение мертвых и приговор праведным

и грешным К
Язык «священного писания» — это язык мифологии.

Для человека наших дней такая мифология, делают вы¬

воды протестантские ^огословы, есть нечто такое, во что

он верить уже не может; библейская мифическая карти¬

на мира — дело далекого прошлого. Но если это так, то

невозможно требовать, чтобы современный верующий

принял библейскую картину мира и считал ее истинной.

Христианство должно быть «демифологизировано», т. е.

из него должна быть выделена та истина, которая в

Библии дана в мифологической оболочке, но в принципе

независима от нее. «Демифологизировать» христиан¬

ство— значит перевести основное его содержание («ке-

ригму») с языка Библии на язык современного человека.

Непреходящее якобы содержание христианства должно

быть, следовательно, освобождено от мифологической

оболочки. Предлагается, например, миф о мученической

смерти и воскресении Иисуса Христа рассматривать не

как исторически достоверный факт, а как способ выра¬

жения христианского понимания связи, существующей

между человеком и богом. Задача заключается в том,
1	«Kerygma und Mythos», l.Hainburg-Bergstedt, I960, S. 15—16.
8

говорят протестантские богословы, чтобы в мифологиче¬

ских образах далекого прошлого вновь открыть истины,

утраченные во времена Просвещения, во времена торже¬

ства рационализма.
Чтобы обосновать правомерность такого истолкова¬

ния христианской веры, правомерность внесения коррек¬

тивов в ее содержание, богословы утверждают, что ос¬

новное содержание «благовестия» нельзя связывать с ка-

кой-либо определенной мифологической, философской

или научной концепцией мира, которая соответствует

уровню культуры той или иной эпохи, а потому истори¬

чески преходяща. Основное содержание «благовестия»

якобы скрыто в глубине, таится где-то за внешними фор¬

мами его выражения, имеет непреходящее значение, и

смысл его постигается лишь в акте веры.
Религиозная вера противопоставляется науке. Вера

не может, как подчеркивают протестантские теологи,

пытаться объяснить явления природы: «...к вере ведет

не научное познание, но особая восприимчивость души»2.

В силу того, что наука и религия, по мнению богословов,

лежат в различных плоскостях духовной жизни челове¬

ка, от науки не следует ожидать доводов в пользу рели¬

гии, но она не может выдвигать доводы и против нее.

Таким образом, главный тезис современного протестант¬

ского богословия сводится к тому, что не может-де быть

противоречия между наукой и религией; конфликт не¬

возможен, если наука не будет выходить за пределы

своей сферы, не будет нарушать свои границы. Эти мни¬

мые границы науки определяются тем, что она не может

якобы объяснить действительность полностью и до кон¬

ца, что бытие во всей своей полноте непознаваемо. Толь¬

ко о том, что лежит на поверхности, считают богословы,

о тех сторонах действительности, которые доступны чув¬

ствам и даны в опыте, человеку удается узнать хотя бы

немногое. Там, где наука достигает своих границ, начи¬

нается область веры, утверждают протестантские тео¬

логи.
Таким образом, протестантские богословы, призна¬

вая на словах науку и обещая ничего не требовать от нее

и ни в чем не ограничивать, в действительности, чтобы

очистить место вере, произвольно ограничивают науку,
2	A. Neuberg. Entwicklung und Schopfung. Berlin, 1955, S. 70.
9

сводя ее к описанию внешних явлений и объявляя сущ¬

ность бытия недоступной для нее. Больше того, проте¬

стантские теологи хотят — опять-таки вопреки своим де¬

кларациям о размежевании науки и религии — заста¬

вить науку говорить в пользу веры. При этом онй вынуж¬

дены, конечно, фальсифицировать подлинный смысл

научных данных. Например, можно встретить утвержде¬

ние, будто новейшие достижения естествознания приве¬

ли «к выводу, что Вселенная имела начало». Проте¬

стантские теологи и сейчас не прочь использовать в ин¬

тересах религии тот факт, что существуют явления, не

получившие еще научного объяснения. В полемике с

атеистами они утверждают, например, что вопрос о воз¬

никновении жизни на Земле наука не объяснила и объ¬

яснить не может и поэтому остается-де только признать,

что она была сотворена богом.
Разумеется, никакая «модернизация» теологии не в

состоянии изменить ее антинаучное существо. Не раз¬

решает проблему «примирения» науки и религии и ме¬

тод «демифологизации». Действительно, что предприни¬

мают сторонники «демифологизации», чтобы «снять»

конфликт между современным научным знанием о мире

и религиозной верой? Они выделяют «основное в хри¬

стианстве» как истину вечную, данную богом человеку

раз и навсегда, помимо его собственных исканий. Зна¬

ния, добытые человеком на мучительно трудном пути

познания, оттесняются на периферию духовной и соци¬

альной жизни как нечто несущественное, преходящее,

лишенное глубокого значения. И здесь мы вновь убеж¬

даемся в том, что любая попытка утверждения веры ря¬

дом со знанием неминуемо оборачивается принижением

разума, обесценением познавательного и практического

значения науки для человека.
Фидеизму не удается достичь желанной цели — при¬

мирить науку с религией. Уже сама по себе попытка

разграничить их, отнеся их к различным, не соприкасаю¬

щимся между собой сферам, равнозначна утверждению,

что не все в мире доступно научному познанию, что су¬

ществует такая область действительности, которая до¬

ступна только вере. При такой постановке вопроса рели¬

гиозная вера противопоставляется познающему разуму,

науке и, более того, ставится над ними. Налицо явная

попытка ограничить науку в духе агностицизма. Но не¬
10

состоятельность попыток такого рода очевидна. Нет ни¬

какой возможности отгородить для веры какую-то об¬

ласть действительности, где бы ее не затрагивала наука.

Единый в своей материальности мир является объектом

научного познания, и в нем нет таких «тайн», которые

в принципе не были бы доступны познанию. Религия не¬

избежно вторгается в область мировоззренческих про¬

блем, но рассматривает мир не в его действительных,

а в фантастических связях, предлагает объяснение мира

не из него самого, а ссылается на волю бога-творца. Ре¬

лигия вступает, таким образом, в прямое противоречие

с наукой, доказывающей, что мир никогда и никем не

был сотворен.
Кризис протестантской теологии

и «теология кризиса»
Господствовавшая в конце XIX — начале XX в. в проте¬

стантизме «либеральная теология» (Гарнак, Трельч) ви¬

дела в христианстве главным образом этическую докт¬

рину. Аллегорическое истолкование библейских мифов

должно было, как это считалось, выявить их основное,

нравственное содержание.
«Либеральная теология» была связана с течением

социального христианства, которое отходило от идеи не¬

искоренимой греховности человека и трактовало «цар¬

ство божие» как идеальный общественный строй, в усло¬

виях которого будут реализованы христианские заповеди

братства и любви. Однако обнажившиеся в XX в. глубо¬

кие противоречия и пороки капиталистической системы

вызвали разочарование в планах «христианизации» об¬

щества. Среди протестантских теологов появилась тяга

к ортодоксальному христианству, которое исходит из не¬

искоренимой греховности человека и неустранимости

зла в «этом мире», а потому скептически относится и к

возможностям социального прогресса.
На этой почве в начале 20-х годов сложилась новая

школа протестантской теологии — «теология кризиса»,

основоположником которой был К. Барт, а крупнейши¬

ми представителями — П. Тиллих, Р. Бультман, Э. Брун¬

нер, Р. Нибур. Основная идея этих богословов состоит

в том, что противоречия человеческого бытия в буржуаз¬

ном обществе являются трагически неразрешимыми.
11

В сознании человека буржуазное общество предстает как

чуждый и враждебный ему мир, перед которым он бес¬

силен и который для него непостижим. Конфликт между

личностью и буржуазным обществом выражается «тео¬

логией кризиса» в форме абсолютного противопоставле¬

ния человека богу, творения творцу. Причина трагизма

человеческого бытия усматривается в том, что не может

быть разрешено противоречие между абсолютной исти¬

ной бога и несовершенством греховного по своей природе

человека. Хотя человек всегда будет стремиться постичь

бога, эти его попытки тщетны и бог для него всегда

останется непостижимой тайной. Отсюда человеку

остается только один путь приобщения к богу — вера.
Нетрудно заметить, что в этой исходной концепции

«теологии кризиса» получает отражение действительное

положение личности в буржуазном обществе, которое

характеризуется тем, что отношения между людьми при¬

обретают, как это констатировал К. Маркс, видимость

отношений между вещами. Однако это действительное

положение вещей в «теологии кризиса» фиксируется, во-

первых, односторонне, поскольку игнорируется тот факт,

что в буржуазном мире получают развитие и такие об¬

щественные силы, которые ведут борьбу против этого

«обесчеловечивающего» социального строя. Во-вторых,

свойственные капитализму антагонизмы изображаются

как нечто коренящееся в неизменной природе человека.
Несостоятельная в основе своей исходная позиция

определяет и соответствующее отношение «теологии кри¬

зиса» к науке, оценку возможностей человека в совре¬

менном мире. Бартианство противопоставило религиоз¬

ную веру научному знанию самым решительным и ради¬

кальным образом: истинная религия возможна лишь как

религия откровения, источником веры является не чело¬

век, а бог. Религия представляется как истина «не от

мира сего», которай-де не может основываться ни на

человеческом разуме, ни на человеческих чувствах и

стремлениях. Эта точка зрения утверждается в противо¬

вес «либеральной теологии», которая, стремясь к очище¬

нию христианства от мифологических и фантастических

элементов, превращала «сына божьего» из «богочелове¬

ка» в «исторического» Христа, религиозное начало под¬

меняло этическим, так что религия становилась «исти¬

ной» не столько божественной, сколько человеческой.
12

Этой «псевдорелипш», «неверию в облике веры» барти-

анство противопоставляет как единственную гарантию

от субъективного произвола в делах веры «церковную

догматику», авторитет церкви как высший авторитет в

делах веры. В этом именно и заключается реальный

смысл тезиса К. Барта о том, что вера исходит не от че¬

ловека, а от самого бога.
Сторонники «теологии кризиса» оценивают все чело¬

веческое как греховное. Общество со всеми его институ¬

тами— государством, правом, моралью, искусством

и т. д. — они представляют как нечто такое, что внутрен¬

не не является «достойным» и поражено злом. В резуль¬

тате это религиозное учение, акцентирующее внимание

на социальных и этических проблемах, предстает как

антитеза не только научному способу мышления, но и в

первую очередь научному объяснению общества и зако¬

нов его развития. На примере «теологии кризиса» отчет¬

ливо видно, что мистифицированное понимание социаль¬

ной действительности оказывается серьезной помехой

научному объяснению подлинных путей, ведущих к ее

революционному преобразованию. Признав неразреши¬

мость (и несущественность) общественных противоре¬

чий, отвергнув заранее как утопию любую попытку ре¬

шения их самим человеком, т. е. отвергнув в равной мере

как капитализм, так и социализм, человек должен обра¬

титься к вере в бога.
Известный протестантский философ П. Тиллих пред¬

лагает свое решение этого вопроса, отличное от К- Барта

и послужившее исходным моментом так называемой

«экзистенциальной» концепции религии. П. Тиллих от¬

вергает полное осуждение человека и мира: они-де за¬

служивают не только осуждения и отрицания со стороны

бога, но также и его любви. Религия, по его мнению,

должна не отрываться от мира человека с его светскими

институтами и культурой, а, напротив, обратиться к ним,

ибо они не столь уж безнадежно испорчены. Теология не

может и не должна игнорировать мир, она должна ис¬

кать решения проблем человеческого бытия в этом мире.
Свою задачу это направление в протестантизме видит

в том, чтобы вновь восстановить якобы достигнутый в

свое время, но затем утраченный синтез христианства и

современного сознания. Такие протестантские богосло¬

вы, как П. Тиллих, полагают, что религия пронизывает
13

или должна пронизывать всю личную и общественную

жизнь человека, ибо все духовное в человеке, все то, что

реализуется в культуре, по самому содержанию и смыс¬

лу своему религиозно. Обособление религии, ее изоля¬

ция от интересов общественной жизни и светской куль¬

туры рассматриваются ими как нежелательный продукт

секуляризации, означающей якобы раздвоение, искаже¬

ние человеческого сознания.
Современный протестантизм в том виде, как его

представляет П. Тиллих, стремится преодолеть «мир¬

скую автономию» секуляризованной культуры, а для

этого он всюду должен отыскать «следы божьи», все

пропитать духом религиозности. Но для этого и сама

религия, по его мнению, должна пойти навстречу совре¬

менному миру. Никто больше не хочет сейчас рассматри¬

вать бога как «начало», помещающееся где-то над ми¬

ром, от этого мира обособленное и противостоящее ему.

Поэтому Тиллих предлагает искать бога не в потусто¬

роннем мире, а в самом этом мире, в его «глубинах»,

«основах». «Глубина бытия» — вот новый образ бога,

который должен прийти, по мнению Тиллиха, на смену

традиционному и преодолеть противопоставление зем¬

ного божественному. Все это, разумеется, весьма далеко

от ортодоксального христианства и показывает, какой

ценой должна расплачиваться теология за свое стремле¬

ние «вернуть» религию современному миру.
Вполне естественно, что протестантские богословы

типа П. Тиллиха не согласны с теми, кто противопостав¬

ляет человеческий разум божественному откровению.

Им претит примитивная апологетика, которая пытается

утверждать веру вопреки разуму, они видят в этом при¬

знание того, что вера в бога может покоиться лишь на

незнании и невежестве. Поэтому они предлагают отка¬

заться от грубой, компрометирующей религию апологе¬

тики: не нужно отвергать человеческий разум, но нужно

развенчать его так, чтобы обратить человека к спаси¬

тельной истине откровения.
Осуществляя этот замысел, П. Тиллих и его сторон¬

ники обращаются к истории развития человеческой мыс¬

ли, к философии и конкретным наукам, с тем чтобы по¬

казать, будто человеческий разум, оторвавшись от «аб¬

солютной истины божественного откровения», запутался

в неразрешимых противоречиях. Они обвиняют науку в
14

том, что она способствовала-де укоренению в обществен¬

ном сознании «духа позитивизма», который рассматри¬

вает жизнь, ее ценности, саму личность как «вещи», под¬

лежащие анализу, расчету и техническому использова¬

нию. Современный мир, по их представлениям, — это

мир, созданный «техническим разумом», это мир, в ко¬

тором торжествует «позитивизм» и человек становится

«вещью среди вещей». Человеческий разум, утверждают

сторонники Тиллиха, отрываясь от своей «глубинной

основы», превращается в разрушительную силу, он ведет

человеческое общество к дегуманизации и деградации.

Все ценности, созданные людьми, предупреждают они,

обречены на гибель, если человек не обратится к спаси¬

тельной истине религии.
В этой оценке науки наглядно раскрывается двой¬

ственное, противоречивое отношение протестантизма к

современной действительности в целом. С одной стороны,

предполагается, что должно быть покончено с таким

христианством, которое ничего не дает человеку для ре¬

шения земных проблем его бытия и обещает только

посмертное воздаяние, с другой — подчеркивается, что

попытки человека своими силами решить эти проблемы

не могут быть оценены иначе, как «отпадение» от бога.

С одной стороны, протестантские богословы признают

правомерность научного исследования определенных

уровней действительности и огромные успехи, получае¬

мые в результате такого исследования, но с другой —

пытаются представить науку как некую демоническую

силу. Позиция П. Тиллиха и его сторонников противоре¬

чива, эклектична.
Эта противоречивость наглядно раскрывается, когда

такого рода идеи «обновления» христианской догматики

проводятся последовательно и до конца, когда предста¬

вители протестантского «модернизма» приходят к при¬

знанию того, что бог существует только в земном мире,

что Иисус был просто человеком, что невозможно вос¬

крешение из мертвых и посмертное существование и т. д.

Попытка влить в христианство такое содержание, кото¬

рое могло бы сделать его приемлемым для современного

человека, приводит к тому, что религия как бы разру¬

шается изнутри. Не случайно модернистские тенденции,

столь сильные в протестантской теологии, встречают сей¬

час все растущую оппозицию со стороны тех верующих,
15

которые видят в современных реформаторах христиан¬

ства «предателей святого духа».
Протестантский «модернизм» развивается как двиг

жение среди теологов, религиозных писателей и публи¬

цистов. Он оказывает, конечно, влияние и на обыденное

религиозное сознание. Однако религиозность широких

масс протестантских верующих и официальных церквей

остается в основном традиционной. Так, проповедники

лютеранских церквей в Эстонской и Латвийской ССР и

сейчас опираются целиком на евангельские тексты, об¬

новляя в основном иллюстративный материал, взятый

из современной жизни. Особенно архаичные места Биб¬

лии чаще всего просто обходятся молчанием (например,

миф о сотворении мира богом в течение шести дней).
Главный упор в проповеднической деятельности де¬

лается на проблемы этического порядка. Вопросу об

отношении религии к науке уделяется сравнительно не¬

много внимания. Все сводится к тому, что они несопо¬

ставимы и поэтому конфликт между ними исключен.

Хотя на словах лютеранские проповедники и признают

практическую ценность науки, они не упускают случая

преуменьшить в глазах верующих ее значение в жизни

общества. Особенно остро проповедники выступают

против общественных наук, против научного объяснения

закономерностей общественного развития, против пред¬

лагаемых марксизмом путей решения проблем обще¬

ственной и личной жизни человека. Объяснение социаль¬

ных явлений основывается на признании неизменной

человеческой сущности, а поскольку все люди якобы

изначально грешны и испорчены, поскольку в них самих

и коренится то зло, в котором погряз мир, постольку ни¬

что этого положения изменить не может и все попытки

в этом направлении являются «утопичными». Обществен¬

ный прогресс оказывается, таким образом, иллюзорным.
Вместо научно обоснованного и жизненно значимого

социального идеала и перспектив его осуществления

протестантизм предлагает старую иллюзию самоусовер¬

шенствования, для достижения которого человек нуж¬

дается не в науке, а в приобщении к богу. Современная

идеология протестантизма не может служить стимулом

и руководством в действительной борьбе за такое обще¬

ство, в котором мерилом его богатства станет духовное

богатство, совершенство и счастье человека.
IS

Католицизм її научное познание
Иррациональность современного буржуазного мира, кри¬

чащие противоречия и пороки буржуазной цивилизации

католические философы и теологи интерпретируют как

«патологию человеческого разума», забывшего о боге.

Один из симптомов этой «патологии» они усматривают

в «эмансипации» науки от религии, когда люди, доволь¬

ствуясь научным познанием действительности, отверга¬

ют религию за ненадобностью. Это, по мнению католи¬

ческих теологов, влечет за собой ту «болезнь современ¬

ного духа», которой поражено ныне человечество, пере¬

живающее «кризис основ» 3.
Научно-технический прогресс способствует распро¬

странению убеждения, ошибочного по мнению религиоз¬

ных идеологов, что собственными силами, без помощи

бога человек может решить основные проблемы своего

бытия, построить более совершенное общество.
В отличие от крайних форм иррационалистической

философии, призывающей разбить «оковы разума» и

восстать против «всевластия науки», представители офи¬

циозной философско-теологической доктрины католи¬

цизма— неотомисты предлагают рецепт исцеления

«больного разума»: он должен смиренно признать авто¬

ритет и превосходство божественной мудрости, наука

должна подчиниться теологии. Неотомизм стремится в

соответствии с этим разработать такую модель науки, из

которой следовало бы, что наука должна с признатель¬

ностью принять опеку со стороны более высоко стоящих

в неотомистской иерархии знания религиозной филосо¬

фии и теологии.
Отвергая такие формы иррационализма, которые от¬

рицают какую бы то ни было ценность научного позна¬

ния вообще, неотомисты защищают в действительности

отнюдь не интересы науки. Наука представляет для них

ценность лишь тогда, когда, будучи соответственно на¬

правлена и подчинена контролю веры, она вносит свой

вклад в обоснование бытия бога в духе томистской

«естественной теологии». Острием своим неотомистская
3	К такому выводу приходит, например, неотомист А. Демпф,

исследуя перспективы и задачи религии и христианской философии

в современном обществе (A. Dempf. Christliche Philosophie. Der

Mensch zwischen Gott und der Welt. Bonn, 1951).
17

концепция науки обращена не против иррационализма,

а против научного познания мира. Неотомисты противо¬

поставляют свое понимание науки прежде всего диалек¬

тическому материализму, который они обвиняют в

«сцентизме», в «опасном» преувеличении возможностей

и роли науки. В этой связи представляется целесообраз¬

ным раскрыть существо неотомистской концепции науч¬

ного познания и подвергнуть ее критике с позиций диа¬

лектического материализма.
Одну из особенностей неотомистской философии, по

существу своему религиозно-идеалистической, составля¬

ют внешние атрибуты «реализма» и своеобразного «эм¬

пиризма». Это создает видимость близости неотомизма

научному способу мышления. В самом деле, неотомисты

признают существование вне субъекта познаваемой им

действительности. Полемизируя со сторонниками субъ¬

ективного идеализма, неотомисты подчеркивают: то, что

человек познает, существует вне и независимо от его

познания4. Отмежевываясь от агностицизма, они при¬

знают действительность познаваемой и при этом утверж¬

дают, ссылаясь на Фому Аквинского, что «всякое есте¬

ственное познание происходит из чувств»5.
В этом же ключе выдержано и описание науки. Нау¬

ка характеризуется неотомистами как совокупность зна¬

ний, в которых раскрываются связи, присущие самому

объекту научного исследования, т. е. «вещественные»

основания и причины явлений, происходящих в окру¬

жающем человека мире. Научный метод — это метод

объективный; любой научный факт может быть в прин¬

ципе воспринят и проверен каждым в любое время. Нео¬

томисты с готовностью признают, что наука перестает

быть наукой, если в качестве причины наблюдаемых и

изучаемых ею явлений она называет бога.
На первый взгляд это описание науки выглядит как

вполне «реалистическая» констатация того факта, что

наука представляет собой объяснение мира из него са¬

мого. Однако подлинный смысл этого неотомистского

описания науки может быть понят лишь в связи с его
4	/. М. Bochensky. Wege zum philosophischen Denken. Freiburg

im Breisgau, 1965.
5	Thomas von Aquin. Die katholische Wahrheit oder die theologi-

sche summa des heiligen Thomas von Aquin, Bd. 1—7. Regensburg,

1886—1888, 1, 84, 7.
18

исходной позицией, с его концепцией научного познания.

Тогда неотомизм со всем его мнимым «реализмом» и

«эмпиризмом» предстает как теологическая разновид¬

ность объективного идеализма явно метафизического

(антидиалектического) толка, который мистифицирует и

искажает человеческое познание, ставя его в связь со

сверхъестественным.
Действительно, в доступном «естественному» позна¬

нию бытии, составляющем объект научного исследова¬

ния, неотомисты выделяют два слоя — высший и низ¬

ший. Низший слой бытия составляет внешний по отно¬

шению к человеку материальный мир, мир чувственно

воспринимаемых им предметов и явлений. Над этим сло¬

ем возвышается мир нематериальных «сущностей»,

«форм», недоступных чувственному восприятию, к этой

области сверхчувственного относится и высшая «форма»,

лишенная потенции актуальность, т. е. бог как первая

причина и конечная цель существования сотворенного им

мира. Сверхчувственный мир нематериальных сущно¬

стей неотомисты рассматривают как первичный по отно¬

шению к миру материальному. В томистской метафизике

бог выступает не только в качестве первопричины всего

существующего, не только в качестве творца, но и в ка¬

честве управителя мира, детерминируя все происходя¬

щее в сотворенной действительности — в природе и об¬

ществе.
Когда неотомисты подчеркивают, что наука, как та¬

ковая, рассматривает вещи лишь в их собственных «ве¬

щественных» связях, то в этом они видят решающую

причину несовершенства, непреодолимую ограничен¬

ность научного познания: более глубокие причины наука

с ее объективными эмпирическими методами исследова¬

ния познать не может. Сферой действия научного позна¬

ния, согласно неотомистской точке зрения, является

материальный мир. Объяснение явлений, происходящих

в этом мире, основывается на открываемых наукой зако¬

нах природы, на устанавливаемых при помощи эмпири¬

ческих исследований материальных, «вторичных» при¬

чинах (в неотомистской терминологии). Неотомисты

считают, что «первопричина» всего сущего, т. е. бог,

трансцендентна по отношению к материальному миру и

лежит за пределами возможностей научного познания.

Наука, по их мнению, вынуждена объяснять рассматри¬
19

ваемые ею явлення, не прибегая к ссылке на «первую

причину», т. е. рассматривать явления посюстороннего,

естественного мира вне связи с потусторонним, сверхъ¬

естественным. Научное объяснение мира, считают они,

это такое объяснение, которое выглядит так, как если бы

ничего не знали о существовании бога или как если бы

его вообще не существовало.
Неотомисты, таким образом, сами констатируют, что

науке имманентно присущи атеистические выводы, что

ее принцип объяснения действительности является по

существу своему принципом материалистическим. А.Дон-

дейн признает, например, что материализм в наши дни

имеет влияние именно благодаря своей тесной связи с

наукой6. Эта связь обусловлена, по его словам, самим

существом научного познания, теми идеалами объясне¬

ния истины, к которым стремится наука. Ученый, оста¬

ваясь в рамках науки, не ищет причин изучаемых им

явлений вне материального мира.
Однако «отдавать» науку материализму неотомисты

отнюдь не намерены. Все силы они прилагают именно к

тому, чтобы разорвать эту связь между наукой и мате¬

риализмом и обосновать необходимость для науки ре¬

лигиозной веры в качестве ориентира для ее развития

по «истинному пути». Само по себе стремление объяс¬

нить мир из него самого, как признают неотомисты, еще

не является предосудительным, если только получаемое

объяснение не принимать за единственное и исчерпы¬

вающее7. Роковой шаг, по их мнению, наука делает не

тогда, когда обращается к поискам материальных при¬

чин явлений, а когда ставит знак равенства между по¬

нятиями «материя» и «действительность», когда материя

рассматривается как основа и последняя причина всего

существующего. Неотомисты понимают, что в таком слу¬
6	A. Dondeyne. Die Existenz Gottes und der zeitgenossische Ma-

terialismus. — «Gott, Mensch, Universum». Die Antwort der Christen

auf den Materialising der Zeit. Graz — Wien — Koln, 1956, S. 31.
7	Неотомисты считают, что материализм должен быть признал

в определенных пределах правомерным, а именно в качестве «мето¬

дологического» материализма, но, конечно, не в качестве материа¬

лизма «теоретического», т. е. не в качестве философской концепции

самого мира. «Методологический» материализм имеет эвристиче¬

скую ценность, признают неотомисты, поскольку ориентирует науку

на то, чтобы сделать все возможное в поисках доступных ей при¬

чин исследуемых явлений, относящихся к материальному миру.
20

чае материальный мир в принципе до конца может быть

объяснен из него самого и никакого другого объяснения

не нужно, да и вообще не может быть. Это ведет к при¬

знанию одной истины — научной; приходится признать,

что действительность представляет собой то, чем изо¬

бражает ее позитивная наука, и для сверхъестественного

не остается места. Неотомисты прилагают все усилия к

тому, чтобы удержать науку от этого «рокового» шага

и ограничить ее так, чтобы она не могла представлять

опасность для веры в бога.
Констатация того факта, что наука имеет дело с ма¬

териальной действительностью, приводит к различным

выводам в оценке науки в зависимости от того, на какой

философской основе она производится. С точки зрения

диалектического материализма этот факт означает лишь

то, что единый в своей материальности мир представляет

собой единственный объект научного познания и что он

может и должен быть объяснен из него самого. С точки

зрения неотомистов, тот факт, что наука имеет дело

с материальной действительностью, свидетельствует о ее

принципиальной ограниченности. В рамках неотомист-

ского идеалистического «плюрализма», противопостав¬

ляемого материалистическому монизму, этот факт оце¬

нивается как доказательство того, что объектом науч¬

ного познания является не все бытие (не все существую¬

щее доступно науке)8 и что наука не способна раскрыть

подлинную сущность исследуемых ею явлений. «Корен¬

ную ошибку» материализма неотомисты видят в том, что

он признает за наукой право «дать последнее объясне¬

ние вещам».
Неотомисты хотят представить дело таким образом,

что если наука сама по себе ничего не говорит о боге, то

это вовсе не означает, что он не существует, а только

свидетельствует о том, что вся полнота истины науке

недоступна и что в поисках более глубокого, всеобъем¬

лющего знания нужно выйти за ее пределы, в область

вненаучного «постижения». Вот почему они настойчиво
8	«Существует ли бог? Обладает ли человек нематериальным

элементом, ускользающим от смерти? .. На все эти вопросы и мно¬

гие другие наука не приносит никакого ответа, потому что это вне

ее области и вне ее компетенции... Все изыскания, выходящие за

рамки материального мира, производятся вне строго научной обла¬

сти. . .» (Ф. Леллот. Где правда? Брюссель, 1962, стр. 46, 47).
21

напоминают о том, что наука может отвечать идеалу

научного знания лишь тогда, когда остается в пределах

своей области. Эта область — данный человеку в ощу¬

щениях материальный мир, которому якобы противо¬

стоит недоступный наблюдению и ускользающий от экс¬

периментального исследования мир духовный, мир

«сущностей». Эти «сущности» мыслятся неотомистами

безотносительно к материи, движению, к чувственно

данному. Неотомизм ограничивает науку не только по¬

стулируя в бытии существование «сверхразумного», но

и изымая из ведения науки вопрос о причинах и сущно¬

сти изучаемых ею явлений и мира в целом. На долю

науки, таким образом, остается фактически лишь опи¬

сание непосредственно данного. Выявление общего и

необходимого в явлениях, т. е. установление законов,

неотомисты относят к области философии. Этот тезис

более детально будет разобран несколько позже, при

рассмотрении неотомистской трактовки закона. Здесь

же хотелось бы подчеркнуть, что свойственное неотомн-

стам ограничение возможностей научного познания осно¬

вывается на том, что, согласно их взглядам, мир в себе

самом не заключает принципа своего существования, не

является «причиной самого себя», и поэтому объяснение

мира предполагает обращение к трансцендентной «пер¬

вой причине», т. е. к богу.
Вряд ли нужно подробно доказывать, что если наука

имеет дело с материальным миром, то это никоим обра¬

зом не свидетельствует о ее ограниченности: материаль¬

ный мир охватывает все вообще сущее, мир есть движу¬

щаяся и развивающаяся во времени и пространстве ма¬

терия во всем бесконечном многообразии ее свойств,

включая и «мыслящий дух», этот «высший цвет мате¬

рии», говоря словами Энгельса. И если наука не обнару¬

живает трансцендентного, если она ничего не говорит о

боге, то это доказывает только, что она рассматривает

мир таким, как он есть: мир материален, в нем нет ме¬

ста сверхъестественному.
Неотомистское утверждение об ограниченности науки

в действительности лишь фиксирует тот факт, что наука

изучает этот единый в своей материальности мир. Для

того чтобы констатация этого факта превратилась в до¬

казательство ограниченности науки, неотомисты должны

были бы сначала доказать существование сверхъесте¬
22

ственного, потустороннего мира, т. е. бога. Однако все

«доказательства» его существования, предъявляемые

томизмом, представляют собой лишь «пустые тавтоло¬

гии» (К. Маркс), несостоятельность которых раскрыта

всем ходом развития научного познания. Рассуждения

неотомистов вращаются в порочном круге: чтобы дока¬

зать ограниченность науки, они постулируют существо¬

вание нематериального трансцендентного мира, который

недоступен науке; доказывая существование трансцен¬

дентного потустороннего мира, они исходят из постули¬

руемой ограниченности научного знания.
Научная истина, по мнению неотомистов, осуждена

оставаться неполной, ущербной, поверхностной, потому

что само научное познание является якобы несовершен¬

ным и его следует рассматривать как низший вид позна¬

ния. Тот факт, что «естественное» человеческое познание

должно исходить из чувственных данных, неотомисты

считают свидетельством слабости и несовершенства че¬

ловеческого познания, обусловленного несовершенством

человека как субъекта познания: духовное начало связа¬

но в нем с материальным. Поэтому, когда Фома Аквин¬

ский признавал, что «естественное» человеческое познание

берет свое начало из ощущений, то он определял тем

самым границы «несовершенного» человеческого позна¬

ния: «...естественное познание может простираться до

тех пределов, до которых им руководит чувственное вос¬

приятие»9. Пределы же эти определяются тем, что чув¬

ственному познанию доступна лишь констатация единич¬

ного и внешнего: «.. .ощущение познает лишь единич¬

ное» 10, «чувственное восприятие не схватывает сущности

вещей, но только их внешние акциденции» п.
Неотомисты не отрицают эмпирическое, чувственное

познание, но они лишают его познавательной ценности:

восприятию истина не дана, поскольку оно не схватывает

сущности вещи (ибо эта сущность вещи, по их представ¬

лениям, нематериальна). Они признают чувственное

восприятие начальным звеном «естественного» познания,

но видят в этом несовершенство свойственного человеку

познания, в силу чего оно должно опираться на познание
9	Thomas von Aquin. Die katholische Wahrheit oder die theologi-

sche summa des heiligen Thomas von Aquin, 1, 12, 12.
10	Там же, 1, 12, 4.
11	Там же, 1, 57, 1.
23

более высокого порядка: наука должна искать опору в

метафизике (томистской) и религии 12.
Гносеологической основой, которая неизбежно при¬

водит неотомистов к агностическим выводам относитель¬

но возможностей научного познания, является утвержде¬

ние, что чувственное познание ограничено лишь внеш¬

ним, случайным, несущественным. Обособив общее от

единичного, оторвав сознание от материи, неотомизм

затем пытается соединить их в сверхъестественном, в бо¬

жественном установлении. Эта «логика» обнаруживает¬

ся в неотомистской трактовке закона.
Так, И. Бохенский прежде всего обращает внимание

на то, что закон «есть нечто удивительное», потому что

он как бы совершенно чужероден миру явлений. В этом

мире, считает И. Бохенский, каждая вещь существует во

времени и пространстве, возникает и гибнет. Все в этом

мире подвержено изменению, преходяще, не является

абсолютно необходимым, каждая вещь единична. Закон

же не обладает ни одним из свойств, характеризующих

вещи и явления: он не существует подобно вещам в опре¬

деленном месте пространства; он вне времени — не

подлежит никаким изменениям; он не может быть иным,

чем он является, т. е. необходим; закон есть, наконец,

воплощение не единичного, но общего. Проблема, с точ¬

ки зрения неотомиста, заключается в том, чтобы объяс¬

нить, как в пространственно-временном, преходящем и

не обладающем в себе самом необходимостью своего су¬

ществования мире единичных вещей и явлений появля¬

ются законы внепространственные и надвременные, об¬

щие и необходимые.
По мнению И. Бохенского, возможны два подхода к

решению проблемы закона — позитивистское и идеали¬

стическое. Позитивизм видит в мире только вещи, а за¬

коны рассматривает как функции нашего мышления, как

нечто существующее лишь в сознании ученого. И. Бохен¬

ский считает, что против этой точки зрения, идущей от
12	Эти идеи настойчиво проводятся в католической пропаганде,

призывающей признать превосходство высшей божественной мудро¬

сти, которая созерцает высочайшую «первую причину» и опирается

на божественное откровение, тогда как «естественное» познание опи¬

рается в объяснении вещей только на их собственные свойства, «вто¬

ричные причины», и потому не проникает в сущность изучаемых яв¬

леним.
24

Д. Юма, говорит тот факт, что законы действуют все же

в самом мире, не считаясь с желаниями и волей субъекта

и независимо от него. Это вынуждает его признать, что

законы есть нечто вне нас существующее и независимое

от нашего мышления, что мы их только познаем, но не

создаем. Если это так, то это, по мнению Й. Бохенского,

означает, что наряду с вещами существует еще совер¬

шенно особый вид бытия, что в бытии наряду с вещами

есть нечто «другое» — законы, которые по способу сво¬

его существования отличаются от вещей, будучи идеаль¬

ным бытием. Правда, это еще не окончательное решение

проблемы, поскольку возможно различное понимание

самого идеального бытия. Одно сводится к тому, что

идеальное рассматривается как нечто, существующее

независимо от реальных вещей и образующее особый

мир — мир вечных, неизменных абсолютно необходимых

сущностей (Платон)’. Общее, идеальное отрывается в та¬

ком случае от единичного, материального, как это ком¬

ментирует И. Бохенский, не только «по сущности», но и

в самом их существовании: мир идей предшествует миру

вещей.
В противоположность этому И. Кант, не отрицая

идеальную природу законов, исходит из того, что иде¬

альное существует в мышлении и, следовательно, зако¬

ны имеют силу для мира вещей только потому, что сама

структура этих вещей возникает как проекция законов

мышления.
Этим двум «крайним» идеалистическим решениям

проблемы И. Бохенский противопоставляет томистскую

концепцию, которую он выводит из аристотелевской фи¬

лософии: хотя идеальное действительно существует, оно

неотделимо от реального мира и присутствует в нем в

виде сущностей вещей, поэтому, познавая вещи, челове¬

ческий дух может постичь и эту их идеальную сущность.

Таким образом, законы формулируются только в мышле¬

нии, но имеют объективную основу в вещах, т. е. имеют

силу в самом мире, а не только в мышлении.
Это и есть не что иное, как концепция «умеренного

реализма», в которой аристотелизм получил свое теоло¬

гическое выражение. Согласно «умеренному реализму»,

который представлял Фома Аквинский, общее существу¬

ет и в вещах как их сущность, и в человеческом уме как

абстрагированная из вещей «форма», потому что прежде
25

универсалии существовали в божественном уме как ро¬

довые прообразы вещей. Ссылка на бога остается един¬

ственной возможностью обосновать познание как взаи¬

модействие субъекта с объектом для концепции, заранее

принявшей тезис об абсолютном обособлении сознания

от материи и метафизически противопоставившей общее

единичному. А если это так, то познание общего можно

понять только как приобщение человеческого разума к

разуму божественному, т. е. как выход за пределы «вну-

тримирского» в сферу «трансцендентного». Вот почему

в неотомистской интерпретации общее оказывается ле¬

жащим за пределами научного мышления. Таково есте¬

ственное следствие той точки зрения, согласно которой

закономерное не является имманентно присущим само¬

му миру, а вносится в него извне.
Неотомизм не отрицает объективность существова¬

ния общего (закономерного) и его наличия в единичном.

Но он отрицает диалектический характер связи общего

с единичным. Для неотомиста общее и единичное — не

взаимопроникающие противоположности, а взаимоис¬

ключающие и притом стоящие друг к другу в чисто

внешнем отношении; от единичного к общему нет пере¬

хода, так же как нет перехода от материального к иде¬

альному. Материальному единству мира томистская

традиция противопоставляет идею божественной гармо¬

нии. Не воспринимая диалектичности перехода от мате¬

рии к сознанию, от ощущения к мысли и т. п., не будучи

в состоянии понять общее и единичное как противопо¬

ложности, находящиеся в неразрывной связи, неотомизм

усматривает основу их реального единства не в них са¬

мих, а во вне — в божественном разуме. Все доказатель¬

ства бытия бога он строит на том, что объективные связи

и отношения привнесены в материальную действитель¬

ность извне: если реально существует общее наряду с

единичным, если в материальном мире обнаруживаются

общие и закономерные связи, то это может быть только

результатом вмешательства сверхъестественного начала,

доказательством его существования.
Как отмечал В. И. Ленин, «совпадение понятий с

«синтезом», суммой, сводкой эмпирии, ощущений, чувств

несомненно для философов всех направлений» 13. Вопрос
13	В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 257.
26

заключается в том, откуда это совпадение — от природы

или от бога? Если единичное обособлено от общего на

метафизический лад и если ощущение дает знание лишь

единичного, то общее в мышлении не может появиться

иначе, как «от бога». Только признав «тождественность»

этих противоположностей, т. е. признав, что «отдельное

не существует иначе как в той связи, которая ведет к

общему» и что «общее существует лишь в отдельном» 14,

можно найти ключ к объяснению мира из него самого.

Если же действительно все знания проистекают в конеч¬

ном счете из опыта, а опыт ограничен воспроизведением

лишь случайного и единичного, то неизбежно возникает

альтернатива: либо эмпиризм позитивистского толка,

либо спекулятивная метафизика (в духе неотомистской).

Лежащая в основе этих концепций посылка гласит, что

общее не может быть познано «естественным» образом,

т. е. либо не может быть познано вообще, либо не может

быть познано без помощи бога 15.
Неотомисты используют тезис «эмпирического» идеа¬

лизма об ограниченности чувственного познания для

обоснования вывода, которого сами неопозитивисты из

него не делают: вне чувственного мира существует недо¬

ступный чувственному восприятию мир сверхчувствен¬

ных, идеальных сущностей.
Неотомизм считает, что общее, будучи по природе

своей идеальным, недоступно чувственному восприятию,

которое связано с деятельностью телесных органов,

обременено материей. Оно доступно лишь интеллекту,

который «подобен» идеальному началу в вещах, ибо со¬

творен по образу божественного разума, с материей не

связан и потому способен в чувственных восприятиях

материальных вещей обнаруживать их идеальную сущ¬
14	Там же, стр. 318.
15	Сводя научное познание к аналитическому расчленению слож¬

ного и многообразного на простое и элементарное, признавая пра¬

вомерность такого подхода («методологический» материализм) в

определенных пределах, неотомисты отвергают материалистический

принцип объяснения действительности как попытку все «высшее»

объяснить из «низшего», которая позволяет науке претендовать на

«последнее» объяснение действительности, тогда как подлинный по¬

рядок познания, ведущего к истине, должен быть, с точки зрения

неотомистов, обратным: любое явление может быть объяснено толь¬

ко из более высоко стоящего Q иерархии бытия, а мир в целом —

и:; бога.
27

ность (в конечном счете восходящую к божественному

разуму). Чтобы мышление могло постичь бытие в его

глубинах, чтобы ему могло быть «доступно объективное,

безусловно значимое познание, оно должно быть свобод¬

ным. от слепой природной необходимости и тем самым от

внутренней связи с материей» 16. Тезис об ограниченно¬

сти чувственного познания лишь единичным, случайным,

поверхностным («опустошение» чувственности, по выра¬

жению С. JI. Рубинштейна) открывает путь, с одной сто¬

роны, принижению науки в духе агностицизма, а с дру¬

гой— требованию «дополнить» эту ограниченную науку

спекулятивно-умозрительной метафизикой и религиоз¬

ной верой как более совершенными способами познания

самых глубоких истин, которые позволяют прорвать

узкий горизонт науки 17. Ведь если частные науки, опи¬

рающиеся на эмпирические данные, не могут дать ответ

на вопросы, относящиеся к пониманию сущности бытия,

то его следует искать за пределами научного познания.

В таком случае материалистические выводы и обобще¬

ния, выводимые из естественнонаучной картины мира,

должны быть отвергнуты как результат непозволитель¬

ного выхода за пределы научного познания. Научного

мировоззрения, поскольку оно решает общие существен¬

ные проблемы бытия, с точки зрения неотомистов, быть

не может: решение этих проблем лежит в области вне-

научной.
Ограниченность науки как способа познания, ее не¬

способность дать ответы на вопросы о том, что представ¬
16	/. de Vries. Die Erkenntnistheorie des dialektischen Materialis-

inus, 1958, S. 156.
17	Совершенно прав С. Л. Рубинштейн, когда он отвергает ме¬

тафизическое обособление единичного и общего, явления и сущно¬

сти и утверждает, что следует говорить лишь о разных уровнях по¬

знания существенного и общего в чувствах и разуме: «.. .различие

между ощущением и мышлением заключается не в том, что в пер¬

вом вообще отсутствует обобщение (генерализация), что всякое

обобщение — будто бы дело только мышления. Обобщение есть и

в ощущении, и в мышлении, но характер этого обобщения разли¬

чен» (С. Л. Рубинштейн. Бытие и сознание. М., 1957, стр. 104). Та¬

ким образом, все человеческие знания основываются на опыте и

проистекают из него потому, что в опыте дано не только единичное

и случайное; только в таком случае наука не будет сводиться к

описанию поверхности явлений, а сущность не окажется лежащей

за пределами возможностей научного познания, если мы не хотим

отказаться от такого познания вообще, как это делают агностики.
28

ляет собой жизнь в самых глубоких ее основах, застав¬

ляет в поисках этих ответов, как утверждают неотоми¬

сты, обращаться прежде всего к философии. Хотя фило¬

софию подчас и трудно отграничить от специальных

наук в силу ее универсального характера, благодаря ко¬

торому она имеет дело с теми же явлениями, которыми

занимаются и специальные науки, она все же имеет, по

признанию неотомистов, свой особый предмет. Полеми¬

зируя с Б. Расселом, И. Бохенский доказывает, напри¬

мер, что философию нельзя рассматривать как сумму

таких проблем, которые еще не получили своего решения

в науке, как попытку ответить на вопросы, решение ко¬

торых в рамках науки еще «не созрело».
К сфере компетенции философии неотомисты отно¬

сят, во-первых, так называемые «пограничные пробле¬

мы», к которым другие науки только подводят, но сами

их не решают. Там, где другие науки останавливаются,

исчерпав свои возможности, философия лишь начинает

свое исследование и идет дальше того, чем должны до¬

вольствоваться остальные науки18. Во-вторых, в круг

ведения философии неотомисты включают также вопро¬

сы, которыми не занимаются никакие другие науки и

которые составляют ее монопольное достояние. Это во¬

просы, которыми занимаются онтология как наука о бы¬

тии и аксиология, изучающая ценности, как таковые (а

не их проявление в реальной общественной действитель¬

ности).
Неотомисты абсолютизируют самостоятельность фи¬

лософии. Философия уже не просто выделяется ими в

качестве одной из отраслей знания со своим предметом

и специфическими методами, но и вообще изолируется

от других наук. В неотомизме утверждение философии

как особого, вне науки лежащего пути постижения исти¬

ны, причем более глубокой, чем та, которая доступна

частным наукам, выступает как средство ограничения

познавательных возможностей и принижения познава¬

тельной ценности естественных и общественных наук19.
18	Например, если ученый или политик может рассуждать о

смысле событий или целесообразности тех или иных действий, то

философ задается вопросом о том, что такое вообще смысл, целе¬

сообразность, закон и т. д.
19	См. об этом статью J1. И. Грекова «Соотношение «метафи¬

зики» и частных наук в современной томистской философии» («Во¬

просы философии», 1966, № И).
29

Самим фактом своего существования философия дол¬

жна, по мнению неотомистов, свидетельствовать о том*

что науки на основе присущих им методов не могут дать

знания фундаментальных основ бытия, которые лежат в

области сверхчувственного, трансцендентного. Филосо¬

фия проникает в эту область, а частные науки способны

лишь подвести к ее границам.
Изолируя философию от научного знания, неотоми¬

сты наполняют ее затем теологическим содержанием и

используют как средство воздействия в соответствующих

целях на научное познание. Философия призвана, таким

образом, играть роль связующего звена между частны¬

ми науками и теологией, служить орудием интерпрета¬

ции научных знаний в духе «истин» христианского от¬

кровения.
Над научной картиной мира как истиной неполной и

несовершенной неотомизм возводит спекулятивную ме¬

тафизическую конструкцию бытия, которая ставит мир

в связь с богом. Функция и назначение неотомистской

философии заключаются в том, чтобы показать, будто

теистическая концепция мира является философски обо¬

снованной истиной, что она не только вытекает из боже¬

ственного откровения, является не только постулатом

веры, но и требованием и выводом «естественного разу¬

ма». Этим определяется отрицательное отношение не¬

отомизма к такому разграничению философии и религии,

когда человеческая мысль, не связанная религиозной

догмой, объясняет посюсторонний мир и выносит об этом

мире окончательный приговор, а за религией остается

только потусторонний мир. Неотомизм не довольствует¬

ся тем, чтобы сохранить религию рядом с наукой. Он

пытается науку превратить в служанку теологии и под¬

чинить ее религиозной догме.
Только философия, понимаемая неотомистами как

метафизика, позволяет якобы преодолеть границы есте¬

ственнонаучного познания и судить о мире в целом, по¬

нять его происхождение, смысл и цель. Только филосо¬

фия, как утверждают они, ведет мысль к «первой при¬

чине» мира, к тому абсолютному бытию, из которого, по

их мнению, только и может быть объяснен мир. Проти¬

вопоставляя философию как познание общего частным

наукам, неотомизм ставит ее над всеми ними: обладая

самой глубокой истиной, знанием «сущности» бытия,
30

философия вправе осуществлять руководство другими

науками, которым истина доступна лишь частично, по¬

верхностно. Неотомисты подчеркивают, что в функции

философии входит не только «доказательство» бытия

бога, но и руководство науками. Смиренно склоняясь

перед теологией и охотно идя в услужение к ней, иеото-

мистская философия становится диктатором, когда речь

идет об отношении к «нижестоящему» научному позна¬

нию. Неотомистская философия служит орудием внедре¬

ния теологических догм в научные представления о мире

посредством соответствующей интерпретации научных

данных, а если они явно не поддаются такой интерпрета¬

ции, она отвергает их как ложные. В качестве высшего

критерия истины вводятся, таким образом, религиозные

догматы. Если мир познаваем постольку, поскольку за

ним стоит бог, как это полагают неотомисты, если сущ¬

ность отдельных вещей познаваема для человеческого

разума потому, что они ранее уже познаны божествен¬

ным разумом, то вполне естественным оказывается вы¬

вод, что «истины» божественного откровения должны

служить ориентиром и нормой человеческого познания

действительности.
Однако философия не может плодотворно развивать¬

ся вне связи со всей совокупностью многочисленных от¬

раслей знания. Томистская философия, выражаясь сло¬

вами К. Маркса, лишь переводит на язык философии

религиозное содержание. Подлинное познание возможно

лишь в результате совместных усилий частных наук и

философии, изучающей наиболее общие законы разви¬

тия природы, общества и человеческого мышления.
Диалектический материализм преодолел односторон¬

не упрощенное представление о мышлении как о духов¬

ном начале, обособленном от чувственно-материального.

С этих позиций в корне несостоятельна любая попытка

обособить философию от частных наук и поставить ее

над ними. Философия могла бы претендовать на само¬

стоятельное постижение мира в том случае, если бы в

самом бытии общее существовало вне отдельного. Но

общее объективно дано лишь в отдельном и через от¬

дельное, общее не существует помимо отдельного и не¬

зависимо от него.
Метафизика осуществляет, по словам К. Маркса, сво¬

его рода «перевертывание», благодаря которому чув¬
31

ственно-конкретное получает значение лишь формы про¬

явления абстрактно-всеобщего. Возникновение иллюзии

господства над миром идеи (бога) К- Маркс рассматри¬

вал как порождение «превратного мира», в котором об¬

щественные отношения приобретают характер «вещных»

отношений: «Эти вещные отношения зависимости в про¬

тивоположность личным и выступают так (вещное отно¬

шение зависимости — это не что иное, как общественные

отношения, самостоятельно противостоящие по видимо¬

сти независимым индивидам, т. е. их производственные

взаимоотношения, ставшие самостоятельными по отно¬

шению к ним самим), что над индивидами теперь гос¬

подствуют абстракции, в то время как прежде они зави¬

сели друг от друга»20.
К. Маркс дал, таким образом, принципиально новый

исходный пункт для критики метафизики. Если раньше

эта критика сводилась к обоснованию невозможности,

необоснованности или ложности метафизических кон¬

струкций бытия, то теперь стало возможным выявить их

реальное содержание и смысл. Метафизическое сознание

лишь фиксирует в абстрактной форме определенные об¬

щественные отношения по их видимости, т. е. принимает

видимость за сущность. Оставаясь на поверхности явле¬

ний, фиксируя очевидно данное и не выявляя еще дей¬

ствительное, внутреннее его движение, метафизическое

сознание по самой сути своей выступает как сознание

донаучное21. Подлинным содержанием метафизических

абстракций оказывается не что иное, как обыденное со¬

знание. Облекая это сознание в форму абстрактной все¬

общности, метафизика предлагает в качестве абсолют¬

ной истины ограниченное определенными условиями

представление о мире.
Вот почему томистская метафизика ставит выше на¬

учного знания подлинную «мудрость» (религиозной

веры) как такого суждения обо всем существующем в

«свете вечности», для которого «научная форма несуще¬

ственна», а выше достоверности научного знания ставит

«непосредственную очевидность». И. Бохенский форму¬

лирует это следующим образом: наука дает лишь «ве¬
20	Архив Маркса и Энгельса, т. IV, стр. 103.
21	См. более подробно об этом в статье Э. В. Ильенкова «Про¬

блема абстрактного и конкретного» («Вопросы философии», 1967,

№ 9).
32

роятные» истины, ей свойственно ошибаться, и поэтому

«если мы с очевидностью устанавливаем нечто иное по

сравнению с се утверждениями, то мы очевидность дол¬

жны предпочесть научной теории» 22.
Если «непосредственная очевидность» означает ре¬

зультат какого-то наблюдения, достоверно устанавли¬

вающего определенный факт, то рациональность этого

утверждения заключается .только в том, что оно сводит¬

ся к азбучной истине научного способа мышления: наука

должна опираться на факты и не имеет права пренебре¬

гать ими.
Однако противоречие между непосредственной оче¬

видностью и теорией, если таковое действительно обна¬

руживается, имеет иную природу и значение, нежели это

представляет И. Бохенский. Он противопоставляет «не¬

посредственную очевидность» как более надежный с его

точки зрения источник знания теоретическому мышле¬

нию, результаты которого якобы всегда имеют лишь ве¬

роятностный характер, т. е. он противопоставляет эмпи¬

рию теории. Такое противопоставление несостоятельно

уже потому, что фактом, с которым имеет дело наука,

любое наблюдение становится лишь постольку, посколь¬

ку оно уже в какой-то степени осмыслено и оценено.

«Чистая эмпирия» — это или абстракция в пределах на¬

учного мышления, или нечто относящееся к ненаучному

знанию, житейскому опыту, к тем представлениям, ко¬

торые лишь поверхностно фиксируют явления действи¬

тельности, не проникая в их подлинную сущность.
Научное знание характеризуется не только тем, что

эмпирические данные включаются в определенную си¬

стему понятий, но и тем, что накапливание фактов

все больше перестает носить характер слепого поиска,

становится целенаправленным. Факты и теории в их не¬

разрывной связи образуют ткань иауки. Противопостав¬

ление непосредственной очевидности факта теоретическо¬

му мышлению в плане сопоставления степени их досто¬

верности бессмысленно23.
22	/. М. Bochensky. Wege zum philosophischen Denken, S. 67.
23	Полемизируя с приверженцами «голой эмпирии», Ф. Энгельс

писал: «Ньютон теоретически установил сплюснутость земного ша¬

ра. Между тем Кассини и другие французы еще много времени спу¬

стя утверждали, опираясь на свои эмпирические измерения, что
2—1239
33

Можно напомнить в этой связи мысль Ф. Энгельса,

имеющую прямое отношение к неотомистским попыткам

противопоставить научному знанию непосредственную

очевидность, о том, что самый верный путь от естество¬

знания к мистицизму — не «безудержное теоретизирова¬

ние натурфилософов», а «самая плоская эмпирия», кото¬

рая относится с недоверием к теоретическому мышле¬

нию, предпочитает ему «непосредственную очевидность»

и в результате приходит к самым диким суевериям.
Всякая попытка оставить почву научного мышления

во имя непосредственной очевидности приводит к тому,

что научное мышление заменяется ненаучным, представ¬

ляющим факты в ложной связи. Односторонняя эмпирия

неизбежно «превращается в нечто противоположное дей¬

ствительной эмпирии» (Ф. Энгельс), поскольку она толь¬

ко воображает, что оперирует бесспорными и «чистыми»

фактами, тогда как в действительности она оперирует

традиционными представлениями, слепо им доверяя.

Эмпирия такого рода вместе с изображением фактов

воспринимает и их традиционное истолкование, не отда¬

вая себе даже отчета в том, что она лишь довольствуется

«отбросами старой метафизики». Вот почему спекуля¬

тивная томистская философия ищет опору в борьбе про¬

тив научного мышления в «непосредственной очевидно¬

сти», в «грубейшей эмпирии доморощенного филистер¬

ского опыта» (Ф. Энгельс).
Аналогичным оказывается результат и в том случае,

если науке, которую неотомисты отождествляют с рас¬

судочным познанием, противопоставляется не непосред¬

ственное (чувственное) созерцание, а интеллектуальная

интуиция в духе Платона или феноменологии Гуссерля

с ее методом созерцания «эйдосов» — идей, отрешенных

от всего чувственного, всегда себе тождественных, неиз¬

менных. Обособление сущности от явления, превраще¬

ние ее в самостоятельное духовное начало позволяет в

духе феноменологического метода приписывать реаль¬

ное существование любой мыслительной фикции, напри¬

мер, богу, не говоря уже об «аксиомах» обыденного со¬

знания, которые опираются и на силу традиции, и на

«здравый смысл».
Земля эллипсоидальна и что полярная ось — самая длинная»

(К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 522).
34

Спасение традиционных предрассудков от научной

критики заключается в данном случае в том, что тради¬

ционное истолкование фактов выдается за непосред¬

ственное усмотрение истины вне всякой связи со знани¬

ем опосредствованным. «Непосредственность» знания

приобретает совершенно безусловный характер. Един¬

ственным возможным способом объяснения «непосред¬

ственного» знания, исключающим мистику, является

признание относительного характера его «непосред¬

ственности» или «самоочевидности», которые приобре¬

таются в результате долгого опосредствования знаний

общественной практикой (подобно тому как фигуры ло¬

гики приобретают в результате многократного повторе¬

ния «прочность предрассудка, аксиоматический харак¬

тер...»24). В таком случае знания, которые осознаются

нами как непосредственно очевидные, не могут быть

противопоставлены науке как знанию опосредствован¬

ному и потому якобы менее достоверному: отношение

между опосредованным* и непосредственным в познании,

как и отношение между единичным и общим, явлением

и сущностью, не является статичным, это диалектически

противоречивое отношение взаимодействия.
Только признание диалектически противоречивого

характера познания позволяет избежать одинаково

опасных по своим последствиям релятивизма и догма¬

тизма, т. е. субъективистского произвола над истиной

либо под прикрытием односторонней «эмпирии», либо

при помощи фетишизации традиционных представлений

как знания вненаучного и более достоверного по сравне¬

нию с научной истиной. Совершенно очевидно, что и

«непосредственная достоверность» и интеллектуальная

интуиция25, если они противопоставляются научному

мышлению и метафизически обособляются от опосред¬

ствованного знания, приобретают мистический характер

и превращаются в орудие фетишизации истин «здравого

смысла», в метод, который позволяет придавать аксио¬

матический характер и прочность предрассудка «гру¬

бейшей эмпирии доморощенного опыта». Разве что-ни¬
24	В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 198.
25	Неотомисты противопоставляют интуицию дискурсивному

мышлению как неподвластную законам рассудочного мышления спо¬

собность непосредственно созерцать «божественные проекты»

(Fr. Dessauer. Streit uin die Techmk. Frankfurt a. М., 1956, S. 221).
35

будь иное представляют собой те «истины» религии, ко¬

торые возвещаются теологами от имени бога? 26.
Неотомистская философия, которая строится как

спекулятивная система, обособленная от частных наук,

фактически занимается лишь тем, что фиксирует кажу¬

щееся и фетишизирует его, возводит в абсолют отдель¬

ное. Она обречена оставаться рабом плоской рассудоч¬

ности и «очевидности» в самых безудержных своих спе¬

куляциях. Это «самоочевидное», будучи подвергнутым

научному анализу, оказывается чаще всего обманчивой

видимостью. Если сущность мыслится как нечто обособ¬

ленное от явлений, стоящее где-то вне их самих, хотя в

действительности она всегда дана лишь в этих явлениях,

то результат неизбежно оказывается следующим: какой-

то определенный момент действительности, какое-то

проявление ее фиксируется в качестве «сущности» бы¬

тия, фиксируется односторонне, применительно к при¬

вычному и «само собой разумеющемуся» складу мышле¬

ния.
Только научное мышление, берущее за основу объяс¬

нения мира факты в их закономерных связях, способно

прорвать плотину «очевидности», отрешиться от привыч¬

ного видения вещей, с которым «соглашаются все», спо¬

собно раскрыть подлинную сущность в наблюдаемых яв¬

лениях действительности.
*	* *
Возвращаясь к вопросу о возможностях и границах

научного познания, следует сказать, что к познанию дей¬

ствительности ведет только один путь, которым идет

наука: объяснение мира из него самого. Философское

объяснение мира означает шаг на пути проникновения

в его сущность, но философия способна сделать этот шаг

не игнорируя, но всемерно используя данные конкретных

наук, в которых раскрываются существенные свойства,
26	К. Маркс обращал внимание на то обстоятельство, что «гво-

рение является таким представлением, которое весьма трудно вы¬

теснить из народного сознания», потому что ему «непонятно чрез-

себя-бытие природы и человека», тогда как «аргумент творца», ка¬

залось бы, соответствует фактам практической жизни (см. К. Маркс

и Ф. Энгельс. Из ранних произведений. М., 1956, стр. 597).
36

законы организации и развития отдельных областей ма¬

териальной действительности.
Неотомизм олицетворяет собой «метафизику», фило¬

софию в прежнем ее понимании, когда она претендовала

на овладение истиной помимо всех остальных наук. Этот

уровень развития философской мысли был окончательно

преодолен с возникновением диалектического материа¬

лизма, в котором философия становится научной, стано¬

вится одной из отраслей развивающегося человеческого

познания, которое все глубже проникает за покров чув¬

ственной очевидности, раскрывая все более глубокие

уровни «сущности бытия», единого в своей материаль¬

ности мира.
Неотомизм и совремепная биология
Католическая интерпретация науки конкретизируется и

раскрывается применительно к решению кардинальных

вопросов современных естественных наук — физики, био¬

логии, кибернетики и др. Подлинный смысл неотомист¬

ской концепции науки можно увидеть на примере интер¬

претации основных вопросов биологии — о сущности и

возникновении жизни.
Биология на протяжении последних двух столетий

внесла весьма существенный вклад в обоснование и раз¬

витие диалектико-материалистического понимания при¬

роды. Очевидно, что вопросы о сущности и происхожде¬

нии органической жизни, о возникновении представляю¬

щих ее видов живых существ, т. е. те коренные пробле¬

мы, которыми занимается биология, имеют огромное

мировоззренческое значение. Действительно, признание

материальности органической жизни является необходи¬

мой предпосылкой и важнейшим доводом в пользу мате¬

риального единства мира. Если жизнь материальна, то

рушится один из важнейших устоев религиозно-идеали¬

стического понимания мира и человека — учение о душе.

Если жизнь и представляющие ее виды возникали есте¬

ственным путем в результате саморазвития материаль¬

ного мира, то не остается места для божественного тво¬

рения.
Вполне понятно поэтому, что биологическая пробле¬

матика была и остается в центре ожесточенной идеоло¬

гической борьбы между материализмом и идеализмом,
37

наукой и религией. Большое внимание биологическим

проблемам уделяют ныне и католические философы.

В противовес атеистическому принципу несовместимости

научного знания и религиозной веры они выдвигают

учение о гармонии между верой и разумом, согласно

которому наука должна якобы вести человеческий ра¬

зум через познание природы к признанию ее божествен¬

ного творца.
Неотомисты надеются, что именно поиски ответа на

вопросы о возникновении, сущности и развитии жизни —

а это вопросы действительно чрезвычайно трудные и

окончательно еще не решенные наукой — должны при¬

вести к наиболее веским и убедительным доводам в

пользу признания существования бога как творца и уп¬

равителя мира. Современные богословы обращаются к

этим вопросам в своей полемике против марксистской

философии, рассчитывая доказать несостоятельность

материализма в объяснении сущности органической

жизни и основных ее проявлений.
Стремясь поставить науку на службу теологии, не¬

отомисты пытаются представить дело таким образом,

будто научный прогресс ведет к появлению новых дан¬

ных в пользу разработанных Фомой Аквинским «дока¬

зательств» бытия бога и в то же время опровергает ма¬

териализм и атеизм. Пытаясь создать видимость гармо¬

нии между научным и религиозным пониманием мира,

богословы вынуждены заниматься интерпретацией в

духе теологии достижений современной биологии, глу¬

боко материалистических и атеистических по своему

подлинному философскому значению. Извращая истин¬

ный смысл научных представлений о мире, католическая

идеология выступает как сила, враждебная науке, как

помеха на пути развивающегося познания действитель¬

ности.
*	* *
Клеточную теорию и дарвиновское эволюционное

учение Ф. Энгельс отнес к тем открытиям, благодаря ко¬

торым был заложен прочный фундамент марксистской

философии. Огромный вклад в диалектико-материали-

стическое понимание природы внесла бурно развиваю¬

щаяся современная биология, представленная наряду с

традиционными отраслями знания и вновь возникшими
38

уже в последние десятилетия дисциплинами. Великим

открытием явилась расшифровка молекулярной биологи¬

ей механизма генетической передачи информации и син¬

теза белков.
Появилась еще одна новая отрасль биологии — био¬

логическая кибернетика, изучающая общие закономер¬

ности управления и саморегуляции в живых организмах,

непрерывно взаимодействующих со средой. Она выявила

общность функционирования сложных динамических си¬

стем различной природы и показала, что наряду с само¬

обновлением белковых тел кардинальным свойством

живого является обмен информацией. Открыв инфор¬

мационный аспект в объективном мире, — общий живой

природе, технике и обществу, — кибернетика, будучи

примененной к проблемам биологии, показала, что все

живые существа могут рассматриваться как системы,

способные к саморазвитию и саморегуляции. Математи¬

ческое описание структуры и закономерностей поведе¬

ния живой системы проложило путь к созданию искус¬

ственных систем, воспроизводящих (моделирующих)

определенные стороны деятельности организмов. Эти

открытия в современной биологии, равно как и откры¬

тия в целом ряде других ее отраслей, обогатили и обо¬

сновали на новом конкретном материале основной прин¬

цип материалистической философии — принцип матери¬

ального единства мира.
Однако, характеризуя современное состояние биоло¬

гии, Дж. Бернал справедливо отмечает, что ее развитие

до сих пор задерживается «старыми препятствиями», ко¬

торые уже давно преодолены физическими науками, а

именно «сопротивлением всех сил невежества, объеди¬

нившихся под флагом благочестия и традиции»27.
Борьба церкви против науки не прекратилась и в на¬

ши дни. Однако по вполне понятным причинам она ве¬

дется ныне в несколько иных, менее явных и «грубых»

формах по сравнению с тем, что было в прошлом. Уже в

те времена, когда церковь обладала огромной властью,

она использовала для убеждения своих противников не

только средства насилия, но и формы идейного воздей¬

ствия, опираясь при этом на схоластическую философию.

Создавая философско-теологическую систему «христи¬
27	Дж. Бернал. Наука в истории общества. М., 1956, стр. 466.
39

анского армстотелизма», Фома Аквинский (XIII в.) по¬

ставил учение Аристотеля, считавшегося церковью до

тех пор врагом «истин веры», на службу богословию.

Схоласты при этом, как отмечал В. И. Ленин, убили в

аристотелизме все живое и увековечили мертвое. Теперь

католические теологи пытаются проделать нечто подоб¬

ное с современной наукой.
Лишившись большинства материальных атрибутов

былой своей власти, католическая церковь в борьбе с

наукой делает ныне ставку на свою философско-теологи¬

ческую доктрину как орудие подчинения разума рели¬

гиозной вере. Это изменение характера борьбы церкви

против науки иногда приводит к совершенно превратно¬

му представлению о том, что конфликт между наукой и

религией ныне не имеет сколько-нибудь серьезного зна¬

чения и что религия как враг науки может быть уже

сброшена со счетов. На самом деле это далеко не так.

Вспомним, что влияние реакционной философии, как это

показал В. И. Ленин в работе «Материализм и эмпирио¬

критицизм», породило «физический идеализм» и, усу¬

губляя трудности научного познания, вызвало «кризис

естествознания».
В условиях общего кризиса капитализма, вступив¬

шего в последнюю фазу своего развития, религия выдви¬

гается вновь на первые роли в буржуазной идеологии.

Неотомистская схоластика, значение которой долгое

время не выходило за пределы чисто конфессионального

явления, завоевала к середине XX в. позиции одного из

наиболее влиятельных течений в современной буржуаз¬

ной философии. Вот почему прав Дж. Бернал, когда он

напоминает, что биологией в борьбе с религией до сих

пор «выиграна только одна крупная битва, битва за на¬

личие эволюционного развития, однако предстоят еще

другие бои — за то, каким образом происходит эволю¬

ция и как началась жизнь на земле»28.
Одна из отличительных особенностей этой борьбы со¬

стоит в том, что ныне католические теологи пытаются

обосновать и утвердить в общественном сознании дог¬

маты о божественном происхождении и нематериальной

сущности органической жизни, ссылаясь не на «священ¬

ное писание», а на схоластическую философию и «совре¬
28	Там же.
40

менную биологию». Они «опровергают» материализм и

«доказывают» бытие бога, утверждая, что якобы сама

наука пришла наконец к такому пониманию органиче¬

ской жизни, которое неизбежно ведет к признанию ее

божественного происхождения.
Основы такого понимания, согласно неотомистской

точке зрения, были заложены «вечной философией», опи¬

рающейся на божественную мудрость и представленную

«христианским аристотелизмом» Фомы Аквинского.

Аристотель исходил из того, что сама по себе материя

пассивна, безжизненна и что организующим и приводя¬

щим в движение эту материю началом является немате¬

риальная «форма». Форму, определяющую якобы жизнь

во всех ее проявлениях и обусловливающую свойствен¬

ную ей целесообразность в строении и жизнедеятельно¬

сти организмов, Аристотель назвал «энтелехией»29.
Это учение стало впоследствии одним из основных

философских источников витализма — идеалистического

понимания сущности жизни, согласно которому жизнь

по природе своей нематериальна и является результа¬

том одушевления материи «жизненной силой». Фома

Аквинский облек аристотелевское учение в теологиче¬

ский наряд, сформулировав такое определение сущности

органической жизни, которое должно было служить од¬

ним из «доказательств» бытия бога: жизненным нача¬

лом каждого организма, будь то растения или животные,

является «душа», которая создается непосредственно

актом божественного творения и внедряется в растущий

организм. Растительные и животные «души» менее со¬

вершенны, чем человеческая «душа», которая представ¬

ляет собой чисто духовную сущность, интеллектуальное

начало. Первой причиной всего мира живых существ яв¬

ляется «форма форм», т. е. бог-творец.
Все это спекулятивное построение имеет определен¬

ную служебную функцию — обоснование так называе¬

мого «телеологического доказательства» бытия бога. Со¬

творение мира имеет, согласно томистскому учению,

лишь одну цель — продемонстрировать божественное

совершенство и благость в сотворенных существах.
29	Энтелехия (греч., буквально означает «то, что имеет цель в

самом себе») —то психическое начало, которое делает живые суще¬

ства живыми и, будучи заложено в самих живых существах, дви¬

жет их развитие в качестве внутренне присущей нм цели.
41

Философскую основу идеалистического понимания

органической жизни составляет представление о мате¬

рии, которая сама по себе является якобы косной, непо¬

движной, лишенной всякой организации и активности;

носителем жизни может быть в таком случае лишь нема¬

териальное начало (энтелехия, «жизненная сила»,

и т. п.). С этим связано характерное для витализма аб¬

солютное противопоставление органического и неорга¬

нического мира, отрицание связи и перехода от одного

к другому. Трактуя жизнь как явление нематериальное

по своей сущности, неотомизм сводит все ее проявле¬

ния — ив первую очередь целесообразность в строении

и целенаправленность в процессах жизнедеятельности —

в конечном счете к богу.
Несостоятельность витализма, идеалистического по¬

нимания сущности органической жизни, была раскрыта

благодаря достижениям естествознания в изучении ор¬

ганического мира. Один из главных аргументов вита¬

лизма сводился к тому, что процессы органического син¬

теза не подчиняются якобы химическим законам и не

могут быть воспроизведены вне организма, потому что

только организмам присуща та «жизненная сила», кото¬

рая превышает возможности чисто материального, хими¬

ческого порядка. Однако это «доказательство» наличия

в организмах «жизненной силы», составляющей немате¬

риальную и непознаваемую сущность жизни, было опро¬

вергнуто тем, что ученые осуществили искусственный

синтез органических веществ. Так было доказано, что

химические процессы, протекающие в организмах, под¬

чинены общим химическим законам, синтез вещества, из

которого строятся организмы, перестал быть тайной,

«жизненная сила» оказалась здесь ни при чем. Впослед¬

ствии благодаря достижениям в исследовании фермен¬

тов витализм потерпел окончательное поражение на

почве объяснения органического синтеза.
Витализм пытался использовать для доказательства

существования нематериального жизненного принципа

также ту относительную целесообразность, которая на¬

блюдается в живой природе. Эта целесообразность харак¬

теризовалась им как специфическая черта, отличающая

«живое» от «мертвого», и как доказательство наличия со¬

знания, которое ставит «цели», т. е. духовной сущности

жизни. Неотомисты прибегают к тем же аргументам. Так,
42

католический богослов Ф. Лелотт задает риторический

вопрос: «Что еще бог должен был бы произвести (кроме

того мира, который он произвел. — В. Г.), чтобы дока¬

зать свое бытие и свое всемогущество?» 30 И, отвечая на

этот вопрос, говорит, что глаз — это самый совершенный

фотографический аппарат и т. д. Однако, материалисти¬

чески объяснив причины относительной целесообразности

в живой природе, дарвиновская эволюционная теория

лишила витализм и этого аргумента.
Естествознание к середине XIX в. похоронило старый

витализм, господствующие позиции в биологии завоевы¬

вает материализм, однако еще не диалектический, а ме¬

ханистический. Слабость механицизма заключалась в

том, что идею материальности жизни и ее познаваемости

на путях научного исследования он обосновывал отри¬

цанием качественного своеобразия жизни. Механицизм

был слишком узок и беден в сравнении с реальной слож¬

ностью органической жизни, он не улавливал в ее про¬

явлениях специфически биологических отношений и за¬

кономерностей, без которых не может быть понята сущ¬

ность жизни и вся совокупность ее свойств. В то время

как механицизм пытался свести органическую жизнь к

явлениям физико-химического порядка и объяснить их

законами физики и химии, развитие биологии шло по

пути все более глубокого раскрытия специфической при¬

роды органической жизни.
Несостоятельность механицизма стала явной, когда в

центре внимания биологии оказались проблемы органи¬

зации и регуляции живых систем, когда от изучения от¬

дельных жизненных функций (дыхания, пищеварения

и т. п.) биология перешла к изучению того, как все эти

функции связываются и координируются в процессе

жизнедеятельности организма. Объяснение деятельности

живого организма как целого не может быть дано лишь

на основе физико-химических закономерностей, помимо

учета исторического фактора, аккумулированного в на¬

следственной природе организма, и ряда других специ¬

фических биологических закономерностей.
Используя слабости механистического материализма

и пробелы в научном объяснении функционирования ор¬

ганизма как целого, неовитализм предпринял попытку
30	Ф. Лелотт. Где правда? Стр. 6.
43

взять реванш и вновь утвердить идеалистическое пони¬

мание сущности жизни. Основоположник и крупнейший

представитель неовитализма Г. Дриш, ссылаясь на то,

что организм представляет собой нечто большее, чем

просто механический агрегат частей, интерпретировал

его организацию, «целостность» как результат деятель¬

ности той же энтелехии. Причем энтелехию неовитали¬

сты по существу выносят за пределы познания, ибо не

дают объяснения этому понятию.
Католические философы и теологи, естественно, го¬

рячо поддержали неовитализм. Именно это направление

в их глазах олицетворяет собой «современную биоло¬

гию», и когда они утверждают, что наука сейчас пришла

к схоластическому пониманию сущности органической

жизни и открывает путь к доказательству бытия бога, то

ссылаются именно на Г. Дриша и его последователей.

Так, католический епископ О. Шпюльбек пишет, что ны¬

не «сама биология ведет... к той границе, где она уже

ничего больше не может сказать, где можно только об¬

наружить нечто большее по сравнению с тем, что дает

любой эксперимент, где обнаруживается дверь, в кото¬

рую способен проникнуть уже не специалист биолог, но

лишь философ силой умозаключений»31.
Вопрос о том, что представляет собой в свете совре¬

менной биологии сущность живого, неотомисты ставят

в виде совершенно ложной альтернативы: жизнь может

быть понята либо механистически, либо виталистически,

третьего не дано. Ссылаясь на то, что организм не яв¬

ляется простой машиной, О. Шпюльбек считает тем са¬

мым доказанным виталистическое понимание сущности

жизни. «Является ли человек гениальной машиной,—

рассуждает неосхоласт, — в которой с необыкновенной

точностью двигаются миллионы молекул, распространя¬

ются активные вещества, гормоны, для регулирования и

направления процесса, и совершаются ли эти процессы

на основе механического движения, когда одна шестерня

захватывает другую, так что если я однажды пустил ее

в ход, то и вся многочисленная система зубчатых пере¬

дач приходит в движение? Или же человек нечто боль¬

шее, чем простое нагромождение многих молекул? Сто¬
31	О. Spiilbeck. Der Christ und das Weltbild der modernen Natur-

wissenschaft. Berlin, 1957, S. 177.
44

ит ли над человеком или за ним грандиозный единый или

целостный план? Больше он, чем его части? Является ли

он носителем духа?»32
Ломясь в открытую дверь и доказывая совершенно

очевидную вещь, а именно что живое существо не яв¬

ляется машиной, деятельность которой исчерпывается

физико-химическими закономерностями, О. Шпюльбек

формулирует совершенно ложный вывод о том, что поня¬

тие механической причинности теряет здесь свой смысл,

что в явлениях жизни обнаруживается нечто большее,

чем действие законов природы, что здесь видна новая,

более высокая сфера — дух.
Мы добавили бы к этому, что здесь отчетливо видно

также, как неосхоласты повторяют аргументацию неови¬

тализма. Католический биолог и философ И. Хаас в кни¬

ге «Биология и вера в бога» совершенно аналогичным

образом сначала отождествляет законы материи с зако¬

нами физики и химии, а затем на основе этой ложной по¬

сылки «доказывает», что для объяснения жизни, ее про¬

исхождения и развития необходимо ввести еще некий

нематериальный «формообразующий принцип», потому

что одних законов физики и химии для этого недоста¬

точно.
Часто неосхоласты рассуждают еще более прямоли¬

нейно, утверждая, что неживая природа представляет

собой «неупорядоченную материю», а организация в нее

вносится либо человеческим духом в процессе создания

машин, т. е. мертвых систем, либо божественным духом,

который воплощается в живых существах. «Мы можем

сказать, — пишет известный католический философ

Г. Веттер, специализирующийся на критике марксиз¬

ма,— что изучение биологического процесса привело нас

к новому слою бытия, который лежит за тем слоем, ко¬

торый подчиняется физико-химическим закономерно¬

стям. В энтелехии, «жизненном принципе», перед нами

выступает объективировавшая себя в материальном

объекте идея, а она со своей стороны отсылает нас к на¬

бросавшему ее интеллекту»33, т. е. богу.
В действительности же неосхоластов приводит к при¬

знанию бога не «изучение биологических процессов», а
32	Там же, стр. 152.
33	G. Wetter. Der dialektische Materialismus und das Problem der

Entstehung des Lebens. Munchen — Salzburg — Koln, 1958, S. 158.
45

то «бессмысленное навязывание природе сознательных

и намеренных действий», против которого предостерегал

еще Ф. Энгельс в «Анти-Дюринге» и которое вытекает

не из результатов современной биологии, а из идеали¬

стических посылок философствующих богословов.
Использование неосхоластикой витализма служит на¬

глядным подтверждением того, что идеализм, в каких

бы наукообразных формах он ни выступал, всегда

остается, по словам В. И. Ленина, «дорогой к поповщи¬

не». Ссылки неосхоластов на «современную биологию»

совершенно неправомерны. Они опираются в действи¬

тельности не на науку, а на те идеалистические извра¬

щения в ней, которые существованием своим обязаны в

первую очередь влиянию реакционной философии.
Диалектический материализм указал путь к решению

проблемы сущности органической жизни, сняв как лож¬

ную в самой основе своей альтернативу между механи¬

цизмом и витализмом. Определение жизни, которое бы¬

ло дано Ф. Энгельсом («Жизнь есть способ существова¬

ния белковых тел, и этот способ существования состоит

по своему существу в постоянном самообновлении хи¬

мических составных частей этих тел»)34, отвергает как

идеализм, усматривающий сущность жизни в немате¬

риальной «жизненной силе», энтелехии, так и механи¬

стический метафизический материализм, отрицающий

качественное различие между живой и неживой мате¬

рией.
Это определение было сформулировано Ф. Энгель¬

сом более 80 лет тому назад. За минувшие с той поры

годы развитие науки принесло, естественно, массу но¬

вых и весьма существенных по своему значению данных,

расширяющих и конкретизирующих наши представле¬

ния об органической жизни, о ее материальном субстра¬

те и о функционировании и свойствах живых систем.
Современные данные говорят о том, что жизнь осно¬

вывается на биохимическом взаимодействии белков с

нуклеиновыми кислотами, которые вместе с другими

микро- и макромолекулярными веществами организова¬

ны в протоплазме в качестве надмолекулярной открытой

системы, обладающей «самостоятельной силой реагиро¬

вания» (Ф. Энгельс), своей автономной динамикой.
34	К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 82.
46

Однако общая основа философской концепции орга¬

нической жизни, разработанная Ф. Энгельсом путем диа-

лектико-материалистического обобщения данных есте¬

ствознания своего времени, последующим развитием

биологии не только не была поставлена под сомнение, но,

наоборот, укрепилась: жизнь является специфической

формой движения определенным образом организован¬

ной материи, и, будучи самосовершающимся материаль¬

ным процессом, она возникла естественным путем в ходе

закономерного развития от неорганического вещества к

живым системам.
Органическая жизнь, как показало ее изучение на

различных уровнях, основывается на обменных процес¬

сах, протекающих в организмах, а эти процессы склады¬

ваются из химических реакций и физических явлений,

аналогичных тем, которые имеют место в неорганической

природе (окисление, восстановление, гидролиз И Т. Д.);

в живых существах нет никаких специфически виталь¬

ных сил или субстанций. Это означает, что явления жи¬

вой природы при всей их специфичности остаются мате¬

риальными, не выходят за рамки материального един¬

ства мира.
Именно потому, что в процессах жизнедеятельности

организмов нет никакого таинственного нематериально¬

го «жизненного начала», не поддающегося познанию че¬

ловека, становится возможным активное вмешательство

его в эти процессы на основе познанных наукой биологи¬

ческих закономерностей. В 1967 г. нобелевский лауреат

А. Корнберг сообщил о том, что ему удалось синтезиро¬

вать активную молекулу ДНК — одно из основных хи¬

мических веществ живой материи35. В лабораторных

условиях был затем синтезирован отдельный ген и прин¬

ципиально решена проблема искусственной репликации

ДНК, т. е. подобраны ключи к воздействию на процесс

передачи наследственных свойств.
Физические и химические процессы протекают, одна¬

ко, в организмах иначе, чем в неживых образованиях;

это — биофизические и биохимические процессы, огром¬

ное множество которых объединяется в организме в

строго упорядоченную во времени и пространстве, гар¬

монически целостную систему обмена веществ, возни-
36 См. Н. П. Дубинин. Горизонты генетики. М., 1970, стр. 282.
47

кающую исторически, в процессе эволюции живой мате¬

рии. Совокупность этих процессов образует сложное

сочетание, которому присущи закономерный порядок

действия биокатализаторов, специальные системы уп¬

равления и регуляции, специфические для биологической

формы движения материи.
Самый тщательный физико-химический анализ может

лишь показать, как протекают в живых организмах об¬

менные процессы, но он не может объяснить, почему они

упорядочены определенным образом и имеют именно

такие, а не иные функции. Если понимать жизнь меха¬

нистически и сводить ее к явлениям физико-химического

порядка, то тогда за пределами физики и химии живого

остается еще «нечто» регулирующее, определяющее, упо¬

рядочивающее и вопрос о природе этого «нечто» остает¬

ся для науки открытым. Механистическое истолкование

жизни оставляет место для идеалистических спекуляций

витализма. Действительно, в физико-химическом отно¬

шении, например, мускульные сокращения в сердечной

мышце или в мышцах конечностей происходят одинако¬

во, но при этом их функции в процессе жизнедеятель¬

ности организма совершенно различны. Или еще один

пример: биохимический анализ еще не может объяснить

того, почему определенное химическое вещество (или

группа веществ) индуцирует в индивидуальном развитии

организма определенные биологические органы. Для то¬

го чтобы найти такое объяснение, необходимо опираться

на изучение истории филогенетического развития со¬

ответствующих организмов.
Особенности свойств (размножение, приспособление,

наследственность и т. д.) и организации живой материи

(целостность), характера осуществления и регуляции

процессов жизнедеятельности (их целенаправленность),

которые не получают в рамках механицизма материали-

стически-научного объяснения, становятся объектами не-

овиталистических спекуляций, а эти последние исполь¬

зуются, как мы видели, католическими философами для

«доказательства» бытия бога.
Вот почему достижения биологии, а также киберне¬

тики и других областей современной науки, подтвержда¬

ющие, что порядок и организованность, обнаруживаемые

в исследуемых явлениях окружающего нас мира, по сво¬

ему характеру и происхождению материальны, наносят
48

решающий удар как по неовитализму, так и по его союз¬

нице — неосхоластике.
Вслед за эволюционной теорией Дарвина, которая

объяснила относительную целесообразность в живой при¬

роде действием фактора материального порядка — есте¬

ственного отбора, весьма существенный вклад в решение

этой проблемы внесла также кибернетика, дав причинное

объяснение целесообразного поведения систем с обрат¬

ной связью, каковыми являются и организмы.
Сложная система, будучи выведенной из определен¬

ного состояния, благодаря наличию обратной связи стре¬

мится восстановить его, т. е. ведет себя объективно целе¬

направленно, и, следовательно, характеристика целесо¬

образности может быть применима к ее элементам и их

взаимодействиям. Однако система стремится к восста¬

новлению своего состояния не в силу какой-то цели, по¬

ставленной неким разумом; цель дается в данном случае

самой системой, присущими ей характеристиками. Си¬

стема стремится к определенному состоянию потому, что

обладает определенными динамическими свойствами.

Раскрыв механизм обратной связи, кибернетика демон¬

стрирует тем самым одну из важных сторон в проблеме

целесообразности организмов — вопрос о причинах по¬

стоянства внутренней среды животных.
Успехи науки свидетельствуют, что так называемая

целесообразность структур и отношений систем в приро¬

де (неорганической и органической) является определен¬

ным видом диалектического взаимодействия между внут¬

ренними условиями системы и внешними факторами, а

не результатом деятельности «высшей идеи». Таким обра¬

зом, в системах, которые поражают воображение своей

целесообразностью, нет ничего загадочного и сверхъесте¬

ственного.
Проникновение кибернетических методов и понятий в

биологию привело, в частности, к возникновению «физио¬

логии активности», которая рассматривает жизнедея¬

тельность организмов не только как ответное реагирова¬

ние, направленное на их уравновешивание со средой, но

и как процесс активного их воздействия на среду в со¬

ответствии с программой, закодированной в генах и на¬

правленной на поддержание и развитие жизнедеятель¬

ности. Присущая организму самостоятельная сила ре¬

агирования, о которой говорил Ф. Энгельс, получает
49

научное объяснение на основе общих законов регулиро¬

вания и управления в динамических системах. На этом

фоне особенно отчетливо выявляется несостоятельность

как механистического понимания жизни, так и спекуля¬

ций витализма на особенностях функционирования жи¬

вых организмов как целостных систем. Таким образом,

развивающееся естествознание дает нам все больше

фактов и теоретических обобщений, опровергающих ви¬

тализм и подтверждающих материалистическое понима¬

ние сущности органической жизни.
Одной из важнейших предпосылок для понимания

сущности органической жизни является решение вопроса

о ее происхождении. Неотомисты стремятся доказать, что

жизнь не могла возникнуть естественным путем, что по¬

явление первых живых существ было результатом боже¬

ственного творения. Они пытаются опровергнуть пред¬

ставление о возникновении жизни из неживой материи,

т. е. научно-материалистическое объяснение ее возникно¬

вения, ссылкой на то, что это представление противоре¬

чит опыту. Природа, уверяют неотомисты, знает якобы

лишь один путь появления живых существ — размноже¬

ние: все живое от живого. Патер-иезуит, профессор био¬

логии в одном из католических учебных заведений

Ф. Рюшкамп считает «законом» природы, «основным

законом биологии» следующее положение: «Где нет жиз¬

ни, там не может возникнуть новая жизнь»36. Естествен¬

ное появление первых живых существ на Земле, по

Ф. Рюшкампу, могло произойти только в форме случай¬

ного самозарождения. Если же оно невозможно и если

первые живые существа не могли появиться от родите¬

лей, то, по мнению неотомистов, они появляются вопреки

законам природы: рождение жизни есть «чудо», «тайна».

В эту тайну божественного творения науке проникнуть

не дано, поэтому вопрос о происхождении жизни вообще

не относится, по уверениям ряда католических авторов,

к компетенции науки.
Однако несостоятельность такого «доказательства»

божественного происхождения жизни очевидна даже тем

собратьям Ф. Рюшкампа по церкви, которые понимают

разницу между учением о самозарождении в его наив¬
36	F. Ruschkamp. Woher ist das Leben? — «Gott, Mensch, Univer-

sum», S. 132.
50

ной, донаучной форме и современными научными пред¬

ставлениями о происхождении жизни. О. Шпюльбек счи¬

тает бессмысленным полемизировать со сторонниками

самозарождения, жившими несколько веков назад. Он

обращает свой полемический пыл против современных

научных представлений о возникновении жизни в про¬

цессе усложнения материи первоначально в простейших

ее формах. Один из главных его аргументов сводится к

утверждению, что первичные формы жизни были не ме¬

нее сложны в принципе, чем нынешние. «Живая клет¬

ка,— патетически восклицает О. Шпюльбек, — это слож¬

нейшая химическая фабрика, которая не может появить¬

ся сама собой, не может быть делом слепого случая: без

создателя машины не может быть никакой машины»37.

В этой аргументации вновь обнаруживается старая за¬

тасканная телеология в ее клерикальном виде, которая

должна «и теперь служить доказательству божественного

происхождения жизни.
Химическая эволюция, как утверждают неосхоласты,

способна создать лишь вещественные предпосылки жиз¬

ни, но не саму жизнь, потому что подлинную сущность

жизни составляет якобы та «жизненная потенция», ко¬

торая лишь активизируется в белковых соединениях, яв¬

ляясь сама по себе божественным творением. Мертвая

амеба, рассуждают неосхоласты, химически не отличает¬

ся от живой; то, что отличает их, это не химия, а нечто

большее, это и есть сама жизнь, которую Аристотель на¬

зывал энтелехией (а неосхоласты предпочитают называть

«жизненным принципом»). Поэтому, говорят они далее,

даже если и будет искусственно синтезирована белковая

молекула, она все равно-де не будет живой, ибо это озна¬

чало бы крушение всей идеалистической концепции жиз¬

ни. Конечно, если заранее признать, что сущность жизни

составляет нематериальная сила, творимая богом, то то¬

гда роль химической эволюции материи в лучшем случае

может заключаться лишь в создании вещественных пред¬

посылок жизни, но не самой жизни, как таковой.
Согласно неотомистской философии, достаточной при¬

чиной для объяснения того или иного действия может

служить лишь явление более высокого порядка, чем само
37	О. Spiilbeck. Der Christ und das Weltbild der modernen Natur-

wissenschaft, S. 158.
51

это действие (или по крайней мере равное ему). Это оз¬

начает, что, поскольку неживая материя относится к

самому низшему порядку бытия, живые тела могут воз¬

никать либо от других живых существ, либо являться

результатом вмешательства причины более высокого по¬

рядка, т. е. бога. Неотомисты настойчиво предъявляют

науке требование признать, что причиной появления пер¬

вых живых существ мог быть только бог, который со¬

творил живые существа либо из «ничего», либо исполь¬

зовал «имевшиеся уже в наличии» вещества. Поскольку

оба эти варианта могут быть согласованы с Библией, нео¬

схоласты милостиво предоставляют науке самой ре¬

шать, какому из них следует отдать предпочтение. Ис¬

ключают они только одно — возможность возникновения

жизни помимо каких бы то ни было идеальных факторов

и нематериальных принципов. Такова клерикальная

«свобода науки».
Очевидно, однако, что заранее принятая догматиче¬

ская схема, отвергающая естественную направленность

развития явлений от низших к высшим, навязывается нео¬

томистами науке вопреки действительности, вопреки

прочно установленным наукой фактам. Важнейшие из

этих фактов таковы: органический мир менялся от одной

геологической эпохи к другой, и чем дальше отстоит от

нас та или иная геологическая эпоха, тем глубже раз¬

личия между населявшими ее тогда и ныне живущими

организмами. В истории Земли сначала появились про¬

стейшие по своей организации формы жизни, более

сложно организованные — в последующие эпохи.
Были проведены эксперименты, позволяющие про¬

следить звенья того материального процесса физико-

химического усложнения вещества, который вел к воз¬

никновению жизни. Когда, например, сквозь смесь водо¬

рода, водяных паров, метана и аммиака (таким был

состав первичной атмосферы, согласно современным

представлениям) пропускались слабые электрические

разряды, происходило искусственно вызванное повыше¬

ние уровня организации и многообразия молекул — воз¬

никали в относительно большом количестве различные

аминокислоты, основные «строительные кирпичи» белко¬

вых молекул.
Однако неотомисты игнорируют все, что может по¬

мешать им использовать сам факт появления жизни на
52

Земле как доказательство существования бога-творца.

Используя слабости механицизма и опираясь на вита¬

лизм как единственно возможную ему альтернативу,

опошляя в духе механицизма диалектический материа¬

лизм и биологию, неосхоласты пытаются вынести про¬

блему происхождения жизни вообще за рамки возмож¬

ностей научного исследования.
Усилия неосхоластов не могут, однако, привести к этой

желанной для них цели. Они вынуждены сейчас с огор¬

чением констатировать, что большинство авторов, рабо¬

тающих на поприще исследования проблемы происхож¬

дения жизни, «придерживаются воинствующего материа¬

лизма и атеизма». Действительно, для современной науки

не существует больше вопроса о том, обязана ли

жизнь своим существованием сверхъестественному нача¬

лу или же она возникла естественным путем в процессе

развития самой материи. Вопрос, интересующий совре¬

менного ученого, заключается лишь в том, как именно

протекал процесс возникновения жизни из неживой ма¬

терии в тех условиях, когда появилась первая жизнь на

Земле. Задача, которую решает современная биология,

сводится к тому, чтобы показать, почему в этих услови¬

ях из ряда химических веществ образовался белок, спо¬

собный к обмену вещества, ибо возникновение жизни

означает не что иное, как переход «от обыкновенного хи¬

мического действия к химизму белков, который мы на¬

зываем жизнью» 38.
Недавно была впервые синтезирована химическими

средствами белковая молекула — гормон инсулина, ко¬

торый управляет всем обменом углеводов в организме

человека. Сейчас наука вплотную подошла к решению

проблемы искусственного синтеза простейших белковых

систем, обладающих обменом веществ, способностью ра¬

сти и размножаться, реагировать на раздражения, т. е.

жить.
Если специфика живых организмов не выходит за

рамки материальных явлений и закономерностей, то это

значит, что организмы можно в принципе создавать ис¬

кусственно подобно тому, как строятся машины. Упоми¬

навшееся уже искусственное воспроизведение живой

ДНК вируса — важный шаг в этом направлении. Дей¬
38	К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 66.
53

ствительно, учеными была синтезирована нуклеиновая

кислота, совершенно соответствующая той, которая со¬

ставляет вместе с белком частицы бактериального

вируса. Молекулы этой искусственно синтезированной

нуклеиновой кислоты оказались способными вызвать не

только образование подобных им частиц нуклеиновой

кислоты, но и соответствующего белка, так что в резуль¬

тате получается полная частица вируса. В данном слу¬

чае принципиально важно то, что буквально руками че¬

ловека создается «программа», закономерно направляю¬

щая процесс взаимодействия ферментов к конечному

результату — появлению вирусной частицы, т. е. прототи¬

па живой системы. И когда искусственным путем будет

получена — а это вопрос лишь времени — жизнь в эле¬

ментарных ее формах, тогда концепция диалектико-ма¬

териалистического происхождения органической жизни

будет доказана полностью и окончательно. С каждым

днем все полнее раскрывается наукой картина эволюции

жизни, начиная от ее зарождения и кончая появлением

человека. Эта эволюция предстает как процесс законо¬

мерного саморазвития материи, исключающий какое бы

то ни было сверхъестественное вмешательство.
Развитие научных знаний ведет к полному разруше¬

нию всего религиозно-идеалистического мировоззрения.

Согласие между наукой и религией, которое неосхоласты

хотели бы установить для укрепления позиций веры в

сознании современного человека, может быть достигнуто

только ценой насилия над разумом и посредством такой

интерпретации науки, которая означает ее фальсифика¬

цию. Неосхоласты вынуждены извращать смысл и значе¬

ние научных знаний о мире, вынуждены фальсифициро¬

вать науку, потому что религиозно-идеалистическое по¬

нимание мира непримиримо враждебно идее материаль¬

ного единства и развития мира — тем идеям, которые

лежат в основе всей современной научной картины мира

и диалектико-материалистической философии.
Новые моменты в католической

интерпретации науки
Традиционная для католической церкви интерпретация

науки опирается на томистское учение о гармонии меж-

жду верой и знанием. Разработанное Фомой Аквинским,
54

это учение призвано было преодолеть духовный кризис,

который католицизм переживал в XIII в. в связи с тем,

что господствовавшее в теологии августинианство с при¬

сущими ему мистицизмом и антиинтеллектуализмом при¬

шло в противоречие с общественным сознанием, в кото¬

ром уже пробудилась тяга к подлинному знанию и

окрепли ростки свободомыслия, сопротивления автори¬

тету церкви и слепой вере.
Вопрос об отношении веры к знанию ставился в то¬

мизме в основном как вопрос об отношении теологии к

философии, поскольку в то время философия олицетво¬

ряла собой еще неразвитое и недифференцированное на¬

учное знание в целом. Получившая к середине XIII в.

известность в Западной Европе философия перипатети¬

ков была воспринята прогрессивными слоями как обра¬

зец подлинного объяснения мира на основе разума в

противоположность слепой догматической вере. Католи¬

ческая теология должна была либо утверждать веру во¬

преки разуму, заняв негативную позицию по отношению

к любому проявлению свободной мысли и развитию по¬

знания, либо попытаться разрешить возникший кон¬

фликт и примирить веру с разумом, т. е., не отвергая в

принципе научное знание, пытаться интерпретировать

его приемлемым для религиозной картины мира обра¬

зом.
В отличие от теологов старой августинианской шко¬

лы, противопоставлявших веру и разум как взаимо¬

исключающие противоположности, Фома Аквинский про¬

возгласил, что вера не может противоречить разуму и

что правильно используемый и направляемый разум

должен служить средством познания божественной ис¬

тины.
Согласно томистскому учению, не все «истины веры»

доступны разуму. Самые сокровенные истины о боге по¬

стигаются только верой и никогда не стали бы достоя¬

нием человека, если бы не были даны ему сверхъестест¬

венным образом в божественном откровении. Эти исти¬

ны .еверхразумны в том смысле, что лежат за пределами

возможностей человеческого разума, но и они, по уче¬

нию Фомы Аквинского, не противоразумны. Вера и ра¬

зум имеют один и тот же источник и направлены в ко¬

нечном счете к познанию одной и той же божественной

истины, к познанию бога, который открывается чувст¬
55

вам и разуму человека естественным образом через по¬

знание сотворенного богом мира, а в откровении —

сверхъестественным образом. Знание и вера предстают

в томизме как различные пути, которыми человек идет

к одной и той же истине. Вера может и должна опирать¬

ся поэтому на знание как естественную свою основу и

предпосылку. Человеческий разум не только способен, но

и призван дать рациональное обоснование веры в бога.

В этом Фома Аквинский видел главное его назначение.

Для томіистов знание представляет ценность постольку,

поскольку оно приобщает человека к богу, в противном

случае оно предосудительно и греховно. Основное содер¬

жание философии «христианского аристотелизма» со¬

ставили систематизированные Фомой Аквинским так на¬

зываемые «доказательства бытия бога».
Томистское примирение веры и разума было, конеч¬

но, иллюзорным. Оно основывается на том, что все рас¬

хождения между верой и разумом объявляются резуль¬

татом заблуждений человеческого разума, ограниченно¬

го в своих возможностях и в силу слабости своей не

гарантированного от ошибок. Вера провозглашается выс¬

шим критерием истины, и все, что не согласуется с ее ка¬

нонами, объявляется ложным. Разум, к которому апел¬

лирует томизм, обосновывая веру, это — «теологический

разум», который смиренно исходит из того, что должно

быть доказано: он заранее признает природу творением

божиим, чтобы затем иметь возможность в природе от¬

крывать бога.
Однако внешне томизм предстает как доктрина, ко¬

торая не исключает разума и не противостоит ему, но

опирается на него. Современные последователи Фомы

Аквинского ставят ему в заслугу прежде всего то, что он

якобы уравнял как права разума и науки, так и права

бога и откровения, приведя их к согласию между собой.

Томистский рационализм является в действительности

псевдорационализмом, поскольку он признает не всякий

разум, но только разум, подчинившийся вере; не всякое

знание, но только знание, доказывающее бытие бога; не

всякую философию, но только философию как «служанку

богословия». Чтобы примирить разум с верой, чтобы

приспособить философию Аристотеля к нуждам теоло¬

гии, томистская схоластика должна была убить в ней

все живое и увековечить мертвое.
56

Основной и отличительный тезис томистского учения

об отношении веры к разуму, на котором строится со¬

временная католическая концепция науки, заключается

в признании того, что философия (наука) способна под¬

твердить и доказать «истины» религии.
Вот почему во второй половине XIX в., когда разви¬

тие научного познания привело к широкому распростра¬

нению материалистического мировоззрения и религия

стала перед фактом «оскудения веры», католическая

церковь вновь обратилась к томизму в поисках средств

упрочения своего идейного влияния. В 1879 г. папа Лев

XIII в булле «Aeterni patris» провозгласил томизм офи¬

циальной философско-теологической доктриной церкви.
Начиная с этого времени в неотомизме активно раз¬

рабатывается теологическая концепция науки, основ¬

ные положения которой получили наиболее авторитет¬

ное выражение в энциклике папы Пия XII «Humani Ge¬

neris» (1950). Сформулированная здесь, а также в ряде

других документов и в работах многочисленных католи¬

ческих авторов, теологическая концепция науки оцени¬

валась (вплоть до II Ватиканского собора) как единст¬

венная и официально признанная церковью. На этот счет

ни у кого не существовало никаких сомнений. Осужде¬

ние Ватиканом в пятидесятых годах «христианского

эволюционизма» Тейяра де Шардена, отклонившегося

от официальной концепции соотношения науки и религии,

только подчеркнуло, что дело обстоит именно так.
Если ставить вопрос о том, имеют ли место сейчас

новые моменты в католической интерпретации науки, то,

очевидно, его следует ставить так: 1) остается ли в силе

сейчас, после II Ватиканского собора, прежняя концеп¬

ция взаимоотношений науки и религии в целом, и если

она сохраняется, то тогда 2) остается ли она неизмен¬

ной или видоизменяется. В любом случае ответ на по¬

ставленный вопрос предполагает сопоставление совре¬

менной католической литературы (послесоборной) по

этому вопросу с неотомистской концепцией науки, пред¬

ставленной в качестве официальной точки зрения в эн¬

циклике «Humani Generis».
Хотя II Ватиканский собор продемонстрировал стрем¬

ление церкви приспособиться к современной действи¬

тельности, в ряде документов зафиксировал реалистиче¬

скую оценку некоторых аспектов современной ситуации
57

в мире и внес определенные изменений идеологического

порядка, открывающие возможности для известных из¬

менений в тактике церкви, тем не менее, на наш взгляд,

получившая поддержку Пия XII концепция соотношения

науки и религии осталась в силе. Основные черты этой

концепции таковы.
Неотомистокая интерпретация науки основывается на

учении о «гармонии» веры и разума. Энциклика «Humani

Generis» утверждает: «Истины, которые в благочестивых

поисках откроет человеческий разум, не могут противо¬

речить уже открытой истине; бог, эта высшая истина,

создал человеческий разум и руководит им, но не таким

образом, чтобы истине, добытой в благочестивом стрем¬

лении, он ежедневно противопоставлял новые данные»39.
От лица католической церкви Пий XII неоднократно

заявлял, что он приветствует научный прогресс. Высту¬

пая на томистском философском конгрессе в 1955 г., он

оценил вопрос о взаимоотношениях между наукой и ре¬

лигией не только как «весьма актуальный», но и «основ¬

ной» для современной эпохи.
Решая этот вопрос с позиций учения о гармонии ве¬

ры и разума, неотомисты отвергают как ложные крайно¬

сти «рационализм» и «фидеизм», поскольку они пред¬

ставляют веру и разум как взаимоисключающие проти¬

воположности, т. е. заставляют выбирать между наукой

и религией. В противоположность этому неотомизм ви¬

дит свою задачу в том, чтобы примирить их, соединить в

гармоническом единстве.
Существенным моментом и непременным условием та¬

кой «гармонии» является подчинение низших видов зна¬

ния высшему, т. е. подчинение науки теологии. Согласно

неотомистской классификации, науки образуют иерархи¬

ческий ряд, низшим звеном которого являются эмпири¬

ческие естественные науки, а высшим — философия и

теология. Все научные гипотезы и теории, которые про¬

тиворечат теологии и откровению, должны быть откло¬

нены как заблуждения.
Философской основой неотомистской интерпретации

науки является метафизика, центральное ядро которой

составляет учение об «аналогии бытия»; хотя бог и мир
39	Цит. по: М. Chinigo. Der Papst sagt. Frankfurt а. Л1., 1955,

S. 250.
58

одинаково существуют, бытие присуще им не в одинако¬

вом, но в аналогичном смысле — между богом и миром

существует СХОДСТВО, И В ТО же время ОНіИ различны.
Сходство, аналогия между посюсторонним и поту¬

сторонним миром дает возможность, по мнению неото¬

мистов, через познание мира идти к познанию бога пу¬

тями, указанными Фомой Аквинским в его «доказатель¬

ствах бытия бога». Согласно этому учению, мир как

эмпирическое бытие (природа) не может существовать и

не может быть объяснен иначе как из бытия абсолютно¬

го, последней причины и конечной цели всего сущего.

Неотомистская философия стремится разработать такую

модель науки, из которой следовало бы, что она должна

принять опеку со стороны религиозной веры.
Естествознание, если строго придерживаться томист¬

ской точки зрения, само еще не доказывает бытие бога,

но показывает необходимость признать существование

бога посредством аналогии между сотворенным миром и

его творцом: от причинных связей в мире неотомисты

идут к богу как первой причине, от движения — к богу

как первому двигателю и т. д. Онтологическую основу

этих «доказательств» составляет лишенный каких бы то

ни было оснований тезис, согласно которому окружаю¬

щий нас мир сам по себе с необходимостью является не¬

совершенным и конечным, и поэтому основу его следует

искать в нематериальном принципе, первичном по отно¬

шению к нему.
Неотомисты давно ощущали затруднение, связанное

с тем, что их философия является откровенно теологиче¬

ской, и поэтому результат неотомистского анализа нау¬

ки— существование бога — уже заранее прочно и без¬

условно задан. Чтобы склонить естествоиспытателей на

свою сторону и более успешно вести борьбу с марксист¬

ской философией, неотомисты выступают в союзе с

близким им течением «светской» буржуазной филосо¬

фии— «критическим реализмом». «Критический реа¬

лизм» помогает проложить путь от научного знания к

религиозной вере, от научных методов познания к от¬

кровению, доказывая принципиальную непознаваемость

для науки определенных областей объективной действи¬

тельности. В «критическом реализме» неотомисты ищут

гносеологическое обоснование своей интерпретации нау¬

ки. Официальное признание со стороны церкви «крити¬
59

ческий реализм» получил в энциклике «Humanif Gene¬

ris»: «Мы придерживаемся, — писал Пий XII, — того,

что лишь в постоянном соприкосновении с философией

критического реализма, которую можно обнаружить в

грудах выдающихся представителей «вечной филосо¬

фии», естественные науки смогут прийти к общей карти¬

не видимого мира, которая все же каким-то образом

удовлетворяет стремления и жгучую потребность в исти¬

не»40. Правда, Пий XII здесь же предостерегает ориен¬

тирующихся на «критический реализм» католических

философов и естествоиспытателей: «Пусть они всеми си¬

лами отдаются прогрессу науки, но да остерегаются

переходить границы науки, которые мы установили для

защиты истинности веры и католического учения» 41. Гра-

ницей научного познания неотомисты считают вопросы,

связанные с выявлением сущности изучаемой действи¬

тельности: наука не затрагивает самые глубокие причи¬

ны BGero происходящего в мире, потому что природа

якобы не заключает в себе принцип своего существова¬

ния; науке предоставляется лишь описание наблюдае¬

мых явлений, подлинная «мудрость» лежит за предела¬

ми науки — это «мудрость» религиозной веры.
Итак, в неотомистской философии интерпретация нау¬

ки в духе теологии осуществляется главным образом

при помощи учения об «аналогии бытия» и соответст¬

вующих «доказательств» существования бога и учения

о принципиальной ограниченности научного знания, на¬

личия в нем пробелов, которые заставляют признать не¬

обходимость веры.
Отвергая иррационализм в его крайних формах, свя¬

занных с отрицанием всякой ценности научного знания,

неотомисты видят ценность науки главным образом в

том, что она, будучи подчинена контролю веры, способ¬

на вести человеческую мысль к богу. Наибольшую опас¬

ность неотомисты усматривают в преувеличении роли и

возможностей науки: если наука может решить корен¬

ные проблемы мировоззрения, то тогда религиозная ве¬

ра не нужна; если наука может помочь человеку в улуч¬

шении его бытия, то тогда ему нет надобности обра¬

щаться за помощью к богу. Социальная роль науки рас¬
40	Там же, стр. 173.
41	Там же, стр. 132.
60

сматривалась католическими авторами в период до II Ва¬

тиканского собора именно в этом ключе; если наука вы¬

ходит из-под контроля веры, то она сама по себе пред¬

стает как разрушительная, «демоническая» сила. Неото-

мистское понимание последствий научно-технического

прогресса вело к идее апокалипсического конца челове¬

ческой истории. На науку католические авторы возлага¬

ли ответственность за иллюзорную веру в «земной рай».

Марксизм они изображали утопическим учением, кото¬

рое стремится изменить как человека, так и природу при

помощи науки. В этих утверждениях обнаружилось из¬

вестное противопоставление религии науке в социаль¬

ном плане, хотя наряду с этим в католической литерату¬

ре и тогда можно было встретить попытки признать

научно-технический прогресс благотворным с точки зре¬

ния религиозного призвания человека.
Чтобы наука выполняла предписываемую ей неото¬

мизмом функцию, т. е. доказывала существование бога,

она должна быть подвергнута такой интерпретации, ко¬

торая равнозначна фальсификации подлинного мировоз¬

зренческого и гносеологического значения ее данных.

Этим и занимаются многочисленные католические фи¬

лософы и теологи. В результате таких манипуляций нео¬

томизм дискредитирует себя, он предстает как филосо¬

фия, враждебная науке и апологетическая по отношению

к религиозной вере.
Еще в дособорный период Тейяр де Шарден пред¬

принял попытку осуществить синтез науки и религии

иными средствами, чем те, которые предлагает ортодок¬

сальный томизм. Он стремился разработать мировоззре¬

ние, которое было бы одновременно и научным, и рели¬

гиозным. Тейяр считал, что более невозможно прини¬

мать традиционную иерархию видов знания, где наука

занимала низшую ступень как наименее совершенный из

доступных человеку видов познания и которая призна¬

вала за наукой право лишь описьшать явления, но не

объяснять их.
Смысл научных истин должен, по мнению Тейяра,

совпадать с положением христианского вероучения. Но

христианство должно быть очищено от донаучных пред¬

ставлений о мире. Наука внесла в наше понимание мира

существенно новое, показав, что мир находится в не¬

престанном движении и развитии. Поэтому Тейяр счи¬
61

тал необходимым внести соответствующие коррективы в

христианское понимание бога, его отношения к миру и

человеку, в традиционные понятия творения, чуда и т. д.

Короче говоря, он делал акцент на приспособлении не

науки к религии, а религии к науке.
Тейяр растворял бога в природе. Согласно его учению,

природа оказывается подлинным творцом всего сущест¬

вующего. Он искал такого «видения мира», которое по¬

зволило бы не противопоставлять естественную законо¬

мерность деятельности бога-творца, совместить призна¬

ние существования бога с признанием причинной обус¬

ловленности явлений природы, объяснять мир из него

самого, не апеллируя к какому-либо вне мира стоящему

началу. Тейяр признавал за материей определенные со¬

зидательные возможности, он видел в ней источник си¬

лы и радости, а не только зла и греха. Он намеревался

основать свое видение мира на научной основе, но это

должно было быть религиозное видение. Поэтому Тейяр

не мог признать первичности материи, которая, по его

мнению, должна быть вовлечена в поток развития «ду¬

хом». Таким образом, как теолог, Тейяр изменял прин¬

ципам научного мышления, постулируя существование

единой космической энергии, психической по своей при¬

роде, интерпретируя саморазвитие материального мира

в духе концепции «продолжающегося творения». Саму

науку Тейяр рассматривал как разновидность «божест¬

венного откровения», как форму «естественной религиоз¬

ности», призвание науки он видел в том, чтобы ускорить

продвижение человека к богу.
Однако в попытке приспособить религию к науке

Тейяр пришел к тому, что его собратья по церкви квали¬

фицировали как «натурализацию сверхъестественного»,

как растворение божественного в мирском. Поэтому Ва¬

тикан наложил запрет на публикацию философско-тео¬

логических трудов Тейяра де Шардена, а его концепция

«христианского эволюционизма» была подвергнута кри¬

тике в энциклике «Humiani Generis».
Тейярдизм как попытка совместить религию с наукой

пронизан глубоким внутренним противоречием и являет

собой наглядное подтверждение невозможности прими¬

рить веру с научным знанием.
II Ватиканский собор знаменовал собой попытку по¬

вернуть церковь лицом к современному миру и придать
62

христианскому учению такой вид, в котором оно было

бы приемлемо для современного человека. Стремясь

осуществить эту задачу, собор не мог не затронуть про¬

блемы отношения религии к современной науке. Основ¬

ная концепция взаимоотношений науки и религии оста¬

лась незыблемой, существенно новых идей по сравне¬

нию с высказанными в свое время Пием XII не было

сформулировано. Однако в оценке науки кое-что все же

изменилось в сторону большего, чем раньше, признания

значения науки в познании истины в социальной жизни,

более реалистического понимания самостоятельности

науки и невозможности держать ее под всесторонним й

строгим контролем. С этой точки зрения весьма приме¬

чательна пастырская конституция «О церкви в современ¬

ном мире» (1965 г.), пронизанная двойственным, проти¬

воречивым отношением к науке.
Действительно, в этом документе современный мир

характеризуется как совершенно новый период истории

человечества, отличающийся коренными и быстрыми из¬

менениями, масштабы которых позволяют говорить о

подлинном социальном и культурном преобразовании об¬

щества, обусловленном творческой деятельностью чело¬

века, его интеллекта. Отмечается, что эти преобразова¬

ния связаны с растущими успехами математических, фи¬

зических и гуманитарных наук, что они опираются на

технические достижения, ставшие возможными благода¬

ря развитию науки. Техника продвинулась столь далеко,

что позволяет менять лицо Земли и осуществлять завое¬

вание космического пространства. В то же время про¬

гресс биологических, психологических и социальных

наук дает возможность человеку не только лучше по¬

знать самого себя, но и оказывать воздействие на об¬

щественную жизнь при помощи технических средств и

методов. На этой основе, подчеркивается в конституции,

растет убеждение, что человечество не только может, но

и должно расширить свое господство над всем «сотво¬

ренным миром», что от человека зависит дать правиль¬

ное направление созданным им же самим силам, кото¬

рые могут либо подавить и уничтожить его, либо слу¬

жить его благу. Короче говоря, в этом документе

признается, что человечество достигло больших успехов в

познании материального мира и в подчинении его себе.

Признав, что естественные науки успешно развиваются
63

И что бни играют решающую роль в развитии современ¬

ного общества, авторы документа приходят к выводу,

что верующие должны положительно относиться к науч¬

ному прогрессу.
В то же время в этом документе подразумевается

как нечто само собой разумеющееся, что наука ограни¬

чена в своих возможностях познания истины и что нель¬

зя переходить границы науки, если мы хотим избежать

пагубных последствий: «Многие, неправильно нарушив

пределы позитивных наук, стремятся или объяснить все

только научными доводами, или же, наоборот, не при¬

знают никакой абсолютной истины»42. Собор считает

естественные науки приемлемыми лишь в той мере, в

какой они очищены от мировоззренческих выводов ате¬

истического порядка, вытекающих из всей совокупности

данных естествознания. Наука, по мнению авторов доку¬

мента, не должна выходить за пределы ее границ в об¬

ласть мировоззренческих обобщений, в область реше¬

ния вопросов о сущности бытия и о смысле человеческо¬

го существования.
Ограничивая, таким образом, науку, церковь стре¬

мится в то же время создать впечатление, что она ни в

чем не намерена ограничивать свободу научного иссле¬

дования и не посягает на автономность науки. Она вы¬

нуждена считаться с реальным значением науки в жиз¬

ни современного общества и с необходимостью успокоить

опасения тех «многих наших современников», кото¬

рые «боятся, что слишком тесная связь между человече¬

ской деятельностью и религией может оказаться препят¬

ствием автономности человека, общества или науки»43."
В связи с этим собор счел нужным подчеркнуть два

момента, характеризующих его оценку науки. Во-пер-

вых, он провозгласил, что научный прогресс следует

рассматривать как богоугодное дело: «... ясно, что че¬

ловеческая деятельность, как индивидуальная, так и

коллективная, т. е. то великое усилие, с которым люди

в течение веков стремились улучшать условия своей

жизни, рассматриваемая в самой себе, отвечает божест¬

венному замыслу. Ибо человек, сотворенный по образу
42	«Пастырская конституция «Радость и надежда». О церкви в

современном мире». Типография Ватикана, 1967, стр. 19.
43	Там же, стр. 34.
64

божию, получил заповедь, чтобы подчинив себе землю и

все, что в ней, управлять миром в праведности и свято¬

сти» 44. И во-вторых, признание «законной автономно¬

сти» науки: «Если под словами автономность земных

ценностей мы подразумеваем, что все тварное, а в том

числе и общество, имеет свои законы и свои ценности,

которые человек должен применять, познавать и на¬

правлять, то требовать такой антономности совершенно

законно: это не только требуется людьми нашего века,

но и соответствует воле творца.
.. .Поэтому методическое исследование во всех дис¬

циплинах, если оно производится действительно науч¬

ным методом и согласно нравственным нормам, по су¬

ществу не может никогда противоречить вере, ибо для

земных ценностей и ценностей веры один источник —

бог. Более того, кто смиренно и непрестанно старается

проникнуть в тайну тварного мира, руководствуется,

хотя бы и неведомо для него, десницей бога, который,

поддерживая все существующее, делает его тем, что оно

есть» 45.
Здесь отчетливо видно, что церковь, учитывая

возрастающую роль науки в жизни общества и ее авто¬

ритет, стремится поставить науку на службу религиоз¬

ной вере. «Занимаясь различными дисциплинами фило¬

софии, истории, математики, естествознания и поощряя

искусства, человек может много способствовать тому,

чтобы семья человеческая возвышалась до высших цен¬

ностей истинного, доброго, прекрасного и до всеобъем¬

лющего суждения о ценности вещей, и таким образом,

яснее просвещаясь дивной премудростью... скорее под¬

няться до почитания и созерцания творца»46.
В то же время оставляется открытым путь к религии,

обосновываемой мнимой неполнотой и несовершенством

научного познания. В конституции утверждается: «Не¬

сомненно, современный прогресс науки и техники, кото¬

рые в силу своего метода не могут проникнуть в глуби-

ну сущности вещей (курсив мой. — В. Г.), благоприят¬

ствует некоему феноменализму и агностицизму, когда

методы изыскания, применяемые этими дисциплинами,
44	Там же, стр. 32.
45	Там же, стр. 34.
46	Там же, стр. 59.
3—1239
65

незаслуженно считаются за высшее правило искомой

истины. И даже можно опасаться, как бы человек, слиш¬

ком доверяясь современным изобретениям, не почел се¬

бя самодостаточным и не перестал искать высших цен¬

ностей» 47.
Чтобы этого не случилось, чтобы наука не противо¬

поставлялась религии, а была поставлена ей на службу,

но так, чтобы при этом не создавалось убеждения, что

религия подавляет научную мысль, нужно руководство¬

ваться единственно правильной философией, «вечной

философией», которая решает проблемы бытия и позна¬

ния в христианском духе. «Священный» Собор, приводя

на память то, чему учил I Ватиканский собор, заявляет,

что должно различать «двойной порядок познания»,

т. е. верою и разумом, и что церковь, несомненно, не за¬

прещает «человеческим искусствам и научным дисцип¬

линам культуры пользоваться в их сфере свойственными

им принципами и методами», поэтому, «признавая эту

справедливую свободу, она утверждает законную авто¬

номию человеческой культуры и в особенности наук»48.
Всячески подчеркивая, что церковь способна отно¬

ситься к науке без всякой предвзятости, ориентируя на

признание «законной автономии» науки, II Ватиканский

собор несомненно открывает для католических ученых,

для людей науки, так или иначе связанных с церковью,

более широкие, чем раньше, возможности усиленных за¬

нятий науками и даже требует этого. Однако, сознавая,

что такой шаг имеет не только благоприятные для церк¬

ви последствия, поднимая ее репутацию, но и отрица¬

тельные, поскольку это ставит под угрозу незыблемость

и неприкосновенность догмы, которой противопоставля¬

ются возникающие в связи с этими занятиями новые

представления и взгляды, церковь ищет этому противоя¬

дие. Собор настойчиво предостерегает тех ученых, кото¬

рые, увлекаясь научными занятиями, почти совсем за¬

бывают о религии. В этой ситуации для католицизма осо¬

бенно большую роль приобретают средства идейного

воздействия на паству. Особенно настойчиво он ищет

союза с теми философскими течениями, которые могут

помочь церкви держать в сфере своего влияния людей
47	Там же, стр. 60.
48	Там же, стр. 61.
66

науки, доказывая, как это делает «критический реа¬

лизм», ограниченность научного познания, слабость нау¬

ки, существование таких проблем, которые якобы не

могут быть решены самой наукой и требуют обращения

к религии.
В документе настойчиво подчеркивается также, что,

признавая ценность науки и техники, не следует им

«слишком доверять». Признание церковью того, что про¬

гресс в области науки и техники может служить благу

человека, обставляется такими оговорками, которые

почти сводят на нет это вынужденное «признание». Зна¬

менательно в этой связи одно недавнее высказывание

папы Павла VI. В речи на закрытии II Ватиканского со¬

бора он сказал, что наше время отмечено не столько

стремлением к царству божьему, сколько стремлением

к господству над миром, что наше время — это время,

когда забвение бога стало правилом и оправдывается

требованиями научного прогресса, когда основополагаю¬

щим и типичным мотивом деятельности личности стало

стремление к абсолютной автономии и освобождению

от трансцендентных связей. Иными словами, церковь не

может принять современный научный прогресс во всем

его подлинном значении и объеме, ибо он приводит к

тому, что человеческие ценности и цели вытесняют твор¬

ца. Церковь призывает поэтому тщательно отличать

земной прогресс от достижения царства божьего. Она

хочет признать законность первого, но так, чтобы при

этом не потеряло ценности в глазах человека второе.

Церковь вынуждена признать, что земной прогресс не¬

сет с собой улучшение условий человеческой жизни, но

она тут же напоминает, что он таит в себе огромное ис-

кушеніие и опасность, ибо является проявлением челове¬

ческой деятельности, «извращенной грехом». Христиа¬

нин, по поучениям церкви, не должен пренебрегать сво¬

ими земными обязанностями, но и не должен слишком

прельщаться земными ценностями; ему следует помнить,

что он все же создан богом для счастья по ту сторону

«этого жалкого земного существования».
Католическая философия сводит противоречия, от

которых страдает современный мир, к противоречиям,

коренящимся «в сердце» человека. Она ставит обособ¬

ленного индивида перед лицом чуждого и непонятного

ему мира науки и техники; тот факт, что в погоне за при¬
67

былью в буржуазном мире извращается гуманистиче¬

ское призвание науки и она может использоваться и

используется во вред человеку, — все это изображается

в качестве неустранимых пороков, якобы внутренне при¬

сущих самому научно-техническому прогрессу как «де¬

лу человеческому», связанному с греховностью людей,

их склонностью к злу и разрушению.
Церковь пытается дискредитировать науку не толь¬

ко в теоретико-познавательном плане, но и как фактор

общественного развития. Католические авторы подчер¬

кивают, неправомерно игнорируя кардинальные разли¬

чия в социальном строе, что в странах с высоким жиз¬

ненным уровнем и развитой наукой и техникой далеко

не все жизненно важные для человека проблемы оказы¬

ваются решенными, больше того, растет неуверенность,

утрачиваются ценности морального порядка и т. д. На

науку пытаются взвалить ответственность за то, что она

якобы формирует нигилистический образ мышления, что

она не способна дать человеку подлинно «духовные

ценности» и толкает его на путь ложных поисков. Като¬

лические теологи предостерегают, что если человек пы¬

тается строить свою жизнь, опираясь только на себя, по¬

лагаясь только на свои способности и на свой разум, то

цивилизация заходит-де в тупик, а наука становится

враждебной человеку. Так, с одной стороны, обосновы¬

вается необходимость обращения к богу как единствен¬

ному и универсальному средству решения всех проблем,

а с другой — изыскиваются аргументы для борьбы про¬

тив марксистского мировоззрения. Как правило, католи¬

ческие авторы именно марксистское мировоззрение изо¬

бражают как воплощение того одностороннего стремле¬

ния лишь к материальным благам и отрицания «духовных

ценностей», того «безбожного материализма», кото¬

рый они считают главной причиной современного «кри¬

зиса».
Таким образом, католицизм, несмотря на то что он

вынужден все дальше отступать перед натиском науки

и вносить коррективы в свою традиционную оценку нау¬

ки, самым наглядным образом показывает, что религи¬

озное мировоззрение во имя самосохранения выступает

неизбежно как сила, враждебная науке. Утверждение

религии теология строит на принижении познавательных

возможностей науки и извращении ее социальной роли.

Несостоятельность

теологической концепции

научно-технической

революции
К. М. БЛБОСОВ
(Минск)
Нарастающее наступление основных революционных

сил современности — мировой системы социализма,

международного рабочего и национально-освободитель¬

ного движения, сливающееся воедино с развертыванием

научно-технической революции, заставило привержен¬

цев религиозного миропонимания искать новые формы

общения с революционизирующимся миром, новые сред¬

ства вживания в этот мир. В арсенале средств, приме¬

няемых теологами в целях приспособления религиозных

доктрин к современному миру, все больший удельный

вес занимает богословское истолкование социальных

проблем, рождаемых научно-технической революцией.

Так, представители четырех мировых религий — христи¬

анские, мусульманские, буддистские и индуистские тео¬

логи на конференции в Бейруте особенно оживленно

дискутировали по проблеме «Как верующие в современ¬

ном мире, находящемся под определяющим воздействи¬

ем науки, техники и секуляризации, могут говорить о

своей вере» К
Хотя основные черты кризиса религии, обостривше¬

гося в последние годы под воздействием социального и

научно-технического прогресса, присущи всем вероиспо¬

веданиям, каждое из них пытается найти свой, согла¬

сующийся с устоявшимися традициями и спецификой

теологической доктрины путь модернизации религиоз¬

ной картины мира. Поборники православия по-прежне-

му проповедуют теорию «двойственной истины», соглас¬
1	«Universitas», 1970, Hf. 6, S. 661.
69

но которой научное знание и религиозная вера имеют

разные истины, а посему в разной степени пригодны и не¬

обходимы человеку, как бы дополняя друг друга. Про¬

тестантские теологи резко разграничивают сферу науки

и сферу религии, они утверждают, что «вера и наука не

находятся в конкуренции друг с другом»2. Особую

роль религиозной веры они усматривают в том, что она

«как последнее и самое глубокое отношение человече¬

ского существования указывает на отношение человека

к богу», что она всем сферам человеческой деятельности,

в том числе «и миру науки должна свидетельствовать

об этом господстве бога»3. Опираясь на такой подход,

они пытаются нарисовать окрашенную в религиозные

тона футурологическую картину будущего человечества

в мире, характеризующемся стремительным научным и

техническим прогрессом. В рамках обширной исследо¬

вательской программы, утвержденной Всемирным сове¬

том церквей и рассчитанной на 5—6 лет, предусматри¬

вается изучение как социально-политических и экономи¬

ческих, так и теологических и этнических вопросов, воз¬

никающих в связи с коренными научно-техническими

изменениями в современном мире4.
В отличие от православия и протестантизма като¬

лицизм ныне занят поисками возможностей онтологиче¬

ской интерпретации достижений науки и техники. Наи¬

более радикальные приверженцы модернизации като¬

лицизма пытаются средневековую концепцию о двух

сферах истин — научных, естественных, и божественных,

сверхъестественных, — видоизменить в концепцию «кон¬

вергирующей истины». Выражая суть этой модернизи¬

рованной теологической доктрины истины, мюнхенский

теолог и физик, профессор Фриц Ассельмайер утвер¬

ждал, что, «хотя сферы науки и веры находятся на раз¬

ных уровнях», обе они «упорно стремятся к истине.. .

которая в своем многообразии раскрывается лишь шаг

за шагом как конвергирующее понятие»5. Поскольку

всякий закон природы, открытый наукой, считает Ассель¬

майер, носит характер только «частичной истины», в
2	Н. Kohler. Christliche Existenz in sacularer und totalitarer Welt.

Miinchen, 1963, S. 199.
3	'і'зм же.
4	«Universitas», 1969, Hf. 10, S. 1119-
5	«Herder-Korrespondenz», 1967, Hf. 12, S. 554.
70

силу чего естественнонаучное познание оказывается буд¬

то бы по природе своей не способным проникнуть в со¬

кровенную тайну бытия, останавливаясь в смятении «пе¬

ред последней ступенью невозможности схватить в по¬

нятиях его законы», оно должно быть «включено в сферу

веры в сверхфизический мир», т. е. в сверхъестествен¬

ный мир религиозных представлений. На путях включе¬

ния естественнонаучного исследования физической ре¬

альности в русло религиозного миропонимания и проис¬

ходит, по его мнению, пресловутое «конвергирование»

научной истины с истиной божественного откровения,

монополизированного теологией.
Постольку в качестве очень важного элемента мо¬

дернизированной католической концепции, истолковы¬

вающей на религиозный лад все основные компоненты

нынешней быстро изменяющейся социальной дейст¬

вительности, выступает теологическое истолкование на¬

учно-технического прогресса и его роли в жизни общест¬

ва, мы остановимся в дальнейшем на характеристике

именно католической интерпретации естественнонаучных

предпосылок и социальных аспектов научно-технической

революции.
Являясь превратным аналогом исторического про¬

цесса жизнедеятельности людей, религиозные учения, в

том числе и католицизм, по-своему отражают противо¬

речивость осуществления научно-технического прогресса

в капиталистическом обществе, проявляющуюся, в ча¬

стности, и в противоречивом влиянии научно-техниче-

ских достижений на религиозное сознание. Одна тенден¬

ция этого влияния заключается в том, что прогресс нау¬

ки и техники содействует распространению научного

миропонимания, отходу широких масс верующих от

религии. По признанию секретаря Ватиканской конгре¬

гации поевангелизации мира Сержио Пигнедолн, «вслед¬

ствие научного прогресса человек начинает считать себя

хозяином Вселенной и ставит под сомнение свое сотруд¬

ничество с созидательной деятельностью бога»6.
Тенденция, связанная с распространением среди ши¬

роких масс, ранее примыкавших к церкви, религиозного

индифферентизма, секуляризма, а зачастую и атеизма,

сосуществует, а иногда и переплетается с другой, проти¬
6	«La Documentation catholique», N 1570, 20.IX.1970, p. 820.
71

воположно направленной тенденцией. Эта вторая тен¬

денция обостряет религиозное чувство у определенных

кругов верующих и даже приводит к религиозным взгля¬

дам отдельных индивидуумов, ранее не разделявших их.

Обусловлено это тем, что особенности отчуждающего

человека использования научно-технических достижений

в капиталистических странах могут стимулировать у не¬

которых групп населения, испытывающих тревогу за бу¬

дущее и не имеющих ясного понимания основных путей

и движущих сил общественного развития, потребность в

религиозном утешении. Всячески противодействуя пер¬

вой из указанных тенденций, католицизм стремится изо

всех сил сохранить и оживить вторую, использовать ее в

целях поддержания пошатнувшегося влияния церкви.

К этому его обязывает обостряющийся и углубляющий¬

ся кризис религиозной идеологии, который ныне все

чаще характеризуется католическими иерархами как

«кризис мысли, кризис истины, кризис веры»7.
В поисках выхода из кризиса, в котором оказалось

ныне религиозное мировоззрение, поборники католициз¬

ма в последние годы все большее внимание уделяют

«обновлению» традиционных христианских представле¬

ний на путях богословской интерпретации новейших

достижений науки и техники. Католические теологи, фи¬

лософы, социологи, руководствуясь официальными уста¬

новками Ватикана, разрабатывают и широко пропаган¬

дируют свою, религиозную концепцию научно-техниче¬

ского прогресса. Развиваясь в общем климате современ¬

ных буржуазных идеологических течений и испытывая

на себе влияние технократизма, указанная концепция

имеет свои отличительные черты, выступает с критикой

существующего в буржуазном обществе разрыва между

научно-техническим и культурно-этическим развитием,

призывает к «гуманизации» использования техники, за¬

воевывая себе тем самым приверженцев в определенных

слоях населения, особенно мелкобуржуазных.
Философско-теологическая доктрина католицизма,

равно как и любая другая система теоретического обо¬

снования религиозного миропонимания, отражает науч-

но-технические новшества и их роль в жизни современ¬

ного человека не прямо и непосредственно, а преимуще¬
7	«Herder-Korrespondenz», 1970, Hf. 10, S. 453.
72

ственно через религиозную интерпретацию «науковедче-

ских» теоретических построений. При этом католические

философы и теологи уделяют особенно пристальное вни¬

мание спорным и нерешенным методологическим пробле¬

мам теоретического естествознания, надеясь именно в

данной сфере использовать в своих целях неизбежно

присущие диалектическому процессу научного познания

относительность знания, элементы недостаточно полно¬

го знания и особенно незнания. Путем фальсификации

философских основ физики, математики, кибернетики,

астрофизики, генетики и других наук они стремятся при¬

мирить религиозную идею бога с принципами современ¬

ного научного мышления, сделать ее созвучной эпохе

научно-технической революции. Причем фальсификация

эта становится все более наукообразной, а выдвигаемые

католическими богословами религиозно-философские

концепции естественнонаучного знания паразитируют

на сложных, нерешенных, порой весьма актуальных гно¬

сеологических и методологических проблемах современ¬

ного естествознания.
Фальсификаторские интерпретации новейших науч¬

ных теорий способны посеять иллюзии у философски не¬

искушенных людей, не обладающих прочным научным

мировоззрением, о способности религиозных доктрин

освоить плоды научно-технической революции и дать им

верное истолкование. В связи с этим настоятельно необ¬

ходим аргументированный, проведенный с диалектико-

материалистических позиций критический анализ ка¬

толической концепции научно-технической революции.

Именно такой анализ дает возможность уяснить, что

вразрез с объективной тенденцией развития современно¬

го естествознания к материализму и диалектике науко-

ведческие концепции католицизма носят антиматериа¬

листический характер, открыто или завуалированно на¬

правляются против единственно научного, диалектико¬

материалистического мировоззрения. При сопоставлении

католического «науковедения» с действительным содер¬

жанием новейших естественнонаучных теорий, с одной

стороны, и с подлинно нучной диалектико-материалисти¬

ческой методологией познания — с другой, становится

ясным, что под наукообразными терминами католиче¬

ской концепции научно-технической революции скрывает¬

ся ее антинаучное содержание, представляющее собой
73

паразитический нарост на могучем дереве сложного,

противоречивого диалектического процесса познания

мира.
Фидеистическое пстолкопапие достижений

математики и кибернетики
Одной из характерных черт происходящей в нашем ве¬

ке революции в естествознании является неуклонно рас¬

ширяющаяся и углубляющаяся математизация, а затем

и кибернетизация научного анания. Этот процесс обу¬

словлен закономерностями развития науки, различные

отрасли которой все решительнее отходят от чисто опи¬

сательных понятий и категорий и переводят свои теоре¬

тические построения на точный, лаконичный и строгий

математический язык. Он обусловлен и возрастающей

требовательностью к научным теориям со стороны произ¬

водства, нуждающегося в научной разработке все бо¬

лее оптимальных вариантов решений, связанных с пе¬

реработкой колоссально возросших потоков информа¬

ции. Этот процесс, означающий громадный шаг вперед в

познании природы, как показал В. И. Ленин в «Мате¬

риализме и эмпириокритицизме», порождает вместе с

тем один из гносеологических истоков идеализма, за¬

ключающийся в том, что погруженные в математи¬

ческие абстракции и уравнения естествоиспытатели, не

знающие диалектики, забывают об объективной реаль¬

ности, отражаемой и описываемой математическими

символами8.
Глубокий ленинский анализ тенденции к математиза¬

ции науки, сопровождающийся раскрытием гносеологи¬

ческих корней идеализма, вырастающего из односторон¬

него понимания природы математической абстракции,

имеет огромное методологическое значение для критики

современных поползновений защитников религии пред¬

ставить математику ,как чистую сферу духа, оторванную

от реальных объектов материального мира. Напомним,

что католические интерпретаторы естествознания вычле¬

няют в качестве особой ступени абстракции именно ма¬

тематическую абстракцию, рассматривая ее как царство

чистой мысли, не имеющей ничего общего с чувствен¬
8	См. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 326.
74

ными явлениями окружающей реальности. Такое истол¬

кование природы математических абстракций исполь¬

зуется ими для проповеди того, что ученый, вступив на

стезю математики, рано или поздно оказывается на пу¬

ти, оканчивающемся в «преддверии религии»9. Обосно¬

вывая свой тезис, Матезиус утверждает, что «математи¬

ческую бесконечность» и в целом «царство математики»

нельзя охватить обычными человеческими понятиями,

что для этого необходим особый, сверхъестественный

«носитель математической духовности» — господь бог10.
В этой концепции одностороннее истолкование мате¬

матической абстракции не ограничивается субъективист¬

ской конструкцией «чистого духа», оторванного от ма¬

терии, а мистифицируется, в силу чего математическая

работа мысли превращается в некое разгадывание чу¬

десных символов творца посредством математической

абстракции. В результате в теологической картине раз¬

вития математики структура математических теорий

определяется не объективной реальностью, не особенно¬

стями логики человеческого познания, а творящей волей

бога. Пропагандируя свою фидеистическую концепцию,

католические клерикалы от математики утверждают, что,

чем больше человек погружается в математические глу¬

бины, тем ближе он подходит к богу. И обратно, чем

больше он обращается к богу, тем глубже прони¬

кает в математическую стройность его творений. И ка¬

ких бы высот математической абстракции он ни достиг,

какие бы успехи в других науках, в частности в физике,

ни следовали за углублением математической абстрак¬

ции, необходимо всегда помнить, предостерегает 3. Мюл-

лер-Маркус, что «бог является — по ту сторону космоса

и его геометрической проекции — единственно мысли¬

мым посредником между обоими... Великой драме, ко¬

торую мы называем космосом, предшествует логически

и онтологически творческий проект: геометрия Вселен¬

ной. Бог повсюду занимается геометрией, и гений челси

века состоит в том, что он фиксирует ее буквами, фигу¬

рами и уравнениями» п.
9	J. Mathesius. Weg zu Gott. Erlebnis eines Mathematikers. Zu¬

rich, 1959, S. 5.
10	Там же, стр. 259, 262, 264.
11	S. Muller-Markus. Einstein und die Sowjetphilosophie. Krisis

einer Lehre, Bd. II. Stuttgart, 1966, S. 462.
75

Основной прием этой фидеистической концепции со¬

стоит в проведении неправомерной аналогии между

действительным процессом углубления математических

абстракций в объективную закономерность мира и вы¬

мышленным, существующим только в религиозном ми¬

ропонимании процессом углубления человеческого ра¬

зума, ведомого откровением, в гармонию сотворенного

богом мира.
Выделяя математическую абстракцию как особую сту¬

пень деятельности разума, на которой якобы человеческая

мысль ближе всего восходит к идее бога, католические

теологи вместе с тем подчеркивают, что математическое

познание, равно как и другие виды научного познания,

неспособно проникнуть в сущность действительности.

Этим постулатом как раз и определяются границы до¬

пустимой церковью модернизации католической теоло¬

гии на путях ее математизированного истолкования.
Непоследовательность и противоречивость богослов¬

ской позиции в отношении математизации и кибернети¬

зации науки довольно отчетливо проявляются при ана¬

лизе католического истолкования достижений киберне¬

тики. Признав, что успехи кибернетики явились одним

из факторов секуляризации, теологи вместе с тем пыта¬

ются доказать, будто кибернетическая символика срод¬

ни мифологической символике религии, в силу чего ов¬

ладение кибернетическими методами должно помочь

теологии давать как «ответы, основанные на истинах от¬

кровения», так и ответы, «основывающиеся на програм¬

ме рационального исследования»12. Эта «рационализа¬

ция» и «кибернетизация» теологии должна, по за-мыслу

католических богословов, показать, что наряду с широ¬

ко действующей, но все же по их мнению ограниченной

в смысле проникновения в сущность явлений кибернети¬

кой наукой существует «боговдохновенная» кибернетика

святого духа, управляющая человеком во всех его дея¬

ниях.
Настойчивое претворение данной программы, утвер¬

ждает католический журнал «Хердер-Корреопонденц»,

позволит теологам осуществить «исследование значения

кибернетики для самопонимания структур и миссионер¬

ской силы церкви». Только оперативное и умелое, со-
12	В. Morel. Cybernetique et transcendence. Paris, 1964, p. 199.
76

гласуюіцееся с основными христианскими догматами ис¬

толкование выдвинутых кибернетикой новых проблем,

считает журнал, поможет теологии избежать угрозы

превращения в ископаемое, в музейный экспонат и даст

заодно критерий для определения самого важного — «со¬

лит ли еще соль», т. е. воздействует ли еще на умы тео¬

логическая доктрина 13.
В качестве основного методологического приема

сближения кибернетического и религиозного подходов к

объяснению явлений окружающей действительности ка¬

толическая теология использует томистский принцип

аналогии. Он трактуется следующим образом. Подобно

тому как бог в процессе сотворения мира наделил венец

творения — человека творческой способностью, человек

ныне наделяет сходной способностью наиболее совер¬

шенные машины, сотворенные его разумом и трудом.

Поэтому кибернетика, утверждает польский иезуит

Л. Монтсо, «освобождая человека от всех занятий, кроме

творческого труда... возвращает человеку забытую им

роль творца» 14. Разумеется, утверждают католические

богословы, творческое могущество бога неизмеримо более

велико, нежели творческие способности человека, пред¬

ставляющие собой лишь несовершенную аналогию бо¬

жественного процесса творения. Распространение такой

концепции, по их мнению, должно привести к восстанов¬

лению в интеллектуальных кругах, восторгающихся до¬

стижениями и возможностями кибернетики, доверия к

религиозному миропониманию. Пропагандируя эту кон¬

цепцию, В. Дантине утверждает, что «кибернетика по¬

учает нас ныне однозначно и сильно тому, каков смысл

творения... и при определенных обстоятельствах для

теологического понимания творения дает больше, чем

разговоры о первоначальной чистоте чистых естествен¬

ных вещей» 15.
Однако действительный смысл и действительное со¬

держание кибернетического подхода к исследованию
13	«Herder-Korrespondenz», 1967, Hf. И, S. 544.
14	L. Monko. Cybernetyka і jei filozoficzne aspekty. — «Roczniki

filozoficzne», 1959, vol. VI, Zesz. 3, S. 23.
15	W. Dantine. Der Tod Gottes und das Bekenntnis zum Schop-

fer. — «Marxistisches und christliches Weltverstandnis». Wien, 1966,

S. 132.
77

процессов связи, информации и управления в различных

системах не имеют ничего общего с подобного рода фи¬

деистическими концепциями. Как раз наоборот, и это

убедительно доказал еще основатель этой науки Н. Ви¬

нер, кибернетика выдвигает перед пытливым человече¬

ским умом такие проблемы, которые отнюдь не зовут к

единению научных исследований с теологией, но «рас¬

полагаются вблизи того рубежа, где наука сталкивается

с религией» 16. В ходе такого столкновения становятся

все более ощутимыми абсолютно противоположные под¬

ходы религии и науки к проблеме творчества. И если,

замечает Винер, лет двести назад ученый, пытавшийся

создать машины, способные обучаться играм или раз¬

множаться, был бы облачен в балахон для жертв инкви¬

зиции, то ныне его ждет иная участь — защитники рели¬

гии пытаются ограничить его научный поиск, вследствие

чего «мощь человеческого разума сводится на нет, если

сам человек ставит какие-то жесткие границы своей пыт¬

ливости» 17. Раскрывая перед человеческим умом безгра¬

ничные горизонты, кибернетика по самому своему су¬

ществу противоречит богословию, ибо она подвергает

сомнению свойственную религии дихотомию — абсолют¬

ное различие между творцом и его творением 18.
Еще более ощутимой становится естественнонаучная

и философская несостоятельность фидеистического ис¬

толкования кибернетики, если проанализировать его с

позиций последовательного диалектико-материалистиче-

ского мировоззрения. В противоположность религиозно¬

му миропониманию, пытающемуся истолковать достиже¬

ния науки в целях обоснования необходимости постанов¬

ки вопроса о границах человеческого познания и творчест¬

ва, кибернетика, если трактовать ее диалектико-мате¬

риалистически, помогает снять вопрос о границах и

пределах познавательной, творческой деятельности

человека, неизмеримо расширяет ее возможности.
16	Норберт Винер. Творец и робот. Обсуждение некоторых проб¬

лем, в которых кибернетика сталкивается с религией. М., 1966,

стр. 15.
17	Там же, стр. 63.
18	См. там же, стр. 24.
78

Теологическая трактовка

физических проблем
Учитывая ведущую роль физики как лидера современно¬

го естествознания, католические теологи очень много

внимания уделяют философско-религиозному истолко¬

ванию проблем теоретической физики. Особенно при¬

влекают их те проблемы, решение которых затрагивает

основы мировоззрения. Среди них, несомненно, первен¬

ствующее значение отводится проблеме физической ре¬

альности, которая оживленно дискутируется в современ¬

ной физике. Используя непоследовательные и неверные

в философоком смысле некоторые высказывания ведущих

физиков современности А. Эйнштейна, Н. Бора, М. Борна

и других, которые, как известно, решали эту проблему с

позиций стихийной диалектики и непоследовательного

материализма, католические истолкователи физики пы¬

таются представить физическую реальность в духе объ¬

ективного идеализма томистского толка. Приняв на во¬

оружение предлагаемую В. Гейзенбергом трактовку ре¬

альности в микромире не как «фактическую», а как

«возможную», «вероятную», «потенциальную», иезуит

В. Бюхель утверждает, что решение проблемы, «как мо¬

жет мир из этого потенциального характера превратить¬

ся в фактическую реальность», возможно только на ос¬

нове томистского учения о взаимосвязи потенции и акта.

Это учение приводит к признанию некоей нематериаль¬

ной, интеллигибельной в своей основе субстанции как

первичной 19.
В таком истолковании актуальное бытие, т. е. все то,

что находится в действии, рассматривается как актуали¬

зация заранее предопределенной потенции, т. е. как

реализация божественного плана творения конечных

материальных вещей. Этим, как считает Бюхель, то¬

мистский «критический реализм... отдает себе отчет не

только о возможностях, но и фактических границах че¬

ловеческого познания», определяемых неспособностью

физики решить средствами науки проблему «интеллиги-

бельности бытия» 20.
19	W. BUchel. Philosophische Probleme der Physik. Freiburg-Ba¬

se 1* Wien, 1965, S. 184, 194, 376, 390.
20	Там же, стр. 395—G96, 399.
79

Томистские авторы С. Адамчик, В. Бюхель, Ф. Кол-

лингвуд, Р. Мази, Г. Огирман и другие на основе бого¬

словской интерпретации новейших достижений физики

стремятся доказать, будто физические объекты — ато¬

мы, элементарные частицы и т. д. — представляют собой

лишь акцидентальные определения некоего общего суб¬

страта, сущность которого может быть раскрыта яко¬

бы не физикой, а томистской метафизикой, опирающей¬

ся на принцип гилеморфизма, признающего зависимость

всех видов бытия от «формы всех форм», чистого дея¬

тельного «акта», совпадающего с богом. Основными ме¬

тодами этой богословской интерпретации физики яв¬

ляются фидеистическое истолкование эйнштейновского

принципа эквивалентности массы и энергии в духе лже¬

научной концепции «исчезновения материи», сведение

материи к энергии и другие идеалистические спекуля¬

ции, давно отвергнутые материалистически мыслящими

учеными. Нимало не смущаясь последним обстоятель¬

ством, католический епископ О. Шпюльбек заявляет:

«Когда материя есть концентрация энергии, тогда мате¬

рия является лишь другой формой концентрации боже¬

ственного всемогущества ad exstra, не говоря однако

тем самым ни слова об эманации бога как причине тво¬

рения»21. По логике богослова, извратившего саму суть

взаимосвязи материи и энергии, материя, выступающая

в форме концентрации энергии, дает возможность физи¬

ке поставить вопрос об эманации бога как творца мира,

на который может ответить лишь религия. Поэтому, го¬

ворит он, «физика ведет нас к вратам религии»22.
Эта теологическая спекуляция, базирующаяся на

старом идеалистическом сведении материи к одному из

ее состояний или проявлений движения (энергии) и

возрождающая по существу энергетизм В. Оствальда,

разгромленный диалектическим материализмом еще в

начале XX в.23, показывает, что католические богословы

пытаются использовать новые физические понятия и

концепции для обоснования устаревших, давно отбро¬

шенных наукой и научной философией религиозно-идеа¬
21	О. Spiilbeck. Der Christ und das Weltbild der modernen Natur-

wissenschaft. Grenzfragen aus Physik und Biologie. Berlin, 1962,

S. 88.
22	Там же, crp. 101.
23	См. В. II. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 286—290.
80

листических представлений об источниках движения и

развития материи, объективной реальности. Здесь мы

видим наглядно, как фидеист извращает подлинный

смысл открытий физики, чтобы сформулировать вывод

о том, что физика делает материализм устаревшим и от¬

крывает путь к вратам религии, к религиозно-идеалисти-

ческому истолкованию объективной реальности.
Спекулируя на противоречивом отражении в науч¬

ных понятиях и теориях корпускулярно-волнового дуа¬

лизма микрообъектов, католические богословы Р. Ка-

риш, О. Шпюльбек, В. Бюхель и другие делают непра¬

вомерный вывод о принципиальной, определяемой якобы

самими законами природы, ограниченности научного по¬

знания, неадекватности квантово-физического описания

природы. «Эта неадекватность, — пишет В. Бюхель,—

выражается... в том, что один и тот же микрофизиче-

ский объект можно описать в двух друг друга исклю¬

чающих формах—волновой и корпускулярной»24.

В приведенном высказывании наглядно проявляется

ограниченность применяемого иезуитом томистски ис¬

толкованного теоретического синтеза, ограничивающего¬

ся формальнологическим сопоставлением противоположу

ных сторон явления. Но сам диалектический характер

микрообъектов и реальные возможности их измерений,

как подчеркивает академик В. А. Фок, требуют от ис¬

следователя обратить особое внимание на условия изме¬

рения, а именно на устройство и действие приборов, су¬

щественным образом меняющих те условия, в которых

находится микрообъект, ибо последний проявляет себя

во взаимодействии с прибором. Такая постановка задачи

позволяет рассмотреть тот случай, когда разные сторо¬

ны и разные овойства объекта не проявляются одновре¬

менно, т. е. когда невозможна детализация поведения

объекта25.
Это говорит о необходимости проводить четкое раз¬

личие между классическими и квантовыми понятиями

частицы и волны. Данное различие состоит в том, что

классические понятия частицы и волны в пределах своей

теории являются абсолютными, .не зависящими от усло-
24	W. Biichel. Eine philosophische Antinomie der Quantenphy-

sik. — «Theologie und Philosophies, 1967, Hf. "2, S. 188.
25	См. В. А. Фок. Квантовая физика и философские пробле¬

мы.— «Ленин и современное естествознание». М., 1969, стр. 194.
81

вий наблюдения этих объектов, а квантовые понятия —

относительны, так как для описания поведения микро¬

объекта необходимо вводить в рассмотрение средства

наблюдения, что выражается в понятии «относительность

к средствам наблюдения». Позволяя установить грани¬

цы применимости понятий классической механики, кван¬

товая механика отнюдь не ограничивает применимость

научных понятий вообще. Она требует выработки но¬

вых, более гибких, подвижных, диалектичных понятий,

способных отразить сущность корпускулярно-волнового

дуализма частицы и волны во взаимопереходах и взаимо-

превращаемости противоположных сторон микрообъек¬

тов. Таким образом, по справедливому замечанию

М. Э. Омельяновского, «ограничения, которым подвер¬

гается в квантовой механике классическое понятие ча¬

стицы, не есть ограничение познания... Такое «ограни¬

чение» есть на деле более глубокое познание корпуску¬

лярных свойств материи с учетом присущих ей волновых

свойств, от которых при исследовании частиц отвлека¬

ются классические теории вещества»26. Именно в этом

состоит гносеологическая сущность диалектико-материа¬

листических выводов из обнаружения и изучения кван¬

товой физикой диалектического единства свойств частиц

и полей в имикрообъектах.
В. Бюхель считает, что неадекватный характер

квантово-физического описания объясняется не только

антиномичностью представлений о соотношении корпу¬

скулы и волны в микрообъектах, но и тем, что в микро¬

мире в описание атомных объектов, их состояния и по¬

ведения вводится существенно новый элемент — понятие

вероятности, приводящее к статистическому рассмотре¬

нию этих объектов. «Следующим источником неадекват¬

ности, — пишет он, — является статистический характер

квантовой физики» 27.
Действительно, объективно существующие особенно¬

сти микрообъектов таковы, что они в своих свойствах и

поведении подчиняются не динамической, а статистиче¬

ской закономерности, т. е. закономерности, управляю¬

щей поведением не индивидуального объекта, а больших
26	М. Э. О мель яновскпй. Ленин и диалектика в современной фи¬

шке.— «Ленин и современное естествознание*, стр. 147.
27	№. Bilchel. Pliilosophisclie Probleme der Physik, S. 394.
82

совокупностей объектов и в отношении индивидуально¬

го объекта позволяющей делать лишь вероятностные

(неоднозначные) заключения о его поведении. Но этот

объективно существующий факт в процессах микроми¬

ра, приблизительно правильно отраженный в понятии

статистического закона, означает не ограничение науч¬

ного познания, не проявление его неадекватности, а, на¬

против, углубление научного познания в объективную

закономерность мира, ибо статистические законы пред¬

ставляют более совершенное отображение объективных

связей в природе, более высокий, по сравнению с дина¬

мическими законами, этап научного познания. «Необхо¬

димость рассматривать понятие вероятности именно как

существенный элемент описания, а не как признак не-

полноты наших знаний, — пишет академик В. А. Фок,—

вытекает уже из того факта, что при данныхгвнешних ус¬

ловиях результат взаимодействия объекта с прибором не

является, вообще говоря, предопределенным однозначно,

а обладает лишь некоторой вероятностью. Серия таких

взаимодействий приводит к статистике, .соответствую¬

щей определенному распределению вероятностей. Это

распределение вероятностей отражает объективно су¬

ществующие при данных условиях потенциальные воз¬

можности» 28.
Объективно присущая процессам микромира специфи¬

ка в том и состоит, что их квантовое описание может

быть адекватным, полностью научным только в том слу¬

чае, если оно будет в самых существенных своих чертах

вероятностным, статистическим. «Квантовая механи¬

ка,— отмечает И. фон Нейман, — должна была бы ока¬

заться объективно ошибочной, если бы стало возмож¬

ным другое описание элементарных процессов, отличное

от статистического»29. Она является объективно пра¬

вильной только потому, что в лежащих їв ее фундаменте

статистических закономерностях адекватно отражается

объективная, не зависящая от познающего субъекта

природа микромира. Таким образом, квантовое описание

физических объектов означает не принижение роли объ¬
28	В. А. Фок. Квантовая физика и философские проблемы. —

«Ленин и современное естествознание», стр. 195 (курсив мой.—

Е. Б.).
29	И. фон Нейман. Математические основы квантовой механики.

М., 1964, стр. 158.
83

ективности научного знания, не снижение его адекват¬

ности, как утверждают католические интерпретаторы

физики, а усиление роли субъекта познания, роли иссле¬

дователя и научных приборов (условий познания) в ис¬

следовании микромира.
В. Бюхель формулирует и третью антиномию, якобы

неразрешимую в пределах познавательных возможно¬

стей квантовой физики и свидетельствующую тем самым

о неадекватности квантового описания микрообъектов.

В качестве таковой он выдвигает гипертрофированную,

но реально существующую неприменимость представле¬

ний о времени и пространстве, свойственных классиче¬

ской физике, к процессам микромира. Действительно

существующий отход квантовой физики от наглядных

чувственных представлений о пространстве и времени,

означающий на деле углубление научного познания во

взаимосвязь пространственно-временных форм с движу¬

щейся материей, в том числе и на уровне микрообъектов,

представляется иезуитом как отход от самих представ¬

лений о пространстве и времени, якобы неприменимых к

квантовомеханическим явлениям. Это имеет далеко иду¬

щие последствия. Ведь Бюхель считает, что именно «бла¬

годаря отказу от пространственной протяженности и вре¬

менной характеристики микрообъектов создается основа

для возникновения квантово-физических парадоксов»30.
Поскольку естественнонаучное познание на уровне

квантового описания микрообъектов не может, по мне¬

нию Бюхеля, найти удовлетворительного решения возни¬

кающих парадоксов, не может разрешить возникающие

перед ним антиномии, постольку, делает вывод иезуит,

«требуется обдумывание категориями, действие которых

неизбежно выходит за пределы квантовой физики»31. Ка¬

кими же категориями предлагает Бюхель пользоваться

для того, чтобы найти удовлетворительное описание яв¬

лений микромира, ставящих неразрешимые антиномии

перед научным познанием? Это категории томистской

онтологии — «бытие», «действительность», «потенция»,

«акт» и другие, применение которых должно привести к

религиозно-идеалистическому истолкованию новейших

открытий и теорий квантовой физики, а в конечном счете
30	W. Biichel. Eine philosophische Antinomie der Quantenphy-

sik.—«Theologie und Philosophies 1967, Hf. 2, S. 188.
31	Там же, стр. 205.
84

к выводу о наличии за пределами микрофизических объ¬

ектов неподвластной средствам науки таинственной силы,

направляемой в конечном счете богом.
В своих работах, рассчитанных на квалифицирован¬

ного читателя, знающего основные положения теорети¬

ческой физики, В. Бюхель проводит эту фидеистическую

линию весьма осторожно, сопровождая ее научно при¬

личными оговорками, отражающими действительный

смысл и действительные трудности новейших теоретиче¬

ских построений в физике. В книгах же и брошюрах, рас¬

считанных на массового читателя, знакомого с решаемы¬

ми современной физикой проблемами лишь понаслышке,

католические интерпретаторы физики проповедуют фи¬

деизм более откровенно. Образчиком такого откровенно

фидеистического истолкования фундаментальных поня¬

тий квантовой физики может служить католическая ин¬

терпретация волнового уравнения Э. Шредингера, пропа¬

гандируемая О. Шпюльбеком.
Основной смысл уравнения Шредингера состоит, как

известно, в том, что на его основе стационарные состоя¬

ния атомных систем могут рассматриваться как собствен¬

ные колебания волнового поля, т. е. как колебания

вполне определенного, объективно существующего мате¬

риального объекта. В полном противоречии с этим

Шпюльбек произвольно ограничивает материю только

веществом и, выводя тем самым полевую форму материи

за пределы материального, относит волновые функции

микрообъектов к действию некоего нематериального, не¬

доступного науке начала. Но там, где действует неизве¬

стное науке нематериальное, сверхъестественное начало,

утверждает теолог, там проявляет себя «вседержащая

рука бога, простертая надо всем... Физически мы можем

только измерить действие этой божественной творческой

силы, но мы не можем указать, кто является воздейству¬

ющим, точно так же, как мы не можем указать для вол¬

нового уравнения Шредингера, что там колеблется. Тем

самым уже обозначено место, где замолкает физик и где

может говорить теолог и верующий человек, видящий за

этими вещами уже больше не только материальное, но

вечно живой план творящего бога» 32.
32	О. Spdlbeck. Der Christ und das Weltbild der modemen Natur-

wissenschaft, S. 84—85.
85

Раз «всемогущая рука бога» проявляет себя в явле¬

ниях, изучаемых физикой, то в эту сферу необходимо

проникновение теологии, которая в силу обладания

сверхъестественными истинами божественного открове¬

ния способна преодолеть узкий горизонт научного по¬

знания и прояснить подлинный смысл происходящего в

современной физике, — таков богословский вывод из ны¬

нешней ситуации в квантовой теории. Однако действи¬

тельное содержание и действительный смысл новейших

достижений физики, в том числе и самых необычных, са¬

мых «диковинных» с точки зрения пресловутого здравого

смысла, к которому столь охотно апеллируют католиче¬

ские богословы, не оставляют места для каких-то непо¬

стижимых тайн. Квантово-физические теоретические по¬

строения позволяют научному познанию проникать во

все более глубокие закономерности развития физической

реальности. Они дают все новые и новые эксперимен¬

тальные факты и теоретические выводы, свидетельствую¬

щие об антинаучной направленности теологической ин¬

терпретации физики, дают все новые и новые аргументы,

не подтверждающие, а убедительно опровергающие ре¬

лигиозные догмы.
Космонавтика и богословие
Стремясь модернизировать религиозную картину мира с

учетом новейших достижений науки и техники, католи¬

цизм не мог обойти молчанием достигнутые в последние

годы успехи »в освоении космоса, представляющие собой

высшую точку научно-технического развития человече¬

ства до нынешнего времени. Оценки католическими тео¬

логами успехов теоретической и практической космонав¬

тики претерпели определенную эволюцию. Если первый

космический полет Ю. Гагарина Ватиканское радио со¬

проводило комментарием, лейтмотивом которого было

предостережение против опасностей, грозящих челове¬

честву из-за «космической авантюры», то последующие

успехи в изучении околоземного пространства и широкий

положительный резонанс в мировом общественном мне¬

нии, вызванный космическими полетами, вынудили Ва¬

тикан круто изменить позицию. Совместный групповой

полет А. Николаева и П. Поповича был охарактеризован

Иоанном XXIII как исторический подвиг, «способный
86

стать выражением истинного и мирного прогресса на пу¬

ти к закладке прочных основ человеческого братства».
Католические теологи, и прежде всего католическая

печать, рассчитанная на широкие круги читателей, уси¬

ленно эксплуатируют тот факт, что командир американ¬

ского космического корабля «Аполлон-8», совершившего

первый облет Луны, Фрэнк Борман, будучи верующим

человеком, брал с собой в полет медаль с изображением

папы Иоанна XXIII (эта медаль демонстрируется ныне

в знаменитом Ватиканском музее), а член экипажа ко¬

рабля «Аполлон-11» Эдуин Ю. Олдрин во время первой

высадки на Луну совершил молитву. Павел VI воздал

должное христианскому смирению Ф. Бормана и «вос¬

хитительной молитве», которая, как он считает, свиде¬

тельствует, что «христианское таинство человека сможет

стать очевидным», если дать правильное истолкование

«нашему бытию, принимая во внимание головокружи¬

тельный космический эксперимент»33.
Ныне католическая иерархия уверяет, будто успехи

в освоении космического пространства представляют со¬

бой следствие божественных предначертаний, поэтому

«человеческие действия, имеющие целью завоевание кос¬

моса», необходимо трактовать как «выполнение божест¬

венного наказа, данного в раю»34. Одобряя эту возобла¬

давшую в современном официальном католицизме пози¬

цию в оценке роли и значения космических полетов,

Павел VI призывает возносить молитвы с «призывами к

помощи бога космонавтам», «мудрые и отважные» дей¬

ствия которых, как он считает, необходимо трактовать в

том смысле, что они «напоминают человечеству, насколь¬

ко мы малы перед громадой Вселенной», «пробуждают

дух таинства человеческой жизни, ее предназначения и

ее отношения с первым существом, трансцендентным и

суверенным, из которого космос черпает свое существо¬

вание и свою загадочную конечную цель» 35.
Основание для подобной трактовки космических по¬

летов Ватикан усматривает в том, что якобы каждый

новый шаг в проникновении человека в глубины космоса

ставит перед человечеством двойственную проблему сущ¬
33	«L’Osservatore Romano», ЗО—31.XI1.1968.
34	Цит. по: М. Rostworowski. Znak solidarnosci. Korespondeni

soborowy о schemacie XIII. Warszawa, 1965, S. 24.
35	«La Documentation catholique» N 1532, 19.1.1969, p. 58.
87

ности человеческого бытия. Эта двойственность происте¬

кает из того, что «перед необыкновенным космосом че¬

ловек предстает одновременно безгранично маленьким и

безгранично великим». Эту двойственность сущности че¬

ловека перед громадой Вселенной, считает папа, научные

методы познания объяснить не .в состоянии, ибо они не

обладают необходимым масштабом для сопоставления

качественно разнопорядковых уровней человеческого и

божественного величия. Она может быть объяснена толь¬

ко христианской теологией, ибо, по его словам, «христиан¬

ское таинство человека всегда выделяло двойную со¬

размерность нашего бытия и в силу этого именно оно

подготавливает нашу мысль к величественным соображе¬

ниям по поводу космических экспериментов»36.
Стало быть, по мнению католических богословов,

только христианское миропонимание, напоминающее че¬

ловеку, что за его самым головокружительным величием

кроется ничтожество человеческого бытия, способно дать

правильное истолкование космическим свершениям че¬

ловечества. Католические богословы считают, что, чтобы

эти свершения не привели к ложному и морально опас¬

ному, на их взгляд,-выводу, будто человек способен вы¬

ступать в окружающем его космическом пространстве в

роли суверенного творца, необходимо использовать и

умело пропагандировать мизерность человеческого су¬

ществования по сравнению с необъятной громадой Все¬

ленной.
В своих попытках доказать, будто освоение космоса

может привести к оживлению и поддержанию веры в

бога, католическая теология усиленно использует выска¬

зывания буржуазных специалистов в области астронав¬

тики, разделяющих религиозные взгляды. Эти выска¬

зывания заключаются в том, что вышедший в космос

человек неотвратимо чувствует ничтожность своего суще¬

ствования перед лицом бесконечного и безмолвного

космического пространства, раскрывающего якобы не¬

измеримое величие создавшего космос бога. Сторонники

религиозного миропонимания утверждают, что в совре¬

менных, а еще более в грядущих длительных космиче¬

ских путешествиях только вера в бога сможет стать

единственным ориентиром поведения человека, соответ¬
30 Там же.
38

ствующего его сущности. Опираясь на подобные утвер¬

ждения, Павел VI провозглашает, что по мере 'возраста¬

ния космических свершений «необходимость идеи бога,

его существования и познания выдвигается со все боль¬

шей силой». Причем, и это особенно выделяет папа, рож¬

дается необходимость более полного и глубокого пони¬

мания бога, «опрокидывающего жалкое и эмпирическое

представление о боге, которое мы зачастую имеем», при¬

дающего новый, глубокий смысл выражению «наш отец,

который на небесах», и помогающего верующему челове¬

ку «обрести новую земную и небесную речь» 37.
Приведенные рассуждения римского первосвящен¬

ника покоятся на очень шатком основании — на религи¬

озном чувстве одного-двух американских космонавтов,

возносивших молитвы богу во время космических поле¬

тов. Но из такой узкой «основы» нельзя сделать столь

широковещательных выводов, как этого хотелось бы

Павлу VI. Если кое-кто из американских космонавтов

верит в бога, то это имеет столь же отдаленное отноше¬

ние к космическим полетам, как и религиозная вера от¬

дельных верующих естествоиспытателей к действитель¬

ному смыслу и содержанию добываемых ими научных

фактов и развиваемых ими научных теорий. Если хотя

бы на мгновение согласиться с утверждением богословов

о том, что космические достижения, выражающие собой

триумф современной науки и техники, представляют ре¬

зультат влияния на человеческие дела «указующего пер¬

ста божьего», то приходится столкнуться с непреодоли¬

мыми противоречиями. Если господу богу ныне стало

угодно проникновение человека в небеса, то почему он

устами и делами церкви так упорно противился всякому

помыслу человека о сближении земного и небесного

(вспомним хотя бы библейский миф о Вавилонском стол¬

потворении, согласно которому всевышний наказал лю¬

дей за греховную гордыню, проявившуюся в стремлении

построить башню до неба)? Если же проникновение че¬

ловека в космос расходится в корне с божественными

предначертаниями (о чем веками твердила религия), то

почему бог не низвергнет смельчаков, отваживающихся

штурмовать святая святых религии — небо, на землю?

И какую бы из указанных взаимоисключающих позиций
37 Там же.
89

ни заняли сторонники религиозного миропонимания, они

неизбежно впадают в противоречие с библейской кар¬

тиной мира. А это объясняется очень просто: библейская

картина мира как противоречивое собрание устаревших

представлений о земном и небесном безнадежно отстала

от непрестанно углубляющегося и развивающегося по¬

знания мира, находится в непримиримом противоречии

по отношению к нему. Успехи теоретической и практиче¬

ской космонавтики делают данное противоречие особен¬

но наглядным, нанося тем самым сокрушительные удары

религиозному миропониманию.
Как и всякий крупный шаг в познании окружающего

мира, космические полеты ставят множество новых про¬

блем, для решения которых на современном этапе науч-

но-технического развития человечества еще нет необхо¬

димых предпосылок. Но эта «ограниченность» человече¬

ского познания, ограниченность временная, исторически

обусловленная уровнем развития производства, науки и

техники, всего общества, выдается католическими теоло¬

гами за принципиальную и непреодолимую ограничен¬

ность научного познания вообще. Исходя из такой не¬

правомерной экстраполяции, они делают вывод о том,

что освоение космоса ставит перед человечеством такие

проблемы, которые наука решить не в силах. «Современ¬

ные полеты человека в космос, — пишет польский като¬

лический богослов В. Гранат, — наверняка принесут не¬

мало наблюдений, благодаря которым можно будет

сформировать новый, совершеннейший образ макрокос¬

моса; однако при этом необходимо всегда помнить об

указаниях (церкви. — Авт.) в вопросе границ нашего по¬

знания 38.
Тема непреодолимых границ, встающих перед чело¬

веческим разумом при выходе человека в космос, про¬

звучала лейтмотивом на происходившей в конце 1964 г.

в Зальцбурге неделе высшей школы, организованной ка¬

толическими теологами и религиозно настроенными

естествоиспытателями. Бывший ассистент выдающегося

физика современности В. Гейзенберга, а ныне профессор

фундаментальной теологии в Бонне Хеймо Дольх в своем

докладе «Причинность в космосе» утверждал, что с вы¬

ходом человека в космос должна стать более убедитель¬
38	W. Granat. Dogmatika katolicka. Synteza. Lublin, 1964, S. 7.
90

ной основополагающая христианская идея, согласно ко¬

торой «бог создает преобразуемое человеком бытие», так

как все тела Вселенной суть не только «сотворенные»

сущности, но и звучащие сущности, представляющие со¬

бой эхо говорящего бога. Он предполагает, что именно

в них и через них звучит и выражается вовне творец

космоса. Но чтобы уловить и понять эту божественную

мелодию космоса, подчеркивает Дольх, недостаточно ог¬

раниченной в своих познаниях науки, как и недостаточно

одной теологии. Для этого необходим синтез «трех точек

зрения — теологической, философской и естественнона¬

учной,— каждая из которых сама по себе выясняет и

вместе с тем затушевывает что-нибудь из действитель¬

ности» 39.
Стремление теолога поставить на одну доску «зату¬

шевывание чего-нибудь из действительности» наукой и

теологией весьма знаменательно. Наука в стремлении

выяснить сущность того или иного процесса действитель¬

ности может рассматривать его в «чистом виде» (этот

прием весьма распространен в естествознании, равно

как и в общественных науках), «затушевывая» несуще¬

ственные в данном отношении его стороны, связи и опо¬

средствования. Но такое «затушевывание» проводится во

имя углубления научного познания в сущность предмета.

Теология же «затушевывает», а то и прямо фальсифици¬

рует именно сущность предмета, а его второстепенные,

случайные связи выдает за сущность. В результате сме¬

шения главного и второстепенного она получает возмож¬

ность протащить религиозную идейку в вопросах истол¬

кования определенных успехов науки и техники. Такой

именно прием и применяют католические богословы при

истолковании космических полетов с целью фидеистиче¬

ского истолкования успехов космонавтики.
Достигнутый уровень теоретического и практического

освоения человеком околоземного и околосолнечного

пространства, а также и более отдаленных областей Все¬

ленной доказывает реальную возможность не иллюзор¬

ного, а действительного бессмертия человеческого рода,

что разрушает основы религиозного мировоззрения, об¬

нажает абсолютную беспочвенность религиозных мифов
39	R. Medger-Hamerla. Der Mensch iin Kosmos. — «Begegnung»,

1965, N 1, S. 13, 15.
91

о	«светопреставлении», «конце света» и божьем «страш¬

ном суде», какие бы модернизированные наукообразные

модификации они ни приобретали.
Генетика и ее теологическая

интерпретация
Для научной картины мира весьма важное значение

имеют биологические проблемы, особенно такие, как

происхождение и сущность жизни, эволюция живой при¬

роды, особенности и механизмы передачи из поколения

в поколение наследственной информации и т. д. Эта про¬

блематика, имеющая не только большое естественнона¬

учное, но и философское, мировоззренческое значение,

вызывавшая ожесточенные споры между материализмом

и идеализмом на протяжении веков, вновь встала в центр

научных и философских дискуссий в связи с бурным про¬

грессом всего комплекса биологических наук, прежде

всего генетики, в едином русле современной научно-тех-

нической революции. Определенные позиции в этих

дискуссиях занимают и католические богословы, стремя¬

щиеся вытравить из генетики присущий ей дух материа¬

лизма, истолковать ее достижения в религиозно-идеали¬

стическом духе. Католический теолог Д. Дюбарль

признает неоспоримые успехи «генетики, начинающей

дешифровку кода, благодаря которому вся клеточная си¬

стема попадает в распоряжение сложного биологическо¬

го онтогенеза как проявления «новой мощи мышления,

порожденной духом науки». Он призывает своих коллег

истолковать эти успехи в таком духе, чтобы можно было

достичь единения «между естественной рациональностью

и порывом веры, вдохновленным словом божьим», чтобы

можно было вести естествоиспытателей к «рациональ¬

ным преамбулам католической веры» 40.
Для достижения этой программы, ничего общего с

наукой не имеющей, католические интерпретаторы гене¬

тики используют множество приемов. Среди них — при¬

знание бесспорно установленных наукой фактов (рас¬

крытие специфики гена и его кода, программирующего
40	D. Dubarle. Les grandes formes de la conception mecaniste et

le fait de la vie. — «Naturwissenschaft und Theologie», 1966, Hf. 7,

S. 203, 215, 217.
92

синтез белков в клетке; установление роли дезоксирибо¬

нуклеиновой и рибонуклеиновой кислот — ДНК и РНК —

в хранении, воспроизведении и передаче из поколения в

поколение генетической информации; значение мутаций

в приспособительной деятельности организмов и т. д.) с

последующим богословским истолкованием их, прямая

фальсификация естественнонаучных концепций, спекуля¬

ция на трудных и нерешенных проблемах, стоящих ныне

перед генетической наукой. Неточное воспроизведение в

случае мутации генетического кода в процессе редупли¬

кации (самоудвоения) молекулы ДНК католические тео¬

логи изображают как свидетельство недостаточности по¬

знания доступных науке материальных компонентов на¬

следственности для проникновения в сущность жизни.

Известная неопределенность мутационных процессов

трактуется ими в плане неспособности науки познать

сущность мутаций, являющихся, по утверждению

О. Шпюльбека, «необыкновенными актами бога»41.
Католические интерпретаторы генетики связывают

мутации с действием мифического, нематериального

«фактора формирования», играющего якобы решающую

роль в жизнедеятельности организмов. Они пытаются вы¬

вести мутации из сферы установленных наукой законо¬

мерностей эволюции живой природы, мистифицировать и

представить их в качестве некоей таинственной сущно¬

сти, для объяснения которой естественнонаучный аспект

рассмотрения живого должен быть дополнен теологиче¬

ским аспектом. Поскольку, утверждает Шпюльбек, со¬

временная наука не в состоянии дать «достаточных объ¬

яснений» -мутационный изменениям организмов, постоль¬

ку она в этих вопросах должна уступить пальму первен¬

ства теологии, ибо «высказывания откровения находятся

именно там, где современная биология вынуждена ука¬

зать свои границы»42. Но раз биология не в состоянии

объяснить «большие мутации, наступающие вдруг изме¬

нения плана строения», то, утверждает епископ, «у фи¬

лософа, теолога есть право говорить и использовать

творческую мощь бога, свершающую эти изменения»43.
41	О. Spiilbeck. Der Christ und das Weltbild der modemen Natur-

wissenschaft, S. 297.
42	Там же, стр. 296.
43	Там же, стр. 240.
93

Католические богословы в своих концепциях о не¬

способности современной генетики проникнуть в тайну

передачи наследственных признаков и их мутационного

изменения делают упор на то, что в процессе исследова¬

ния этих явлений, как утверждает боннский богослов

П. Мартини, ученый неизбежно сталкивается с неизвест¬

ным, которым является . материальный фактор — веще¬

ство наследственности, ген. Кроме этого неизвестного,

говорит он, существует еще более таинственное и непо¬

стижимое неизвестное, стоящее за пределами матери¬

ального мира и целесообразно направляющее органиче¬

скую жизнь. Это неизвестное, составляющее источник

жизни, может открыться человеку только в божествен¬

ном откровении. Если же человек, ослепленный своим

стремлением ко всеведению, попытается сразу же есте¬

ственнонаучными методами раскрыть обе эти тайны, то

он неизбежно окажется перед «уравненйем с двумя не¬

известными, а такое уравнение всегда неразрешимо».

Поэтому наука, поучает он, должна ограничиться эмпи¬

рическим исследованием «сферы наследственных свойств

дезоксирибонуклеиновых кислот, содержащихся в ДНК

хромосом»44, отнюдь не ставя перед собой задачу рас¬

крыть сущность жизненных процессов и конечную дей¬

ствующую причину наследственных изменений.
Эту задачу, считает Мартини, практически решить

невозможно, ибо слишком мала доля вероятности появ¬

ления того или иного признака в ходе эволюции под

влиянием чисто естественных причин. Если исходить из

предпосылки, что необходимая для развития к высшему

мутация требует нового порядка расположения только

двадцати членов .в одной единственной молекуле ДНК,

то это требование является минимальным, утверждает

богослов. Но следует добавить, продолжает он, что каж¬

дое из двадцати звеньев ДНК содержит по 5 элементов

различных типов. В результате статистических расче¬

тов, пишет он, получается вероятность возникновения

определенного нового порядка, выражаемая величиной
1	: 10 14, т. е. 1/100 ООО ООО ООО ООО. Эта дробь прибли¬

жается к величине нуля и означает, что «вероятность
44	P. Martini. Ober die Reiclnveite des Naturwissenschaftlichen

Beitragts zu des Gottesbewesen. — «Gott in Welt», Bd. II. Stuttgart,

1964, S. 797.
94

случайного возникновения (живой материи) посредством

мутации и селекции кажется настолько маленькой, что...

такое событие мыслимо только как один-единственный

раз во всей истории земли» 45.
Такая степень вероятности, считает Мартини, может

привести к возникновению живых организмов и их по¬

следующему мутагенезу только под воздействием сверхъ¬

естественной творческой силы, выступающей как необ¬

ходимое первоначало органического мира, «необходимое

абсолютное». «Но естествознание, — по мнению бого¬

слова,— не может решить, какого рода это необходимое;

с естественнонаучной точки зрения не может быть также

познан ни нематериальный фактор формирования, ни

смысл мира, ни реальное существование бога»46. По¬

этому наука может правильно развиваться, утверждает

Мартини, если ее направляет теология.
В противоположность этой религиозно-идеалистиче¬

ской концепции, покоящейся на априорном принципе

предопределенности жизненного плана любого организ¬

ма и всего органического мира в целом, наука экспери¬

ментальным путем установила, что любая форма жизни,

любой «план строения организма» (как предпочитают

говорить католические богословы) зависит от порядка

расположения совершенно определенных материальных

структур-нуклеотидов в молекуле ДНК, а не от промыс¬

ла божия. Не вмешательство сверхъестественной боже¬

ственной силы, а возникший и развившийся в процессе

длительной эволюции сложный организм растения, жи¬

вотного, человека передает своим потомкам в скрытой,

зашифрованной генетическим кодом форме программу

развития, точную информацию, позволяющую развиваю¬

щемуся организму в необходимый момент на определен¬

ном участке сформировать ту или иную систему, в точ¬

ности копирующую исходный образец.
Мутации, которые, по словам О. Шпюльбека, «до

настоящего времени биология не может объяснить до

конца», он считает не чем иным, как «необыкновенными

актами бога». Современная, генетика определяет их как

обычное изменение в генетическом аппарате клетки, не

имеющее в себе ничего таинственного и сверхъесте¬
45	Там же, стр. 801—802.
40	Там же, стр. 807.
95

ственного. Она не только установила, что мутация пред¬

ставляет собой изменение одного или нескольких наслед¬

ственных факторов — генов под влиянием тех или иных

условий внешней среды, но и определила качественную

зависимость мутационных изменений от специфики воз¬

действия определенного фактора среды. Более того,

советские генетики Н. П. Дубинин и С. А. Алиханян на

основе разнообразия мутаций по их качеству и объему

разработали научную классификацию основных катего¬

рий мутаций. Они установили, что мутация означает не

только молекулярное изменение в отдельных генах,

в числе или структуре их хромосом, но и более или менее

глубокое изменение реакций организма на условия его

онтогенетического формообразования и развития.
Поскольку в процессе мутагенеза наследственность и

изменчивость, внутреннее (наследственные механизмы)

и внешнее (окружающая организм среда) оказываются

диалектически взаимосвязанными, мутации превраща¬

ются в фактор эволюционного процесса. Тем самым пол¬

ностью теряет смысл противопоставление католической

теологией процессов мутагенеза и эволюции как взаимо¬

исключающих факторов. Вопреки богословскому истол¬

кованию мутагенеза, генетическая информация оказы¬

вается вполне материально обусловленной. Раскрытие

механизма и природы мутации, их роли в жизни орга¬

низмов не разделяет, как утверждают католические бо¬

гословы, а объединяет дарвинизм и генетику. Более того,

развитие генетических исследований обогащает дарви¬

низм, в том числе и такой важный его методологический

принцип, как детерминизм. Обогащая и конкретизируя

понимание биологического детерминизма, достижения

современной генетики показывают, что процессы пере¬

стройки генетического кода носят закономерно обуслов¬

ленный внешней средой характер. Достижения генетики,

особенно в последние годы, — искусственный синтез в

лабораторных условиях белковой молекулы — инсулина,

генетического вещества живого вируса — ДНК, молеку¬

лы фермента — рибонуклеазы, а также синтез гена, опре¬

деляющего способность клетки производить транспорт¬

ную РНК, включающую важную аминокислоту — ала¬

нин в молекулы белков, и другие демонстрируют могу¬

щество естествознания, наносят сокрушительные удары

по богословским концепциям сущности жизни.
96

богословская фетишизация и мистификация

технического прогресса
Отчетливо осознавая возрастающую роль техники в жиз¬

ни современного общества, католические философы, со¬

циологи и теологи все чаще выступают с претензией на

истолкование сущности, значения и роли техники в че¬

ловеческом существовании. Так, французский философ

К. Суси утверждает, что на смену века рационализма

приходит век техники, а рационализм все более заме¬

няется техницизмом. Это, по его мнению, ставит перед

христианством, как и перед человечеством в целом, но¬

вые, невиданные ранее проблемы, на которые нельзя

найти ответа ни в философских системах старого рацио¬

нализма, ни в современных концепциях техницизма. По¬

этому, считает он, перед христианской философией и

теологией стоит весьма актуальная задача — выяснить

сущность и место техники в современном мире и дать

тем самым свой ответ на вызов техницизма47.
В поисках такого ответа в 50—60-х годах XX в. в лоне

католицизма сложилась специфическая концепция, ко¬

торая все чаще именуется «теологией техники». Ее ис¬

ходные постулаты базируются на основополагающих

догматах христианского миропонимания, в силу чего

техническое творчество человека изображается ею как

воплощение божественных планов. Так, один из зачина¬

телей «теологии техники», Ф. Дессауэр писал: «...бог

развивает через творчество людей свои собственные

планы и свою собственную работу... Из этого участия

в продолжающейся творческой работе вытекают многие

следствия для технических профессий... Через человека

становится возможным финал дальнейшего творчества,

ибо человек создан по образу и подобию бога» 48.
Уже в этом исходном постулате католического истол¬

кования техники заключена самая существенная огра¬

ниченность последнего — рассмотрение техники вне связи

с социальными условиями ее существования и развития.

Если техника выводится из осуществления божествен¬

ных предначертаний, а не из конкретно-исторических
47	С. Sousy. Technique et philosophie. — «La Technique et l’Hom-

me». Paris, 1960, p. 110, 119—120.
48	F. Dessauer. Streit um Technik. Frankfurt a. М., 1956,

S. 240, 250.
4—1239
97

особенностей производственных потребностей и целей

общественного человека, то тем самым неявно, но до¬

статочно определенно выражается отказ от рассмотрения

социальной функции техники. Такая функция прояв¬

ляется в способности техники служить орудием произ¬

водственной деятельности человека, которая целенаправ¬

ленна, исторически изменчива и протекает в определен¬

ных социальных условиях.
Марксизм-ленинизм неопровержимо доказал, что

пути и характер использования техники определяются

прежде всего характером производственных отношений,

господствующих в обществе. Поэтому развитие техники

подчинено как законам природы, так и законам обще¬

ства. Взаимопереплетение этих закономерностей и опре¬

деляет в конечном счете специфику техники на том или

ином историческом этапе развития общества. Католиче¬

ские же богословы в противоположность этому, един¬

ственно научному, подходу к определению сущности и

специфики техники игнорируют реальную зависимость

техники от природных и социальных закономерностей,

мистифицируют технику, ставя ее в зависимость от ил¬

люзорной сверхъестественной силы — всемогущего бога.
Отмеченная особенность связана с тем, что в религи-

озно-идеалистических концепциях действительные отно¬

шения в обществе подвергаются «перевертыванию», в ре¬

зультате чего продукты человеческой деятельности, тех¬

ника в том числе, приобретают извращенную форму

самостоятельных сущностей, существующих вне обще¬

ственных связей и противостоящих человеку. Католи¬

ческие богословы вырывают технический прогресс из

социальных условий его осуществления, которые в конеч¬

ном счете определяют, служит ли этот прогресс интере¬

сам человека или же (в эксплуататорском обществе)

используется в ущерб широким народным массам для

гонки вооружений, милитаризации экономики. Они де¬

монизируют технику, превращают ее в самодовлеющую,

внеисторическую силу, развивающуюся автономно, от

социального развития человечества, а иногда и вопреки

ему. В этой концепции в извращенной и мистифициро¬

ванной форме отражается реально существующее в ка¬

питалистическом обществе отношение, когда техника как

результат' опредмечивания способностей, знаний, сил

человека отчуждается капиталистом от ее творца и про¬
98

тивостоит последнему как чуждая, господствующая над

ним сила.
Отчуждение продуктов человеческого труда от непо¬

средственных производителей в условиях капиталисти¬

ческого производства как раз и составляет питательную

почву для произрастания буржуазных, католических

в том числе, концепций, фетишизирующих научно-техни-

ческий прогресс. Классовая ограниченность мешает бур¬

жуазным идеологам осознать открытую К. Марксом

истину, что все формы отчуждения, свойственные капи¬

тализму, коренятся в характере производства, в его эко¬

номической основе — частной собственности на средства

производства. Вскрыв отчуждающий человека характер

использования техники при капитализме, К. Маркс по¬

казал, почему происходит отчуждение человека, каким

образом оно воздействует на непосредственного произ¬

водителя, какими путями оно может быть преодолено.

Католические социологи, фетишизируя технику и ее

отчуждающее воздействие на человека, игнорируют со¬

циально-экономические условия взаимодействия чело¬

века с техникой. Отождествляя капиталистическое при¬

менение техники с самой техникой, они пытаются найти

причины отчуждения не в социальных отношениях, а

в технике. Они утверждают, что возрастающее могу¬

щество техники обостряет и углубляет отчуждение че¬

ловека, порождает для него «опасность новых порабо¬

щений», ведет к «ужасающей массификации культуры» 49.
Опираясь на подобного рода богословские концепции,

Павел VI утверждает, что совершающееся благодаря

технике «завоевание природы человеком, забывшем

о боге, сопровождается дезинтеграцией человеческого

общества»50. Он утверждает, что «погруженный в реа¬

лизацию достижений своего изобретательного ума, ста¬

новясь подчас пленником своих собственных открытий,

человек рискует быть поглощенным произведенными им

неимоверными средствами», поверить «в возможность

возвеличения лишь посредством отрицания творца, не

замечая, что спираль отрицаний неумолимо влечет его

от смерти бога к смерти человека» 51.
49	G. Girardi. Marxismo е cristianesimo. Assisi, 1966, p. 122;

J. Maritain. La Paysan de la Garonne. Paris, 1966, p. 249—251.
50	«La Documentation catholique» N 1543, 6.VII.1969, p. 620.
51	«La Documentation catholique» N 1571, 4.X.1970, p. 855—856.
99

В этих и подобных им концепциях ясно проявляется

классовая ограниченность буржуазной философии и со¬

циологии в познании общественного развития, классовый

интерес, в угоду которому сложная сама по себе взаимо¬

связь человека с техникой еще более запутывается, ми¬

стифицируется, получает идеалистически искаженное

отражение. В условиях, когда бессилие человека перед

природой, благодаря могущественной технике, практи¬

чески преодолено, а основой религиозных фантазий все

более становится социальное бессилие человека, классо¬

вый интерес эксплуататоров поддерживает и распростра¬

няет религиозные верования. Враждебные человеку мо¬

менты использования техники, обусловленные социально-

экономическими особенностями эксплуататорского обще¬

ства, получают в религиозном отражении извращенную

форму последствий «греховности» самого человека, его

отхода от бога.
Католицизм считает, что любая попытка человека

освободить себя посредством технического могущества

от господства творца неизбежно ведет к обожествлению

сотворенного, в том числе и техники. В этом и заключе¬

на, утверждают богословы, основная причина того, что

человек все более утрачивает самого себя в современном

технизированном мире, в котором отчуждение человека

не устраняется, а усиливается. Католическая теология

отрывает различные сферы и стороны отчуждения (по¬

литическую, духовную и др.) от их экономической перво¬

основы — господства частной собственности, ведущего

к эксплуатации человека человеком, — и, мистифицируя,

превращает их в порождение вины человека перед своим

творцом.
Извращенное объяснение теологией негативных сто¬

рон технического прогресса в условиях буржуазного об¬

щества ведет к столь же мистификаторской, иллюзорной

формулировке задач, возникающих перед человеком

в условиях возрастающей роли техники. Это отчетливо

проявилось в заключительной речи Павла VI перед

участниками VII Международного конгресса томистов.

Он отметил, что в современном технизирующемся обще¬

стве человек, «объятый почти неограниченным стремле¬

нием» к преобразованию окружающего мира, становится

«почти демиургом, благодаря некоторым из его техниче¬

ских достижений», забывает все чаще о подлинном твор-
100

не всего сущего. Основная задача теологии, продолжает

юн, состоит в том, чтобы напомнить, что «человек со

своим местом в иерархии существ отнюдь не является

источником своего существования, как и источником

истины и блага». Все эти ценности «должны ориентиро¬

вать его к высшему принципу, к первопричине всего со-

творимого, творцу, одновременно автору, законодателю

и судье — богу»52. Поэтому, считает католицизм, только

поддержание и укрепление религиозной веры, христиани¬

зация мира науки и техники помогут человеку преодо¬

леть абсурды современной технической цивилизации и

выполнить свое предназначение, начертанное богом.
Теологический прогноз социальных последствий

научно-технической революции
Важное место в системе новейших попыток модерниза¬

ции религиозного миропонимания, приспособления его

к научно-техническому прогрессу принадлежит попыт¬

кам теологического истолкования социальных послед¬

ствий применения достижений науки и техники. Проти¬

воположность и несовместимость религиозного и научно¬

материалистического мировоззрения проявляется не

только в истолковании открываемых наукой природных

явлений и закономерностей, но и в трактовке социальных

последствий научно-технической революции, в исследо¬

вании места и роли человека в современном мире, в раз¬

витии общества, в преобразовании природы и т. д.
Католицизм, используя все сколько-нибудь значи¬

тельные новшества современной буржуазной социоло¬

гии, в том числе и те, которые пытаются дать истолкова¬

ние совершающейся научно-технической революции, не

просто заимствует модные теории, но и придает им свое¬

образное, окрашенное в религиозные тона звучание. В по¬

следние годы Ватикан усиленно привлекает в качестве

нового аргумента в пользу проповедуемого им «третьего

пути», якобы исключающего негативные стороны как

капитализма, так и социализма, модифицированную на

религиозный лад буржуазную концепцию «единого ин¬

дустриального общества». Приняв на вооружение эту

концепцию, западногерманский социолог-иезуит К- Брок-
62	Там же, стр. 857.
101

меллер утверждает, что ныне в результате «сдвига функ¬

ций собственности и функций труда в индустриальном

обществе... все более явственно очерчивается путь

к взаимопроникновению (капитализма и социализма.—

Авт.), которое может быть обозначено в схеме диалекти¬

ческого процесса мышления как синтез из тезиса либе¬

рализма и антитезиса коллективизма. Оно есть нечто

совершенно иное, нежели сосуществование двух противо¬

положных систем. В синтезе ликвидируются как тезис,

так и антитезис в качестве системы, а элементы из них

обоих продолжают развиваться до высшего единства»53.
В этой абстрактно-теологической схеме внешнее сход¬

ство капиталистических и социалистических стран в тех-

нико-экономической области (мощный технический про¬

гресс, ускоренное развитие промышленности, увеличение

удельного веса и роли инженерно-технических кадров,

возрастание роли работающего человека в усложняю¬

щейся системе «человек — машина») абсолютизировано,

и на этой основе делается вывод об эволюционном «ис¬

чезновении» капитализма, о «ненужности» классовой

борьбы и социальной революции. В абсолютизации внеш¬

них признаков, в отрыве внешних проявлений от сущно¬

сти социальных процессов и состоит гносеологический

исток пропагандируемой католическими теологами бур¬

жуазной концепции «индустриального общества». Ее

социальные корни заключены в стремлении сохранить

в неприкосновенности отживающий капиталистический

строй, в нежелании видеть коренную разницу в произ¬

водственных отношениях, определяющих содержание,

направленность и социальные последствия научно-техни¬

ческого прогресса в странах капитализма и социализма.
Давая нередко меткую критику социальных послед¬

ствий использования техники при капитализме (порабо¬

щение рабочего техникой в условиях автоматизирующе¬

гося и кибернетизирующегося производства, увеличение

безработицы и т. д.), социальная доктрина католицизма

видит решающую причину этого не в эксплуататорской

сущности капитализма, не в основанных на частной соб¬

ственности капиталистических принципах применения

техники, а в самом техническом прогрессе, в «греховном
63	К. Brockmoller. Industriekultur und Religion. Frankfurt a. М.,

1964, S. 236.
102

высокомерии человека», который в условиях техниче¬

ского господства над природой склонен все чаще забы¬

вать о боге. Требуя гуманизировать использование тех¬

ники в рамках существующего социального строя, она

призывает к социальным изменениям в такой мере и

форме, чтобы сохранить неизменными основы капитали¬

стической общественно-экономической системы. Она дает

абстрактную критику капитализма, чтобы предотвратить

его конкретную практически-революционную критику,

чтобы попытаться сгладить антагонизмы между эксплуа¬

тируемыми и эксплуататорами при помощи проповеди

клерикальных принципов «общего блага» и «социального

партнерства», к осуществлению которых якобы в усло¬

виях «индустриального общества» с одинаковым рвением

стремятся и капиталисты и рабочие.
Затушевывание классовых антагонизмов в «индустри¬

альном обществе» ведется католическими теологами

преимущественно по линии подмены четкого и научно

обоснованного деления капиталистического общества на

эксплуататоров и эксплуатируемых абстрактно-альтру-

истским разделением его на богатых и бедных, причем

к богатым адресуется призыв оказывать вспомощество¬

вание бедным. Весьма показательным в этом отношении

был социальный католический семинар в Дижоне (Фран¬

ция), обсуждавший проблему «Бедные в богатых обще¬

ствах». Выступая на семинаре от имени папы римского,

государственный секретарь Ватикана кардинал Ж. Вийо

подчеркнул, что поставленная проблема сможет полу¬

чить разрешение только в том случае, если во всех со¬

циальных слоях будут восприняты и осуществлены «но¬

вые обязанности членов общества, вытекающие из ин¬

дустриального прогресса: овладение экономическими

процессами, участие в экономической ответственности,

справедливое распределение благ, преодоление социаль¬

ных различий». Чтобы осуществить программу сближе¬

ния индустриального развития с социальным и мораль¬

ным развитием, «господствующая ныне система ценно¬

стей должна быть заменена новой, которая выдвигает

в центр не экономические ценности, как-то националь¬

ный доход и темпы роста, а развитие человека»54.
Абстрактность и утопичность такой программы об-
64	«Universitas», 1970, Hf. 12, S. 1343.
103

новления системы ценностей «индустриального обще¬

ства» очевидна. Общество без социальных различий не

может быть создано только путем нравственного, духов¬

ного (прежде всего религиозного) обновления людей,

как это утверждают католические социальные реформа¬

торы. В основе таких социальных преобразований дол¬

жны лежать коренные экономические изменения. И во¬

прос не в том, ставить или не ставить в центр забот об¬

щества рост национального дохода и повышение темпов

экономического развития, а в том, как распределяется

национальный доход, в интересах какого класса—тру¬

дящихся или капиталистов осуществляется развитие эко¬

номики.
Заимствуя из марксизма положения о значении тех¬

нического прогресса в изменении содержания труда,

о решающей роли труда в развитии человека и челове¬

чества (это особенно характерно для развиваемой фран¬

цузским доминиканцем М.-Д. Шеню «теологии труда»),

католические богословы и социологи мистифицируют их

в религиозном духе. Сегодня они высоко оценивают вы¬

сказанную К. Марксом мысль, что «человек отрицается

в том, в чем он должен найти освобождение — человек

отчуждается в труде»55, забывая, впрочем, добавить, что

у К. Маркса речь идет о конкретно-исторических фор¬

мах отчуждения, обусловленных осуществлением труда

в условиях капиталистического производства. Оставив

в стороне социально-экономические предпосылки и при¬

чины отчуждения человека в процессе труда, которые

для марксиста составляют главный объект анализа пу¬

тей устранения отчуждения, Шеню пытается сформули¬

ровать программу освобождения труда, исключающую

какие бы то ни было социальные потрясения и конфлик¬

ты. Решающим средством достижения этой цели он про¬

возглашает технический прогресс. «В XIX веке, — пишет

он, — необычайные открытия в области техники, возве¬

стив эру господства машин, потрясли законы производ¬

ства, привели к концентрации промышленности, капи¬

тала, к сплочению человеческих групп. Все это дало

начало социальной эволюции, которая в наше время при¬

ближается к своему решающему моменту: освобождению
65 M.-D. Chetiu. О teologii ргасу. Ku powszecnej cywilizacji ргасу.

Warszawa, 1963, S. 88.
104

труда... ликвидации разделения общества на пролета¬

риат и имущие классы». Главным средством достижения

этих идеалов, считает Шеню, должна быть не классовая

борьба, а развитие техники, так как ныне именно «тех¬

ника рождает новый тип социального строя», основан¬

ного на «солидарности»56. В противоположность мар¬

ксистскому пониманию труда как общественно-экономи¬

ческого явления приверженцы католической «теологии

труда» трактуют труд как не связанную с социальными

условиями метафизическую и космическую ценность,

благодаря которой человек с благословения божьего ста¬

новится «техником мира».
Если раньше христианство третировало труд как на¬

казание за первородный грех, то ныне оно круто изме¬

нило оценку роли и значения труда в жизни общества.

Оно провозглашает, что цивилизация XX в. основана на

труде, причем труд получает свое полное выражение

только в том случае, если он вдохновляется христиан¬

скими идеалами. Поборники «теологии труда» в ее като¬

лической интерпретации заявляют ныне о необходимости

«освящения труда людей». В процессе этого «освяще¬

ния», как утверждает Павел VI, в противовес материали¬

стической концепции труда необходимо разъяснять, что

«труд раскрывает законы космоса, т. е. загадочные и

стройные замыслы, которые им предписала созидатель¬

ная мысль бога»57. Такое «освящение», выводящее су¬

щественные особенности человеческого труда из велений

бога, придает труду внеисторический, внеклассовый ха¬

рактер и выдвигает его в качестве решающей силы сози¬

дания «цивилизации труда», лишенной всех социальных

пороков: нищеты, эксплуатации, социального неравен¬

ства и т. д.
В этом духе христианского солидаризма, призываю¬

щего к единению труда и капитала, рабочих и предпри¬

нимателей, составлены разделы конституции «О церкви

в современном мире», энциклики «Популорум прогрес-

сио» и выступление Павла VI на 53-й сессии генеральной

ассамблеи Международной организации труда (МОТ).

В этом выступлении Павел VI подчеркнул значение тру¬
56	Там же, стр. 115, 122—123.
57	«La Documentation catholique» N 1565, 21.VI. 1970, p. 568;

N 1543, 6.VII.1969, p. 614.
105

да как «фундаментальной исходной посылки существо¬

вания человека». Заявив, что «современный труд играет

роль фермента в нашем обществе, называемом теперь

технократическим», Павел VI призвал теологов осознать,

«насколько этот мир труда сложен, насколько он харак¬

теризуется социальными, экономическими и вытекаю¬

щими из них духовными трансформациями, насколько...

он взбудоражен различными идеологиями, социальными

и политическими концепциями, отличными друг от друга

интересами»58.
Роль христианства как универсального видения мира,

не связанного с интересами каких-либо определенных

социальных групп, в истолковании труда, считает папа,

в том и состоит, чтобы постараться освободить мир тру¬

да от сотрясающих его конфликтов, объединить людей

труда вне зависимости от их политических и идеологи¬

ческих взглядов. Поэтому он призывает верующих «мо¬

литься, чтобы различие между людьми, вытекающее из

разности выполняемых ими функций в труде, делало их

не врагами, но сотрудниками, формировало у них не

социальную замкнутость, а солидарность»59.
Почему же католическая церковь ныне устами перво¬

священника проповедует необходимость «освящения тру¬

да» как решающего фермента развития современного

технократического общества и призывает «возвысить

человека труда»?
Это обусловлено тем, что католицизм, внимательно

следящий за социальными изменениями в современном

мире, сумел уловить возникшую под воздействием на-

учно-технической революции тенденцию к возрастанию

роли работников наемного труда в составе самодеятель¬

ного населения высокоразвитых капиталистических стран,

к повышению роли труда и трудящихся в общественной

жизни. Многие факты свидетельствуют, что углубляю¬

щаяся научно-техническая революция оказывает серьез¬

ное влияние на состав и структуру самодеятельного на¬

селения капиталистических стран. Значительно возра¬

стает количество и роль в производственном процессе

рабочих, инженерно-технических работников, различных

категорий служащих и административных работников,
58	«La Documentation catholique» N 1543, 6.VII.1969, p. 613, 616.
59	«La Documentation catholique» N 1565, 21.VI. 1970, p. 564.
106

Т. е. чрезвычайно Широкой и неоднородной категории лиц

наемного труда. Так, на пороге 70-х годов нашего столе¬

тия доля работников наемного труда в общей численно¬

сти самодеятельного населения достигла: в США —

91,6%, в Англии — 93,5, в ФРГ — 82,6, во Франции —

76,8, в Италии — 67,5% 60. Мир труда, в который наряду

с рабочим классом входят служащие, инженеры, врачи

и т. д., приближающиеся к рабочему классу своими ко¬

ренными интересами, уровнем зарплаты, степенью экс¬

плуатации со стороны монополий, становится все более

значительным фактором сегодняшней социальной жизни.
Католицизм, считаясь с этим фактором, ныне высту¬

пает поборником труда, поборником солидарности в тру¬

де, но трактует ее не как солидарность различных отря¬

дов трудящихся в их борьбе против всевластия монопо¬

лий, а как солидарность трудящихся и предпринимателей,

труда и капитала. Правда, князья церкви и теологи не¬

редко говорят о том, что вследствие «разделения труда

в современном индустриальном обществе» зачастую тру¬

довая деятельность организуется «в ущерб человеку»,

а «ее организация угрожает деперсонализировать того,

кто ее (трудовую деятельность) совершает, превращая

последнего в раба этой организации»61. Здесь, как ви¬

дим, говорится о технических условиях труда, но обойден

вопрос о его социальных условиях.
Беря за основу внешние проявления капиталистиче¬

ских производственных отношений и извращая их сущ¬

ность, О. фон Нелль-Бройнинг выдвигает тезис: техниче¬

ское совершенствование производства ставит в повестку

дня необходимость отграничения капиталистического

классового общества от капиталистического способа ор¬

ганизации производства. «Капиталистическое классовое

общество должно исчезнуть, с ним мы не можем прими¬

риться,— пишет он. — Капиталистический способ произ¬

водства. .. задним числом высвобождается от капитали¬

стического классового общества». Существующее в бур¬

жуазных странах «индустриальное общество... — по его

утверждению, — явно становится «разделяющим» труд

обществом... и распадается уже не столько на два клас¬
60	См. «Мировая экономика и международные отношения», 1970,

N° 7, стр. 15-4.
61	«La Documentation catholique» N 1543, 6.VII.1969, p. 618.
107

са — капиталистов и пролетариев, сколько на множество

общественных групп или блоков, которые мы имеем

обыкновение называть «организованными группами за¬

интересованных лиц»»62. Указанные группы «заинтере¬

сованных лиц» якобы приходят на смену прежней дихо¬

томии капиталист — пролетарий, вследствие чего в усло¬

виях «индустриального общества» классовая структура

постепенно, безо всякой революционной ломки суще¬

ствующего строя уступает место функциональной струк¬

туре, а классовая борьба должна смениться «солидарным

сотрудничеством» предпринимателей и рабочих.
Эта апологетическая концепция, нацеленная на заме¬

ну классовой борьбы в капиталистическом обществе

социальным сотрудничеством, примирением классов,

опрокидывается при столкновении с реальной действи¬

тельностью. Многочисленные факты свидетельствуют, что

усилившаяся в условиях научно-технической революции

специализация производственных функций отнюдь не

означает коренного изменения классовых отношений и

тем более не отменяет классовой дифференциации обще¬

ства. Более того, в условиях капиталистической концен¬

трации, механизации и автоматизации производства

классовая поляризация общества еще более усиливается.

Представители различных социальных групп, в том

числе инженеры, ученые, служащие, все более четко по¬

ляризуются вокруг основного классового деления: наем¬

ный труд — капитал, тяготея к одному из противостоя¬

щих основных классов, определяющих все своеобразие

движения социальной структуры современного капита¬

лизма. С развитием научно-технической революции ра¬

бочий класс, являющийся основной производительной

силой, не только не исчезает в аморфных «социальных

группах заинтересованных лиц», как представляют это

католические социологи, а непрерывно растет, играет

основную революционную роль в обществе, что находит

выражение в неуклонном росте забастовочной борьбы

в странах капитала. Как отметил XXIV съезд КПСС, «ве¬

дущей силой в этой борьбе выступает рабочий класс,

который все больше становится центром притяжения всех

трудящихся слоев населения. Крупные выступления ра¬
62	L. de Witte, О. von Nell-Breuning. Kirche-Arbeit-Kapital. Frank¬

furt a. М., 1966, S. 204, 349.
108

бочего класса, трудящихся масс являются предвестни¬

ками новых классовых боев, которые могут привести

к фундаментальным общественным преобразованиям,

к установлению власти рабочего класса в союзе с дру¬

гими слоями трудящихся»63.
Отражая в своей социальной доктрине существенные

изменения в управлении производством, происшедшие

под воздействием научно-технического прогресса, като¬

лицизм разделяет основные положения модной в буржу¬

азном обществе концепции «управленческой революции»,

пытающейся подменить социальные проблемы управле¬

ния организационно-техническими. Католические социо¬

логи считают, что в условиях научно-технической рево¬

люции классы исчезают, уступая место функциональным

группам людей, среди которых определяющую роль иг¬

рают «управляющие», «менеджеры», опирающиеся в сво¬

ей работе на достижения кибернетики. Отсюда они де¬

лают вывод, что кибернетика как теория управления

сложными функциональными системами открывает воз¬

можности такой организации управления, при которой

между управляющими и управляемыми не возникали бы

конфликты.
Стремясь придать широко распространенной в бур¬

жуазном мире «менеджеристской» концепции христиан¬

ское звучание, Павел VI в выступлении перед участни¬

ками IX конгресса объединения христианских предпри¬

нимателей и директоров возвел капиталистических

«менеджеров» в ранг образцовых организаторов испол¬

нения божественных предначертаний64.
Разделяемая католицизмом концепция «менеджериз¬

ма» представляет собой образчик элитарной теории

в применении к потребностям господствующего класса

в условиях высокоразвитых в промышленном отношении

буржуазных стран. Его адепты преднамеренно запуты¬

вают вопрос о классовой принадлежности управляющих

(«менеджеров»), выделяя их в особый, специфический

якобы для высокоиндустриализированного общества со¬

циальный класс, призванный осуществлять «последнюю

систему ответственности» в интересах «общего блага»65.
63	«Материалы XXIV съезда КПСС». М., 1971, стр. 194.
64	«Herder-Korrespondenz», 1964, Hf. 11, S. 532.
65	«Wort und Wahrheit», 1967, Hf. 2, S. 173.
109

Решающим социальным механизмам осуществления пре¬

словутого «общего блага» признается «соуправление»,

т. е. совместное участие предпринимателей и рабочих

в управлении производством на основе мифического

«совместного владения» средствами производства через

распыление акций среди мелких и средних акционеров,

которое рассматривается католическими социологами

как один из путей к установлению «социального партнер¬

ства».
Пропагандируя эту концепцию, западногерманский

католический социолог X. Шпренгер подчеркивает, что

церковь может дать санкцию на осуществление «соупра-

вления» только в том случае, если «экономическое со¬

управление при разумном пользовании им сможет ока¬

заться пригодным средством депролетаризации». Вклю¬

чаясь в реализацию этого принципа, представители

трудящихся, продолжает он, обязаны помнить, что «со¬

управление, достигнутое путем принуждения против воли

и вопреки сопротивлению предпринимателей, соответ¬

ственно менеджеров, с точки зрения партнерства не имеет

цены»66. Очевидна прокапиталистическая направлен¬

ность этой концепции, преследующей цель насадить в ра¬

бочем классе дух солидарности с капиталистами, огра¬

ничить размах классовой борьбы.
Коммунисты Франции, Италии, Западной Германии,

Австрии и других капиталистических стран, где еще

сильны позиции католицизма, разоблачают демагогиче¬

ский и антирабочий характер клерикальной концепции

«социального партнерства», его реакционную роль в усло¬

виях развертывания массовой политической и экономи¬

ческой борьбы трудящихся во главе с рабочим классом

не только против отдельных групп капиталистов, но и

против всей системы государственно-монополистического

господства. Выступая организаторами борьбы масс за

реальное осуществление права трудящихся на управле¬

ние предприятиями, ставшее объективной необходимо¬

стью в условиях научно-технической революции, высокой

концентрации и автоматизации производства, коммуни¬

сты разъясняют, что участие в управлении и социальное
66	Н. Sprenger. Der Gedanke betrieblicher Parthnerschaft und Mog-

lichkeiten ihrer Verwirklichung aus katholisch-sozialer Sicht. Ham¬

burg, 1968, S. 399, 404.
110

партнерство — диаметрально противоположные явления,

ибо первое — результат и выражение определенных успе¬

хов классовой борьбы рабочего класса против всевластия

монополий, а второе имеет целью затушевать и прими¬

рить классовые антагонизмы капитализма.
Проповедуя утопическую программу гуманизации и

гармонизации «технократического» (иными словами, ка¬

питалистического) общества на основе распространения

«человеческих отношений» между трудящимися и капи¬

талистами, католицизм сеет в массах верующих иллю¬

зии устранения эксплуатации и классового неравенства

в условиях научно-технической революции без классовой

борьбы и социальной революции. Правда, отдельные

церковнослужители, входящие в группы левых католи¬

ков, соприкасающиеся с рабочим классом, с его борьбой

против всевластия монополий, выступают за социальное

обновление общества, включающее в себя не только из¬

менение, но и отрицание капитализма. Подавляющая

часть католической церковной иерархии, теологов и свя¬

щенников по-прежнему враждебно относится к марксиз¬

му-ленинизму, к подлинно революционным действиям,

осуждая их как «антигуманные» и «незаконные». Отвер¬

гая необходимость революционного преобразования экс¬

плуататорского строя, его руководители признают за

непреложный факт революционные изменения в сфере

духовных (моральных, научных и т. д.) ценностей, при¬

зывают «содействовать «революции», если под последней

понимать изменение образа мыслей, глубокий поворот

в сфере ценностей»67. О чрезвычайной узости пределов

«христианской революционности», допускаемой Ватика¬

ном, свидетельствуют гонения церковных властей против

сторонников так называемой «теологии революции» —

Г. Кюнга, Г. Руиса, Р. Ронза и других, призывающих

к революционным действиям, включающим «не только

мирные средства, но и насилие»68, признающих необхо¬

димость «революции отношений и вытекающей из нее

революции существующих структур»69. Такие гонения

получили по существу санкцию самого Павла VI, провоз¬

гласившего, что, допуская возможность применения на¬
67	«Herder-Korrespondenz», 1967, Hf. 2, S. 61.
в8 М. Campi, R. Ronza (Red.). Spagna: per una Chiesa libera.

Milano, 1969, p. 95—96.
69	R. Ronza. II post-concilio e la paura. Milano, 1969, p. 103.
Ill

сильственных мер против «установленного порядка»,

«теология революции, как ее называют, оказывается не¬

совместимой с духом Евангелия»70.
Рассмотренные особенности католической интерпре¬

тации социальных последствий научно-технического про¬

гресса означают на деле смыкание социальной доктрины

католицизма с идеологией так называемого неокапита¬

лизма, т. е. государственно-монополистического капита¬

лизма, широко использующего в своих антинародных

целях межгосударственную хозяйственную интеграцию,

достижения науки и техники. Выдвигая свои рецепты

«гармонизации» так называемого индустриального обще¬

ства, официальная доктрина католицизма фактически

предлагает христианизированное реформистское обнов¬

ление буржуазного общества, устраняющее некоторые,

наиболее бросающиеся в глаза его язвы, но сохраняющее

в неприкосновенности социально-экономические основы

системы эксплуатации. Этим определяется и ее враждеб¬

ность к социальной революции, с осуждением которой

неоднократно выступал Павел VI.
Важнейшее методологическое значение для правиль¬

ного понимания позиций католической церкви в капита¬

листическом мире имеет ленинское указание о том, что

целью клерикализма является «защита «христианского»

(а на деле капиталистического) строя и борьба с «раз¬

рушительными» (т. е. социалистическими) стремления¬

ми»71. Однако, руководствуясь этим общим принципи¬

альным положением в оценке позиций католицизма в со¬

временной политической и идеологической борьбе, необ¬

ходимо применять его конкретно-исторически, с учетом

сложной социально-политической дифференциации в со¬

временном католицизме, с учетом возможностей сотруд¬

ничества коммунистов с широкими демократическими

массами католиков и вовлечения их в совместные дей¬

ствия против империализма, за демократию и социа¬

лизм 72.
Решительно отвергая и разоблачая фальсификатор¬

ские концепции католических «марксологов» и «совето¬
70	«La Documentation catholique» N 1574, 15.IX.1970, p. 1008.
71	В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 23, стр. 189.
72	См. «Международное Совещание коммунистических и рабо¬

чих партии». Документы и материалы. Москва, 5—17 июня 1969 г,

М., 1969, стр. 310.
11?

логов», показывая антинаучную направленность бого¬

словской интерпретации католицизмом важнейших про¬

блем современности, в том числе и проблем, рожденных

научно-технической революцией, коммунисты с учетом

углубляющегося расслоения в религиозных организа¬

циях ведут борьбу за верующего человека, за вовлечение

его в антикапиталистическое движение, за участие в со¬

циальном обновлении мира. Последовательное отстаива¬

ние этой позиции, основанной на принципах марксизма-

ленинизма, сыграет важную роль в борьбе с клерикаль¬

ным антикоммунизмом, в высвобождении верующих от

влияния реакционных социальных сил, будет способство¬

вать распространению научного мировоззрения и под¬

линно гуманистических идеалов, победе сил мира, демо¬

кратии и социализма.

Теология и наука

в интерпретации тейярдизма
в. М. ПЛС1ІКЛ
Почти в каждой работе христианского автора, посвя¬

щенной анализу современного кризиса религии, мож¬

но встретить признание, что в бурно развивающемся XX

веке научно-технический прогресс постепенно создает ду¬

ховный климат, враждебный для «веры в Иисуса». Дей¬

ствительно, обоснование религиозной веры сегодня ста¬

новится делом все более трудным. Многие христианские

теоретики, убедившись в том, что традиционные спо¬

собы примирения веры и знания в наши дни не в со¬

стоянии защитить религиозное мировоззрение от натиска

науки, изыскивают новые пути решения этой проблемы.

Широкий резонанс, вызванный в христианской филосо¬

фии и теологии появлением концепции Тейяра, в значи¬

тельной мере объясняется тем, что тейярдизм предлагает

такой вариант примирения науки и религии, который, по

мнению его приверженцев, целиком соответствует духу

времени.
Тейяр де Шарден был одним из католических специа¬

листов в области естествознания. Подготовленные в ка¬

толических учебных заведениях ученые составляют до¬

вольно многочисленный отряд теологизаторов науки. Как

правило, большинство ученых, прямо или косвенно свя¬

занных с католической церковью, ограничиваются идеа¬

листической интерпретацией отдельных философских

проблем конкретных наук. Тейяр же пытается осуще¬

ствить синтез научных знаний и на его основе создать

цельное мировоззрение, одновременно и научное и рели¬

гиозное. В тейярдизме предпринята попытка использо¬

вать для обоснования религиозного мировоззрения авто¬
114

ритет науки, взятой в целом, поэтому способ решения

проблемы соотношения науки и религии, используемый

Тейяром, заслуживает внимательного рассмотрения.
Религиозная метафизика под флагом

научной феноменологии
Тейярдизм формировался как оппозиционное течение

внутри идеологии католицизма, в известной мере он

остается таковым и по сию пору. Поэтому предлагаемое

Тейяром решение проблемы соотношения веры и знания

отличается своей неортодоксальностью. Оно выступает

в виде антитезы томистской трактовки этой проблемы,

которая отстаивается многими виднейшими католиче¬

скими философами как единственно верная. Зависимость

между наукой, философией и теологией в томизме трак¬

туется совершенно однозначно: в системе человеческого

знания науке отводится третьестепенное место, а теоло¬

гия играет роль высшей.направляющей и контролирую¬

щей инстанции. Можно отметить, что томистская точка

зрения в своем анахронизме отличается логичностью и

последовательностью.
Тейяр не был профессиональным философом и тео¬

логом. Занятия естествознанием и жизненный опыт спо¬

собствовали проявлению у него критического отношения

к общепринятым в католической философии положениям.

Он не мог мириться с пренебрежительным отношением

к достижениям науки не только потому, что в его жизни

научные исследования занимали важное место. Тейяр

видел, что третирование науки, оказывающей решающее

влияние на мироощущение современного человека, обо¬

рачивается дальнейшим падением авторитета христиан¬

ства, и старался этому противодействовать.
Не скрывая своей неудовлетворенности томистской

метафизикой, Тейяр фактически пересматривал статус

научного знания в системе христианской идеологии. За¬

долго до того, как официальная церковь провозгласила

курс на обновление, Тейяр предпринял попытку модер¬

низации основ христианского мировоззрения с целью

приведения их в соответствие с научными данными о раз¬

витии мира. В ходе реализации этого замысла у него

складывается собственная методологическая позиция,

которую он определяет как «феноменологическую», а си-
115

Стеме взглядов, возникающей на ее основе, дает Наиме¬

нование «феноменологии».
Особенности феноменологии Тейяра раскрываются

уже при ознакомлении с содержанием терминов «фено¬

мен» и «феноменология». Феномен, в его понимании,—

это «факт, к которому приложимы... требования науки».

Феноменом Тейяр называет любое явление, зафиксиро¬

ванное в опыте. В опыте, согласно Тейяру, мы имеем дело

с феноменами трех родов: материальными, духовными

и мистическими. Фундаментальным феноменом, или фе¬

номеном с большой буквы, он считает духовный феномен,

ибо, во-первых, последний лежит в основе жизнедеятель¬

ности и составляет содержание индивидуального созна¬

ния («мы его испытываем через внутреннее»), во-вторых,

«он является той нитью, посредством которой соединены

другие феномены», и в-третьих, окончательное открытие

духовного феномена связано с анализом «феномена ми¬

стического», т. е. «любви бога» К
Следует отметить, что, связывая феномен с сознанием

человека, Тейяр отнюдь не намерен его субъективизиро-

вать. Для него важно объективное содержание феноме¬

на, которое состоит в том, что в индивидуальном, осо¬

бенном сознании раскрывается движение эволюции

мира как «универсальный процесс ноогенеза»2. Но это

объективное содержание может быть как материалисти¬

ческим, так и идеалистическим, поскольку духовные и

мистические феномены обладают той же степенью реаль¬

ности и достоверности, что и феномены материальные,

ибо все они «даны в опыте». Вопрос об отличии иллюзор¬

ного от реального іне ставится. Опыт — это осмысление

и научного эксперимента, и переживания религиозного

сознания — феноменологическая точка зрения молча¬

ливо допускает их равнозначность.
При определении феноменологии Тейяр также на пер¬

вый план выдвигает ее связь с эмпирическим материалом

науки и в то же время отмечает, что она дает обобщен¬

ную картину мира и тем самым выходит за пределы

частных наук. Этот выход за пределы частных наук по¬

нуждает его определить соотношение феноменологии и •
1	Teilhard de Chardin. Oeuvres, t. 1-Х. Paris, 1955—1969, t. VI,

p. 117, 139.
2	C. Cuenot. Pierre T. d. Ch. Les grandes etapes de son evolution.

Paris, 1958, p. 311.
116

философии, взятой в ее традиционном для католицизма

смысле.
Феноменология, пишет он в обращении «К читателю»,

предпосланном «Феномену человека», — это своего рода

расширенная физика или биология, дающая общую ин¬

терпретацию Вселенной, и, хотя она принимает видимость

философии, поскольку рассматривает мир в целом, ее не

следует смешивать с метафизикой.
В другой заметке, посвященной характеристике фе¬

номенологии, дано описание ее структуры. Сделав ого¬

ворку, что его взгляды выражаются не в метафизике,

а в феноменологии, Тейяр указывает, что последняя со¬

стоит из трех частей. Ее фундаментом является «физи¬

ка», рассматривающая действительность как она дана

в опыте, из которого следует заключение о существова¬

нии высшей точки космической конвергенции — «пункта

Омеги». На основе выводов «физики» и под воздействием

озаряющей благодати, которая проявляется в человече¬

ском сознании в форме феномена христианства, возни¬

кают «апологетика», отождествляющая «пункт Омегу»

с Универсальным Христом откровения, и «мистика», сво¬

дящая эволюцию к объединению в боге под воздействием

сил любви. Вместе взятые три ветви системы «предпола¬

гают и легко обрисовывают метафизику»3. Позиция

Тейяра явно противоречива: с одной стороны, феномено¬

логию (хотя она имеет «видимость философии») нельзя

отождествлять с метафизикой — это научное «видение

мира». С другой стороны, это такое «видение», которое

дает представление о мире в целом, включает в себя

апологетику и мистику, т. е. фактически является не

только философией, но и теологией.
Тейяр отказывается от томистского разграничения

научного, философского и теологического планов позна¬

ния. Его феноменология решает задачи, которые отно¬

сятся к компетенции философии и теологии, однако к ре¬

шению этих задач феноменология идет путем, обратным

томистскому. Она начинает с эмпирической действитель¬

ности, ее основу составляет «физика»; основные понятия

обобщенной картины строения мира феноменология фор¬

мирует на базе научных данных, используя понятийный

аппарат науки (вывод о существовании «пункта Омеги»
3	P. Grenet. Teilhard de Chardin. Paris, 1961, p. 192.
117

формулируется в пределах «физики»); и в конечном счете

в результате интерпретации «феномена христианства»

превращается в апологетику и мистику.
В итоге вместе с разграничением планов познания

списывается в архив томистская иерархия науки, фило¬

софии и теологии; устраняется односторонняя зависи¬

мость науки от теологии и философии, ей предоставляет¬

ся возможность влиять на формирование фундаменталь¬

ных понятий христианского мировоззрения. Подобных

прерогатив наука не получала еще ни у одного христи¬

анского мыслителя.
Влияние научных представлений и понятийного аппа¬

рата науки сказывается на всех сторонах философской

концепции Тейяра. При характеристике отдельных эта¬

пов эволюции космоса — «процесса космогенеза» — Тей¬

яр опирается на фактический материал естественных

наук, особенно геологии, биологии и палеоантропологии.

Идею эволюционного развития природы, глубоко обосно¬

ванную этими науками, он превращает в основное мето¬

дологическое положение. «Сегодня позитивное познание

вещей отождествляется с изучением их развития»4, —

пишет Тейяр. Эволюция для него не частная гипотеза или

теория, а «основное условие, которому должны отныне

подчиняться и удовлетворять все теории, гипотезы, си¬

стемы, если они хотят быть разумными и истинными»5.
Принцип эволюции Тейяр понимает достаточно широ¬

ко: в методологическом плане он по существу равнозна¬

чен требованию рассматривать мир в целом и в отдельных

его аспектах с точки зрения исторического становления;

эволюционизм становится главной чертой теоретических

воззрений Тейяра. Вся наука о реальности, пишет он,

вынуждена была самим ходом своего развития стать

историей6, на свой манер «эволюционными» становятся

физика и химия так же, как и «вся история Цивилизаций

и Идей»7.
Предложенная Тейяром трактовка теории эволюции

находилась в полном противоречии с официальными

установками католической церкви. Лишь в 1950 г. эн¬

цикликой «Humani Generis» католическим теоретикам
4	Пьер Тейяр де Шарден. Феномен человека. М., 1965, стр. 48.
6 Там же, стр. 215.
6	См. там же, стр. 48.
7	Teilhard de Chardin. Oeuvres, t. Ill, p. 348.
118

было разрешено рассматривать эволюционное учение

Дарвина в качестве одной из научных гипотез. Иные

подходы к эволюционной теории признавались несовме¬

стимыми с учением церкви. Хотя имя Тейяра в энциклике

прямо не называлось, главной целью энциклики было

осуждение его взглядов, уже в ту пору получивших до¬

статочно широкое распространение.
Блюстителям католической ортодоксии Тейяр всегда

представлялся мыслителем опасным, еретиком, подры¬

вающим устои католического вероучения. Их опасения

были вполне обоснованны. В самом деле, если эволюци¬

онной точке зрения должны удовлетворять все теории и

системы, то это требование должно быть предъявлено и

к христианской идеологии, т. е. христианство должно

стать эволюционным. Забегая вперед, отметим, что Тейяр

не остановился на полпути. Модель такого эволюцион¬

ного христианства или «метахристианства», как он его

иногда называл, в конечном счете вырисовывается в его

сочинениях, когда он, используя понятийный аппарат фе¬

номенологии, дает решение ряда теологических про¬

блем.
Характер и содержание тейярдистской феноменоло¬

гии анализируется почти в каждой серьезной работе,

посвященной рассмотрению творчества Тейяра. Оценки

при этом даются самые разноречивые. В сочинениях фи¬

лософов, защищающих идеологию католической церкви

с позиций жестко трактуемого томизма, преобладает не¬

гативное отношение к методологическим новациям Тей¬

яра. Возможность феноменологического обоснования

христианства эти философы, как правило, отвергают

с порога.
Одним из первых с решительной критикой феномено¬

логии тейярдизма выступил профессор Католического

института в Париже П. Грене. Основные положения тей¬

ярдистской феноменологии, по мнению Грене, расплыв¬

чаты и двусмысленны, а решения философских проблем,

предлагаемые Тейяром, большей частью дефектны и не¬

приемлемы для католической доктрины. Источник всех

ошибочных выводов Тейяра Грене видит в неправильном

решении вопроса о соотношении философии и науки.

С точки зрения Грене, при построении целостной универ¬

сальной картины бытия Тейяр слишком большое значе¬

ние придает научным положениям, а самое главное, ре¬
119

шая философские проблемы, он не пользуется принци¬

пами, «выработанными под контролем церкви в течение

веков»8.
Вслед за Грене в отступлении от канонов «истинно

христианской метафизики» Тейяра обвинили и другие

влиятельные философы-томисты. В той или иной форме

они отстаивали тезис, четко выраженный в коммента¬

риях к официальному предостережению против трудов

Тейяра («монитуму»). Комментарий был опубликован

в органе папской курии «Оссерваторе Романо» 1 июля

1962 г. Авторы комментария категорически заявляли, что

перенесение эволюционных положений в область мета¬

физики и теологии является серьезным методологиче¬

ским пороком концепции Тейяра.
И наконец, когда и тейярдизм утвердился как само¬

стоятельное течение религиозно-философской мысли, дис¬

куссия вокруг сочинений Тейяра достигла апогея. Свой

голос возвысили патриархи неотомизма — Э. Жильсон и

Ж. Маритен.
Маритен оценил тейярдизм как ряд опасных заблуж¬

дений, оформленных в теоретическую доктрину, в кото¬

рой предпринята попытка создания синтетической фило¬

софской картины мира и человека посредством неправо¬

мерных экстраполяций понятий науки. Тейярдизм, по

Маритену, — разновидность феноменологических «псев-

дофилософских» концепций, с той лишь разницей, что

Тейяр исходит из уверенности в реальном существовании

мира. «Реализм» в теории познания (разумеется, реа¬

лизм, понимаемый по-томистски) является единственным

пунктом совпадения взглядов Тейяра и Фомы. Однако,

пишет Маритен, Фома не вкладывал в мир столько стра¬

сти, как Тейяр, он только открывал на него глаза, тогда

как вера в бога и вера в мир «были двумя полюсами

мышления Тейяра»9.
Феноменология Тейяра, по мнению Маритена, пред¬

ставляет собой в конечном счете «великий миф» о свя¬

щенной эволюции, идущей от скромных вначале ду¬

ховных потенций материи к трону личностного бога,

«воплощенный сын» которого в лоне космоса является
8	P. Grenet. Pierre Teilhard de Chardin ou la philosophe malgre

lui. Paris, 1960, p. 163.
9	G. Maritain. Paysan de la Garonne. Paris, 1967, p. 176.
120

движущим принципом всякого становления. В тейярдист-

ской феноменологии сфера духовных ценностей также на¬

ходится в состоянии эволюции, т. е. подчинена бегу време¬

ни, что равнозначно уравниванию в правах «дела мате¬

рии» и «дела духа». Подобное толкование эволюции

в глазах Маритена безусловно является святотатством,

ибо «заставлять произведения духа подчиняться тем же

законам, что господствуют над материей или чистой

биологией, значит поступать так, будто дух подчинен му¬

шиному богу» 10.
Маритен обвиняет Тейяра в том, что последний при

решении мировоззренческих проблем отдает приоритет

науке, которая смешивается у него к тому же с филосо¬

фией, теологией и мистикой. Старый томист квалифици¬

рует такую точку зрения как «преступление против ин¬

теллекта». Отсутствие идеи специфического различия ме¬

жду разными уровнями познания создает возможность

возникновения тейярдистской теологии, где присутствуют

«космический Христос», «христогенез», «христосфера» и

другие термины, с помощью которых создается впечат¬

ление, будто речь идет о разработке теологических прин¬

ципов христианства. В действительности, утверждает Ма¬

ритен, мы имеем дело с «лжетеологией». В заключение

Маритен предостерегает читателей от пагубного увлече¬

ния тейярдизмом, возбуждающим безумную надежду на

«появление лучшего христианства, поющего славу кос¬

мосу» п.
Совершенно иную оценку тейярдистской феноменоло¬

гии дают последователи Тейяра, старающиеся сохранить

основную направленность творчества своего учителя.

Так, например, П. Шошар утверждает, что благодаря

феноменологии Тейяра появляется возможность созер¬

цать образ личностного бога через «материально-орга¬

нический аспект бытия». Дальнейшее развитие феноме¬

нологии, по его мнению, позволит значительно умень¬

шить «препятствия для распространения веры, которые

мы мыслим сегодня обширными» 12.
Аналогичные суждения можно встретить в работах
10	Там же, стр. 28.
11	Там же, стр. 187.
12	P. Chauchard. L’Etre humain selon Teilhard de Chardin. Paris,
1959,	p. 38.
121

К. Кено, Ф. Виалле и других тейярдистов, рассматриваю*

щих Тейяра как провозвестника возрождения христиан*

ства. Использование научных данных и понятийного ап¬

парата науки при создании обновленной системы хри¬

стианского мировоззрения они расценивают как заслугу

Тейяра, в «научности» тейярдистской феноменологии

усматривают ее главное достоинство.
С помощью феноменологии Тейяра, по мнению наибо¬

лее верных его приверженцев, появляется возможность

создать такой вариант христианства, где научное истол¬

кование действительности будет пребывать в мире и

согласии с христианскими канонами, которым в свою

очередь будет дана новая интерпретация. Необходи¬

мость пересмотра основных положений христианского

вероучения не смущает радикально настроенных тейяр¬

дистов, ибо они так же, как и Тейяр, убеждены, что пре¬

образование всей системы идеологии христианства есть

единственный способ его спасения.
Устранение противоречия между наукой и религией,

как утверждают радикально настроенные тейярдисты,

является важной, но не единственной отличительной чер¬

той неохристианства, возникающего на базе тейярдист¬

ской феноменологии. Благодаря новой интерпретации

основных догматов в этом христианстве гораздо боль¬

шее место и значение приобретает земная жизнь и дея¬

тельность человека, и христианство, выражаясь словами

Тейяра, наконец станет для человека такой религией,

«которая прежде всего научит его познавать, любить и

страстно служить миру, частью которого он является» 13.
Мы кратко изложили взгляды авторов, представляю¬

щие две крайние точки зрения по интересующему нас

вопросу. С одной стороны, это философы, критикующие

тейярдизм с ортодоксальных, преимущественно томист¬

ских позиций и доказывающие несовместимость фило¬

софской концепции Тейяра с основами христианского

вероучения, ее чужеродность христианскому миропони¬

манию. С другой стороны, авторы, которые защищают и

пропагандируют взгляды Тейяра, полагая, что только

полное усвоение его философских идей поможет христи¬
13	Teilhard de Chardin. Sens humain. — «Europe», 1965, mars —

avril, N 431—432, p. 98.
122

анству превратиться в религию, отвечающую духовным

потребностям современного человека.
Наряду с этим в литературе, посвященной Тейяру,

значительное место занимают работы другого характера.

Их авторы считают, что можно «влить новое вино в ста¬

рые меха». Эта группа католических комментаторов

творчества Тейяра стремится согласовать его взгляды

с официальной доктриной католицизма, дать им прием¬

лемую для церкви интерпретацию. В ходе «позитивной»

критики философских идей Тейяра они рассчитывают

выработать некую среднюю линию, которая позволит

использовать идейное наследие Тейяра для нужд като¬

лической церкви и в то же время не потребует перера-'

ботки основных канонов христианского вероучения.

Представители этой группы идеологов католицизма го¬

товы признать, что методологические приемы, используе¬

мые Тейяром, не всегда в достаточной мере обоснованы,

но это дело поправимое, главная же задача, которую

ставил перед собой Тейяр, — создание христианского ми¬

ровоззрения, в котором достигается гармония между

наукой и верой, — в феноменологии тейярдизма решена

успешно.
Итак, в конечном счете как сторонники Тейяра, так

и его ортодоксальные критики по существу согласны

в том, что «научная феноменология» тейярдизма пред¬

ставляет собой новый вариант религиозной философии

христианства, христианской метафизики. Однако по во¬

просу о том, как относится феноменология тейярдизма

к основным философским направлениям — материализму

и идеализму, — среди католических комментаторов твор¬

чества Тейяра имеются существенные разногласия. Одни

из них вслед за Тейяром считают, что в его феноменоло¬

гии вместе с противоположностью науки и религии

устраняется противоположность материализма и идеа¬

лизма. Другие, напротив, обвиняют Тейяра в том, что,

отводя слишком большое место науке, он «погружается

в материальную массу» и капитулирует перед материа¬

лизмом и марксизмом. Преувеличение значения научной

материалистической тенденции в творчестве Тейяра мож¬

но встретить и в работах марксистских авторов, поэтому

этот вопрос заслуживает специального рассмотрения.
123

Матерпя и дух

в философской концепции Тейяра
Тейяр полагает, что существование двух противополож¬

ных истолкований действительности — материалистиче¬

ской и идеалистической — в настоящее время связано

главным образом с неспособностью сторонников каждого

из названных направлений встать на общую точку зре¬

ния и увидеть обе стороны проблемы. Дух и материя,

пишет Тейяр, могут быть объединены в одной и той же

рациональной перспективе; между «физическим» и «мо¬

ральным» можно перебросить мост, если материалисти¬

ческая и идеалистическая точки зрения будут синтезиро¬

ваны в рамках «феноменологии или расширенной физи¬

ки, в которой внутренняя сторона вещей будет принята

во внимание в той же мере, как и внешняя сторона

мира» 14.
Чтобы лучше представить себе способ, с помощью ко¬

торого Тейяр примиряет материализм и идеализм, сле¬

дует обратить внимание на его определения понятий

«материя» и «сознание».
К проблеме места и роли материи в окружающей

человека действительности Тейяр обращается часто. Ма¬

терия в его трактовке не является чем-то изначально

косным и порочным, она не только источник греха и зла,

но и необходимый элемент развития мира, источник ра¬

дости и расцвета. Материя обладает определенной «ду¬

ховной ценностью». Однако четкое однозначное опреде¬

ление материи в работах Тейяра отсутствует. Материя —

это «ткань осязаемых вещей», их «внешняя сторона»,

«матрица сложности» 15, «направление, в котором вещи

все более исчезают по мере утраты своего единства» 16,—

примеры подобных дефиниций можно было бы увели¬

чить.
Такой же результат мы получаем, когда пытаемся

найти ясные определения понятий «сознание» и «жизнь».

Термину «сознание» Тейяр придает самое широкое и об¬

щее значение. Сознание или «дух» у Тейяра—это «спон¬

танное», «внутреннее», «имманентное», «свободное», это
14	П. Тейяр де Шарден. Феномен человека, стр. 54.
15	Там же, стр. 42, 53, 294.
16	Teilhard de Chardin. Oeuvres, t. IX, p. 55.
124

«космическое свойство меняющейся величины», которое

«в направлении, обратном эволюции... качественно пре¬

ломляется в виде спектра с изменчивыми нюансами,

нижние границы которого теряются во мраке» 17.
Многозначность терминов в известной мере объяс¬

няется своеобразием стиля Тейяра. Большинство его со¬

чинений написано образным, поэтизированным языком.

Но в то же время неопределенность терминов, нечеткость

в определении основных понятий, двусмысленность их

употребления облегчают Тейяру решение задачи по

«примирению» материализма и идеализма в «феномено¬

логической перспективе». Но дело не только в определе¬

ниях, двусмысленность сохраняется и в ходе рассужде¬

ний, внешне выглядящих вполне логичными. Сказанное

характерно как для статей Тейяра, посвященных отдель¬

ным проблемам или написанным в ту пору, когда основ¬

ные черты его феноменологии еще не обрели достаточно

четкой формы, так и для обстоятельных сочинений по¬

следнего периода творчества.
Как мы уже отмечали, Тейяр полагает, что для при¬

мирения материализма и идеализма достаточно рассмо¬

треть соотношение материи и сознания с феноменологи¬

ческой точки зрения. А это означает, что необходимо

прежде всего принять во внимание связь материального

и духовного, которая в опыте полнее всего проявляется

при изучении человека. Человек выступает одновременно

как существо мыслящее и материальное, кроме того,

именно человек придает смысл истории и является аб¬

солютным параметром эволюции, выступая в то же

время как ее продукт. Поэтому, пишет Тейяр, для пра¬

вильного понимания феномена сознания необходимо рас¬

крыть механизм его возникновения в связи с эволюцией

человека и более широко — в связи с эволюцией жизни,

поскольку человек есть часть жизни, вершина ее разви¬

тия. Такой подход, по его мнению, будет способствовать

уяснению сущности связи между жизнью и материей,

поможет определить место жизни в природе. Жизнь,

продолжает Тейяр, нельзя рассматривать как нечто слу¬

чайное, это не странная аномалия, «спорадически рас¬

цветающая на материи». В опыте науки жизнь представ¬

ляется как «материальный эффект сложности», случай¬
17	П. Тейяр де Шарден. Феномен человека, стр. 60.
125

ность жизни оказывается внутренне, структурно связана

с всеобщим феноменом «усложнения материи».
В данном случае Тейяру нельзя отказать в научной

форме постановки вопроса, хотя приведенное здесь же

рассуждение об основном законе эволюции — законе

«сложности — сознания» — утрачивает эту форму.
Формулировке закона «сложности — сознания» пред¬

шествует анализ процессов «корпускуляризации», завер¬

шающихся появлением протеинов и живых организмов,

«церебрализации», сопровождающихся усложнением пси¬

хики вплоть до возникновения способности «рефлексии»

или человеческого мышления. Основное место в этом

анализе отведено рассмотрению фактического матери¬

ала, накопленного палеонтологией и другими науками.

В сформулированном Тейяром «космическом» и «биоло¬

гическом» законе «сложности — сознания» в абстракт¬

ном виде выражена генетическая связь между материей

и сознанием. Он неоднократно заявляет, что сознание

нельзя рассматривать как некую самостоятельную сущ¬

ность. Оно — продукт усложнения и повышения уровня

организации материальных систем.
Однако «корпускуляризация», так же как и «цере-

брализация», пишет Тейяр, составляет лишь внешний

аспект эволюции. Материя, как таковая, не может быть

положена в фундамент космогенеза. Чтобы материя об¬

ладала способностью к эволюционному развитию и

смогла породить жизнь и сознание, она должна быть

с самого начала оживлена и одухотворена. Поэтому за

основу всего существующего он предлагает принять не

материю или дух, а «ткань универсума», которая обла¬

дает «внешней» — материальной и «внутренней» — ду¬

ховной сторонами. Приняв «ткань универсума» в каче¬

стве первоосновы всего существующего, утверждает Тей¬

яр, мы устраняем противоположность материализма и

идеализма. Мир в каждой своей частице оказывается

одухотворенным и оживленным.
Не говоря о том, что тезис об одухотворенности мира

требует фактического обоснования, его принятие вовсе

не устраняет противоположности материализма и идеа¬

лизма, ибо положение о «двусторонности» «ткани уни¬

версума», на котором он покоится, само может быть ис¬

толковано двояко. С одной стороны, его можно интер¬

претировать в духе гилозоизма как наделение материи
126

духовной потенцией. Отдельные высказывания Тейяра,

в которых утверждается зависимость развития сознания

от материальной основы («сознание не самостоятельная

сущность, а результат усложнения», «дух — высшее со¬

стояние материи» и т. п.), взятые вне системы его взгля¬

дов в целом, дают основание для такого понимания

Тейяра. В этом случае духовное начало как бы вклады¬

вается Тейяром в самое основание материи, и его фило¬

софскую концепцию можно было бы определить как

материализм с гилозоистической окраской. С другой сто¬

роны, рассмотрение аргументации, используемой Тей¬

яром при обосновании тезиса об одухотворенности мира,

приводит к выводу, что устранение противоположности

материализма и идеализма в феноменологии Тейяра осу¬

ществляется с позиций идеализма. Материя не столько

наделяется духовной потенцией, сколько спиритуализи-

руется, растворяется в духе.
Чтобы обосновать положение об одухотворенности

мира, Тейяр вводит гипотезу о двух составляющих энер¬

гии и ее духовной природе. Эта гипотеза должна запол¬

нить пробел, образовавшийся в результате отсутствия

фактических данных о существовании духовных, психи¬

ческих факторов на всех уровнях развития материи,

в том числе в неорганической природе или, по термино¬

логии Тейяра, в сфере «преджизни».
Энергия у Тейяра в одних случаях трактуется как

«облик самой материи», в других — противопоставляется

ей как таинственная движущая и организующая сила.

Чтобы объединить оба толкования, Тейяр разлагает

энергию на две составляющие: тангенциальную — физи¬

ческую энергию в собственном смысле слова и радиаль¬

ную, в которой представлена ее духовная сущность. По¬

средством тангенциальной составляющей образуются

физические связи между элементами. Действие радиаль¬

ной составляющей направлено «вперед и вверх», она

обеспечивает движение материальных объектов к все бо¬

лее сложным и «внутренне сосредоточенным состояниям».

Радиальная составляющая выполняет роль внутренней

пружины развития, ее движущей и направляющей силы.
Согласно Тейяру, для радиальной составляющей

нельзя найти физического эквивалента. На нее не рас¬

пространяется действие закона сохранения энергии и

принцип энтропии, она не разлагается и не колеблется.
127

Ее допущение влечет за собой целую серию парадоксов,

которые, как признает Тейяр, не находят объяснения

с точки зрения физики или термодинамики, но зато раз¬

решаются, если мы учтем воздействие на ход эволюции

«высшего полюса мира» — «пункта Омеги». В конечном

счете в радиальной составляющей воплощена «любовь —

энергия», посредством которой «пункт Омега» или бог

направляет все элементы мира на воссоединение с самим

собой.
Как известно, в христианской философии любовь или

божественная благодать — это одна из основных онтоло¬

гических категорий. Для разрешения философских анти¬

номий, в которые попадает религиозное метафизическое

мышление, ею с одинаковым успехом пользуются фило¬

софы, стоящие на позициях как объективного, так и

субъективного идеализма. Например, в объективно-идеа¬

листической концепции персоналиста Э. Мунье любовь

выступает как средство преодоления полного обособле¬

ния индивида и «персонализации» мира. Благодаря люб¬

ви мышление индивида оказывается связанным с мыш¬

лением других «я» и всеобъемлющей личностью бога.

Аналогичные функции выполняет божественная благо¬

дать и в субъективно-идеалистических построениях хри¬

стианского экзистенциалиста Г. Марселя, согласно ко¬

торому в «любви» реализуется общность человека с бо¬

гом и природой, ибо она лежит в основе единства мира.

Разумеется, дать конкретные разъяснения, каким обра¬

зом все-таки осуществляет любовь свои функции в мире,

в частности в природе, христианские философы оказы¬

ваются не в состоянии. Ее сущность в конечном счете

трактуется как непостижимая, таинственная, сверхъ¬

естественная, и в результате они сами вынуждены кон¬

статировать, что «божественная благодать в реальном

мире оказывается парадоксом», а религиозная вера те¬

ряет своих приверженцев.
Отождествляя радиальную составляющую энергии

с божественной благодатью, Тейяр в сущности пытается

заполнить этот пробел в христианской философии, ста¬

раясь в известной мере и здесь сохранить видимость

объективного, научного подхода. Мы допускаем ошибку,

пишет Тейяр, когда ограничиваемся рассмотрением лишь

чувственной стороны любви. Любовь кроме человече¬

ского имеет еще и космический смысл, и следует выявить
128

ее функцию в масштабах космогенеза. Любовь «пред¬

ставляет собой общее свойство всей жизни и, как тако¬

вая, присуща в разной форме и степени всем формам,

последовательно принимаемым организованной мате¬

рией» 18. Во всех случаях, когда имеет место объединение

элементов, наличествует и любовь. В своей сущности

любовь — «это физико-моральная энергия персонализа¬

ции, к которой сводятся в конечном счете все проявления

активности Ткани Универсума»19. «Внутреннее влечение»

молекулы к единению, половые инстинкты животных,

любовный союз между личностями — все это, с точки

зрения Тейяра, лишь внешние проявления космической

энергии — любви, которая «реально движет природой»20

и исходит от некоторой сверхличности. Такого рода рас¬

суждения занимают не одну страницу сочинений Тейяра.

Их откровенно мистический характер невозможно зама¬

скировать наукообразностью изложения. Впрочем, Тейяр

и его последователи и не скрывают, что здесь мы имеем

дело с «естественно-сверхъестественным» феноменом, по¬

этому «научная феноменология» смыкается с мистикой.

Со своей стороны мы можем добавить, что феноменоло¬

гическая точка зрения не просто дополняется теологиче¬

ской, а является таковой с самого начала. Ибо воздей¬

ствие «пункта Омеги» на ход эволюции с помощью «сил

тяготения высшего порядка» и есть краеугольный камень

тейярдистской модели космогенеза. Вся система построе¬

ний Тейяра рассыпается как карточный домик, если мы

уберем «естественно-сверхъестественную» энергию, с по¬

мощью которой бог воздействует на ход эволюции.
Положения Тейяра о двусторонности «Ткани Универ¬

сума» и психической природе энергии оказались под ог¬

нем критики как материалистов, так и идеалистов.
Французский философ марксист JI. Сэв прямо заяв¬

ляет, что в данном случае мы имеем дело с обычными

идеалистическими спекуляциями. Сопоставив два выска¬

зывания Тейяра об энергии из его основной работы «Фе¬

номен человека», Сэв показывает, что вначале Тейяр

представляет энергию как простейшую форму существо¬

вания «Ткани Универсума», а затем объявляет, что она
18	П. Тейяр де Шарден. Феномен человека, стр. 259.
19	Teilhard de Chardin. Oeuvres, t. VI, p. 90.
20	П. Тейяр де Шарден. Феномен человека, стр. 259.
5-1239
129

имеет психическую природу. Пример Тейяра лишний раз

доказывает, пишет он, что «философия находит в науке

идеализм только в том случае, если она туда его при¬

вносит»21. По мнению 3. Тордаи, Тейяр вкладывает дух

в материю, затемняет качественные изменения в ходе

развития материи и оказывается «пленником своеобраз¬

ного параллелизма». Этот параллелизм возникает в его

концепции, указывает Тордаи, вследствие влияния тео¬

логических предпосылок, от которых Тейяр не может

полностью отказаться22.
Р. Гароди, печально известный своей ревизией мар¬

ксизма, старается выявить позитивные элементы в кон¬

цепции Тейяра, сближающие ее с материализмом, остав¬

ляя на втором плане ее общую идеалистическую направ¬

ленность и элементы мистики.
Католические философы, критикующие Тейяра с по¬

зиций ортодоксального томизма, выступают против тей¬

ярдистской трактовки проблемы качества, которая по¬

зволяет Тейяру растворить дух в природе и связать его

развитие с преобразованием материи. Профессор Като¬

лического института в Париже П. Грене считает, что

Тейяр, «руководствуясь метафизическими и теологиче¬

скими соображениями», должен был бы продемонстри¬

ровать абсолютные разрывы в развитии природы, чтобы

оставить место для творческого вмешательства бога.

Тейярово же решение вопроса о соотношении материи и

духа противоречит христианской догме и позволяет ду¬

мать, что дух является «лишь эманацией материи, что

история человечества — только продолжение естествен¬

ной истории, что божественная благодать с самого на¬

чала имеется в природе, а царство небесное — в зем¬

ном»23. Грене беспокоят уступки Тейяра материализму,

он не согласен с утверждением, что «все эти авантюри¬

стические предположения являются логическими и необ¬

ходимыми следствиями современной науки»24.
21	L. Seve. La philosophie francaise contemporaine. Paris, 1962,

p. 274.
22	Cm. 3. Тордаи. Философия Теиара де Шардена и современная

идеологическая борьба. — «Вопросы научного атеизма», вып. 2. М.,

1966, стр. 368.
23	P. Grenet. Pierre Teilhard de Chardin ou la philosophe malgre

lui, p. 165.
24	Там же.
130

В неправомерно расширительном использовании по¬

нятий «энергия» и «сознание» обвиняет Тейяра X. Ар-

маньяк. Без достаточных оснований Тейяр постулирует,

пишет Арманьяк, существование особого рода энергии

для объяснения тенденции к усложнению, которая при¬

суща самим материальным объектам. Однако никаких

фактических следов такой энергии наука пока не обна¬

ружила. Никакой особой энергии, выпадающей из об¬

щего энергетического баланса, не возникает ни в ходе

развития жизни, ни в процессе строительства цивилиза¬

ции, указывает Арманьяк25.
Нет нужды приводить его предложения, направлен¬

ные на «усовершенствование» и исправление концепции

Тейяра с целью ее согласования с томизмом. Отметим

лишь, что со многими критическими замечаниями Ар-

маньяка по поводу отступлений Тейяра от научного под¬

хода может согласиться любой материалист. Они каса¬

ются самого слабого места в концепции Тейяра — фак¬

тической необоснованности его общетеоретических и

философских положений.
Хотя Тейяр и в свой собственный адрес высказывал

предостережение, что «плохо, если ученый имеет больше

идей, чем фактов»26, его основополагающие идеи не

обоснованы фактическим материалом. В самом деле, при

введении в свою феноменологию принципиальных допу¬

щений о всеобщей одухотворенности «Ткани Универ¬

сума» и психической природе энергии Тейяр не обра¬

щается к фактическим данным конкретных наук, за¬

нимающихся изучением связи между психическим и

материальным. Между тем в физиологии высшей нерв¬

ной деятельности, общей физиологии животных, молеку¬

лярной биологии и других науках, рассматривающих

психофизиологические реакции, и в исследовании энер¬

гии накоплен громадный фактический материал. Данные

этих наук ученый игнорировать просто не имеет права,

если он намеревается раскрыть онтологическую связь

между материей и сознанием. Кроме того, онтологиче¬

ский аспект рассмотрения проблемы должен быть до¬
25	Ch. D'Armagnac. Philosophic de la nature et methode chez le

ptre Teilhard de Chardin. — «Archives de la philosophie». Paris, 1957,

janvier — mars, N 1—3, p. 20—21.
26	«Revue de riJniversitc de Bruxelles», 1964, mai—juin, N 4,

p. 310.
*
131

полнен строгим гносеологическим анализом, поскольку

речь идет о философских категориях. Этим требованиям

работы Тейяра в полной мере не удовлетворяют, что де¬

лает его концепцию весьма уязвимой для критики и до¬

ставляет много хлопот последователям Тейяра, особен¬

но тем, которые подчеркивают научный характер его

феноменологии.
Некоторые из тейярдистов пытаются восполнить про¬

белы в аргументации Тейяра. Наиболее развернутые

комментарии положения об одухотворенности «Ткани

Универсума» мы встречаем в работах П. Шошара, ней¬

рофизиолога по специальности.
Прежде всего Шошар заявляет, что нельзя абсолют¬

но противопоставлять сознание человека и сознание жи¬

вотных, так же как нельзя их и отождествлять. «С точки

зрения сравнительной нейрофизиологии... — пишет Шо¬

шар,— сознание человека похоже на сознание животных

и в то же время отличается от него»27. Однако, вместо

того чтобы отличить сознание от более широкого свой¬

ства материи, присущего и другим ее формам, Шошар

выделяет непрерывную линию в развитии сознания без

четкого определения его, стирает качественные грани

между психикой животных и сознанием человека и де¬

лает вывод о существовании сознания всякий раз, когда

имеет дело с целостным и организованным объектом.

Поэтому он говорит о «душе клетки», о «душе многокле¬

точных», которая является «суммой душ» отдельных

клеток, и т. д.
Шошара можно назвать достойным продолжателем

своего идейного наставника. Он, как и Тейяр, с одной

стороны, считает, что материя и сознание связаны, и

даже ссылается на данные павловской физиологии,

чтобы подчеркнуть имманентность мышления мозгу и

его неотделимость от физиологических механизмов, но¬

сителей сознания. В этих случаях сознание и духовная

целостность у Шошара выступают как следствие слож¬

ности и организованности живой системы: «...существо¬

вание материально интегрированной интериоризованно-

сти является базой интериоризованности психологиче¬

ской» 28.
С другой стороны, Шошар объявляет всякую органи-
27	P. Chauchard. L’Etre hurnain selon Teilhard de Chardin, p. 70.
28	Там же, стр. 75.
132

зованность и целостность духовной по своей природе,

противопоставляет ее материальным факторам и в про¬

тиворечии с собственными положениями утверждает, что

не сознание зависит от уровня организации, а сама орга¬

низованность и целостность живых систем определяются

духовным фактором. «Философы и биологи-спиритуали¬

сты не должны отрицать церебральное превосходство

человека и возможность материально-органического

объяснения любой спиритуальности. Они, настаивает

Шошар, должны стараться уточнить, что речь идет об

имманентном аспекте души, полное измерение которой

трансцендентно и которая ответственна за превосходство

биологической интеграции.. .»29
Шошар стремится доказать научность тезиса Тейяра

о двух составляющих энергии. Радиальная составляю¬

щая энергии, являющаяся, согласно Шошару, и «специ¬

альной энергией центрации», и «энергией аморизации»,

позволяет, по его мнению, видеть «Вселенную вовлекае¬

мой любовью в поток эволюции»30. Он считает, что это

согласуется с последними достижениями науки, посколь¬

ку теория информации якобы утверждает, что сложность

и организованность систем есть результат действия осо¬

бой энергии отрицательной энтропии.
На самом же деле вопрос о существовании особой

энергии организации или энергии отрицательной энтро¬

пии с научной точки зрения по меньшей мере можно

считать открытым. Во всяком случае биофизики при изу¬

чении процессов усложнения и саморегуляции, происхо¬

дящих в биологических системах, до сих пор рассматри¬

вают усложнение организмов как результат физических

процессов, в которых не происходит нарушения закона

сохранения энергии и принципа энтропии, если он пра¬

вильно понят. Положение об «энергии аморизации» и

трансцендентной природе души Тейяр и вслед за ним

Шошар заимствуют из теологии. Не случайно ученые,

свободные от религиозных предубеждений, указывают,

что эти положения Тейяра и его сторонников к науке от¬

ношения не имеют.
Ортогенетическое, т. е. направленное, а вернее, фи-

налистическое истолкование эволюции у Тейяра связано
29	Там же, стр. 72.
30	Там же, стр. 134,
133

с решением вопроса о сущности и специфике жизни.

Здесь можно также отметить колебания между материа¬

лизмом и идеализмом, научным и спекулятивным подхо¬

дами, причем последнее слово остается за идеализмом.
Рассматривая проблему происхождения жизни в со¬

ответствии с научными данными, Тейяр довольно подроб¬

но выявлял физико-химические условия возникновения

сложности молекулярных образований, из которых с те¬

чением времени возникли первые одноклеточные, а затем

и многоклеточные организмы. Но это, по Тейяру, лишь

«внешняя» сторона происхождения жизни. Жизнь, пола¬

гает он, следует рассматривать в контексте космогенеза

в целом, а с этой точки зрения она возникла, пишет

Тейяр, не из неживого, а из «предживого». «Если мы от¬

ныне и навсегда не будем рассматривать жизнь как рас¬

пространенную повсюду в сжатом виде, то научно она

будет непостижимой»31. Поэтому он предлагает считать,

что жизнь, как и сознание, имманентна «Ткани Универ¬

сума». Это модификация радиальной составляющей

энергии, с помощью которой Тейяр и решает проблему

направленности эволюции.
Ставя вопрос о существовании привилегированного

направления эволюции, Тейяр не скрывает,* что он яв¬

ляется дискуссионным для биологической науки. Если

мы рассмотрим механизм эволюции на уровне каждого

вида, пишет Тейяр, то обнаружим игру случайностей,

мутации форм, которые векторно можно изобразить в

виде расходящегося веера. В поисках подтверждения

направленности развития Тейяр обращается к эволюции

человека, точнее, к процессу антропогенеза, и распро¬

страняет его закономерности на всю природу. Тогда за¬

висимость форм «психизма» от усложнения нервной сис¬

темы оказывается критерием, подтверждающим суще¬

ствование привилегированного направления эволюции.

Однако Тейяр не удовлетворяется этим и старается по¬

казать не только направленность эволюции, но также и

ее целенаправленность. Рост «сознательности» и «уров¬

ня сосредоточенности» выступает, с его точки зрения,

как такая цель; Тейяр ищет внутренний принцип движе¬

ния ко все более высоким формам «психизма» и «нахо¬

дит» его в радиальной составляющей энергии, заложен¬
31	Teilhard de Chardin. Oeuvres, t. II, p. 320.
134

ной им в его систему заранее. Под «тангенциальным»

кроется «радиальное»32. Итак, по Тейяру, развитие при¬

роды направленно, оно имеет цель, эта цель — «подъ¬

ем» сознания.
Правда, все эти выводы в изложении Тейяра сопро¬

вождаются оговорками. «Биологическая целенаправлен¬

ность, как и другие физические параметры Универсума,

не везде ощутима. Она становится воспринимаемой толь¬

ко начиная с определенных уровней сложности»33. Ни¬

же «определенного уровня сложности» все происходит

так, будто подъем жизни был автоматическим. Вверху,

напротив, внутренние силы выбора направления появ¬

ляются на поверхности, и, «начиная с этого момента,

именно они имеют тенденцию к господству»34. Тейяр пи¬

шет о том, что природа не ставит конкретных целей, что

нельзя сбрасывать со счетов материальные отношения,

игнорировать роль естественного отбора и т. д. Тем не

менее его концепция остается в конечном счете финали-

стической и телеологической.
В сущности Тейяр модернизирует телеологическое

доказательство бытия бога, пытается дать ему естест¬

веннонаучное обоснование. Логический прием, с помо¬

щью которого он решает эту задачу, не является ориги¬

нальным. Таким же образом христианские теологи «до¬

казывают» неизбежность тепловой смерти Вселенной и

существование начала мира. В первом случае ссылают¬

ся на второе начало термодинамики, во втором — на

красное смещение. В обоих случаях естественная зако¬

номерность, установленная для одной группы физиче¬

ских 'явлений, переносится на Вселенную в целом. Тейяр

проделывает такую же операцию с биологическим мате¬

риалом. Возможность выделения привилегированной ли¬

нии в эволюции живой природы, которая привела к воз¬

никновению человека, он использует в качестве основа¬

ния для вывода о том, что эволюция мира имеет смысл

и цель, а ее движение направляется духовным цент¬

ром— «пунктом Омегой». «Омега» выступает у Тейяра

в роли аристотелевской causa finalis. В результате Все¬

ленной навязывается абсолютное направление развития,

которое прекращается в конечном пункте.
32	См. П. Тейяр де Шарден. Феномен человека, стр. 148.
33	Teilhard de Chardin. Oeuvres, t. V, p. 258.
34	Там же.
135

Как видно, разрабатывая проблему ортогенеза Все¬

ленной, Тейяр руководствовался не только научными

соображениями. По меньшей мере равное место в его

сознании занимали религиозные представления. Более

того, в конечном счете именно под их влиянием Тейяр

дает фиктивное решение проблемы движущих сил эво¬

люции.
* + *
В заключение можно отметить, что способ примире¬

ния науки и религии^ в тейярдистской феноменологии

действительно отличается от традиционных для христи¬

анства. К созданию религиозно-философской картины

мира Тейяр идет путем, обратным томистскому. Науч¬

ным данным в его концепции отводится важное место.

Однако приоритет науки оказывается иллюзорным, ибо

целостная модель развития Вселенной построена таким

образом, чтобы она в общих чертах удовлетворяла тре¬

бованиям христианской теологии. Теологизированное

«целое» витает, в представлении Тейяра, как цель и ис¬

ходная предпосылка его философской концепции, и он

с самого начала лишен возможности последовательно

придерживаться научной точки зрения. Творчество Тей¬

яра лишний раз показывает невозможность совмещения

религиозного и научного взгляда на мир, без отступле¬

ния с научных позиций, без искажения научных данных.
Характеризуя свою феноменологию как научную кон¬

цепцию развития мира в целом, Тейяр писал, что она

приобретает видимость философии. На самом деле его

феноменология является религиозно-философской кон¬

цепцией, обретающей лишь видимость научности. Но и

видимость в данном случае не является чем-то внешним.

Наполняя религиозно-мифологические конструкции на¬

учным содержанием, Тейяр нередко переступает дозво¬

ленные границы, ломает и перестраивает традиционные

теологические схемы. Он печется о сохранении автори¬

тета науки, понимая, что только при таком условии ис¬

тины веры могут быть приняты современным человеком.

Поэтому он идет на изменение содержания истин хри¬

стианского вероучения с целью его согласования с науч¬

ными положениями, правильность которых очевидна. Но

для религиозного сознания движение в этом направле¬

нии чревато опасностью постепенной утраты веры в
136

сверхъестественное. Эволюционизм Тейяра формируется

на базе критического отношения к содержанию вероуче¬

ния и стимулирует именно такое отношение к нему. Эво¬

люционизм вместе с требованием освящения материи, а

также земной жизни и деятельности человека подрывает

основы христианского учения изнутри и в определенных

условиях может способствовать развитию процесса са¬

моразложения христианской идеологии. Взятая в этом

аспекте, феноменология тейярдизма может служить фи¬

лософской платформой если не для обоснования безре-

лигиозного христианства, то во всяком случае переход¬

ных форм к нему. Но это уже другая сторона вопроса,

требующая специального рассмотрения.

Интерпретация

современной теологией

религиозной картины мира
II. Г. ИВАНОВ
ШЗ религиозном мировоззрении важное место занимает

религиозная картина мира. Как известно, религия

делит все существующее на мир сверхъестественный и

естественный, или природный. Говоря о религиозной

картине мира, мы имеем в виду религиозные представ¬

ления о мире естественном, оставляя в стороне пред¬

ставления об устройстве сверхъестественного мира: бо¬

жественной иерархии, аде и рае и т. п. Религиозная кар¬

тина мира включает комплекс общих представлений

о природе как некоторой целостности и связи человека

с ней. Сюда относятся прежде всего представления о

строении мироздания, о месте человека в нем, о жизни

как явлении природы и человеческого существования, о

сущности сознания, его роли в природе и человеческом

бытии. Постановка вопросов о мире и себе самом дик¬

туется человеку его положением мыслящего, деятельно¬

го общественного существа.
Стремление к уяснению строения мироздания и сво¬

его места в нем вызывается у человека необходимостью

ориентировать свою деятельность, определить ее общее

направление. Потребность понять сущность и источники

жизни рождается потому, что человек — сам живое су¬

щество и живые тела играют особо важную роль в под¬

держании его существования. Понимание сущности со¬

знания, без которого нет человеческой жизни и деятель¬

ности, важно человеку для самоутверждения. Таким

образом, весь комплекс общих идей о природе и связи че¬

ловека с ней является важным организатором поведе¬

ния людей. Он воздействует на осмысление социальных

процессов и сферу морали.
138

Религиозная картина мира является иллюзорным от¬

ражением в сознании человека реальных связей и отно¬

шений окружающего мира. Употребление понятия «ре¬

лигиозная картина мира» не противоречит тому факту,

что ныне существуют картины мира различных религий:

христианская, мусульманская, буддийская и др. Все эти

разные в деталях картины опираются на несколько об¬

щих основных идей.
Одна из основных идей религиозного миропонима¬

ния — идея полной зависимости материального мира от

сверхъестественных сил, которая конкретизируется в

виде утверждений о сверхъестественном сотворении ми¬

ра и направляющем сверхъестественном вмешательстве

в ход событий этого мира. Общим для различных рели¬

гиозных картин мира является также признание чело¬

века главным звеном творения. Взаимоотношения чело¬

века с богом принимаются за главный факт бытия, они

служат как бы призмой для рассмотрения всего осталь¬

ного мира. В христианстве даже существование мира

ставится в зависимость от существования человека: в

день божьего страшного суда над живыми и мертвыми

нынешний мир будет уничтожен, он сгорит. Тем не ме¬

нее в традиционных догматических построениях человек

ограничен в праве изменять природу: его задача слу¬

жить богу, а не переделывать окружающий мир, кото¬

рый и так премудро устроен творцом. Разрушительное

противодействие природы человеку получает оправдание

как божественное наказание людей или испытание их.
Человек в религиозной картине мира отличен от

природных существ тем, что он обладает не только ма¬

териальным телом, жизнью, но и особым духовным на¬

чалом, связывающим его с богом, — душой. Душе при¬

писывается бессмертие, она после смерти тела получает

или божественную награду, или наказание.
В наиболее развитом виде данный круг идей высту¬

пает в христианском мировоззрении. Именно в христи¬

анском библейском выражении религиозное миропони¬

мание оказало наибольшее влияние на духовное разви¬

тие человечества.
Содержание библейских представлений о мире, вы¬

раженных в первых главах книги Бытия, а также в не¬

которых местах книги Иова, послания Петра и других,

общеизвестно. Вопрос о генезисе этих представлений
139

требует особого рассмотрения. Однако несомненно, что

в создании библейского мирообъяснения, как и других

религиозных картин мира, большую роль играли пере¬

нос человеком своих собственных свойств на явления и

предметы, действительных свойств и причин которых он

не знал, а также абсолютизация видимых, внешних от¬

ношений предметов, поскольку еще не было возможно¬

сти выявить скрытые глубинные отношения.
Библейская картина мира, несмотря на ненаучный,

извращающий действительность метод построения, по¬

зволяла систематизировать и упорядочить с единой точ¬

ки зрения массу фактов повседневной действительности.

Многие из них казались очевидными свидетельствами

правильности этой картины. Например, видимое суточ¬

ное вращение небесного свода со всеми светилами лег¬

ко воспринималось как свидетельство о центральном по¬

ложении Земли и человека во Вселенной, строение рас¬

тительных и животных организмов подкрепляло пред¬

ставление о разумном создателе природы и т. д.
Библейская картина мира была наглядной, легко до¬

ступной пониманию. Она органически сочеталась с уче¬

нием о смысле жизни, о морали, которое весьма четко

рисовало человеку его перспективы в загробном буду¬

щем и, кроме того, представляло идею посмертного воз¬

даяния универсальным средством примирения с любы¬

ми жизненными невзгодами. При этом христианская

картина мира была антигуманной в существе своем. Ха¬

рактерными чертами ее было рабское принижение чело¬

века перед богом, запрет изменять окружающую дей¬

ствительность как богоустановленную, подкрепляемый

угрозой нескончаемых вечных мук ада, требование при¬

нять без ропота любое стихийное бедствие как проявле¬

ние воли божьей. Она, как и все христианское вероуче¬

ние, воспитывала человека в страхе божьем.
Положительные знания о живой и неживой природе,

о человеческом организме, появлявшиеся в результате

практической деятельности, не сразу пришли в кон¬

фликт с религиозным миропониманием. Довольно долго

они без видимых противоречий укладывались в рамки

религиозных представлений. Нередко духовные лица и

сами участвовали в исследованиях природы, полагая,

что полученные результаты делают более очевидными

для человека славу и могущество творца. Однако на оп¬
140

реДеленном этапе — в Западной Европе с середины

XVI в. — возросшая сумма естественнонаучных знаний

с необходимостью пришла в конфликт с религиозным

миропониманием, и этот конфликт стал по мере разви¬

тия науки все более углубляться, выявляя несостоятель¬

ность религиозных взглядов и требуя создания принци¬

пиально иного — научно-материалистического миропо¬

нимания.
Общеизвестна решающая роль в разрушении дове¬

рия к библейской картине мира таких выдающихся на¬

учных достижений, как гелиоцентрическая система Ко¬

перника, закон сохранения и превращения энергии,

дарвиновская теория эволюции живой природы, учение

Сеченова — Павлова о материальной основе психиче¬

ских процессов.
Многие выдающиеся достижения науки середины

XX в. еще глубже потрясли основы религиозного миро¬

понимания. Открытие факта группового образования

звезд, продолжающегося и в современную эпоху, позна¬

ние тайны наследственности организмов, моделирование

с помощью кибернетических устройств логических про¬

цессов мышления и многие другие успехи науки нагляд¬

но свидетельствуют о ложности религиозных идей о со¬

творении мира, сверхъестественности жизни и сознания.
Рост естественнонаучных знаний является важней¬

шим, но не единственным фактором, разрушающим ре¬

лигиозную картину мира. Большую роль в подрыве ее

авторитета сыграло также изменение самого характера

повседневной практической жизни людей, особенно в по¬

следние десятилетия XX в. В этот период невиданно вы¬

рос основанный на научном знании практический конт¬

роль людей над силами природы и социального разви¬

тия. Дело не только в том, что человечество как целое

покорило новые могучие природные силы — электриче¬

ство, ядерную энергию и другое, познало законы соци¬

альных изменений, но и в том, что в повседневной

жизни и деятельности отдельного человека все меньше

остается участков, где сохраняется возможность для по¬

явления потребности обращаться к сверхъестествен¬

ному.
Религиозное мировоззрение в целом, религиозная

картина мира в частности оказались в наши дни в со¬

стоянии глубокого кризиса: они утрачивают доверие и
141

перестают играть существенную роль в организации об¬

раза жизни и поведения людей.
Защитники религии пытаются преодолеть этот кри¬

зис. Они активно ищут пути к совмещению в сознании со¬

временного человека научных знаний о природе и чело¬

веке с религиозной картиной мира.
Выработка примирительной позиции потребовала от

богословов модернизации фундаментальных положений

религиозного миропонимания. Главную тенденцию такой

модернизации следует охарактеризовать как псевдогума¬

низацию или ложную гуманизацию. Сущность этой тен¬

денции проявляется в придании богословами религиоз¬

ным догмам такого смысла, который должен вызывать у

людей иллюзию ценности религиозного миропонимания

для организации жизни и в условиях современной куль¬

туры смягчить жестокость перспектив, ожидающих, со¬

гласно Библии, человека в случае нарушения божествен¬

ных установлений. Изменению содержания догматики

придается видимость более глубокого осмысления поло¬

жений откровения.
При этом характерно, что направленность изменений

в интерпретации религиозного миропонимания оказы¬

вается весьма близкой у религиозных организаций, при¬

держивающихся различной и даже противоположной со¬

циально-политической ориентации. В одном и том же

плане модернизируют религиозное миропонимание запад¬

ные католические и протестантские теологи, защищаю¬

щие капиталистические порядки, и православные бого¬

словы в нашей стране, приспосабливающие свою со¬

циально-политическую идеологию и деятельность к

условиям социализма.
Сотни лет богословы старались всемерно расширить

пропасть между богом, с одной стороны, миром и чело¬

веком— с другой, выдвигая на первый план догмы, при¬

дающие богу черты бесконечно могучего, беспощадного

и грозного судьи мира, сурово наблюдающего за устрем¬

лениями человека.
Ныне теологи делают упор на те черты в догматиче¬

ских представлениях, которые позволяют приблизить бога

к человеку, создать образ заботливого отца, уготовив¬

шего человечеству спасение и счастье, несмотря на гре¬

ховность и непослушание людей. В представлениях же о

человеке на первый план выдвинута догма о том, что он
142

образ и подобие бога, единственное существо, наделенное

способностями, сходными с божественными. В связи с

этим в богословских рассуждениях о сверхъестественном

мире почти исчезли упоминания об аде, дьяволе. Некото¬

рые протестантские теологи вообще отрицают реальность

дьявола и ада.
Сохраняя тезис о том, что назначение человека — слу¬

жение богу, современные теологи в понятие этого служе¬

ния вкладывают заметно иное содержание, чем прежде.

Правда, сегодня, как и столетия назад, в религиозной

пропаганде много говорится о том, что борьба с силами

зла в себе самом есть важнейшая сторона угодной богу

жизни. Но наряду с этим все большее место уделяется

совершенно новому мотиву: утверждению роли человека

как представителя бога в мире и продолжателя боже¬

ственных деяний. Пересмотр концепции взаимоотношений

бога и человека в плане их сближения дает возможность

теологам в новом аспекте, более приемлемом для совре¬

менного верующего, чем традиционный, представить взаи¬

моотношения человека с природой: преобразуя природу,

человек не нарушает, но исполняет божественное уста¬

новление.
Весьма отчетливо и последовательно новое осмысле¬

ние концепции бог — человек и вытекающие отсюда вы¬

воды об отношении человека к природе изложены в до¬

кладе протестантского теолога профессора систематиче¬

ского богословия Лейденского университета в Голландии

Г. Бергхофа «Бог в природе и истории», подготовленном

по поручению Комитета отдела исследований Всемирного

совета церквей и обсужденном на широкой встрече бого¬

словов в Женеве в марте 1967 г.
Бергхоф исходит из традиционного антропоцентриче¬

ского взгляда на мир и место человека в нем: «Мир есть

творение, всегда в связи с богом-творцом. Человек яв¬

ляется эпицентром, через который проходят все мысли,

соединяющие бога и его земные творения». Но новое у

Бергхофа заключается в том, что он объявляет преобра¬

зующую деятельность человека в природе важным эле¬

ментом связи его с богом. Идеалом преобразователя при¬

роды для людей, согласно Бергхофу, является сам Хрис¬

тос: «Иисус воспринимается и исповедуется нами как

новый человек, который держит под своим контролем

природу и ее грозные силы... Он шествует по водам,
143

знакам хаоса; он исцеляет больных и изгоняет демонов...

Такое новое отношение к природе поэтому не может быть

совершенно чуждо и его последователям».
Бергхоф стремится упразднить традиционный тезис о

совершенстве творения, поскольку из этого тезиса выте¬

кает ненужность дальнейшего совершенствования мира.

Прибегая к этимологическим ухищрениям, он таким

образом устраняет традиционное понимание совершен¬

ства созданного: «.. .когда мы читаем, что «и увидел бог

все, что он создал, и вот хорошо весьма», то мы должны

понимать слово «хорошо» не в греческом смысле — быть

совершенным, — а в еврейском — быть подходящим и со¬

ответствующим своей функции, для цели, которой должно

служить, в данном случае для истории бога и человека,

для которой оно должно служить в качестве сценических

подмостков». Таким образом, положение об абсолютном

совершенстве творения подменено тезисом о соответствии

созданного предназначенной для него цели.
Бергхоф сознает, что признания материальной преоб¬

разующей деятельности человека богоподобной еще недо¬

статочно, чтобы сделать оптимистичным строй христиан¬

ской догматики. Для современного верующего человека,

привыкшего активно воздействовать на природу и соци¬

альную действительность, в большой мере освободивше¬

гося от слепой покорности внешним силам, развившего в

себе чувство справедливости, совершенно неприемлемы

идеи традиционного христианства о суетности нашего бы¬

тия, эфемерности человеческих свершений и их обречен¬

ности на полное исчезновение. Еще более неприемлема

мысль о наказании человека богом за ослушание в ко¬

нечной земной жизни бесконечными муками. Поэтому

Бергхоф вводит под видом углубления понимания ново¬

заветных текстов представление о будущем человечества,

в котором грядущая потусторонняя действительность бу¬

дет не отрицанием, а как бы продолжением нынешнего

мира.
По мнению Бергхофа, традиционный взгляд, утвер¬

ждающий, что нынешний мир в день страшного суда бу¬

дет уничтожен, «находится в противоречии даже с наи¬

более апокалиптическими текстами из Нового завета, где

новый мир находится в тождественной взаимосвязи со

старым и где зачастую невозможно провести резкой гра¬

ни между этим веком и веком будущим».
144

Догму о гибели этого мира и создании вместо него для

праведников совершенно иного Бергхоф заменяет поло¬

жением: «...новым миром будет эта же земля, но обнов¬

ленная. Эсхатон будет полным и прославленным раскры¬

тием того, что бог уже начал в истории в его сыне и в его

духе». Догму о вечном наказании грешников адскими му¬

ками, рассчитанную на погружение человека в состояние

страха, на подавление его активности и самостоятельно¬

сти, он подменяет положением о грядущем прощении бо¬

гом всех грешников и установлении на обновленной зем¬

ле всеобщего счастья и благополучия. Страшный суд,

дескать, будет не полным истреблением всего этого мира

как мерзкого и греховного, но очищением и обновлением

его К «Эсхатологический конец, — утверждает Бергхоф, —

будет означать новое и гораздо более основательное про¬

явление свободы и владычества человечества... В Откро¬

вении Иоанна Богослова применяется разъясняющая

образность: моря более нет, воды прозрачны как кри¬

сталл, деревья приносят свои плоды каждый месяц. Эти

образы выражают ту мысль, что природа утратит свой не¬

определенный, хаотический и угрожающий характер и

будет полностью подчинена человеку». Более того, в гря¬

дущем обновлении мира, согласно утверждениям Берг¬

хофа, будет и вклад, внесенный человечеством в преобра¬

зование природы в этом посюстороннем мире. «Можно

верить, — заявляет Бергхоф, — что наши дела в церкви

Христовой и наши культурные достижения (Отк., 21: 24,

26) будут использованы в качестве краеугольных камней

для построения царства божьего». Таким образом, посю¬

сторонняя преобразующая деятельность человечества по¬

лучает и некий потусторонний смысл: она является своего

рода мостом в будущее царство божье.
Было бы упрощением приписывать всем современным

теологам исповедание взглядов, развиваемых Г. Берг-

хофом. Однако многие видные богословы всех трех основ¬

ных направлений христианства высказывают аналогич¬

ные идеи. Издающийся в нашей стране журнал евангель¬

ских христиан-баптистов писал о человеке как сотруднике

бога в совершенствовании мира: «...бог есть творец
1	Бергхоф даже старается не употреблять пугающее выражение

«страшный суд», заменяя его нейтральными «эсхатологический ко¬

нец», «консумация».
145

в гигантских, безграничных масштабах; он творец миров,

человек же является микроскопическим подобием своего

безграничного творца. Будучи таким подобием бога, люди

не могут быть без творчества. Стремление к творческому

труду — это естественное природное состояние человека.

Не удивительно потому, что, являясь подобием бога, че¬

ловек делает все новые и новые открытия... и на основа¬

нии этих открытий делает все новые и новые изобрете¬

ния» 2.
Имеются подобные выступления и у православных

богословов3. Наряду с идеей о божественном истоке чело¬

веческого господства над природой в православии про¬

поведуется мысль о преемственности между новым поту¬

сторонним миром, который возникает после страшного

суда, и нашей земной действительностью. Например, в

проповеди митрополита Николая, опубликованной в

«Журнале Московской патриархии» еще в 1956 г., гово¬

рилось: «Один древнегреческий языческий писатель срав¬

нивал земную жизнь человека с темницей, в которой он

переживает только горе, страдания, слезы. Мы теперь

знаем другое... Мы знаем, что жизнь земная — это не

темница, а начало того вечного счастья, ради которого

сын божий сходил на землю и за которое он пострадал

на земле»4. В 60-х годах среди деятелей русской право¬

славной церкви стали довольно обычными высказывания

о том, что человек должен созидать и расширять царство

божие на земле, умножать земные блага для спокойной,

радостной и счастливой жизни своих потомков. В этом-

де смысл жизни человека и предпосылки его вечного бла¬

женства 5.
Приспосабливая христианский идеал царства божьего

на земле к сознанию советского верующего человека, пра¬

вославные богословы нередко построение царства божье¬

го на Земле связывают с успехами в социалистическом

преобразовании общества. Православный богослов Н.За¬
2	«Братский вестник», 1963, № 3, стр. 12.
3	В «Журнале Московской патриархии» (1966, № 5, стр. 42),

например, напечатано, что человек «как венец творения и образ

творца и промыслителя... получил необходимые способности, силы

и благословение божие на разумную созидательную деятельность по

устроению царства божия на земле».
4	«Журнал Московской патриархии», 1956, № 5, стр. 14.
5	См. П. Курочкин. Эволюция современного русского правосла*

вия. — «Наука и религия», 1969, № 5, стр. 43.
146

болотский писал в 1961 г.: «В результате Великой Ок¬

тябрьской социалистической революции мир был постав¬

лен перед фактом государства новой социальной формы,

которое за пятьдесят лет своего существования, пройдя

путем испытаний, выработало новую демократическую

структуру жизни, нравственный общественный порядок,

создало новейшую технику и освоило все блага культуры

и стоит на пути идеальных человеческих отношений. Для

христианина важно видеть, что в этом новом мире вопло¬

щаются и получают реальное бытие идеалы, принесенные

в мир воплотившимся словом»6.
Стремление представить христианское понимание че¬

ловека и смысла его существования в оптимистическом

ключе отчетливо заметно и в сочинениях католических

теологов. В папских энцикликах последнего десятилетия

присутствует идея о подготовке небесного блаженства пу¬

тем создания царства Христова на земле, причем в поня¬

тие последнего включается не только традиционное ду¬

ховное совершенствование личности в соответствии с

евангельскими идеалами, но и определенное техническое

господство над природой и установление справедливых

взаимоотношений между людьми.
В отличие от богословов русской православной церк¬

ви, осуждающих капитализм, идеология католицизма объ¬

являет принцип частной собственности неотъемлемым

элементом земного царства Христа, а идеализированные

буржуазные отношения при главенстве церкви большин¬

ством католических идеологов мыслятся самыми совер¬

шенными человеческими отношениями. Господство над

природой, преобразование ее изображается как обя¬

занность человека довершить божественное созидание

мира.
Папа Иоанн XXIII в энциклике «Mater et magisira»

призывал верующих сотрудничать со всеми ради осуще¬

ствления царства Христова на Земле: «.. .царства исти¬

ны, царства святости и благодати; царства справедливо¬

сти, любви и мира, обеспечивающего нам обладание не¬

бесными благами, для которых мы созданы и которых

искренне желаем» 7.
6	«Журнал Московской патриархии», 1967, № 7, стр. 34.
7	«Mater et magistra». Окружнеє послание Иоанна XXIII о но¬

вом развитии социального вопроса в свете христианского учения.

Рим, 1962, стр. 72.
147

В энциклике «Popuiorum progressio» (1966 г.) нынеш¬

него римского папы Павла VI провозглашается как бо¬

жественное предначертание обязанность человека изме¬

нять и совершенствовать материальный мир. «Бог вме¬

няет в долг человеку приложить свои разумные старания,

дабы всемерно поднять полноценность первозданной при¬

роды и своим трудом довершить заложенные богом в ней

возможности на благо человечеству»; «бог, который ода¬

рил человека разумом, воображением и чувствительно¬

стью, предоставил ему этим самым возможность довер¬

шить его первозданное делание»8.
«Гуманизированная» догматика христианства, по

мысли богословов, должна двояким образом способство¬

вать повышению жизнеспособности религиозной картины

мира. Прежде всего если верующий принимает обновлен¬

ное истолкование догм о роли человека в мире и его за¬

гробном будущем, то это уже само по себе формирует

у него отношение к религии как к источнику высших цен¬

ностей и побуждает подчинить ей все остальные резуль¬

таты духовной деятельности, в том числе и научной. То¬

гда у человека стихийно возникает стремление во что бы

то ни стало примирить с предметом его веры всякие дру¬

гие представления. Модернизированные догмы об отно¬

шениях человека с богом и роли человека в мире являют¬

ся более удобной платформой для построения спекуля¬

тивных концепций, создающих иллюзию примирения ре¬

лигиозного миропонимания с наукой.
Возведение преобразующей деятельности человека в

ранг богоподобной позволяет богословам изобразить на¬

учное познание угодным богу явлением, имеющим корен¬

ное значение для земного и даже будущего бытия, но вме¬

сте с тем определить его место как подчиненное религиоз¬

ному контролю. Ведь если основные идеи о смысле бытия

мира и человека формулирует религия, то наука по самой

сути дела может говорить лишь о чем-то более частном.

Религия определяет предназначение человека как пре¬

образователя природы, наука должна открыть пути и

средства, с помощью которых это предназначение должно

осуществляться.
Поскольку познание материального мира есть обязан¬
8	«Popuiorum progressio». Окружное послание его святейшества

Павла VI о всестороннем развитии народов. Рим, 1966, стр. 19, 24.
148

ность человека, вмененная ему богом, религия не может

создавать никаких препятствий движению науки в ее за¬

конной сфере — в сфере материальной действительности.

Однако, утверждает теология, данные науки говорят о

творении, а не о творце, в них нечего искать скрупулез¬

ного подтверждения истин откровения о боге, его отно¬

шении к миру и человеку, делать заключения об общих

принципах бытия. В лучшем случае, как полагает она,

благочестиво мыслящему исследователю эти данные мо¬

гут открыть лишь следы присутствия бога в мире, печать

его творческого вмешательства.
«Гуманизация» идей о роли человека в мире допол¬

няется теологами модернизацией идей о самом мире и бо¬

жественном участии в его делах. Если приглядеться к тем

утверждениям относительно мира, которые богословы

сегодня стремятся во что бы то ни стало отстоять, то

обнаруживаются высвобожденные от наивного библей¬

ского выражения, взятые в более абстрактной форме все

те же основные идеи религиозного миропонимания: о со¬

творении мира, божественном промысле в мире, сверхъ¬

естественности жизни и сознания.
Богословие сегодня готово довольствоваться оправда¬

нием с помощью данных науки такого представления об

участии бога в делах мира, в котором бог выступает как

творец первичной формы материи и ее энергии. Процесс

формирования конкретных вещей (элементарных частиц,

химических элементов, небесных тел и др.) богословы го¬

товы признать происходящим без прямого участия бога,

но в силу изменения материи по установленным им зако¬

нам. Лишь для определенных поворотных моментов суще¬

ствования мира (возникновение жизни, возникновение

человека и его сознания) по-прежнему допускается не¬

посредственное вмешательство бога в мировой процесс,

имеющее целью дальнейшее развитие и совершенствова¬

ние мира.
Чередование естественных изменений с актами пря¬

мого творческого вмешательства божества и создает яко¬

бы ту картину прогрессивного изменения в мире, которую

наука называет эволюцией. Идеи божественного промыс¬

ла о мире теология ныне связывает с законами природы.

Законы природы якобы и есть божественная воля в дей¬

ствии, мысли бога, погруженные в мир. «Наука, откры¬

вая законы природы, на свой лад пишет гимн славы бо-
149

жией, указывая на мудрость и могущество, лежащие в

основе окружающего мира»9, — утверждает иезуит Ф.Ле-

лотт. С ним согласны и другие католические и православ¬

ные богословы.
Пропагандисты религии при этом отвергают материа¬

листическое понимание законов как существенных, устой¬

чивых, внутренне присущих вещам связей. Показательно

в этом отношении заявление одного из православных око¬

лоцерковных авторов некоего Краснова (Левитина):

«. ..что делают, однако, материалисты? Они отбрасывают

разумное начало во Вселенной и оставляют разумное

развитие (диалектику). В результате получается бредо¬

вая картина: неодушевленные предметы сами себя на¬

правляют, сами себя формируют, сами издают себе за¬

коны» 10.
Не останавливаясь на доказательстве несостоятель¬

ности утверждения, будто законы природы имеют сверхъ¬

естественный характер, отметим, что в современной бого¬

словской трактовке божественного мироправления есть

существенное отступление от традиционных ортодоксаль¬

ных представлений о всевластии бога. Объявляя законы

природы проявлением действия божьей воли, теологи вы¬

нуждены принять установленный наукой и практикой

факт, что в природе все совершается по ее законам, в ней

нет места для произвольных божественных действий, для

«чуда». Тем самым умаляется могущество бога, он ока¬

зывается ограниченным в способе воздействия на свое

творение.
Принятие положения, что бог воздействует на мир

только на основе механизма законов, вынуждает богосло¬

вов модернизировать идею чуда. Ныне чудо трактуется

уже не в традиционном смысле как откровенное, пора¬

жающее воображение нарушение богом естественного

хода событий, но как некий божественный знак для из¬

бранных. Этот знак может и не быть событием из ряда

вон выходящим. Важно, мол, что он в сердцах верующих

людей вызывает прозрение воли божьей. «Чудо лежит не

в иррациональном, чужеродном, удивительном, волшеб¬

ном, но в самих фактах, в гармонии и дисгармонии, свой¬

ственной несовершенному миру (несовершенному потому,
9	Ф. Лелотт. Решение проблемы жизни. Брюссель, 1959, стр. 117.
10	Краснов (Левитин). Топот медный. Рукопись, 1964.
150

что он не бог), в законах и в случае, который есть также

творение бога»11, — пишет католический мыслитель

П. Шошар.
Сверхъестественность появления жизни теологи видят

ныне не в прямом сотворении богом готовых животных и

растений, но в особом вмешательстве божества в процесс

усложнения материи, протекавший первоначально под

действием естественных законов. Естественное развитие

подвело материю к состоянию, при котором она могла

оживиться. Но само появление жизни было бы невозмож¬

но только в силу естественных причин, для этого нужно

было божественное вмешательство, открытое или скры¬

тое. Иезуит Ф. Лелотт, например, утверждает, что «цер¬

ковь вовсе не требует веры в прямое вмешательство бо-

жие как причину явления живой материи. Можно быть

христианином и в то же время допускать, что жизнь само-

зародилась» 12. Разумеется, Лелотт приписывает богу по¬

явление возможности, «в силу которой она (материя.—

И. И.), будучи предоставленной самой себе, при опреде¬

ленных условиях своего строения, температуры и прочего

могла оживиться» 13.
В модернизированном понимании сотворения жизни

опять-таки отчетливо заметно умаление былой роли бога.

В библейской картине жизнь выступает целиком продук¬

том божественного творения. Теперь же формирование

жизни лишь частично связывается с божественным твор¬

чеством (хотя творческое вмешательство и считается не¬

обходимым), признается, что в значительной мере мате¬

рия сама порождает жизнь.
Что касается сущности жизни, то она теологами по-

прежнему связывается с особым идеальным фактором —

«жизненной силой», «жизненным принципом», или «энте¬

лехией», якобы свойственным живому организму и отсут¬

ствующим у неживых тел. Иезуит Г. Веттер в своей бро¬

шюре «Диалектический материализм и проблема возник¬

новения жизни» утверждает, что, вводя при рассмотрении

живого «жизненный принцип», «мы не добавляем новый

скрытый каузальный фактор к уже имеющимся физико¬
11	P. Chauchard. Die Naturwissenschaft und die Katholizismus. Ol-

ten und Freiburg in Breisgau, 1962, S. 114.
12	Ф. Лелотт. Решение проблемы жизни, стр. 89.
13	Там же.
151

химическим, но открываем в организме новый слой дей¬

ствительности, который отсутствует в неорганическом» 14.
«Жизненный принцип», согласно воззрениям богосло¬

ва, заключает божественный план и божественную цель,

направляющие развитие живого. «Решающее различие

между живым и неживым в этом отношении можно фор¬

мулировать, пожалуй, так: неживые процессы определены

прошлым, т. е. причинно, в то время как живые, кроме

того, определены будущим, еще не существующим»15.

Таким образом, эволюция жизни на Земле, направлен¬

ная от простого к сложному, представляется как последо¬

вательная реализация божественного предустановления.
Придавая божественной цели определяющее значе¬

ние в эволюции, богословы, однако, стараются ныне не

игнорировать и реальных причин развития живой при¬

роды: влияния окружающей среды, естественного отбора,

поскольку это означало бы прямой конфликт с наукой.

Но введение реальных естественных причин в понимание

развития жизни неизбежно отодвигает божественную

цель на задний план, вновь умаляя роль бога в природе.
Хотя богословы и отстаивают по-прежнему идею о спе¬

циальном божественном акте по сотворению человека и

его сознания, но теперь этот акт мыслится ими как неко¬

торый особый момент внутри естественного процесса раз¬

вития жизни. Например, возникновение тела человека в

процессе эволюции животных можно представлять как

особую необычную мутацию, сразу приводящую к каче¬

ственно новой форме живого. Только появление сознания

и сегодня богословы предпочитают объяснять прямым

творческим актом божества, вложившим в тело человека

это сознание (душу) в готовом виде. Впрочем, картину

этого творческого акта теологи нарисовать не решаются,

ограничиваясь утверждениями о том, что только человек

современного типа обладает разумной душой, чем он и

отличается от неандертальцев, синантропов и других чело¬

векоподобных существ, которые якобы являлись живот¬

ными.
В атеистической литературе рассмотрено уже немало

примеров того, как богословы пытаются подкрепить мо¬
14	G. Wetter. Der dialektische Materialismus und das Problem

der Entstehung des Lebens. Koln, 1958, S. 57.
15	Там же, стр. 56.
152

дернизированные представления религии о мире и чело¬

веке данными науки, показана несостоятельность этих

попыток. Анализ их подводит к непреложному выводу:

превратить какие-либо естественнонаучные данные в со¬

юзника религии богословам удается только путем извра¬

щения их.
Односторонний -тенденциозный отбор фактов, выгод¬

ных религии, и замалчивание невыгодных, раздувание

сегодняшних трудностей естественнонаучного объяснения

некоторых явлений, превращение сегодняшнего недостат¬

ка знаний о них в абсолютный факт, перенос выводов,

справедливых для конечной ограниченной материальной

системы, на весь мир — таковы основные приемы бого¬

словского извращения науки.
Проводимая богословами модернизация религиозной

картины мира свидетельствует о том, что идеи, лежащие

в основе этой картины, позволяют им в разном конкрет¬

ном воплощении приспосабливаться к различному куль¬

турному уровню людей. В модернизированной форме

религиозная картина мира и сегодня еще принимается

определенной частью верующих, в том числе и частью

буржуазной интеллигенции. Однако модернизация и «гу¬

манизация» неуклонно ведут к размыванию религиозных

представлений, и это размывание тем сильнее, чем даль¬

ше модернизированное истолкование отходит от традици¬

онного смысла библейских текстов.
Бог, который после сотворения мира лишь в считан¬

ные поворотные моменты вмешивался в ход событий в

нем, не вызывает ни потребности служить себе, ни жела¬

ния обращаться к нему за помощью в повседневных де¬

лах. Он теряет контакт с человеком.
Стремление превратить человека из раба божьего в

его сотрудника и уполномоченного по завершению творе¬

ния, земную жизнь из темницы души, юдоли печали и

страданий в благоустроенное преддверие царства бо¬

жьего в большой мере упраздняет необходимость того от¬

ношения человека к богу, на котором построена религия.

Ведь если творчество есть проявление богоподобия в че¬

ловеке и преобразование мира осуществляется челове¬

ком по воле божьей, то тогда именно в этом преобразо¬

вании и заключается смысл человеческого бытия. Кажет¬

ся чем-то мелким и ненужным особое, отдельное от этой

преобразующей деятельности служение богу. Напраши¬
153

вается парадоксальный вывод, что ученые, изобретатели,

инженеры, рабочие, но отнюдь не подвижники, пытаю¬

щиеся путем мистического созерцания познать бога, ока¬

зываются наиболее активными исполнителями боже¬

ственных предначертаний. Совершенствование реальной

земной жизни, а не достижение загробного блаженства

становится главной заботой человека.
И если богословы все же вынуждены предпринимать

чреватые столь невыгодными для них последствиями из¬

менения религиозной картины мира, то это свидетель¬

ствует о безвыходности тупика, в который попало рели¬

гиозное мировоззрение.

Теологическая фальсификация

мировоззренческого значения

естестиознания
М. М. СК1ІБІІЦК1ІЙ
в опрос о мировоззренческом значении достижений со¬

временных естественных наук является объектом

острой идеологической борьбы между диалектическим

материализмом и фидеизмом, наукой и религией. Совре¬

менные реакционные философы и теологи, пытаясь ди¬

скредитировать марксизм, всячески стремятся противопо¬

ставить мировоззрение науке, научность партийности,

диалектический материализм конкретным наукам. Скры¬

тые и откровенные фидеисты подвергают изощренным

нападкам бурно развивающиеся науки о живой и нежи¬

вой природе, умаляют их общественные функции, отри*

цают материалистические мировоззренческие выводы, ко¬

торые вытекают из достижений естественных наук.
Внимание фидеистов к проблеме теоретического и

практического значения естествознания обусловлено и

особенностями его функционирования в современную эпо¬

ху. Сюда следует отнести, во-первых, возросшее влияние

науки на все сферы жизни общества, ее превращение в

непосредственную производительную силу. Во-вторых,

колоссальный рост материалистического мировоззренче-*

ского потенциала наук о живой и неживой природе.
Увеличение мировоззренческого значения естествен¬

ных наук связано с диалектикой процессов дифферен¬

циации и интеграции знания. Дифференциация, отпочко¬

вание все новых и новых наук дает более глубокое зна¬

ние граней, сторон, специфических законов природы. Но

это дробление знания неизбежно ведет к его интеграции,

взаимному сближению, взаимопроникновению естествен¬

ных наук. Эти диалектические процессы все больше пре¬

вращают естественные науки в единую, взаимосвязанную
155

систему знаний о природе, противостоящую религиозному

мировоззрению.
Важными факторами, усиливающими материалисти¬

ческое мировоззренческое значение естествознания, яв¬

ляются более быстрое развитие, особенно в своей теоре¬

тической части, наук, имеющих непосредственную связь

с мировоззрением (физики, химии, биологии, астроно¬

мии), возрастание степени общности и информационной

емкости естественнонаучных теорий, повышение роли ги¬

потез в их развитии, рост числа философских проблем

естествознания.
Мировоззренческое значение естествознания может

быть исследуемо в двух аспектах: первый составляют

общетеоретические выводы из достижений наук о при¬

роде, обогащающие научное мировоззрение, второй —

материалистическая оценка самого естествознания как

гуманистической преобразующей социальной силы. В дан¬

ной статье будет анализироваться теологическая фальси¬

фикация первого аспекта мировоззренческого значения

естествознания.
Прежде чем перейти к выявлению конкретных мето¬

дов теологов, направленных на фальсификацию теорети¬

ческого значения наук о природе, рассмотрим богослов¬

ские трактовки соотношения религии и мировоззрения.
В эпоху средневековья мировоззрение в понимании

церковников совпадало в общем и целом с религией, по¬

скольку все общие вопросы мироздания входили в систе¬

му религиозных представлений. Однако ход развития

естественных наук показал несостоятельность многих

натурфилософских положений, входивших в систему рели¬

гиозных взглядов. Кроме того, церковники не могут сбро¬

сить со счетов существование нерелигиозных типов миро¬

воззрения. Поэтому большинство католических и проте¬

стантских теологов ныне рассматривают «религию» и

«мировоззрение» как несовпадающие понятия.
Известный католический теолог И. де Фриз рассма¬

тривает мировоззрение как «оценивающее отношение к

миру в целом»1. Такая трактовка могла бы создать впе¬

чатление, что мировоззрение включает в себя все карди¬

нальные проблемы бытия. Поэтому теолог сразу же де¬
1	Цит. по: W, Brugger. Philosophisches Worterbuch, Freiburg,

1961, S. 375.
156

лает оговорку, что под термином «мир» подразумевается

прежде всего мир «естественный», «физический», что, сле¬

довательно, мировоззрение лишь подводит человека к

абсолютному и последнему бытию, но не проникает в его

глубинные истоки. Де Фриз вводит понятие «религиозное

мировоззрение», которое, кроме представления о мире,

содержит еще и представление об его отношении к богу.

Но и религиозное мировоззрение теолог отличает от ре¬

лигии. Последняя, по его мнению, включает нечто боль¬

шее, чем религиозное мировоззрение, а именно связь че¬

ловека с богом в акте поклонения, любви, самопожертво¬

вания и т. п.2
Ясно, что де Фриз суживает содержание и фальсифи¬

цирует сущность мировоззрения, исключая из него наибо¬

лее глубокие проблемы бытия и человека. Теолог при рас¬

смотрении факторов, обусловливающих мировоззрение,

опускает его социальные истоки и выдвигает на первый

план влияние ландшафта, расы, характера и т. п. В итоге

католический теоретик, размежевывая мировоззрение и

религию, создает вполне приемлемую для теологии струк¬

туру понятия «мировоззрение», ставя его в конечном

счете в зависимость от основоположений религии. Таким

образом, католическое богословие рассматривает соотно¬

шение религии и мировоззрения в духе томистской тео¬

рии гармонии веры и разума.
Иной подход присущ протестантским теологам, исхо¬

дящим из принципиального разделения сфер веры и ра¬

зума. Для них характерно утверждение такого размеже¬

вания религии и мировоззрения, которое бы не оставляло

никаких точек соприкосновения между ними.
Эти идеи обстоятельно развивает протестантский бо¬

гослов А. фон Юхен. «Вера не есть... философия, миро¬

воззрение,— утверждает он, — она не может, она не хо¬

чет вступать в конкуренцию с каким-либо истолкованием

действительности»3. Теолог провозглашает, что религия

существенно отличается от мировоззрения, несопоста¬

вима с последним. Отсюда делается вывод о том, что ре¬

лигия вообще не подлежит оценке через критерий соот¬

ношения бытия и духа и не может рассматриваться как
2	Там же, стр. 376.
3	Aurel von JUcfien. Gesprach mit Atheisten. Gutersloh, 1962, S. 76.
157

идеалистическая система. Таким путем фидеист стремит¬

ся поставить религию вне предела научно-материалисти-

ческой критики.
Слабость позиции протестантских теологов состоит в

том, что им в борьбе с атеизмом неизбежно приходится

высказываться по таким вопросам, как происхождение

мира, человека, сознания и другим, которые являются ми¬

ровоззренческими и могут трактоваться либо материали¬

стически, либо идеалистически. Третьего не дано. Теологи

видят эту дилемму и пытаются обойти ее путем неправо¬

мерного исключения подобных кардинальных мировоз¬

зренческих вопросов из сферы мировоззрения и отнесения

их к области компетенции религии. Фон Юхен, например,

«доказывает», что вопрос о происхождении мира (у него

он приобретает форму акта божественного творения) не

является частью мировоззрения и доступен только рели¬

гиозному опыту. Так и протестантские теологи, несмотря

на свою концепцию абсолютной изоляции религии и ми¬

ровоззрения, искажают объективное содержание послед¬

него с целью защиты религии.
В подходе теологов разных направлений к вопросу о

соотношении религии и мировоззрения есть нечто общее,

а именно такая трактовка содержания понятия «мировоз¬

зрение», которая существенно обедняет его, делает не¬

полноценным в функциональном отношении и зависимым

в конечном счете от религиозных догм.
Исходные фидеистские принципы подхода к проблеме

соотношения мировоззрения и религии используются тео¬

логами и при анализе вопроса о взаимоотношении есте¬

ственных наук и религии. Католические и протестантские

богословы ясно осознают важность обоснования возмож¬

ности «мирного сосуществования» веры и разума в совре¬

менных условиях бурного развития науки и глубокого

кризиса религиозной идеологии. Это осознание нашло

четкое отражение в следующем высказывании проте¬

стантского богослова Пауля Ройса: «Или христиане ре¬

шатся на то, чтобы взвесить заново свою веру и требо¬

вания христианской жизни, приняв в расчет научные до¬

стижения, или церкви отрежут себя от мира благодаря

приверженности к своей традиционной форме и таким

образом сами произнесут себе смертный приговор»4.
4	Цит. по: «Wissenschaft und Glaube in der Mitte des 20 Jahr-

hunderts». Wuppertal — Barmen, 1958, S. 74.
158

На каких же путях, какими средствами стремятся фи¬

деисты установить эти «мирные» отношения между рели¬

гией и естествознанием? Бурное развитие наук о живой и

неживой природе, накопление огромного фактического

материала делают трудным и даже опасным для теоло¬

гов богословское истолкование получаемых наукой фак¬

тов.
Ведь данные естествознания постоянно уточняются,

дополняются, изменяются, получают новое истолкование,

обогащая арсенал научных истин. Отсюда трактовка в

религиозном духе окончательной истины того или иного

добытого наукой факта может оказаться повисшей в воз¬

духе в связи с получением новых научных данных. Бес¬

спорно, фидеисты не отказываются и от религиозного

истолкования фактов науки, когда им это выгодно, но

главное внимание они сосредоточивают ныне на фальси¬

фикации мировоззренческого значения естественных наук,

которая, по их мнению, сулит больше перспектив, чем

мелочная опека науки.
Методы этой фальсификации весьма разнообразны и

носят подчас весьма утонченный характер. Прежде всего

теологи подвергают превратному истолкованию сам ход

развития естествознания. Фидеист В. Кун требует очи¬

стить естествознание от «позорного мировоззренческого

пятна», «которое пристало к нему со второй половины

предыдущего столетия, пятна враждебности к религии со

стороны механистического материализма»5.
В этом весьма откровенном заявлении апологета ре¬

лигии представляют интерес два момента: во-первых,

стремление представить материалистические мировоз¬

зренческие выводы из данных наук о природе чем-то слу¬

чайным, навязанным извне; во-вторых, ссылка на связь

этих выводов с философским материализмом. Именно

связь естествознания с философским материализмом, с

материалистическим мировоззрением и страшит теоло¬

гов, стремящихся провести между ними глубокий водо¬

раздел.
Одним из методов проведения этого водораздела яв¬

ляется противопоставление «нового» естествознания

«старому». Так, протестантский богослов фон Юхен пи¬
5	W. Kuhn. Naturwissenschaft auf dem Weg zur Religion? —

«Stimmen der Zeit», Bd. 168, 1961, Hf. 8, S. 128.
159

шет: «В то время как естествознание предыдущего сто¬

летия верило, что оно может дать картину мира, в то вре¬

мя как филогенетика предыдущего столетия верила, что

она в состоянии показать развитие человека, сегодняш¬

няя физика ограничивается тем, что подвергает измере¬

ниям и экспериментам повернутую к нам сторону при¬

роды, а филогенетика довольствуется тем, что описывает

чередование членов ряда живых форм, проходящего че¬

рез миллионы лет. Естествоиспытатель остерегается отве¬

чать на вопрос, каково происхождение действующего в

космосе явления»6. Фидеист всеми способами стремится

обосновать положение об отказе наук о природе от широ¬

ких теоретических обобщений, о самоограничении их

лишь измерением, описанием, систематизацией эмпири¬

ческих объектов.
Наряду с превратным истолкованием хода развития

естествознания богословы подвергают самой широкой

фальсификации содержание, структуру и методы науч¬

ного знания. Объектом их усиленных нападок стал ныне

принцип единства науки, который опасен для теологии в

следующих отношениях: во-первых, он ведет к материа¬

листическому монизму, требуя научного подхода ко всем

без исключения объектам бытия; во-вторых, принцип

единства науки представляет собой одну из предпосылок

формирования научной картины мира, исключающей

картину мира религиозную; в-третьих, развитие единства

научного знания углубляет важнейшее положение мар¬

ксистской философии о материальном единстве мира.
Одну из попыток сокрушения принципа единства на¬

уки предпринял профессор католической теологии X. Долх.

Развиваемая им концепция состоит в следующем. В на¬

стоящее время произошло коренное изменение в пред¬

ставлении о структуре естественных наук. Теории класси¬

ческой физики исходили из принципа гомогенности

структуры знания, которое представляло собой как бы

бесконечный ряд однородных конечных величин: новые

теории должны были продолжать старые, накапливая

знания и приближаясь к постижению абсолютных уни¬

версальных закономерностей. Новая же физика, утвер¬

ждает теолог, исходит из гетерогенности структуры зна¬

ния: каждая теория имеет свою качественную завершен¬
6	Aurel von JUchen. Gesprach mit Atheisten, S. 114.
160

ность, и поэтому естествознание якобы состоит из суммы

уложенных рядом, но изолированных друг от друга раз¬

личных слоев знания.
Эти представления о науке как механической сумме

разнокачественных теорий потребовались фидеисту для

обоснования положения, что знание не имеет единых

общих принципов, ибо каждая теория замыкается в себе.

Отсюда теолог приходит к страстно желаемому, но необ¬

основанному выводу, что наиболее глубокое истолкование

мироздания принадлежит религии. X. Долх пытается

использовать в своих нападках на принцип единства

науки слабость априорно-рационалистических теорий про¬

шлого, исходивших из структурной однородности мира и

возможности познания его конечных сущностей. Теолог

метафизически абсолютизирует качественную сторону

развития знания.
Диалектическое развитие современного естествозна¬

ния показало наличие бесконечного качественного много¬

образия структурных уровней материи, отражаемых в те¬

ориях, но оно показало также, что эта качественная неис¬

черпаемость не означает отсутствия единства. Во-первых,

в теориях наук о природе неодолимо развивается могу¬

чая синтезирующая тенденция ко все более глубоким и

высоким обобщениям, во-вторых, наиболее общие прин¬

ципы единства естествознания дают законы и категории

материалистической диалектики, выражающие общие и

необходимые связи, существующие в многообразии част¬

ных закономерностей.
Критике принципа единства науки большое внимание

уделяет и протестантский богослов Г. Гусдорф. Его кон¬

цепция покоится в общем и целом на тех же методологи¬

ческих основах, которые имеют место у Долха, но содер¬

жит некоторые особенности, которые необходимо учиты¬

вать при критике современного фидеизма.
Г. Гусдорф выдвигает тезис, что естественные науки

«не образуют никакого органического единства» и «идея

единства науки есть все еще благое пожелание или

миф»7. Эти положения нужны ему для того, чтобы сде¬

лать вывод о невозможности научного познания мира в

целом: «.. .дело не может идти более о всеохватывающем
7	Цит. по: «Wissenschaft und Glaube in der Mitte des 20. Jahr-

hunderts», S. 47.
1/26—1239
161

научном познании целого мира, которое могло бы сво¬

диться к единству... не имеется больше никакого единого

знания о мире»8. Фидеист ограничивает знание, чтобы

оставить место вере.
Изолированность естественных наук друг от друга

Гусдорф пытается доказать следующими аргументами.

Во-первых, он ссылается на неравенство в развитии на¬

учных дисциплин, которое якобы ставит между ними не¬

проходимые преграды.
Во-вторых, богослов пытается изолировать естествен¬

ные науки ссылкой на специфичность их языка. «Различ¬

ные науки несут нам абстрактные представления о дейст¬

вительности, они являются шифром и языком, средством

сообщения, ограниченного одной-единственной обла¬

стью,— пишет богослов, — и они не представляют ника¬

кого всеохватывающего языка и безусловного импера¬

тива, но только ограниченный язык и ограниченный им¬

ператив» 9.
Несостоятельность первого «довода» наглядно демон¬

стрирует современное естествознание. Дело обстоит ныне

так, что науки, возникшие сравнительно недавно, такие,

например, как генетика, биофизика, астроботаника и не¬

которые другие, быстро догоняют по уровню развития те

отрасли знания, которые существуют века. Это обуслов¬

лено объективными процессами дифференциации и инте¬

грации знания, возросшими связями между разными

областями естествознания. В современных условиях со¬

хранение определенного неравенства в развитии наук

о природе не является непреодолимой преградой роста

их взаимных связей.
Второй аргумент также не выдерживает критики. При

сохранении специфических знаковых систем в каждой от¬

расли естествознания все шире разрабатываются более

универсальные искусственные языковые системы, охваты¬

вающие несколько отраслей, происходит математизация

естественных наук, широкое использование единых коли¬

чественных методов.
Таким образом, идеи Гусдорфа об абсолютных каче¬

ственных особенностях различных областей наук о при¬
8	Там же, стр. 60.
8	Цит. по: «Wissenschaft und Glaube in der Mitte des 20. Jahr-

hunderts», S. 61.
162

роде, превращающих их в самодовлеющие и замкнутые

системы, остаются всего лишь благим пожеланием или

мифом.
В целях фальсификации мировоззренческого значения

естествознания богословы используют и эмпирически

ограниченную трактовку его методов, структуры, функ¬

ций. Они пытаются доказать ограниченность возможно¬

стей естественных наук, их неспособность к широким тео¬

ретическим обобщениям.
Католический философ Бохенский прямо указывает

на необходимость для физика «сводить все к чувственно-

наблюдаемым феноменам, что означает ограничиваться

эмпирически-редуктивным методом» 10. Его коллега Р. Ка-

риш подчеркивает, что «познание природы, основанное на

измерениях... принципиально, на основе законов приро¬

ды ограничено, а не только благодаря несовершенству

измерительной техники, устранимому в будущем» и. Весь¬

ма примечательно, что эмпирическая трактовка методов

естествознания свойственна и православным богословам,

утверждающим, что наука занимается только тем, что че¬

ловек видит, наблюдает, слышит 12.
Эмпирически ограниченное истолкование методов наук

о природе служит теологам базой для фидеистских выво¬

дов. Католический богослов И. Кэлин считает, что науч¬

ные способы исследования методологически ограничены,

и при анализе такой сложной проблемы, как сущность

жизни, они неизбежно опускают ее наиболее важные

аспекты13. Р. Кариш из тех же посылок делает вывод о

наличии действующих в природе факторов, не поддаю¬

щихся определению физическими методами.
Смысл этих спекуляций раскрывает тот же Кариш,

когда он откровенно говорит о том, чего же не улавли¬

вают методы науки; они якобы не в состоянии схватить

переход от духовного математического порядка, лежаще¬

го в основе материального мира, к чувственно восприни¬

маемым феноменам 14.
10	/. М. Bochenski. Wege zum philosophischen Denken. Freiburg,
I960,	S. 32.
11	R. Karisch. Naturwissenschaft und Glaube. Donauworth, 1958,

S. 24—25.
12	См. «Журнал Московской патриархии», 1957, № 9, стр. 21.
13	«Gott in Welt», Bd. 11. Freiburg, 1964, S. 779.
14	R. Karisch. Naturwissenschaft und Glaube, S. 24—25.
*
163

Характеризуя методы естественных наук, теология

всячески выпячивает роль индукции как чуть ли не един¬

ственного средства достижения истины. Католический

теолог Юнк указывает, что естествознание стремится

регистрировать все природные факты путем индукции и

отыскивать посредством нее законы природы 15. Р. Кариш

дает следующее определение закона: «Закон природы в

физико-химическом смысле есть отношение (функция),

добытое посредством индукции.. .» 16
Казалось бы, такое подчеркивание роли индукции для

естествознания не таит в себе ничего антинаучного. Одна¬

ко в действительности эта богословская односторонность

отнюдь не случайна: она направлена на такое истолко¬

вание методов наук о природе, которое сводит их лишь к

комбинированию эмпирического материала.
Подобный подход совершенно неправомерно ограни¬

чивает естествознание только эмпирическим уровнем; что

же касается индукции, то индуктивное объяснение зако¬

нов природы не есть единственно возможное: закон мо¬

жет выводиться и как частный случай общей теории, при¬

чем такое выведение более последовательно и содержит

более богатую информацию.
Хотя протестантские богословы уделяют меньше вни¬

мания оценкам методов естествознания, чем их католиче¬

ские коллеги, им также присуще стремление к фальсифи¬

кации этих методов в эмпирическом духе. Характерна в

этом отношении концепция, созданная И. Фетчером. Он

делит все науки на духовные и естественные. Цель пер¬

вых — познание смысловых связей действительности, вто¬

рых— познание причинных и функциональных взаимо¬

связей отдельных элементов действительности.
В соответствии с этим, по утверждению Фетчера, две

группы наук различаются и своими методами: естество¬

знание получает господство над природой посредством

разложения ее объектов на отдельные строительные эле¬

менты; духовные науки, наоборот, дают смысловое содер¬

жание, включая «нечто в большую, ведущую взаимосвязь.

Духовные науки поэтому рассматривают целое...» 17. Ко¬

нечный вывод Фетчера состоит в том, что естественнона¬
15	W. Brugger. Philosophisches Worterbuch, S. 211, 209.
16	R. Karisch. Naturwissenschaft und Glaube, S. 21.
17	«Christen oder Bolschewisten». Stuttgart, 1957, S. 85.
164

учное познание причинных и функциональных связей от¬

дельных элементов действительности не ведет к познанию

смысловых связей.
Если расшифровать эти богословские рассуждения, то

суть их сводится к следующему: естественным наукам

присущ лишь аналитический метод, они рассекают при¬

роду на отдельные элементы, выявляют их связи, при¬

чины функционирования; включение же этих элементов в

более универсальные связи, рассмотрение целого им недо¬

ступно, т. е. естественным наукам по самой природе их

методов недоступно создание широких, имеющих миро¬

воззренческое значение теорий. Богословская фальсифи¬

кация методов и структуры естествознания в эмпирически

ограниченном духе имеет чрезвычайно шаткую основу,

а именно сведение структуры естествознания к одному

эмпирическому уровню.
Реальная структура наук о живой и неживой природе

имеет два уровня: эмпирический и теоретический. Теоре¬

тический уровень нельзя свести к эмпирическому, ибо на

нем создаются специфические научные методы и средства

(«идеальные объекты», «идеальные модели» и т. п.), кото¬

рые заменяют эмпирические объекты. Используя эти ме¬

тоды и средства, теоретическое мышление добывает но¬

вое знание, проникает во внутреннюю структуру микро- и

макрообъектов, открывает общие закономерности при¬

роды, что недоступно для эмпирического уровня знания.

Развитие естествознания в современную эпоху характе¬

ризуется быстрым развитием и усложнением его теоре¬

тического уровня.
Дело обстоит, конечно, не так, что теоретическая часть

вытесняет, заменяет собою эмпирическую; ибо факты по-

прежнему остаются хлебом науки, ее исходным материа¬

лом. Но теоретический уровень знания приобрел ныне та¬

кие характеристики, которые оказывают воздействие на

весь облик науки, на рост темпов ее развития.
Теологи разрабатывают и такой метод борьбы против

материалистического мировоззренческого значения есте¬

ствознания, как сведение естественнонаучных теорий к

простой сумме фактов. В результате этого научная тео¬

рия оказывается выхолощенной, лишенной своего мате¬

риалистического содержания. Так, евангелический епи¬

скоп Г. Якоб считает «истинной наукой» только ту, кото¬

рая остается в пределах «исследования фактов и знает
6—1239
165

смиренно и почтительно о границах всего человеческого

знания» 18.
Современные католические теологи часто используют

в работах естественнонаучные факты, примеры, чтобы

придать своим спекулятивным построениям убедитель¬

ность. Сами по себе факты не пугают их, ибо материали¬

стическая мировоззренческая сторона достижений есте¬

ствознания выявляется при обобщении материала и ана¬

лизе общих теоретических проблем.
Так, католический богослов Оверхаге, специализирую¬

щийся в области антропогенеза, не стремится теологиче¬

ски истолковать частности этого учения, а группирует,

комбинирует, связывает факты так, чтобы вытекающая

из них общая оценка не носила материалистического ха¬

рактера. В уже проверенных положениях эволюционной

теории он стремится найти пробелы, неясности, противо¬

речия отдельным фактам, чтобы поставить под сомнение

материалистическое значение эволюционной теории. Опе¬

рации с фактами науки нужны Оверхаге для того, чтобы

оспорить вытекающие из них материалистические миро¬

воззренческие выводы.
Широкое наступление ведут теологи против объектив¬

но истинного характера естественнонаучного знания.

Естественные науки выступают в богословских системах

как весьма несовершенное, недостаточно надежное сред¬

ство постижения истины. Неполноценность науки как спо¬

соба познания бытия связывается с тем, что она имеет

дело только с предметом, «отягощена предметностью»,

которая ставит границы ее проникновению в глубинные

слои бытия. Научное знание поэтому, делают вывод фи¬

деисты, способно объяснить только эмпирическое проис¬

хождение предмета, но не его «смысловую», «онтологи¬

ческую структуру», оно, знание, «онтологически неполно¬

ценно».
Бохенский прямо утверждает, что «естественнонауч¬

ные теории не являются никогда целиком надежными

истинами. Все, что наука может достигнуть в этом отно¬

шении и достигает, есть вероятность» 19. «.. .Вопрос о том,

что есть жизнь, — пишет профессор католической теоло¬
18 Цит. по: «Modeme Naturwissenschaft und Atheismus». Berlin.
1964,	S. 36.
18	/. M. Bochenski. Wege zum philosophischen Denken, S. 65.
166

гии И. Кэлин,— является онтологической проблемой; как

таковая она не попадает в область компетенции естество¬

знания» 20.
Католические богословы ставят науку по своим позна¬

вательным возможностям на самую низшую ступень, ибо

она охватывает якобы лишь «контингентное сущее», кото-

рое не содержит в себе самом необходимости своего су¬

ществования, существует не через свою природу, а по¬

стоянно поддерживается деятельностью бога21.
Одним из средств, с помощью которого теологи хотят

поставить под сомнение ценность, объективно-истинный

характер знания, является объявление научных теорий, и

в первую очередь имеющих ярко выраженную материа¬

листическую направленность, лишь гипотезами. Так,.

Р. Кариш заявляет, что «дарвинизм — только гипотеза»

которой Дарвин пытался объяснить развитие»22.
Логика рассуждений теологов такова: гипотеза есть

знание не вполне достоверное, поскольку все научные тео¬

рии суть гипотезы, они не вполне достоверны. Богослов¬

ская оценка роли и содержания гипотез базируется на их

двойной фальсификации. Во-первых, гипотеза рассматри¬

вается ими лишь как недостоверное знание, отождествля¬

ется с суждением — предположением, изображается ис¬

кусственно созданным «рабочим приспособлением», пред¬

назначенным для чисто технических операций.
При таком подходе полностью игнорируется тот факт,

что в научной гипотезе проблематическое суждение свя¬

зано и исходит из достоверных суждений. Именно поэто¬

му научная гипотеза и выполняет в познании важные

гносеологические функции, являясь, по выражению Ф. Эн¬

гельса, формой развития естествознания.
Во-вторых, теологи искажают сам ход познания, про¬

цесс превращения гипотезы в теорию. Так, фидеист Кун

изображает его следующим образом: наука-де создает

рабочие гипотезы, а затем с некоторого времени сама на¬

чинает верить в них как в истины23.
Отождествление гипотезы с рабочей гипотезой совер¬

шенно неправомерно. Рабочая гипотеза является одним
20	Цит. по: «Gott in Welt», Bd. II, S. 795.
21	W. Brugger. Philosophisches Worterbuch, S. 165.
22	R. Karisch. Naturwissenschaft und Glaube, S. 40.
28 «Stimmen der Zeit», Bd. 168, 1961, Hf. 8, S. 142—143.

из первых возможных объяснений какого-либо малоизу¬

ченного явления природы, она выполняет сугубо служеб¬

ную функцию временного истолкования данного явления,

позволяет ученому хотя бы в какой-то степени осмыслить

имеющиеся факты. В ходе исследования рабочие гипоте¬

зы могут меняться, иногда создается сразу несколько та¬

ких гипотез, чтобы подойти к проблеме с разных сторон.

На известном этапе изучения явления создается научная

гипотеза, которая в дальнейшем посредством многократ¬

ной практической проверки может превратиться в тео¬

рию.
Следует отметить, что богословские нападки на объ¬

ективно истинный характер научного знания не являются

оригинальными и повторяют положения реакционной бур¬

жуазной философии. В. И. Ленин, разоблачая более полу¬

века назад спекуляции фидеистов, писал, что «большего,

чем объявления понятий естествознания «рабочими гипо¬

тезами», современный, культурный фидеизм... не ду¬

мает и требовать»24. Развивая теорию познания диалек¬

тического материализма, В. И. Ленин в «Материализме

я эмпириокритицизме» раскрыл диалектику движения

познания от относительной к абсолютной истине, объек¬

тивно истинный характер человеческого познания, пока¬

зал, что непрерывная сменяемость гипотез есть не резуль¬

тат произвола разума, а выражение объективного про¬

цесса развития науки.
Рассматривая теологические методы мировоззренче¬

ской фальсификации естествознания как важное средство

борьбы фидеистов с научным мировоззрением, следует

обратить внимание на два момента. Во-первых, подход к

оценке мировоззренческого значения естествознания со

^стороны католических и протестантских теологов по свое¬

му существу совпадает с подходом реакционных буржу¬

азных философских течений. Это единство является сви¬

детельством укрепления связи реакционных теологов и

философов, возрастания значения фидеизма в идеологи¬

ческой жизни буржуазного общества. Во-вторых, узко¬

эмпирическое истолкование науки не является чисто про¬

извольным продуктом теологических спекуляций? оно от¬

ражает способ функционирования и потребления знания

в условиях капиталистического общества, причем это от¬
24	В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 297.
168

ражение принудительно и стихийно навязывается в ходе

социальной практики массе индивидов.
Дело в том, что соединение знания с производством

происходит при капитализме через его воплощение в ове¬

ществленных составных частях производства, не проходя

через голову непосредственного производителя. Потреб'

ление науки, следовательно, в форме непосредственной

субъективной деятельности, ее личное усвоение ограни¬

чено. Эмпирический факт овеществления научного знания:

и потребления его личностью в таком виде создает иллю¬

зию, что наука целиком со всеми своими теоретическими

моментами воплощается в материально-инструменталь-

ных конструкциях производства25.
В условиях частнособственнического производственно¬

го механизма научные истины оцениваются индивидами

лишь в аспекте их утилитарно-практической значимости

и теряют для них мировоззренческое значение. Это при¬

нудительно навязываемое условиями капитализма пре¬

вратное представление о знании закрепляется, теоретиче¬

ски оформляется и поддерживается философскими и

богословскими концепциями, творцы которых пытаются

объявить специфически буржуазное истолкование науки

соответствующим ее внутренней природе.
Рассмотренные выше теологические методы пресле¬

дуют цель освободить естествознание от материалистиче¬

ских мировоззренческих выводов, нейтрализовать их и

таким путем ликвидировать конфликт знания и веры. Эти

принципы «сосуществования» науки и религии, выдвигае¬

мые фидеистами, были разоблачены В. И. Лениным в.

«Материализме и эмпириокритицизме»: «Мы вам отдадим,

науку, гг. естествоиспытатели, отдайте нам гносеологию*

философию, — таково условие сожительства теологов и

профессоров в «передовых» капиталистических стра¬

нах» 26.
Изучение и критика утонченных методов фальсифика¬

ции мировоззренческого значения естествознания, разра¬

батываемых фидеистами, является важной задачей мар¬

ксистского атеизма.
25	См. Э. Ю. Соловьев. Экзистенциализм и научное познание. М.г

1966, стр. 56—60.
26	В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 18, стр. 297.

Иррационализм и теология
Г. А. ГАСППСК1ІЙ
(Орел)
Ml, иррационализму принято относить философские уче¬

ния, отрицающие или ограничивающие возможность

и значение рационального познания. При этом рациональ¬

ному познанию — разуму могут противопоставляться ин¬

стинкт, интуиция, созерцание, чувство, переживание и т. п.
Возникает вопрос: можно ли говорить об иррациона¬

лизме в теологии, если иррационализм, по определению,

есть философское направление? Выяснить это желатель¬

но помимо всего прочего и потому, что в нашей философ¬

ской литературе иррационализм и фидеизм иногда пол¬

ностью обособляются друг от друга на том основании,

что понятие «иррационализм» имеет смысл в применении

к проблематике теории познания, в фидеизме же речь

идет не о познании, а об откровении К
Фидеизм может выступать в различных обличиях, на

разных уровнях превратного сознания. Во-первых, это

сама религия (вероучение), точнее, ее идеологический

элемент. Во-вторых, это систематизация и толкование

вероучения, т. е. теология. В-третьих, это религиозная фи¬

лософия, с давних пор и по настоящее время служащая

обоснованию теологии и вероучения по формуле «филосо¬

фия есть служанка богословия». Иными словами, теоло¬

гия (богословие) —это своего рода метарелигия, а рели¬

гиозная философия — это метатеология. Естественно, при

этом не принимаются во внимание крайние мистические

формы религии, так как в них теоретико-идеологический

момент вообще неощутим.
1	См. Ю. Давыдов. Иррационализм. — «Философская энциклопе¬

дия», т. 2. М., 1962, стр. 318.
170

Если мы имеем дело с фидеизмом на первом его уров¬

не, то в применении к христианству уже здесь можно

говорить о евангельском иррационализме, довольно ясно

проглядывающем в поучениях о превосходстве силы бо-

жией над человеческой мудростью (см. I Кор., 1: 2—7,

19—30, 25—27; Рим., 14: 23; Фил. 3: 15). Правда, на этом

уровне иррационализм сугубо авторитарен и догмати¬

чен, он декларируется и никак не обосновывается. Вера

ставится на место знания, так сказать, явочным порядком.
На втором уровне (теологическом) примат веры над

разумом уже не только осознается, но и как-то обосновы¬

вается, воспринимается не интуитивно, а рефлективно.

При этом теологическая рефлексия исходит из миссио¬

нерски обусловленной потребности приведения в какую-

то систему положений вероучения, не выходя за рамки

«священного писания» и «предания», но все же исполь¬

зуя в апологетических целях «внешние по отношению к

священному откровению» аргументы. Это можно назвать

собственно теологическим иррационализмом.
На третьем уровне (в религиозной философии) вопрос

открыто перемещается в гносеологическую сферу, и тем

самым иррационализм становится спекулятивным. Но

поскольку это философия религиозная, т. е. направленная

на обоснование заранее известных «истин веры», то рели-

гиозно-философская концепция веры и разума неизбежно

и естественно смыкается, сливается с теологической. Фи¬

деистическая гносеология эквивалентна по сути дела тео¬

логической апологетике, какие бы тонкие отличия ни про¬

водили между ними религиозные-идеологи.
И это закономерно. Поскольку на втором и на третьем

уровнях в известной мере «методологический» вопрос о

соотношении разума и веры (интеллекта и откровения,

науки и религии) решается в фидеистическом духе, то

различие между этими уровнями становится лишь фор¬

мальным. Ведь решение одно: в пользу веры против ра¬

зума.
Это дает основание говорить о теологическом ирра¬

ционализме. Употребляя термины классической логики,

можно сказать, что для фидеизма иррационализм являет¬

ся ближайшим родом, а замещение разума верой — видо¬

вым отличием.
Общий для всего христианского богословия иррацио¬

нализм по-разному проводится богословами различных
171

направлений и толков христианства. Разница эта обу¬

словлена в основном конфессиональной теологической

традицией. Все направления христианской апологетики

едины в своей иррационалистической сущности, но разли¬

чаются по формам и приемам изложения. Это различие

необходимо учитывать как в религиоведческом исследо¬

вании, так и в научно-атеистической пропаганде. Ирра¬

ционализм католической теологии одевается в костюм

так называемого католического интеллектуализма, при¬

знающего известную правомерность рассчитанных на ра¬

зумное понимание доводов при обосновании и защите

вероучения. Откровенный иррационализм, проявляющий¬

ся в отказе от рационального обоснования религии, нахо¬

дит свое выражение в протестантском богословии. Совре¬

менное православное богословие занимает в области апо¬

логетики как бы промежуточную позицию, но с сильным

мистическим акцентом.
Эта характеристика является в известной мере схема¬

тичной, так как, во-первых, в каждом из этих трех на¬

правлений имеются тенденции, несколько отклоняющиеся

от основной линии, во-вторых, сама природа рациональ¬

ного размышления, неизбежно берущегося во внимание

в христианской апологетике, такова, что заводит в тупик

апологетические выкладки каждого из теологических на¬

правлений. В частности, католическим богословам, кича¬

щимся своим благожелательным отношением к разуму,

не удается подпереть здание религии чуждым ей рацио¬

нальным мышлением. Поэтому католики приходят в кон¬

це концов к несовместимой с разумом «сверхрациональ-

ной» вере. Что же касается протестантской теологии, то

ей не удается полностью исключить рациональное мыш¬

ление при оценке вероучения (ибо религиозное мышле¬

ние— это все-таки тоже мышление, хоть и превратное),

и она вынуждена обращаться не только к чувству, но и

к разуму мирянина. Парадоксально, но закономерно: лю¬

бой иррационализм вынужден приводить рациональные,

т. е. рассчитанные на разумное понимание доводы в свою

пользу, в этом и обнаруживается внутренняя логическая

непоследовательность всякой религиозной апологетики.
Апологетика современного католицизма основывается

на томистских принципах, составляющих костяк офици¬

альной «фундаментальной теологии». Согласно этим

принципам, естественный разум недостаточен для позна¬
172

ния бога, однако он может доказать некоторые части ве¬

роучения, например существование бога или бессмертие

души.
Католические богословы утверждают, что не все в

вероучении может быть постигнуто разумом, а именно то,

что выходит за пределы познавательных способностей

человека и должно восприниматься только верой. Две ча¬

сти богопознания — доказуемая и недоказуемая — не мо¬

гут противоречить друг другу, так как бог одновременно

есть и творец «естественного разума», и источник «сверхъ¬

естественного откровения». Поскольку вероучение апри¬

орно полагается истинным, то все находящиеся в проти¬

воречии с «истинами веры» должно быть отвергнуто. Так

как вере доступно все вероучение в целом, разуму же

только некоторые его части, то вера, естественно, выше

разума, а рациональная апологетика является лишь вспо¬

могательным средством для приобщения к христианской

вере.
Итак, основной апологетический принцип католициз¬

ма— разум при всей своей ограниченности может быть

использован для защиты и обоснования вероучения —

вытекает из положения о гармонии веры и разума, в свою

очередь обосновываемого догматом о сотворении челове¬

ка и его разума. Следовательно, созданный богом разум

может вести человека к его создателю, позволить челове¬

ку «быть сопричастным к божественным сокровищам, ко¬

торые далеко превосходят познавательную способность

человеческого духа»2.
Эта исходная посылка католического богословия, чрез¬

вычайно активно и широко проповедуемая апологетами

всех рангов, содержит в себе противоречие. Чтобы дока¬

зать создание разума богом, надо сначала доказать суще¬

ствование бога, что католические богословы пытаются

сделать, принимая посылку о сотворенности разума. По¬

лучается, что вера обосновывается самою же верой. Бы¬

тие божие верою предпосылается, прежде чем богословы

предпринимают попытку доказать его с помощью разума.
Католическая апологетика, будучи по своему суще¬

ству и назначению иррациональной, воюет против ирра-
2	Конституция II Ватиканского собора «О божественном откро¬

вении», гл. 2, разд. 6 («Zweites Vatikanisches Konzib. Dokumente,

Texte, Kommentare. Osnabruck, 1966, S. 244).
173

дионализма. Богословы понимают, что признание ирра¬

ционального характера религии ведет к потере всякой

определенности вероучительных догматов церкви. Любое

религиозное утверждение отступает в область «таинствен¬

ного». Церковь лишается в таком случае возможности

отстаивать правоту именно своего учения: если в религии

все иррационально, тогда утверждения любой из них —

католической и некатолической, христианской и нехристи¬

анской— равноправны, и отстаивание какой-либо одной

религиозной системы в противовес прочим становится не¬

возможным и бессмысленным. Поэтому католицизм на¬

стаивает на том, чтобы вероучение не рассматривалось

как чисто иррациональное.
«Иные современные протестанствующие мыслители

защищают теорию «иррациональности» духовных ценно¬

стей. .. — пишет католический священник С. Тышкевич. —

Это отступление от христианского интеллектуализма...

крайне пагубно, так как нет такой ереси, которой нельзя

было бы оправдать, стоит только сказать, что она ирра¬

циональна, т. е. не обоснована»3. Действительно, ирра¬

циональность— признак необоснованности, а упрека в

ней не может добровольно принять ни одна теологическая

система. Отсюда поход католической теологии против

иррационализма, понимаемого ею сугубо доктринально.
Исходя из тех же соображений, католическая теоло¬

гия протестует против квалификации ее как фидеизма.

Священная канцелярия неоднократно подвергала фиде¬

изм официальному осуждению — в 1838, 1840, 1846, 1855,

1870 гг. Это отмежевание от фидеизма продолжается и

в наше время. По католическому определению, фиде¬

изм— это ересь, устраняющая рациональное раз¬

мышление и из тех областей,, где оно допускается в уста¬

новленных церковью пределах. Видный католический дея¬

тель М. Блондель считает, что фидеизм «подчиняет вере

более или менее насильственным образом и даже исклю¬

чительно чисто рациональную деятельность... Слово «фи¬

деизм», содержащее в себе злоупотребление или преувели¬

чение роли веры, всегда имеет уничижительный смысл»4.
Бороться против фидеизма католическая апологетика
3	С. Тышкевич. Церковь богочеловека. Рим — Нью-Йорк, 1958,

стр. 34.
4	Цит. по: A. Lalande (publ.). Vocabulaire technique et critique
de la Philosophie. Paris, 1960, p. 349—350.
174

может, разумеется, лишь в том случае, если представит

его в урезанном и, следовательно, искаженном виде. Бо¬

гословское ограничение термина «фидеизм» отнюдь не

меняет подлинной его сущности, которая, по определению

В. И. Ленина, заключается в том, что «фидеизм есть уче¬

ние, ставящее веру на место знания или вообще отводя¬

щее известное значение вере»5. Религия без веры — это

вообще нелепость, и ни один даже самый «интеллекту¬

альный» теолог не станет отрицать, что вера занимает

в религии решающее место. Стало быть, католическая

теология сама представляет собой фидеизм, и поэтому ее

«борьба» против него носит явно схоластический и дема¬

гогический характер.
Однако главный фронт католической апологетики об¬

ращен против рационализма. Последний, по мнению тео¬

логов, стремится полностью вытеснить веру, поставив на

ее место разум, а это наивысшая опасность для религии.

При этом рационализму противопоставляется «католиче¬

ский интеллектуализм»: «Рационализм есть самоубийство

разума. Христианский интеллектуализм уповает на по¬

мощь благодати. Рационалист ставит свой разум выше

бога и в своем безумии отрицает благодать...»6 Сущ¬

ность «католического интеллектуализма» — в ограниче¬

нии разума догматами веры, в подчинении его божествен¬

ной «благодати». Проводимая католическими идеологами

разница между рационализмом и интеллектуализмом

сводится к различию между разумом, не ограниченным

ничем, кроме действительности и ее законов, и «интеллек¬

том», ограниченным заранее предписанными догматиче¬

скими нормами. Возможно, именно эта война церкви про¬

тив рационализма и побуждает многих зарубежных атеи¬

стов и свободомыслящих называть себя рационалистами.
В ограничении человеческого разума, во всемерном

подчеркивании его ничтожества, несовершенства, недо¬

статочности яснее всего проявляется подлинный иррацио¬

нализм католической теологии, маскируемый фразами о

«христианском интеллектуализме». Пределы разума уста¬

навливаются, согласно каноническому определению, не

самим разумом, а церковью, произвольно берущей на

себя роль верховного арбитра. С одной стороны, церковь
6 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 10, примечание.
6	С. Тышкевич. Церковь богочеловека, стр. 37.
175

декларирует, что «ни со стороны разума, ни со стороны

христиански ориентированного мышления истине не ста¬

вится никаких пределов» и что «всем известно, как вы¬

соко ставит церковь человеческий разум». С другой сто¬

роны, она категорически подчеркивает, что разум имеет

свои свыше установленные границы, за которыми прости¬

рается область веры, что разум конечен, вера же вечна

и бесконечна. Церковь упрекает мыслящих людей в том,

что «некоторые преступают предусмотрительно указан¬

ные церковью границы», настойчиво рекомендует «осте¬

регаться пренебрегать границами, установленными нами

для защиты истины веры и католической доктрины»7. Это

в высшей степени характерно для современной католиче¬

ской апологетики: признав в нынешних условиях бурного

роста науки авторитет разума и тем усыпив его бдитель¬

ность, церковная «стража веры» пытается тут же обу¬

здать разум, с тем чтобы он не повредил вере.
Это одновременное признание и уничижение разума

содержит в себе внутреннее противоречие. Если бог —

источник и веры, и разума, то почему надо защищать одно

от другого? Кто может нарушить «от века» установлен¬

ные границы? К чему тогда призыв не переходить их?
Противоречие это, неоднократно ставившее в тупик

католических идеологов, зависит не от них самих, а от

реальной сущности разума. Рациональное мышление по

самой своей природе не выносит заранее устанавливае¬

мых пределов; об этом свидетельствует вся история чело¬

веческого знания. Впустив разум в богословие на опре¬

деленных условиях, трудно удержать его в заданных гра¬

ницах.
Показательным является в этом отношении осуждение

Ватиканом теологического учения Г. Гермеса, Ф. Брен-

тано и их нынешних последователей. «Методическое со¬

мнение», рекомендованное Гермесом для рациональной

проверки «истин веры», было отвергнуто «святым престо¬

лом», так как возникла опасность, что вероучение такой

проверки не выдержит. Согласно теологическому учению

Брентано, «нельзя рекомендовать веру, преступающую

разумные основания», все апологетические доказатель¬

ства можно провести логически безупречно8. Но с то-
7	«Rundschreiben Papst Pius* XII «Humani generis»». Koln, 1950,

S. 23, 39, 43.
8	F. Brentano. Religion und Philosophie. Bern, 1954.
176

мистской точки зрения это означало бы поставить разум

над откровением, впустить в теологию троянского коня

логики, способного вдребезги разнести здание христиан¬

ской веры. Поэтому Ватикан, осудив учение Брентано, и

сегодня говорит о недопустимости так называемой «де¬

дуктивной или конклюзивной теологии», нынешние по¬

следователи которой (Ф. Майер-Хиллебранд, О. Краус,

А. Кастиль и др.), несмотря на церковное осуждение,

утверждают возможность построения логически непроти¬

воречивой теологической системы. Церкви нужен разум

послушный, выдрессированный, готовый признать гла¬

венство веры, а не «своенравный, неблагонадежный и

агрессивный» разум современного мыслящего человека9.
«Разуму, который весьма склонен считать себя своим

собственным господином, божественный дух указывает

его границы, подчиняет господству бога и делает его ин¬

струментом божественного духа»10, — откровенно заяв¬

ляет католический богослов Г. Наундорф. Если бы не чер¬

ным по белому напечатанный год выпуска, можно было

бы подумать, что это высказывание относится ко времени

средневековья. Как видно, современная католическая апо¬

логетика недалеко ушла от средневековой теологической

схоластики. «Низко и противно природе не желать удер¬

живать разум в своих границах и, отбросив необходимую

умеренность, пренебрегать авторитетом учения Христа.

Да будет всем ясно, что в христианской жизни весь разум

до конца следует подчинить авторитету бога»11 — этот

завет папы Льва XIII лежит в основе нынешней католи¬

ческой апологетики.
Подчиняя свободный разум религиозной вере, католи¬

цизм тем не менее пытается убедить всех, что это подчи¬

нение не наносит ущерба разуму: «Послушание разума

по отношению к вере не унижает разум, но делает ему

честь и возвышает его, ибо высшей честью прогрессирую¬

щей культуры является облегчить путь веры в мир» 12.

Подчинение разума вере связано со служением ей, но

апологетическим целям может служить только разум,

приспособленный к потребностям церкви. Это приспособ¬
9	/. F. Gorres. Warum wir glauben. Leipzig, 1955, S. 63.
10	G. Naundorf. Christliche Existenz in unserer Zeit. Berlin, 1953,

S. 21.
11	Цит. по: «Вопросы философии», 1962, № 11, стр. 125.
12	«Pius XII sagt». Frankfurt a. M. — Hamburg, 1958, S. 77.
177

ление достигается ценой отказа от подлинного предназна¬

чения и сущности рационального мышления.
Важно заметить, что католическая концепция разума

открывает двери для подтверждения религиозных догма¬

тов соответствующим образом фальсифицированными на¬

учными данными и для непосредственного вмешательства

«стражи веры» в дела науки. Разуму, впряженному в ре¬

лигиозную колесницу, не остается ничего другого, как

подчиняться. Прогресс научного знания католическая

теология объясняет вмешательством в научное познание

абсолютного и потустороннего гаранта истины — бога.

При этом церковь указывает на трудности рационально¬

го познания, свидетельствующие, дескать, о несовершен¬

стве разума.
Для преодоления гносеологических трудностей като¬

лицизм предлагает обратиться к богу, в то время как

истинно научное мышление обращается к практике — ре¬

шающему критерию, обеспечивающему соответствие ра¬

ционального знания объективной действительности. Но

для религии этот критерий является фатальным.
Выработанная современным католицизмом равнодей¬

ствующая между богословским «рационализмом» и фи¬

деистическим иррационализмом, все больше, впрочем,

склоняющаяся ко второму, наиболее четко прослежи¬

вается в богословском учении о «естественном открове¬

нии» и совпадающем с ним томистским учением об анл-

логии бытия. Теология рассматривает действительность

как творение бога, как его «естественное откровение» в

отличие от «сверхъестественного откровения», данного в

«священном писании». Отсюда выводится возможность

усмотреть творца в делах рук его. По определению обоих

Ватиканских соборов, бог может быть «с уверенностью

познан светом естественного разума из сотворенных им

вещей» 13. Отсюда же, как не трудно заметить, черпаются

канонические основания для апологетического использо¬

вания научных данных, ибо наука, согласно этой концеп¬

ции, изучает дело рук божиих.
Томистское учение об аналогии бытия формулирует

ту же самую концепцию на более «философском» языке:
13	Н. Denziger. Enchiridion symbolorum definitionum et declara-

tionum de rebus fidei et morum. Friburgi, 1957, § 1785; «Zweites Vati-

kanisches Konzil», S. 244.
178

бог может быть познан разумом, но в силу ограниченно¬

сти последнего он познается лишь частично и аналогич¬

ным образом — через его творение, т. е. вещи, которые

суть имитации бога, но весьма несовершенные и не даю¬

щие адекватного представления о природе бога. Бог воз¬

вышается над своим творением, поэтому вечное бытие

бога неизмеримо выше преходящего бытия его творения.

Таким образом, несмотря на ту роль, которую отводит

разуму католицизм в познании бога, теология исходит из

того, что поскольку естественное бесконечно уступает

сверхъестественному, то сверхрациональное бесконечно

превосходит рациональное, господствует над ним. Поэто¬

му рациональной апологетике отводится роль вспомога¬

тельного средства, пропедевтики веры: рациональное

должно привести к иррациональному, естественное — к

сверхъестественному, посюстороннее — к потустороннему.
Все эти спекулятивные построения представляют со¬

бой злоупотребление рациональным мышлением «для

вящей славы божией». Сначала воспользоваться разу¬

мом, дабы прийти к вере (via ascendens — «путь вверх»)г

затем, исходя из сверхрациональной веры, выразить ее

положения на доступном человеку рациональном языке

(via descendens — «путь вниз»)—такова схема манипу¬

лирования истолкованным в религиозном плане разумом,

применяемая в католицизме. Какие бы тонкие отличия ніг

проводили богословы между сверхрациональным и ирра¬

циональным, по своей подлинной сути их учение иррацио¬

нально. Переход от имманентности мира к трансцендент¬

ности бога столь же искусствен и иррационален, как и об¬

ратный переход, что не ускользнуло от внимания самих

католических теоретиков. Даже то в «богопознании», что

может быть, как считают богословы, рационально по¬

стигнуто, должно предварительно приниматься на веру,

так как теологические доказательства не обладают логи¬

ческой безупречностью. «Опыт показывает, — сознается

иезуит А. Бруннер, — что этими доказательствами (бы¬

тия божия. — Г. Г.) еще не был убежден никто, кто бы

заранее не веровал» 14. Тем самым констатируется, что

строившаяся с таким хитроумием апологетическая систе¬

ма покоится на песке, и, стало быть, вера ничем, кроме
14	A. Brunner. Die Grundfragen der Philosophie. Ein systemati-

scher Aufbau. Freiburg, 1956, S. 230.
179

самой же веры, обоснована быть не может. Но это озна¬

чает вынужденное признание бессилия католической апо¬

логетики.
Выдавая порок за добродетель, некоторые теологи

усматривают в этой произвольности «свободу» веры, раз¬

рывающей путы связывающего ее разума 15. Но подобная

свобода — палка о двух концах, могущая привести и к

ереси. Как же продемонстрировать достоверность догма¬

тических «истин», если их содержание не поддается де¬

монстрации?
Одни из современных апологетов (Ж. Муру, Г. фон

Бальтазар, Р. Гвардини) видят выход в признании персо¬

нального характера веры, другие (М. Блондель)—во

влиянии сверхъестественной благодати веры, которая,

мол, и без участия человека обеспечивает соответствие

его «богопознания» трансцендентному содержанию от¬

кровения 16. И та и другая попытки свидетельствуют о

кризисе современной католической апологетики, так как

в первой заключается опасность субъективизма, который

может привести к отрицанию общезначимости вероуче¬

ния, а вторая, исходя из наличия источника «благодати»,

тем самым обрекает апологетику на вращение в заколдо¬

ванном кругу.
Впрочем, католические идеологи видят назначение

своей концепции разума не в том, чтобы безупречно до¬

казать «истины веры» (в таком случае вера стала бы из¬

лишней), а в том, чтобы снабдить верующих основаниями

для «разумного послушания», пробудить в них способ¬

ность к повиновению даже ценой «жертвования разумом».

После «интеллектуалистических» ухищрений этот праг-

матистский вывод вскрывает подлинную фидеистски-ир-

рационалистскую сущность католической теологии.
Дальнейшая «деинтеллектуализация» католической

доктрины, совершающаяся из-за ее нынешнего критиче¬

ского состояния, происходит за пределами официального

томистского богословия, прежде всего в неоавгустинизме,

который церковь лишь терпит, но не признает. Это на¬
15/. Trutsch. Glaube und Erkenntnis. — «Fragen der Theologie

Heute». Zurich — Koln, 1958, S. 50.
16	/. Mouroux. Je crois en Toi. Paris, 1967; H. U. von Balthasar.

Die Gottesfrage der heutigen Menschen. Wien — Munchen, 1956;

R. Guardini. Glaubiges Dasein. Stuttgart, 1951; M. Blondel. Les pre¬

tensions philosophiques du christianisme. Paris, 1964.
180

правление отвергает какое бы то ни было, даже отдален¬

ное, познание бога разумом и, следовательно, любую воз¬

можность рациональной апологетики. «Интеллектуали-

стическому» пониманию религии неоавгустинизм противо¬

поставляет религиозное переживание как единственный

способ постижения всего божественного 17. Выступая про¬

тив аристотелевско-томистской концепции, неоавгустини-

сты (И. Гессен, Э. Пшивара, П. Вуст, Д. Тиррелл,

М. Шакка) призывают возродить платоновско-августин-

скую традицию как менее рационалистскую и более ми¬

стическую. Это уже открыто субъективистское, иррацио-

налистическое направление в католицизме, которое на¬

ряду с другими неотомистскими концепциями (католиче¬

ские спиритуалисты, интуитивисты, экзистенциалисты)

свидетельствует о крахе попыток оправдать религию на

путях рационального мышления, о смятении и разложе¬

нии в стане нынешних апологетов католицизма.
Для современного протестантизма характерен отказ

от рационального обоснования религии. Иррационализм

протестантского богословия не маскируется так, как это

делается в католической теологии. Отрицательное отно¬

шение протестантизма к спекулятивной апологетике опи¬

рается на давнюю традицию. Уже Мартин Лютер призы¬

вал держаться веры «вопреки всякому разуму», считая

его гибельным для души, называя разум «первой пота¬

скухой дьявола». Но поскольку протестантизм, как и лю¬

бая религия, нуждается в защите и отстаивании своих

положений, то воинствующий иррационализм Лютера

сменяет протестантская схоластика Филиппа Меланхто-

на, а в дальнейшем разворачивается борьба между пие¬

тистами (протестантскими мистиками) и ортодоксами

(протестантскими догматиками), первые из которых упо¬

вают на молитвенный экстаз, а вторые — на дедуцирова¬

ние из библейских посылок. Позднее и те и другие друж¬

но обрушивались на протестантский рационализм, пытав¬

шийся очистить вероучение от наиболее грубых суеверий

и склонявшийся к деизму. Либеральная теология XIX в.

возвращается к эмоциональному обоснованию религии, а

теология С. Кьеркегора открыто призывает к полнейшему

отказу от разума, к «прыжку в абсурд». Так называемая
17	/. Hessen. Religionsphilosophie, Bd. 1-2. Essen—Freiburg,

1948; M. Sciacca. Filosofia e metafisica. Brescia, 1950.
181

новейшая либеральная теология (протестантский неоли¬

берализм) еще дальше развивает иррационализм своих

предшественников, проповедуя иррациональное и невыра¬

зимое «переживание», интуитивное ощущение божества,

отрицая всякую рациональную апологетику.
Отсутствие верховной вероучительной инстанции и со¬

ответствующих директив делает нынешнюю протестант¬

скую теологию более разнообразной в трактовке соотно¬

шения разума и веры, но это разнообразие ограничено

догматическими основами протестантизма.
Наиболее характерной для современного протестан¬

тизма является так называемая «диалектическая теоло¬

гия» К. Барта, который в многотомной «Церковной дог¬

матике» дает наиболее развернутое изложение своей кон¬

цепции. Основная тенденция бартианства, одной из наи¬

более влиятельных доктрин в современной протестантской

теологии, — это всемерное изолирование вероучения от

мира, превращение религии в нечто замкнутое, самодо¬

влеющее, не нуждающееся ни в каком обосновании. Ре¬

лигия рассматривается как стремление человека постичь

бога в акте веры, не обращаясь для этого ни к рацио¬

нальным, ни к эмоциональным, ни к иным внерелигиоз-

ным факторам. Вера имеет свое основание только в от¬

кровении, а откровение — в себе самом. Поскольку же,

по Барту, откровение приобретает свою действительность

только в вере, то теология оказывается в порочном кру¬

гу. Таким образом, бартианская вера вообще не имеет

никаких оснований, ибо круг в доказательстве — это во¬

обще не доказательство. Рудольф Бультман открыто

признает это, заявляя, что поскольку христианская вера

имеет свое основание в «ничто», то нет нужды в ее обос¬

новании 18.
Исходя из этого, «диалектическая теология» в катего¬

рической форме отрицает апологетику как в богослов¬

ском, так и в философском ее облачении. Барт настаи¬

вает на том, что никакое рациональное представление о

боге не имеет ничего общего с самим богом; бог не ну¬

ждается в том, чтобы его слово защищали или оправды¬

вали. Если допустим, считает Барт, что вера может иметь

какие-то основания вне откровения, то выйдет, что авто¬
18	«Vom Jenseits zum Diesseits», Bd. 3. Leipzig — Jena, 1962,

S. 47.
182

ритет откровения недостаточен и неокончателен, а это

єретично. Отсюда его отрицательное отношение к мышле¬

нию в вопросах веры. «Бог сокрыт от нас вне своего сло¬

ва. .. Мы должны веровать вопреки сокровенности бога,

если мы веруем. Эта сокровенность бога необходимо на¬

поминает нам о наших человеческих границах. Мы ве¬

руем не собственным разумом или силою»19, — пишет

Барт. По словам протестантского теолога Э. Фукса, «чем

более мы хотим постичь бога своим умом и мудростью,

тем больше затемняем мы действительность бога»20.
Таким образом, протестантизм тоже указывает грани¬

цы разуму, причем эти границы воздвигаются с большей

основательностью, чем в католицизме. Евангелический

пастор Г. Кох, пытаясь оправдаться, говорит, что «пони¬

мание границ разума, материи и человечества не ведет

к разочарованию или скепсису» и что «если Библия и вера

не поддаются рациональному постижению, то это не яв¬

ляется возражением против них, а только показывает, что

они суть отражение непостижимого бога»21. Он утвер¬

ждает, далее, что приемы постижения мира вещей, в том

числе рациональное мышление, совершенно не годятся для

постижения мира веры.
Современный протестантизм (в том числе бартиан-

ство) стремится отвести от себя упреки в крайнем ирра¬

ционализме. Так, Барт заявляет: «Вера означает, конеч¬

но, познание и знание. Вера не есть темное, бесформен¬

ное чувствование, но ясное слышание, сопоставление,

размышление и, наконец, речь и действование»22. Мысль,

стало быть, не исключается из веры, но «познание и зна¬

ние» понимается только как уразумение сообщенного бо¬

гом. Р. Бультман разъясняет: «Уверовавший должен по¬

нимать, что именно сообщено ему богом и Христом. Тео¬

логические разъяснения не имеют никакой иной цели, как

развить данное с верой познание»23. Порочный круг про¬

тестантской доктрины возобновляется вновь: чтобы по¬

стигнуть веру, нужен разум, но чтобы применять разум,
19	К. Barth. Credo. Zurich, 1946, S. 19—20.
20	E. Fuchs. Christliche Glaube, Teil II. Halle, 1960, S. 7.
21	H.-G. Koch. Abschaffung Gottes? .. Stuttgart, 1961, S. 170, 206.
22	K. Barth. Die kirchliche Dogmatik, Bd. I, Hbd. 2. Zurich, 1938,

S. 561.
23	R. Bultmann. Theologie des Neuen Testaments. Berlin, 1959,

S. 480-481.
183

нужна вера. И протестантская теология преблагополучно

возвращается к фидеистическому иррационализму.
Неспособность преодолеть этот порочный круг при¬

знает по сути дела и К. Барт, когда называет веру «про¬

рывом действительности» и «преодолением каменной сте¬

ны», т. е. «чудом»24. Чудо всегда было ultima ratio цер¬

ковников, когда уже больше ничего нельзя измыслить. Но

привлечь этот довод для объяснения, значит ничего не

объяснить.
Итак, протестантизм разграничивает области: для

мира вещей — разум, для мира бога — вера; знание и

вера лежат в совершенно различных плоскостях или сфе¬

рах, никак и нигде не соприкасающихся. В отличие от

католицизма он утверждает, что научные данные не мо¬

гут привлекаться для подтверждения религиозных поло¬

жений, и наоборот. Между наукой и религией нет ни гар¬

монии, ни конфликта, они просто совершенно различны25.

Этим протестантская теология пытается, во-первых, выве¬

сти религию из-под ударов научной критики и, во-вторых,

изобразить дело так, что религия не враждебна науке,

что они, так сказать, взаимно нейтральны.
Внутренняя противоречивость этой доктрины состоит

в том, что нельзя последовательно придерживаться кон¬

цепции «независимых плоскостей», не отказавшись от

основного принципа всякой религии — примата небесного

над земным, сверхъестественного над естественным, бога

над миром. «Параллелизм» неизбежно должен привести

к деистическому дуализму, неприемлемому ни для како¬

го направления христианства. Поэтому протестантизм,

проповедуя свое вероучение, сплошь и рядом высказы¬

вается и по таким вопросам, которые, по его же утвержде¬

нию, относятся к «независимой сфере» научного знания:

происхождение человека и его сознания, законосообраз¬

ность природы и т. д. К тому же протестантская концеп¬

ция вызывает непреодолимые трудности и в чисто пастыр¬

ском плане. Ведь религия существует не на «небе», а на

земле, и ее нельзя абсолютно изолировать от мира, в ко¬

тором она существует. Поэтому протестантская теология

в так называемом «учении о принципах» вынуждена за¬
24	К. Barth. Die Kirchliche Dogmatik, Bd. I, Hbd. 2, S. 561.
25	«Wissenschaft und Glaube in der Mitte des 20 Jahrhunderts».

Wuppertal — Barmen, 1958, S. 35—57; G. Ebeling. Das Wesen des

christlichen Glaubens. Tubingen, 1961, Кар. VI.
184

ниматься той самой апологетикой, которую она деклара¬

тивно отрицает. Это признается и самими протестантски¬

ми теологами, довольно мрачно оценивающими свои апо¬

логетические возможности26.
Внутри самого протестантского богословия нет един¬

ства по многим проблемам, в частности по вопросу о

«естественном откровении», т. е. о мире как творении бо¬

га. «Диалектическая теология», исходя из своей концеп¬

ции об абсолютности веры, отрицает «естественное от¬

кровение». Но Э. Бруннер склонен его признавать, видя

в нем возможность апологетической аргументации:

«В противоположность Барту, но в согласии с писанием

и реформаторами я утверждаю, что бог открыт и теперь

еще в своем творении» 27. Бруннер в творении видит путь,

ведущий к творцу, и в этом отношении сближается с ка¬

толицизмом. «Все, что не есть бог, имеет сотворенную

природу, — пишет он. — Астроном не занимается теоло¬

гией, хотя все, что он изучает, есть творение божие. И ес¬

ли он верующий, он, однако, понимает, что этот мир —

творение бога, и понимает его закономерности как боже¬

ственные законы»28.
Этот, казалось бы, сугубо схоластический спор, выйдя

за пределы богословия, приобрел и определенное полити¬

ческое значение. Принятие «естественного откровения»

дает возможность теологам черпать в развитии общества

аргументы для веры и с помощью религии оправдывать

или осуждать те или иные социальные установления.

Барт, Бультман и их последователи, считая веру абсо¬

лютной, учат, что она не может обусловливать ничего,

что она находится вне религии откровения и что, следо¬

вательно, нет никакой общественной деятельности или

социального института, которые были бы результатом

или воплощением христианских убеждений. Тем самым

«диалектическая теология», препятствуя непосредствен¬

ному соединению христианской идеологии с политикой,

способна оказать и действительно оказывала противодей¬

ствие реакционным силам, пытавшимся использовать ре¬

лигию в своих целях. Антифашистская и антимилитарист¬

ская позиция К. Барта снискала ему широкую популяр¬
26	«Atheistische Forschungen» (Jena), 1964, N 6, S. 6—12.
27	E. Brunner. Der Mensch im Widersprtich. Zurich — Stuttgart,
1965,	S. 509.
28	Там же, стр. 243.
7—1239
185

ность среди протестантских масс и прогрессивных кругов

Запада. В то же время теологи типа Э. Бруннера исполь¬

зовали «естественное откровение» в реакционных поли¬

тических целях для борьбы против мира, демократии и

коммунизма. Впрочем, на бартианство не могут ориенти¬

роваться и «левые» протестантские теологи, пытающиеся

усмотреть в социалистическом строе осуществление хри¬

стианских идеалов (Э. Фукс, X. Джонсон, М. Нимеллер

и др.)* Во всяком случае это политическое размежевание

в стане апологетов протестантизма свидетельствует о кра¬

хе попыток изолировать религию от социальной жизни, от

общественной борьбы.
Не удается изолировать религию и от философии. Не¬

смотря на то, что Барт неоднократно заявлял о невоз¬

можности христианской философии, сейчас ни у кого не

вызывает сомнений тесная связь «диалектической теоло¬

гии» с христианским экзистенциализмом. В частности,

Р. Бультман понимает «диалектику» как постижение

«историчности» слова божьего, как «диалог» индивида

с суверенно противостоящим ему богом. Истинное, «диа¬

лектическое» отношение человека к богу, по его мнению,

вытекает из неповторимого, не способного к внешнему

выражению ощущения бренности и заброшенности, кото¬

рое и приводит человека к «диалогу» с богом. Поэтому

никакое объективное исследование веры невозможно.

В лучшем случае, считает Бультман, можно вскрыть

«шифр веры», не дающий, однако, возможности проник¬

нуть в веру как таковую. Эти теологические рефлексии

имеют очевидное сходство как с экзистенциалистской

«историчностью» человеческого бытия, понимаемой как

экзистенция «от небытия до небытия», так и с «шифром

бытия» экзистенциалиста Ясперса. По Бультману, вера —

явление исключительно интимное, бог для человека суще¬

ствует только в сфере «я», «во мне», «в моем существе»,

в индивидуальном сознании. Этот субъективизм Бульт-

мана вызвал протест Барта, заявившего, что религия как

субъективное стремление к богу — это «неверие в облике

веры» и даже «ересь»29. Бультман, впрочем, не остался

в долгу, обвинив Барта в излишней «церковности» и

«авторитарности».
Экзистенциализм со своей стороны протягивает руку
29	К. Barth. Die kirchliche Dogmatik, Bd. I, Hbd. 2, S. 304.
186

протестантскому богословию, что очевиднее всего прояв¬

ляется у Ясперса в его учении о «философской вере»30.

Проведенный в свое время западногерманским радио диа¬

лог между философом Ясперсом и теологом Царнтом о

соотношении философии и христианской веры обнаружил

в их позициях больше сходства, чем различий31. И это не

случайно. Хотя мировоззренчески религия есть упрощен¬

ная разновидность объективного идеализма, но, как ясно

еще со времен епископа Беркли, субъективный идеализм

не менее благополучно выводит бога из «совокупности

ощущений». Относится это и к экзистенциализму, особен¬

но немецкому, который в поисках выхода из тупика со¬

липсизма обращается или по крайней мере тяготеет к

теизму. «Экзистенция» приводит к «трансценденции», или,

что то же, субъективный идеализм неминуемо ведет к по¬

повщине.
Таков иррационализм протестантской теологии.

И здесь, как и в католицизме, свободный разум прино¬

сится в жертву иррациональной вере. Поэтому различия

между католической и протестантской концепциями разу¬

ма второстепенны, хотя их и нельзя игнорировать.
Современная апологетика православия — так назы¬

ваемое основное богословие — по своему назначению и

приемам весьма близка к католической апологетике. Об¬

щим для православия и католицизма является признание

за разумом известной способности к постижению некото¬

рых (но не самых главных) положений вероучения, про¬

ведение доказательств бытия божия, признание «есте¬

ственного откровения» и наряду с этим подчеркивание

ограниченности разума, утверждение примата веры и

«сверхъестественного откровения»32. Однако православ¬

ную теологию отличают специфический религиозный ин¬

туитивизм и традиционный мистицизм.
В отличие от католицизма православие придает ре¬

шающее значение «сердцу», «живому переживанию ве¬
30	К. Jaspers. Die philosophische Glaube angesichts der christli-

clien Offenbarung.—«Philosophie und christliche Existenz». Basel —

Stuttgart, 1960.
3‘ K. Jaspers, H. Zahrnt. Philosophie und Offenbarungsglaube.

Ein Zwiegesprach. Hamburg, 1963.
32	См. Епископ Никодим и Протоиерей Цв. Христов. Учебник

по апологетика (Основно богословие). София, 1943, стр. 6—10,

76—91, 168—204; В. Зеньковский. Апологетика. Париж, 1957, стр. 38,

и др.
»
187

ры», т. е. религиозной интуиции. «Никакое, даже самое

безошибочное, доказательство истины не может заменить

живого переживания, интуиции веры, — заявляют право¬

славные богословы. — Вера не доказывает себя, а пока¬

зывает»33. Это предпочтение интуиции рассудочным тео¬

логическим выкладкам сближает православие с августи-

низмом и отдаляет от томизма (кстати, восточно-право-

славная церковь почитает «блаженного» Августина, а не

Фому). И если католическая церковь противопоставляет

осуждаемому ею рационализму «христианский интеллек¬

туализм», то православие выступает и против интеллек¬

туализма. Интуитивистский характер православия про¬

является не только в «основном богословии», но и в ли-

тургике, гомилетике и прочих прагматистских сторонах

жизни нынешней православной церкви, предпочитающей

воздействовать больше всего на эмоциональную сторону

сознания верующих. Не случайно поэтому даже в систе¬

мах апологетического богословия преобладают не спеку¬

лятивные доводы, а аргументы, направленные на вызыва¬

ние религиозных эмоций, ибо «все доказательства бытия

божия не могут неотразимо убедить человека в бытии

бога, но они уясняют коренящееся в душе человека чув¬

ство божества»34.
Религиозный интуитивизм в общем близок к мисти¬

цизму. Термин «мистическая интуиция», часто встречаю¬

щийся в богословских сочинениях, призван отличать по¬

следнюю от творческой интуиции, как она выступает в

науке или искусстве. Церковная мистика православия,

имеющая давнюю историю, и до сего времени является

сущностью не только богословия, но и религиозной фило¬

софии восточно-христианского типа. Православный ми¬

стицизм от католической вероисповедной мистики отли¬

чает несколько большая склонность к аскетическому

самоуглублению в целях непосредственного созерцания

«божественного света» и «оббжения» внутреннего мира

верующего.
«Мистикой называется внутренний (мистический)

опыт, который дает нам соприкосновение с духовным, бо¬

жественным миром... Возможность мистики предпола¬
33	«Журнал Московской патриархии», 1962, № 4, стр. 57.
34	«Основное богословие». Курс лекций, ч. I. 1953, стр. 65 (ру¬

копись).
188

гает для себя наличие у человека особой способности не¬

посредственного, сверхразумного и сверхчувственного,

интуитивного постижения, которое мы и называем мисти¬

ческим...»35— разъясняет протоиерей С. Булгаков.

И чтобы не оставалось никаких сомнений в подлинной

сущности православия, он подытоживает: «Мистика есть

воздух православия, окружающий его атмосферой хотя и

различной плотности, но всегда движущейся»36. Таким

образом, православие живет и дышит мистикой, состав¬

ляющей единственное содержание религиозного иррацио¬

нализма. В. Лосский прямо приравнивает богословие к

мистике, выступая против слишком «рационалистичной»,

по его мнению, католической концепции: «В подлинном

смысле всякая теология является мистической, поскольку

она занимается божественной тайной, данными открове¬

ния... Мистика, следовательно, рассматривается здесь

как высшая ступень, как вершина всего богословия, как

богословие по существу»37. Призывы «разорвать связы¬

вающие человека путы рационализма» и встать на путь

«смиренного признания собственной немощи» неоднократ¬

но раздаются со страниц «Журнала Московской патриар¬

хии» 38.
Крайне мистической является и русская религиозная

философия, не отличающаяся, кроме некоторых мелких

деталей, от православного апологетического богословия.

Знаменательно, что характерный для православия тра¬

диционализм сочетается в писаниях православных теоре¬

тиков с влиянием «модных» идеалистических течений За¬

пада. Так, Н. Бердяев признает: «Мое мышление всегда

принадлежало к типу экзистенциальной философии» и

продолжает: «Перед христианской мистикой открывается

затаенная глубина христианства, мистерия духовной

жизни; теологическим системам, рационалистическому

христианскому мышлению... эта глубина остается недо¬

ступной»39. По этому поводу католик Г. Кранц замечает:
35	С. Булгаков. Православие. Очерки учения православной церк¬

ви. Париж, 1967, стр. 308.
36	Там же, стр. 309.
87 V. Lossky. Theologie mystique de l’Eglise d’Orient. Aubier,
1960,	p. 5—7.
38 См. «Журнал Московской патриархии», 1955, JSfe 7, стр. 51;
1966,	No 7, стр. 35, и др.
89 Цит. по: G. Kranz. Christliche Literatur der Gegenwart.

Aschaffenburg, 1963, S. 119.
189

«Бердяев может быть антирационалистичным вплоть до

опасного иррационализма»40. И если часто богословская

апологетика православия, как уже было отмечено, сходна

с католической, то в его религиозной философии обнару¬

живается ряд сходных черт с протестантизмом, в частно¬

сти обращение к. «живому переживанию веры» и к чело¬

веческой «экзистенции». Получается, что в ряду пропо¬

ведников религиозного иррационализма православные

апологеты занимают как бы промежуточное положение.

Эта межеумочность православной концепции проявляется

в одновременном обращении и к «естественному откро¬

вению» (к подтверждению «истин веры» фальсифициро¬

ванными научными данными), и к доктрине «независи¬

мых сфер» веры и знания (и к провозглашению нейтраль¬

ности этих двух сфер) 41.
Таким образом, в зависимости от своих потребностей

и от критики со стороны противников православные апо¬

логеты прибегают то к схоластическим спекуляциям, то

к отказу от всякого рационального постижения бога. Од¬

нако общая картина православной доктрины ясна: мисти¬

ка, мракобесие, иррационализм.
Таковы основные разновидности христианского тео¬

логического иррационализма.
Для массового религиозного сознания вопрос о рели¬

гиозном иррационализме, очевидно, должен быть конкре¬

тизирован следующим образом: какова роль (место,

удельный вес, значение) внерациональных факторов в

психологии современного верующего? Речь идет о соот¬

ношении в сфере реального религиозного сознания тра¬

диций, эмоций, с одной стороны, и рациональных дово¬

дов— с другой. Естественно, что ответ на этот вопрос

может быть дан только исходя из конкретно-социальных

исследований структуры и содержания религиозности.

При этом следует учитывать тот несомненный факт, что

пропаганда религиозного иррационализма церковными

деятелями, исходящая из богословских соображений

(с соответствующей поправкой на современнность), по-

разному, т. е. с различной глубиной и охватом прони¬

кает в сознание и быт верующих. При этом связь между
40	Там же.
41	См. «Журнал .Московской патриархии», 1956, JSTe 5, стр. 66;
1961,	№ 11, стр. 20.
190

теологией и религиозной психологией не непосредствен¬

ная. Между ними имеется целый ряд промежуточных

звеньев — авторитет вероучительной инстанции, прида¬

ние теологическим положениям пропагандистской фор¬

мы, проповедническая практика, общественное мнение,

религиозно-бытовые традиции и т. д., — связанных между

собой сложными и неоднозначными соответствиями. Про¬

ходя через эти звенья, первоначальные богословские

идеи, в частности концепции веры и разума, многократно

трансформируются, иногда даже до такой степени, что

в конечном звене — психологии верующего — с трудом

удается обнаружить следы воздействия первого звена —

канонической системы вероучения — и еще труднее — ны¬

нешних построений апологетов христианства. Тем не ме¬

нее иррационализм проходит через все звенья и уровни

религиозного сознания. Меняется его вид, но не меняется

суть.
Социологи, занимавшиеся в последние годы исследо¬

ванием религиозности, единодушно отмечают уменьше¬

ние доли религиозной идеологии в общем комплексе ре¬

лигиозного сознания. Многие верующие не осознают мо¬

тивов веры, не знают главных догматов вероучения, не

задумываются над проблемой истинности религии. Спе¬

кулятивно-теологическая сторона их религиозного созна¬

ния отходит на задний план по сравнению с эмоциональ¬

но-культовой стороной 42. Процесс этот идет везде, хотя

протекает неравномерно среди верующих разных испо¬

веданий.
Вытеснение религии из сферы разума верующего сви¬

детельствует об иррационалистической сущности массо¬

вого религиозного сознания. Однако духовный мир веру¬

ющего состоит не только из религиозных элементов.

Религия отступает в область чувств и привычек не толь¬

ко потому, что не может быть рационально оправдана,

но главным образом потому, что под влиянием внерели-

гиозных факторов происходит общий процесс секуляри¬

зации общественного и индивидуального сознания.
Сознание верующего двойственно. С одной стороны,
42	См. Н. П. Андрианов, Р. А. Лопаткин, В. В. Павлюк. Особен¬

ности современного религиозного сознания. М., 1966, раздел третин;
А.	С. Онищенко. Тенденции изменения современного религиозного

сознания. — «Вопросы научного атеизма», вып. 2. М., 1966, стр. 97;

М. А. Попова. О психологии религии. М., 1969, стр. 22—27, и др.
191

за пределами религиозных отправлений верующий, со¬

прикасаясь с реальной жизнью, сохраняет, как правило,

способность подходить к явлениям рационально. С дру¬

гой стороны, оказываясь в религиозной области, созна¬

ние верующего приобретает иррациональный характер.
Некритической, слепой, нерассуждающей, авторитар¬

ной религиозной вере противостоят рациональные, науч¬

ные, доказательные доводы. Поэтому предлагаемый не¬

которыми пропагандистами путь к разуму верующего

«через эмоции» не может абсолютизироваться. Не про¬

бившись к разуму, противопоставлять одни обряды дру¬

гим (религиозные — гражданским) или вытеснять рели¬

гиозные эмоции иными чувствами — значит упустить из

виду противоположность рациональности науки и ирра¬

циональности (магичности, эмоциональности) религии.

Религиозным эмоциям и обрядам следует противопостав¬

лять свободный, устремленный к истине разум и осве¬

щаемую им деятельность. Только на этой основе можно

пробуждать соответствующие эмоции — гордость за че¬

ловека, восхищение мощью человеческого разума, — про¬

тивопоставляемые религиозному самоуничижению, стра¬

ху и духовному рабству. Отсюда ясно, что вопрос о рели¬

гиозном иррационализме имеет не только теоретическое,

но и практическое значение.

Теория двойственной истины

и метод предметного разграничения

в современной теологии
ІІ. Л. Л.1ІІКІІЛ
(Махачкала)
Для современной теологии характерны попытки прими¬

рения науки и религии, для чего богословы выдвигают

всякого рода «теории» о разделении их сфер влияния, об

их сосуществовании, о совместимости религиозной и на¬

учной истины. С этой же целью современные апологеты

религии широко пропагандируют и берут на вооружение

две довольно известные теории, выдвинутые в эпоху сред¬

невековья прогрессивными мыслителями для ограждения

науки от церковного вмешательства. Речь идет о теории

двойственной истины и методе предметного разграниче¬

ния.
Метод предметного разграничения науки и религии по

предмету и целям был предложен Иоанном Салисберий-

ским, чтобы высвободить науку и рациональное позна¬

ние из-под церковной опеки. Согласно этому методу, при¬

знавалось, что наука и религия не могут противоречить

друг другу в силу того, что предметы, на которые направ¬

лены их интересы и цели, различны. Наука и религия

должны мирно сосуществовать. Религия не вправе вме¬

шиваться в дела науки, и наука не вправе опровергнуть

или подтвердить религиозную «истину». В условиях заси¬

лья церковной идеологии такая постановка вопроса,

безусловно, была прогрессивной. Объявляя, что теология

имеет свои, отдельные от науки предмет и цели, эта тео¬

рия в конечном итоге ограничивала сферу религии, изо¬

лировала ее от сферы рационального познания, от всего

земного. Этот метод был осужден официальными церков¬

ными кругами.
Однако метод предметного разграничения только
193

ограничивал религию, в то же время признавая ее. Объ¬

являя, что наука и религия имеют каждая свой предмет,

он вместе с тем лишал науку права рациональной кри¬

тики положений религии, признавал непререкаемость

авторитета религии перед разумом. Говоря другими сло¬

вами, он ограждал религиозную веру от критики со сто¬

роны науки и разума.
Теория двойственной истины также возникла и сло¬

жилась в средневековую эпоху. Обычно принято считать

ее основоположником выдающегося арабского философа

эпохи мусульманского Ренессанса Ибн Рошда (Аверроэ¬

са). Однако своими корнями эта теория уходит в глубь

веков и базируется на прогрессивной тенденции в реше¬

нии вопроса о взаимоотношении науки и религии, разума

и веры. Элементы теории двойственной истины встреча¬

ются в зачаточном виде в философских учениях большин¬

ства арабских философов средневековья и до Ибн Рош¬

да. Но свое наиболее отчетливое определение и выраже¬

ние она получила в его учении.
Принцип теории двойственной истины заключался

в следующем: что истинно в религии, может быть ложно

в науке, и наоборот. В этом состоял революционный

момент этой теории. Этот принцип давал право сомне¬

ваться в истинности положений религии, отрицать их как

ложные в сфере рационального познания.
В силу этого момента теория двойственной истины

сыграла большую прогрессивную роль в истории фило¬

софии, в истории эмансипации и становления научного,

рационального мировоззрения. Безусловно, эта теория

исходила из ложного положения о существовании двух

истин. Однако теория двойственной истины явилась опре¬

деленным шагом вперед в развитии теории познания.

Гносеологические принципы учения Ибн Рошда дают ос¬

нование предполагать, что признание двух истин в изве¬

стной мере было необходимой данью времени. Тем не ме¬

нее было бы ошибочным объяснять возникновение этой

теории только тактическими соображениями (средство

эмансипации и защиты, форма идейного компромисса

и т. д.).
Несмотря на то, что принцип предметного разграни¬

чения при последовательном его проведении вел к изо¬

ляции теологии, он не обеспечивал науке права рацио¬

налистической критики положений религии, объявляя,
194

что научная истина существует не вопреки религиозной,

как это допускали сторонники теории двойственной исти¬

ны, а рядом, параллельно с ней.
Разграничение двух концепций особенно важно для

объяснения природы и содержания современных форм

защиты религиозной веры с помощью так называемого

принципа «распределения сфер» влияния науки и рели¬

гии. Сравнительный анализ теории двойственной истины

и метода предметного разграничения, разбор их позво¬

ляют определить, почему эти концепции берутся на во¬

оружение современными теологами.
Для средств и методов, используемых современными

теологами, характерен эклектизм, сочетание различных

элементов учений прошлого, трансформированных на

теологический лад. Наглядно проявляется это в отноше¬

нии названных теорий. Если при своем появлении эти

две теории дифференцировались и мыслители отдавали

предпочтение той или иной из них, то современные за¬

щитники этих теорий вычленяют наиболее непоследова¬

тельные, слабые стороны этих учений. Эти учения, кото¬

рые на протяжении многих столетий зачислялись теоло¬

гами в разряд еретических и осуждались решениями

соборов, в настоящее время имеют среди теологов боль¬

шое число приверженцев.
Такое изменение отношения теологов к теории двой¬

ственной истины и к методу предметного разграничения

объясняется переменами в положении науки в обществе.

Теперь наука пронизывает все сферы жизни общества,

без нее общественный прогресс невозможен. Поэтому

религия вынуждена считаться с наукой, приспосабливать¬

ся к ней. И в этих изменившихся условиях религия стре¬

мится размежеваться с наукой, с тем чтобы вывести

себя из-под разрушительного удара научной критики.

Сейчас защитников религиозной веры устраивает раз¬

межевание с наукой. Им на руку всякие разговоры о двух

сферах, о параллельных плоскостях, о двух истинах,

о разграничении предметов науки и религии и т. д.
В век бурного развития науки уже не в интересах

богословов отрицать научную истину. От прямых заяв¬

лений о том, что истина принадлежит только божествен¬

ному откровению, они переходят к «признанию» истины

науки. Но это не значит, что современные теологи в по¬

пытках примирить науку и религию прибегают к аверро-
195

нстской теории двойственной истины. Они не могут идти

на использование, вернее, на последовательное использо¬

вание теории Ибн Рошда.
Выступая против антитеологической направленности

теории двойственной истины, современные теологи

используют принцип двух истин в его теологической

трансформации. Компромиссная форма теории двой¬

ственной истины и принцип предметного разграничения

вполне устраивают теологов в современную эпоху.
Представители современной католической церкви пы¬

таются в интересах веры использовать принцип двух

истин. Как известно, Фома Аквинский, «решая» про¬

блему взаимоотношения науки и религии, также на пер¬

вых порах считал, что существуют две истины или два

пути познания истины. Но его решение этой проблемы

было диаметрально противоположно аверроистскому.

Ибн Рошд обособлял науку и религию, требовал их не¬

вмешательства в дела друг друга. Фома Аквинский, при¬

знавая, что по способу получения истины можно разде¬

лить на два вида: истины теологии, имеющие своим

источником откровение, и истины науки, опирающиеся

на чувственный опыт и разум, доказывал в конечном

итоге, что задачей истин второго рода является прежде

всего разъяснение истин первого рода, причем между

этими двумя родами истин не может быть принципиаль¬

ных расхождений, поскольку и разум, и откровение — тво¬

рения единого бога. Эти же мысли повторяют по суще¬

ству и современные идеологи католицизма.
«Между верой и разумом не может быть никакого

действительного расхождения, ибо тот же бог, который

открыл тайны и основал веру, дал человеческой душе свет

разума: бог же не может отрицать самого себя, и истина

не может противоречить истине» К Эти же мысли, но

в несколько более модернизированной форме были по¬

вторены II Ватиканским собором: поскольку сознание —

это творение бога, разум человека призван служить делу

творца.
Не выступая прямо против истин науки, внешне при¬

знавая ее, современные теологи в то же время не остав¬
1	Цит. по: Г. А. Габинский. Критика христианской апологетики.

М., 1967, стр. 43.
196

ляют попытку поставить разум в зависимость от веры,

подчинить науку религии.
Но учение о гармонии веры и разума не помогает

католическим апологетам. Оказывается, разум, несмотря

на свое «подчиненное» положение, все же может прийти

к конфликту с верой. Такой разум не устраивает теоло¬

гов. Он признается лишь в тех пределах, пока не проти¬

воречит установкам веры. Как только он «выходит» из

этих границ, он объявляется ограниченным, несовершен¬

ным в том смысле, что ему недоступны истины от¬

кровения, которые объявляются «сверхразумными». По-

прежнему защитники религиозной веры ограничивают

разум, ставят ему границы, которые он якобы не в со¬

стоянии переступить в силу своего несовершенства.

Основные догматы христианства, на которых зиждется

религиозное вероучение, объявляются непостижимыми

для разума. Такой метод «защиты» религии, т. е. призна¬

ние границ науки, областей, недоступных научному по¬

знанию, роднит католицизм с другими направлениями

христианства: протестантизмом и православием.
Особенно выпукло учение о разграничении сфер влия¬

ния науки и религии проступает у протестантских теоло¬

гов. Необходимо отметить специфическое в отличие от

католицизма проявление данной проблемы в протестан¬

тизме. Протестантизм возник как религия зарождавше¬

гося класса буржуазии, отразил интересы этого класса,

нуждавшегося в более дешевой церкви.
Протестантские идеологи отвергают необходимость

особых посредников между людьми и богом и требуют

только личной веры. «Слово божие» они объявляют

единственным источником вероучения. В силу этого ра¬

циональное, философское обоснование «божественной»

истины по их мнению невозможно.
Таким образом, уже с момента своего возникнове¬

ния протестантизм решительно отказывается от участия

разума в делах веры: разум совершенно устраняется от

божественных предметов, в понимание которых он якобы

способен внести только путаницу. Зато в природном мире

разум может распоряжаться самостоятельно, а для рели¬

гии здесь нет никакого дела2.
2	См. Ф. Паульсен. Философия протестантизма (Каит и проте¬

стантство). СПб., 1907, стр. 5.
197

Современная протестантская теология признает авто¬

номность науки. Ее точка зрения сводится к тому, что

истинная христианская вера не имеет никакой связи

с земной жизнью. Божественное слово объявляется абсо¬

лютной истиной. Ценность науки определяется ее полез¬

ностью для практической деятельности человека, и толь¬

ко. Наука не должна иметь какого-либо отношения к ве¬

ре. Религиозная вера в свою очередь не может дать науке

никаких предписаний. Вера и знание лежат в совершенно

различных плоскостях, не имеющих ничего общего ме¬

жду собой. Они не могут высказываться об одних и тех

же предметах, вследствие чего между ними нет разногла¬

сий. Нетрудно заметить общие точки соприкосновения

в подобной постановке вопроса с методом предметного

разграничения и с теорией двойственной истины. Не от¬

рицая, что и наука, и религия обладают каждая своей

истиной, протестантские теологи в то же время не допу¬

скают никакого сравнения положений науки и религии,

как этого требовала теория двойственной истины и как

это полагалось согласно принципу предметного разгра¬

ничения.
Это не случайно. Сущность отношения современного

богословия к науке и научному прогрессу состоит в том,

чтобы вывести религиозную веру из-под критики науки

и разума. Поэтому, признавая науку на словах, теологи

в то же время стремятся доказать несостоятельность ра¬

циональной критики религиозных догматов. Особенно

рельефно эта позиция выступает в учении К. Барта, осно¬

вателя так называемой диалектической теологии, став¬

шей одним из главных течений современного бого¬

словия.
Проблему соотношения науки и религии Барт решает,

исходя из общей концепции, согласно которой религиоз¬

ная догматика, как богословская дисциплина, имеет сво¬

ей предпосылкой веру, даруемую богом, и откровение.

Всякое сопоставление истин веры и науки, по Барту,

бессмысленно, никакое рациональное «философствова¬

ние» по вопросам веры недопустимо. «Вносить в откро¬

вение и тем самым в веру спекуляцию и философию —

значит загрязнить учение»3.
3	Цит. по: И. А. Крывелев. Современное богословие и наука.

М., 1959, стр. 158.
198

Согласно «диалектической теологии», жизнь человека

разделена на две сферы: религиозную, где все связано

с богом, и обычную, светскую, где люди живут и руко¬

водствуются в своей практической деятельности, исходя

из их собственного разума или воли. Человек с помощью

своего разума никогда не сможет познать «специфику»

бога, считает Барт.
С этих позиций решается «диалектической теологией»

и вопрос о двух истинах. Вера — это нечто иное, чем

наука. Так как обе независимы друг от друга, то они

не вступают в конфликт друг с другом. Согласно про¬

тестантским теологам, вера и знание лежат в различных

несоприкасающихся плоскостях. Поскольку предметы

науки и религии различны, заявляют они, используя

в определенной степени элементы средневекового прин¬

ципа о предметном разграничении веры и разума, наука

не в состоянии опровергнуть или обосновать истинность

религиозной веры. Обе они истинны, каждая в своей об¬

ласти, заявляют фидеисты, уже прибегая к компромисс¬

ной форме теории двойственной истины.
В целях разрешения конфликта между наукой и рели¬

гией идеологи протестантизма стремятся ограничить

науку, объявить несущественной и лишенной значения

рационалистическую критику теологии, создать впечатле¬

ние, что религия не враждебна науке и последняя не

должна отрицать религию и т. д. Противоречия между

наукой и религией не имеют под собой почвы, считают

защитники веры, поскольку «естественные науки и хри¬

стианство не находятся между собой ни в гармонии, ни

в конфликте, они совершенно различны» 4.
Разделяя сферы влияния науки и религии, ограничи¬

вая науку, теологи пытаются найти сферу компетенции

религии, где научная критика не имела бы силы. И они

«находят» эту сферу, отнимая у науки право решать ми¬

ровоззренческие проблемы. «. . .Не является научной за¬

дачей,— считает, например, Ван дер Зиль, — использо¬

вать естественные науки для того, чтобы сделать выводы

относительно мировоззренческих проблем, это не входит

в компетенцию науки»5. Излюбленным приемом теоло-
4	A. Van der Ziel. The Natural Sciences and the Christian Mes¬

sage. 1960, p. 8.
5	Там же, стр. 250—251.
199

гов, используемым для оправдания существования и не¬

обходимости религии, является утверждение, что наука,

разум ограничены в познании. Есть такая сфера, за¬

являют фидеисты, которая недоступна для естествозна¬

ния. Попытки теологов спасти религию с помощью утвер¬

ждения, что она якобы отвечает на те вопросы, которые

«недоступны» для науки и человеческого разума, совер¬

шенно несостоятельны. Грандиозные достижения науки

во всех областях материальной и духовной деятельности

человека неопровержимо свидетельствуют о том, что

в природе нет принципиально непознаваемых вещей. По¬

разительные открытия науки последних лет в области

психической и умственной деятельности человека, новые

достижения нейрофизиологии, генетики, кибернетики

и т. д. выбивают почву из-под ног защитников религии,

свидетельствуют о полном банкротстве их «теории» о су¬

ществовании сферы компетенции религии, якобы недо¬

ступной научному познанию.
Протестантские теологи не могут последовательно

провести концепцию «параллельных плоскостей», потому

что абсолютное разграничение науки и религии объек¬

тивно приводит в конечном счете к полной замкнутости

теологии в сфере «божественных» дел, лишает ее влия¬

ния на земную жизнь, что обрекает религиозную веру на

гибель. Вопреки своему признанию двух плоскостей, сфер,

двух истин и т. д. теологи так или иначе стоят на по¬

зициях теологического монизма. Вступая в противоречие

со своими исходными установками, богословы в конце

концов признают, что и наука, и религия говорят об одном

и том же мире. Возможность постигнуть окончательную

истину они оставляют лишь за религией, так как научное

познание якобы имеет границы.
Таким образом, выдвигая принцип двух истин, про¬

тестантские теологи в конце концов отказываются от

него в пользу истины религиозной. Следовательно, двой¬

ственность истины признается ими только в пределах со¬

гласия научной истины с религиозной; как только науч¬

ная истина приходит в противоречие с положениями

веры, она отрицается.
Учение о двух родах истин существует и в право¬

славии. Специфические условия, в которых находится

русская православная церковь, вынуждают ее сравни¬

тельно редко высказываться прямо по вопросам науки.
200

Она, не отказываясь фактически от подчинения разума

вере, заявляет о своем якобы нейтральном отношении

к науке и ее данным. «Христианская вера и наука имеют

каждая свою особую область, особые цели и относятся

к особым сторонам человеческой духовной деятельности.

Поэтому сопоставлять их в том смысле, насколько они

противоречат друг другу или исключают друг друга,

нельзя. Они существовали, существуют и будут суще¬

ствовать совместно»6, — пишет один из авторов «Жур¬

нала Московской патриархии».
Современные условия вынуждают богословов при¬

знать достижения науки. Но такое признание отнюдь не

означает, что теологи изменили свое прежнее отношение

к научной истине. Признать автономную и противореча¬

щую «слову божию» научную истину теологи не могут:

стремление сохранить истины религии вынуждает теоло¬

гов отрицать противоречащие религии научные истины.

Поэтому в теологической трансформации теория двух

истин и метод предметного разграничения выступают

как форма приспособления религии к изменившимся

условиям.
Несмотря на некоторые различия в подходе к реше¬

нию проблемы веры и знания, все направления совре¬

менного христианства сходятся в попытке доказать не¬

противоречивость науки и религии, знания и веры, под¬

чиняя по-прежнему науку, разум вере, религии. В усло¬

виях, когда стало невозможно прямо отрицать научную

истину на том основании, что она противоречит «священ¬

ному писанию», форма теории двойственной истины слу¬

жит фидеизму и пользуется большой популярностью

среди представителей различных направлений современ¬

ного духовенства. Она используется и мусульманскими

теологами.
Фальсифицируя подлинное содержание учения Ибн

Рошда, отрицая антитеологическую направленность тео¬

рии двойственной истины, мусульманские теологи стре¬

мятся представить Ибн Рошда сторонником гармониза¬

ции веры и знания, науки и религии. «Многое из взглядов

Ибн Рошда противоречит исламскому вероучению, и яв¬

ляется фактом, что его произведения были осуждены

халифом за противоречие установленным догмам, — пи¬
6	«Журнал Московской патриархии», 1956, № 5, стр. 66.
201

шет арабский философ Аббас Махмуд аль-Аккад.— Од¬

нако,— продолжает он, — сам Ибн Рошд не осуждал

религию, он не был неверующим или осуждающим рели¬

гию, но для него религия облекала философские истины

в аллегорическую форму, и он делал различие между

буквальным толкованием текстов Корана и их значением,

как их понимали мудрецы»7.
В настоящее время, когда были совершены величай¬

шие научные открытия, когда наука вошла в быт и со¬

знание верующих, перед защитниками религии встала

задача придать исламу более или менее научный вид,

согласовать его с данными науки, приспособить к ее до¬

стижениям. В связи с ростом влияния науки, распростра¬

нением идей социализма, развитием общества по пути

прогресса идеологи ислама пересматривают свое преж¬

нее отношение к науке.
Понимая, какой вред нанесло враждебное отношение

ислама к науке в прошлом, мусульманские реформаторы

откровенно говорят о необходимости согласовать ислам¬

ское вероучение, Коран с научными данными. Выступая

с заявлениями о признании наряду с истиной Корана и

истин науки, они широко используют вслед за апологе¬

тами христианства учение о двух родах истин, о раз¬

граничении предметов науки и ислама. «Наука не может

поколебать веру, — заявляет арабский философ Тауфик

ат-Тавиль, — поскольку они относятся к различным сфе¬

рам»8. Однако такое разграничение не спасает ислам от

разрушающего влияния науки, и идеологи ислама, от¬

лично это понимая, спешат подновить аяты Корана в све¬

те данных науки. «...Правильнее было бы,— пишет, на¬

пример, Надим аль-Джиср, — изучать аяты Корана в

свете науки и философии, чтобы наши доказательства

бытия аллаха были более убедительны»9. Такого рода

подход к толкованию аятов Корана в свете данных науки

теологи объясняют тем, что, поскольку и природа, и Ко¬

ран — оба творения единого бога, они не могут и не

должны противоречить друг другу.
7	Аббас Махмуд аль-Аккад. Ибн Рошд. Каир, 1957, стр. 33

(на араб. яз.).
8	Тауфик ат-Тавиль. История борьбы науки и религии. Каир,

1958, стр. 241—242 (на араб. яз.).
9	падим аль-Джиср. Ислам перед наукой и философией. Каир,

1957, стр. 82 (на араб. яз.).
202

Реформаторам ислама, конечно, хорошо известны те

времена из истории, когда богословие беспощадно уни¬

чтожало величайшие творения человеческого разума

только за то, что в них содержалось нечто противореча¬

щее исламу, Корану. Однако, чтобы не растерять своих

приверженцев, защитники мусульманской религии выну¬

ждены приспосабливаться к требованиям времени. Ха¬

рактерно в этом отношении такое высказывание в духе

модернизма: «Когда у пророка спросили: «Почему он так

настойчиво рекомендует изучать науки, разве науки бо¬

лее полезны, чем Коран?» — пророк ответил: «Разве мо¬

жет быть какая-либо польза от Корана без науки?»» 10.

В настоящее время мусульманские теологи представляют

ислам как «научную» религию.
По мнению идеологов ислама, наука и ислам не могут

противоречить друг другу еще и потому, что все истины

науки заложены в Коране. Они считают, что только при

изучении аятов Корана можно познать все основные за¬

коны точных наук. «Суть аятов Корана не является фра¬

зами, как это было принято думать до настоящего вре¬

мени,— пишет, например, Мехмет Сезер. — Эти аяты

суть естественные законы, составляющие основу нау¬

ки» п.
Современные модернизаторы ислама для решения

проблемы взаимоотношения науки и религии прибегают

к «доказательству» непротиворечия ислама науке, «ра¬

зумности» Корана, пытаются «согласовать» веру с разу¬

мом, науку с религией и используют для этого учения

о различении двух родов истин. Надим аль-Джиср, на¬

пример, заявляет, что борьба между наукой и религией

не неизбежна, так как «шариатское и материальное

представление о жизни не противоречат друг другу» 12.
Однако стремление оградить религию от влияния

науки вынуждает мусульманских теологов, так же как

и христианских, отказываясь от собственных установок

об автономности науки по отношению к религии, стано¬

виться на позиции ограничения науки, разума. Разум по

отношению к духовному, подчеркивают они, занимает
10	Мехмет Шюкрю Сезер. Изучение Корана методом точных

наук, т. II. Анкара, 1964, стр. 55 (на турец. яз.).
11	Там же, стр. 33.
12	Надим аль-Джиср. Ислам перед наукой и философией,

стр. 70.
203

подчиненное положение, он ограничен в понимании исти¬

ны, а поэтому истинное понимание вещей недоступно

разуму. «Разуму доступны лишь истины жизни, а исти¬

ны ислама открываются в вере, в откровении»; «истин¬

ное познание тайн божественного откровения недоступно

разуму, так как разум ограничен в понимании исти¬

ны» 13. Теоретическую ценность науки идеологи ислама

усматривают только в ее необходимости для «доказа¬

тельства бытия божьего»; «знание является пониманием

всего того, что является в религии тайным, мудростью

и суждением» 14.
Эта непоследовательность в выборе средств и мето¬

дов защиты религии в современную эпоху и эклектизм

еще раз свидетельствуют о том, что ни теория двойствен¬

ной истины, ни метод предметного разграничения, ни так

называемая теория «гармонии» знания и веры не могут

спасти религию.
* * *
Курс современного богословия на «союз» с наукой на

деле означает принижение и извращение данных естест¬

вознания. Признавая права науки на словах, современ¬

ные фидеисты на деле ограничивают ее познавательные

возможности, отрицают ее объективную ценность и пре¬

дельно сужают ее социальную роль. Они, как и прежде,

стремятся поставить науку на службу вере. Поэтому ни

теория двойственной истины, ни метод предметного раз¬

граничения не могут последовательно использоваться

богословами.
Признавая две истины — научную и религиозную,

апологеты религии не отказались от принципа подчине¬

ния научной истины «высшей», божественной. Такое от¬

ношение к науке роднит различные направления совре¬

менного богословия, несмотря на некоторые различия в

подходе к «решению» проблемы взаимоотношения разу¬

ма и веры, науки и религии. Всякие разговоры о призна¬

нии относительной самостоятельности научной истины,

о разделении сфер влияния науки и религии, о «парал¬

лельных плоскостях» и т. д. не затрагивают главного —

признания богословами главенства и высшей ценности
13	Там же, стр. 71, 70.
м Там же.
204

религиозном истины, ее решающего значения в вопросах

мировоззрения, морали, человеческих отношений.
Оценивая теорию двойственной истины и метод пред¬

метного разграничения с точки зрения марксистско-

ленинской теории познания, мы видим их историческую

ограниченность. Истина как процесс отражения в созна¬

нии человека объективных свойств и отношений предме¬

тов материального мира может быть только одна. В свете

марксистско-ленинского учения об объективной истине,

о материальном единстве мира представляются совер¬

шенно несостоятельными утверждения современных фи¬

деистов о наличии абсолютных и вечных божественных

«истин», о существовании двух сфер и т. д.
Не может быть никакой речи о примирении науки

и религии. Они стоят на диаметрально противоположных

позициях по всем вопросам. Религия считает окружаю¬

щий мир творением бога, а законы движения и развития

мира объясняет действием неких потусторонних, сверхъ¬

естественных сил. Наука решительно отвергает такой

взгляд и доказывает, что мир по природе своей материа¬

лен, развивается в силу присущих ему естественных за¬

конов и не нуждается ни в каком сверхъестественном

вмешательстве. Религия отрицает единство мира и на¬

стаивает на его двойственности, утверждает, что наряду

с нематериальным богом существует его творение — ма¬

териальный мир. Наука доказывает, что мир един.
Диалектический материализм решительно отвергает

двойственность или множественность истины. Нет и не

может быть двух или нескольких истин об одном и том

же явлении. Истина как процесс верного отражения

объективной реальности в сознании человека может быть

только одна.
Марксистско-ленинское учение об истине выбивает

почву из-под ног всяких теологических спекуляций во¬

круг теории двойственной истины. Вместе с тем анализ

этого вопроса в историческом плане позволяет разграни¬

чить теорию двойственной истины как форму эмансипа¬

ции и автономизации науки и естественнонаучного миро¬

воззрения в условиях безраздельного господства религи¬

озной идеологии и современные учения о двух истинах

как протаскивание идеализма, фидеизма, поповщины в

условиях бурного развития науки.

Наука н р«м urn л

несовместимы
Академик А. М. ПРОХОРОВ,
заведующий лабораторией колеба¬

ний физического института имени

П. Н. Лебедева АН СССР, лауре¬

ат Ленинской премии, лауреат Нобе¬

левской премии
Наука и религия. Во время встреч с моим коллегой

Чарльзом Таунсом1 мы не говорили на столь абст¬

рактные и «вечные» темы, ограничиваясь областью на¬

шей работы и совместных интересов — квантовой элек¬

троникой. Тем с большим любопытством я прочел его

статью2, в которой он взял на себя весьма тяжелую за¬

дачу доказать «сходство и почти идентичность» религии

и науки.
Надо сразу же оговориться, что с философской точки

зрения проявление подобных тенденций со стороны одно¬

го из крупных современных физиков (в своей работе

материалиста) суть не что иное, как еще один запозда¬

лый рецидив кризиса, который физика пережила на ру¬

беже прошлого и нынешнего веков и который для боль¬

шинства из нас остался далеко позади. Все сомнения

Таунса, относящиеся к познавательной мощи науки, и

его сочувствие религии — позитивистского происхожде¬

ния. В отличие от физиков-идеалистов, которых критико¬

вал еще В. И. Ленин в своей работе «Материализм и

эмпириокритицизм», Таунс не ставит под сомнение су¬

ществование внешнего мира и, больше того, прямо гово¬

рит о несовместимости берклианства с научным мышле¬

нием. Но он придает преувеличенное, прямо-таки фаталь¬

ное значение ограниченности этого мышления.
1	Чарльз Таунс — профессор Массачусетского технологического

института, бывший советник президента США Кеннеди по вопросам

науки, лауреат Нобелевской премии.
2	«Technical Engineering News», 1967, February.
206

«Для удобства» Таунс отталкивается от другой край¬

ней точки зрения на познаваемость мира — лапласовско-

го детерминизма, также давно пережитого наукой. Лап¬

лас, как известно, считал все разнообразные и сложные

явления материального мира механическими в своей

основе, базирующимися на механике Ньютона. Отсюда

его безудержный оптимизм в отношении возможности

все' досконально рассчитать и все заранее предсказать.
Действительно, детерминизм Лапласа — продукт эпо¬

хи, когда наука делала невиданные прежде успехи, бла¬

годаря чему в обществе впервые утвердился вгляд на нее

как на дело, достойное серьезного человека, а не как на

удел мистиков и чудаков. Что касается ученых, то мно¬

гих из них эти успехи заставили уверовать в неограни¬

ченную познавательную мощь науки, причем в условиях

безраздельного господства ньютоновской механики и при

наличии некоторых ходких философских теорий эта вера

неизбежно должна была привести к появлению механи¬

ческого детерминизма.
Отказ от «полного детерминизма», однако, отнюдь не

означал и не означает наступления эры великого скеп¬

сиса среди деятелей науки, как считает Таунс. Ограни¬

ченность нашего знания, как известно, вовсе не эквива¬

лентна невозможности познания — против этого Таунс

не возражает. Но он говорит о невозможности предска¬

зания, ссылаясь, в частности, на квантовую механику и

принцип неопределенности. Он делает заход с другой

стороны.
Во-первых, я хотел бы остановиться на одном устой¬

чивом заблуждении, которое, впрочем, не распростра¬

няется, конечно, на самого Таунса, но которое может

быть поддержано неискушенным читателем, бегло про¬

смотревшим статью этого ученого. Революция в есте¬

ственных науках, в частности в физике, отнюдь не озна¬

чает свержения господствовавших прежде теорий, не

дает права третировать их в качестве досадных заблуж¬

дений. Она означает, как правило, лишь установление

границ применимости той или иной теории в свете новых

исследований.
Ньютон и Лаплас — удивительно яркая иллюстра¬

ция к сказанному. Ньютоновская механика не была

опровергнута ни теорией относительности, ни квантовой

механикой — она жива до сих пор и будет жить вечно.
207

Она вполне приемлема для объектов макромира, дви¬

жущихся с небольшими (по сравнению со скоростью

света) скоростями. Мы по-прежнему пользуемся ею для

расчета различных механизмов, а в последние годы при¬

меняем даже при расчетах траекторий спутников и кос¬

мических кораблей. Иное дело детерминизм Лапласа.

Это по существу не естественнонаучная, а философская

концепция. Полная несостоятельность ее действительно

была доказана квантовой механикой.
Но значит ли это, что мы так ничего и не можем за¬

ранее предсказать из происходящего в природе? Разу¬

меется, не значит. С появлением квантовой механики до¬

стоверность наших предсказаний отнюдь не стала мень¬

ше. Мы по-прежнему с большой точностью определяем

моменты солнечных и лунных затмений, периоды сбли¬

жения и удаления планет и т. д. Или вот особенно близ¬

кий мне пример. Мы знаем работу квантовых генерато¬

ров— лазеров и мазеров — и можем заранее описать ее,

исходя из этого знания, несмотря на то что она основана

на законах квантовой механики. Да, мы не можем опре¬

делить фазу одного фотона (принцип неопределенности),

но отсюда совсем не следует, что мы не в состоянии су¬

дить о том, как будет вести себя квантовый генератор

в целом. Принцип неопределенности — это лишь одно из

свойств материи, проявляющееся в области микромира.
Жизнь показывает вопреки мнению Чарльза Таунса,

что доверие к науке все более растет, оно распростра¬

няется среди лиц, не имеющих к ней прямого отношения.

В первую очередь этому способствуют успехи как раз

в новых областях, которые, если исходить из положений

Таунса, должны своим появлением и прогрессом произ¬

водить обратный эффект. Я имею в виду получение ядер-

ной энергии, освоение космоса, создание электронно¬

счетных машин, достижения генетики. Показательно, что

некоторые зарубежные фирмы уже теперь считают более

выгодным вкладывать средства в науку, а не в промыш¬

ленность. Это характерный симптом. Практический ум,

следующий за экономикой, нередко более точно улавли¬

вает реальные процессы, происходящие в мире, чем ум

абстрактно-рефлектирующий, даже если первый принад¬

лежит среднему дельцу, а второй — крупному ученому.
В чем же, по Таунсу, «сходство и почти идентичность»

науки и религии? Чем наука похожа на религию и чем
208

религия па науку? Согласно древней индийской послови¬

це, если очень захотеть, можно увидеть сходство слона

с павианом. Похоже, что Таунс очень захотел доказать

«почти идентичность» весьма далеких, более того, прямо

противоположных вещей, не замечая, что доводы, кото¬

рые он выбрал, весьма не убедительны.
Он говорит, что цель науки — познать порядок во

Вселенной и суть вещей. Что ж, если иметь в виду, лишь

познавательную сторону науки, с этим можно согласить¬

ся. Я бы только сказал: не порядок во Вселенной, а зако¬

номерности, которые ею управляют. Задача религии, как

полагает Таунс, — постижение цели и смысла Вселенной.

Далее он заявляет, что эти две задачи «не очень далеки

друг от друга». Это первая натяжка, к которой прибе¬

гает автор. Постижение закономерностей во Вселенной —

это чисто материалистическая задача. Что касается ее

«цели и смысла», об этом можно затевать разговор, толь¬

ко предположив наличие во Вселенной некоей воли, по¬

добной воле человека, ибо «цель и смысл» — категории

духовные, рожденные человеческим сознанием. Разумеет¬

ся, допустить существование такой воли или «целесооб¬

разной силы» — все это синонимы бога — значит верить

в сверхъестественное, а попытки «постижения» ее суть

идеалистические. Вселенная не имеет ни цели, ни смысла

вне сферы человеческой деятельности или деятельности

других разумных существ. Конечно, разумные суще¬

ства— это тоже часть Вселенной, высшее проявление

материи, и можно, таким образом, свести вопрос к цели

и смыслу существования, например, человеческого рода.

Но в такой интерпретации это будет уже морально-фи-

лософская проблема, для решения которой вовсе не обя¬

зательно обращение к религии.
Далее Таунс ведет речь о методах, которыми наука и

религия выполняют свои «почти идентичные» задачи. Эти

методы, оказывается, тоже «почти идентичны». В рели¬

гии главное, как известно, — вера. Пожалуйста. Таунс

наделяет верой и науку. «Вера необходима ученому даже

для начала работы, а для решения сложных задач ему

нужна глубокая вера. Он должен быть заранее проник¬

нут убеждением, что во Вселенной существует порядок

и что человеческий разум способен понять этот порядок».

Таким образом, отныне мы можем считать верующим

всякого, кто во что-то верит, хотя бы в то, что, придя до¬
209

мой с работы, он сможет спокойно почитать и посидеть

у телевизора, а не должен будет принимать посетителей

и отвечать каждую минуту на телефонные звонки. «Для

начала работы» ученому нужна именно такая житейская

вера, что ему никто не будет мешать, что у него добро¬

качественные приборы, что его сотрудники озабочены

тем же, чем и он сам. Если же говорить о «решении слож¬

ных задач», то здесь ученому действительно нужна «глу¬

бокая» вера, вытекающая из его научного и философско¬

го мировоззрения, — вера в познаваемость мира. Впро¬

чем, у ученого-материалиста она настолько глубока и

так привычна, что он может не отвлекаться в процессе

работы, чтобы проверить ее наличие.
Вера и вера — религиозная вера в бога и научно¬

философская убежденность в познаваемости Вселен¬

ной— понятия совершенно разные, это вряд ли нужно

доказывать.
Когда я читал то место в статье Чарльза Таунса, где

он говорит об открытиях, мне вспомнилось его выступле¬

ние на пресс-конференции в 1964 г. после вручения Басо¬

ву, Таунсу и мне Нобелевских премий. Тогда он сказал

корреспондентам, что идея мазера пришла ему в голову

во время отдыха в саду. Что касается нас с Басовым, мы

в своей работе над созданием квантовых генераторов,

к сожалению (в основном, наверное, корреспондентов),

не могли припомнить ничего подобного. Наша эпопея

проходила большей частью в прозаической обстановке

лабораторий и служебных кабинетов. Но дело не в этом.

Я нисколько не сомневаюсь, что с Таунсом это могло

быть именно так, как он сказал. Истории известно много

подобных случаев. Странно, однако, в свете рассужде¬

ний Чальза Таунса, что столь значительное открытие —

«откровение» сошло именно на него, крупного физика,

долгие годы дерзко «толкавшегося» в одном направле¬

нии, а не какого-нибудь полуневежественного пастыря

человеческих душ, укрощающего дух постом и молитвой

и ведать не ведающего о квантах и фотонах. Вот если бы

подобное случилось с этим самым пастырем, тогда я, мо¬

жет быть, действительно поверил бы доводам Таунса.
Крайнее удивление, которое мы испытываем, сталки¬

ваясь со случаями научного «прозрения» в моменты от¬

дыха или посторонних занятий, свидетельствует лишь

о том, что мы очень мало знаем о процессах нашего мыш¬
210

ления, в частности творческого мышления, мы очень

мало знаем об устройстве нашего мозга, о его подсозна¬

тельном потенциале.
У каждого ученого свой «метод» творчества. Нет и не

может быть какого-то рецепта, следуя которому можно

прийти к открытию. Одни строят различные гипотезы и

предположения и сравнивают их с результатами опытов,

другие полагаются в основном на математический аппа¬

рат. Но ясно одно, что без знания данных опыта, без

знания современных теорий и гипотез нельзя в настоящее

время сделать не только крупного, но и любого научного

открытия.
Что касается «открытий» в религии — я не знаю, что

это такое. Если имеется в виду духовное «озарение», схо¬

дящее на верующего и имеющее значение лишь для него

одного, то я завидую смелости, с которой Чарльз Таунс

ставит эти чисто психологические продукты «сумеречно¬

го» состояния души на одну доску с великими открытия¬

ми Планка и Эйнштейна. Впрочем, Таунс, я думаю, созна¬

тельно не расшифровывает смысла, который он вклады¬

вает в понятие религиозного «открытия», — это звучало

бы слишком неубедительно.
Любое научное открытие подготавливается трудами

многих людей. Прежде чем появиться тому, кто распах¬

нет дверь настежь, эту дверь, пусть неосознанно, интуи¬

тивно, пытаются открыть его предшественники. Раньше,

чем теория относительности выкристаллизовалась в моз¬

гу Эйнштейна, был знаменитый опыт Майкельсона-

Морли, были преобразования Лоренца, проложившие

к ней дорогу.
Да, наука не может дать абсолютного знания, но она

на это и не претендует, ибо всякое знание относительно.

Да, для доказательства достоверности этого относитель¬

ного знания она пользуется экспериментом (и управляе¬

мым, и неуправляемым) и логикой. Да, наша логика и

наши приборы, с помощью которых мы проводим экспе¬

римент, не вполне совершенны. Здесь, как и во многих

своих посылках, Чарльз Таунс прав. Но он делает из

этих посылок неверные выводы. Мы все более улучшаем

наши приборы и таким же образом мы можем совершен¬

ствовать нашу логику, так что убедительность доказа¬

тельств будет непрерывно возрастать.
Наиболее характерной кульминационной фразой ста¬
211

тьи Таунса я считаю: «Религия могла бы извлечь для

себя пользу из опыта науки». Это сущая истина. Я только

хотел бы добавить, что она уже давно ее извлекает, на¬

чала извлекать несколько столетий назад, непрерывно

приспосабливаясь к успехам науки, «переваривая» их,

давая им теологическое, богословское объяснение. Чув¬

ствуя всю шаткость своей позиции, наиболее благоразум¬

ные из верующих предлагают отказаться от религиозных

мифов, объясняющих материальный мир, оставить за

религией лишь область философии и морали.
В таком духе истолковывает религию и Чарльз Таунс.

Именно в таком качестве она, по мнению Таунса, может

извлечь пользу из опыта науки. Каким образом религия

извлекает эту пользу, я уже сказал. Что касается того,

как понимает этот вопрос мой американский коллега, то,

мне кажется, он совершает ту же ошибку, какую в свое

время совершил и Лаплас и с разговора о которой Таунс

начинает свою статью. В частности, он считает допусти¬

мым распространять действие физического принципа не¬

определенности на сферу морали, на соотношение «лю¬

бовь — справедливость».
Выше я уже сказал, что область проявления этого

принципа — микромир, мир элементарных частиц. Совер¬

шенно ясно, и для этого не надо быть ученым, что степень

взаимоисключения понятий «любовь» и «справедли¬

вость» зависит от моральных и психологических качеств

той или иной личности. Существующая тенденция к та¬

кому взаимоисключению никакого эвристического значе¬

ния не имеет, это не закон природы, в лучшем случае

подобное взаимоисключение может служить лишь на¬

глядной иллюстрацией для объяснения непонимающим

принципа неопределенности.
В статье Таунса, надо отдать ему должное, прослежи¬

вается четкая схема: высказав скепсис по отношению

к возможностям науки, он пунктуально пытается дока¬

зать сходство науки и религии. Но развитие науки и

история религии идут не по одной схеме. Наука стано¬

вится все более мощной, завоевывая при этом доверие

миллионов людей, в то время как религия явно идет на

убыль. Последнее обстоятельство, полагаю, и заставляет

защитников религии и просто сочувствующих ей искать

черты сходства религии с наукой и пророчить их неиз¬

бежное слияние. Но сходства нет ни в целях, ни в методах.

Содержание
Предисловие
В. И. Гараджа
Критика теологической

интерпретации науки
Е. М. Б а б о с о в (Минск)
і*
Несостоятельность теологической концепции

научно-технической революции
В.	М. П а с и к а
Теология и наука

в интерпретации тейярдизма
И. Г. Иванов
Интерпретация современной теологией

религиозной картины мира
М. М. Скибицкий
Теологическая фальсификация

мировоззренческого значения

естествознания
Г. Л. Габи некий (Орёл)

Иррационализм и теология
Б. А. А л и е в а (Махачкала)
Теория двойственной истины

и метод предметного разграничения

в современной теологии
А. М. Прохоров

Наука и религия несовместимы
3
6
69
114
138
155
170
103
206

Наука и теология в XX веке (Критика теологи-

Н-34ческих концепций науки). Под ред. В. И. Гараджи

и А. Д. Сухова. М., «Мысль», 1972.
213 с. (Акад. обществ, наук при ЦК КПСС. Ин-т научн.

атеизма).
В XX веке теология от наступления на науку перешла к повсеме¬

стной обороне. Ее задача теперь — примирить науку и религию. Ме¬

тоды этого примирения разнообразны.
В данной работе обстоятельному критическому анализу подвер¬

гаются богословская интерпретация науки, теологический иррациона¬

лизм, теория двойственной истины и метод предметного разграничения

науки и религии, особенности современной теологической интерпрета¬

ции религиозной картины мира, отношение к науке тейярдизма* Книга

написана группой советских ученых Москвы, Орла, Махачкалы, Мин¬

ска.
1-5-8	25
83-72

Наука и теология в XX веке
Редактор М. А. Рыжова

Младший редактор Л. М. Лурье

Оформление художника Ю. М. Славнова

Художественный редактор М. Н. Сергеева

Технический редактор К. С. Чистякова

Корректор Г. М. Ефимова
Сдано в набор 1 сентября 1971 г. Подписано в печать

13 декабря 1971 г. Формат бумаги 84 X Юв'/зг. № 2. Уел.

печатных листов 11,34. Учетно-издательских листов 11,46.

Тираж 8000 экз. А 13618. Заказ № 1239. Цена 85 коп.
Издательство «Мысль». Москва, В-71,

Ленинский проспект, 15.
Ленинградская типография № 5 Главполиграфпрома

Комитета по печати при Совете Министров СССР.
Красная ул., 1/3.

В 1972 г.
в издательстве «Мысль»

выйдут следующие книги

по научному атеизму:
«Вопросы научного атеизма». Вып. 13. Периодический сборник

Института научного атеизма Академии общественных наук при

ЦК КПСС. 25 л., 1 р. 80 к.
Советское социалистическое общество стало первым в истории

обществом массового атеизма. В условиях социализма произошло

высвобождение различных сфер общественной и личной жизни из-

под влияния религии и становление массового атеизма.
На большом материале авторы исследуют роль таких факторов

формирования и развития массового атеизма, как изменение социаль¬

ной структуры социалистического общества, воздействие научно-

технического прогресса, развитие средств массовой коммуникации,

рост социальной активности трудящихся, широко привлекая резуль¬

таты конкретно-социологических исследований проблем религии и

атеизма.
Особый раздел книги посвящен программе и процедуре конкрет¬

но-социологического исследования проблемы и использованию мате¬

матических методов анализа социологической информации.
УВАЖАЕМЫЕ ЧИТАТЕЛИ!
На книги, заинтересовавшие вас, оставляйте заказы в ближай¬

ших книжных магазинах или направляйте их по адресу: Москва,

И-254, ул. Яблочкова, 8, магазин № 155 «Книга-почтой».