От Эразма Роттердамского до Бертрана Рассела - Субботин А.Л., Кичанова И.М., Ярошевский Т.М.

Автор: Субботин А.Л. Кичанова И.М. Ярошевский Т.М.
Теги: философия история философии научный атеизм
Год: 1969
Похожие
Свободомыслие Бертрана Рассела
Новая философская энциклопедия. Том 3. Н-С.
Уильям Тиндел: Слово, церковь и государство в английском раннем протестантизме
Словарь разума, материи, морали
Текст
                    2
0-80
Главная редакций
социально-экономической
литературы
Редколлегия сборника:
И. М. Кичаиова
А. Л. Субботин
Т. М. Ярошевский (Польша)
От Эразма Роттердамского до Бертрана Рассела
0-80 (Проблемы буржуазного гуманизма и сво-
бодомыслия). М., «Мысль», 1969.
303 с. (Акад. обществ, наук при ЦК КПСС. Ин-т научного
атеизма).
Судьбы и противоречия буржуазного атеизма и гуманизма —
основное содержание этой книги. На ее страницах читатель встретится
и с мыслителями, хорошо ему знакомыми (например, с Эразмом Рот-
тердамским), и с философами, чьи взгляды еще недостаточно освещены
в нашей литературе (А. Швейцер, П. Тейяр де Шарден). Авторы кни-
ги, советские и польские специалисты в области атеизма и филосо-
фии, затрагивают и такие проблемы, по которым в науке еще нет
установившегося мнения.
Издание рассчитано на преподавателей философии, научного
атеизма, на всех, кто интересуется развитием философской и ате-
истической мысли в странах буржуазного Запада.
2
1-5-8
57—69

А. Л. Субботин
НАСЛЕДИЕ
ЭРАЗМА
Размышляя об истории, о выработанных ею ценностях,
передаваемых людьми из поколения в поколение, мы
обращаем свое внимание на одну, быть может, самую
значительную в духовном багаже человечества, и имя
этой ценности — гуманизм. На всех языках мира он
означает одно и то же: человечность, любовь и состра-
дание к людям, iK ушетенным и униженным эксплу-
атацией или деспотией и всегда связан с признани-
ем самодовлеющей ценности человеческой личности
и всего богатства ее жизненных, творческих прояв-
лений.
И именно поэтому нам особенно дороги и близки
имена тех, сколько бы столетий ни отделяло время их
жизни от нашего времени, кто посвятил себя служению
этой простой и великой идее. Идее, дающей нам верный
ориентир в оценке событий или, говоря словами
Н. И. Конрада, позволяющей правильно отнестись "ко
всякому мрачному в истории — к тому океану горя
и страданий, в который была ввергнута и продол-
жает быть ввергнутой значительная часть человечест-
ва, назвать зло злом, насилие насилием, преступ-
ление преступлением, бесчеловечность бесчеловечностью.
И хотя эта идея существовала в разные эпохи и у
разных народов в своем особенном содержании и была
всегда включена в системы различных идеологических
воззрений, соответствующих тем или иным социальным
структурам, она сквозной нитью проходит через всю
3

историю человеческого общества и степень ее зрелости
и развитии в значительной мере определяет то, что мы
именуем человеческой культурой, прогрессом и цивили-
зацией. И именно поэтому нам так дорого и близко имя
Эразма Роттердамского, выдающегося ученого-гумани-
ста, еще на заре нового времени заложившего те тра-
диции вольномыслия и интеллектуализма, гуманизиро-
ванной науки и нравственной идеологии, разумного об-
щежития и миролюбивой политики, без которых мы не
представляем сегодня ни нашу современность, ни наше
будущее.
Эразм Роттердамский (1466—1536), некогда литера-
турная гордость и слава своего времени, неутомимый
популяризатор античной мысли, признанный глава «ев-
ропейской республики гуманистов», филолог и педагог,
богослов и моралист, он известен сегодня, пожалуй,
лишь благодаря своей «Похвале Глупости» — шуточно-
му сочинению, содержащему парадоксальное доказа-
тельство того, что в человеческой жизни все в конечном
счете подчинено прихоти глупости, и вместе с тем язви-
тельную сатиру почти на все сословия и институты
средневековой феодальной Европы. Написанное в фор-
ме монолога, произносимого госпожой Глупостью, вос-
торженно распевающей самой себе дифирамбы, в тра-
диции позднесредневековой «дурачествующей» литера-
туры, оно содержит многочисленные гротескные набро-
ски типажей современников. Купцы и монахи, правове-
ды и философы-схоласты, грамматики и поэты, диалек-
тики и риторы, короли и придворные, богословы и
епископы, кардиналы и римские лапы длинной верени-
цей дефилируют здесь перед читателем, демонстрируя
неразумность авоего существования и каждый-—осо-
бую форму присущей ему глупости.
Эта книга Эразма, плод едва ли не недельного озор-
4

ного творчества, лежит у истока той великой сатириче-
ской . традиции, которая от Рабле, Бена Джонсона и
Мольера, Свифта и Вольтера проходит через всю евро-
пейскую литературу вплоть до Салтыкова-Щедрина,
А. Франса и Б. Шоу и так прочно устояла перед лицом
времени благодаря гуманистическому, вечно современ-
ному характеру ее иронии. Иронии скептической, анти-
догматической по своей природе, свободно играющей
противоположностями, доктринерски не морализирую-
щей, не поучающей, но исполненной снисхождения к
роду человеческому, сохраняющей дистанцию по отно-
шению ко всем вещам и насмешливо взирающей на них
с высоты свободы и объективности. И вместе с тем эта
книга, как сжатая пружина, как взрывчатая масса,
скрывает в себе разрушительную динамическую силу.
Когда дело касается не «общечеловеческих» состояний,
а злободневных вопросов христианской религии и цер-
ковных злоупотреблений, ее ирония становится острой
и серьезной, шутливый, снисходительный юмор перера-
стает в обличение и за речью госпожи Глупости мы мо-
жем отчетливо расслышать негодующие слова самого
Эразма, сурового критика эпохи, «Иоанна Крестителя»
Реформации, как назвал его французский просветитель
Пьео Бейль.
Действительно, значение творчества Эразма Роттер-
дамского далеко выходит за рамки чисто литературной
традиции. Истинное дитя гуманистического Возрожде-
ния, оно в полной мере может быть оценено и понято
лишь в свете событий и итогов той беспрецедентной для
всей предыдущей истории Западной Европы идейно-ре-
лигиозной борьбы, которую мы именуем Реформацией
и которая ознаменовала собой «буржуазную револю-
цию № 1 с крестьянской войной в качестве критическо-
го эпизода» (Ф. Энгельс).
5

Над средневековым европейцем со дня его рожде-
ния до самой смерти довлела сложная иерархическая
организация католичества. Церковь делала все, чтобы
предстать перед глазами верующих в величии своего
непоколебимого авторитета. От каждого она требовала
согласия с тщательно разработанной, всеобъемлющей
системой догматов, отдельные части которой трудами
поколений теологов и схоластов были воедино связаны
и подчинены целому. Авторитет вселенской церкви под-
держивали армии князей и монархов, ее учение распро-
страняли армии монахов, на страже ее догматики стоя-
ли инквизиция и университеты. В руках ее многочи-
сленного духовенства находилась сложная система цер-
ковных ритуалов и обрядов, посредством приобщения к
которым человек только и -мог осуществлять истинную
духовную, то есть религиозную, жизнь. Все это состав-
ляло основу могущества католической церкви, не толь-
ко идеологического, но и материального. Церковь была
крупнейшим феодалом и нещадно эксплуатировала и
обирала народы Европы.
Ее гнет был особенно ощутим в Центральной Евро-
пе— в Германии, в которой но крайней (мере четверть
всех земельных владений находилась в руках духовен-
ства. Эта страна, политически раздробленная и разди-
раемая противоречивыми интересами различных сосло-
вий, служила поистине дойной коровой для папского
Рима. Нигде церковные сборы не взыскивались с боль-
шей строгостью и цинизмом и не сопровождались та-
ким грубым насилием и изощренным злоупотребле-
нием, чем здесь. Все это, естественно, возбуждало на-
циональное чувство и становилось тем пунктом, в кото-
ром разнообразные сословные интересы в конце концов
сложились в одну равнодействующую силу оппозиции
против римской курии. Именно здесь, в среде ученой
6

интеллигенции, и создаются два самых замечательных
антиклерикальных и антисхоластичсских произведения
гуманистического Возрождения — «Похвала Глупости»
и «Письма темных людей».
В «Похвале Глупости» Эразм Роттердамский бле-
стяще изобразил этот клерикальный цирк, этот священ-
ный вертеп марионеток: монахов, «читающих в церквах
ослиными голосами непонятные им псалмы», назойли-
вых, бесстыдных лицедеев и вымогателей, уверенных,
«что высшее благочестие состоит в строжайшем воздер-
жании от всех наук и лучше всего — вовсе не знать
грамоты»; эгоистичных, алчных епископов, «лишь об
уловлении денег воистину пекущихся... и здесь, как по-
добает епископам, смотрящих в оба»; ко всему равно-
душных священников, «выискивающих в старинных гра-
мотах все, чем можно напустить страху на простой на-
род и заставить его вносить более чем десятую часть
урожая»; доктринеров-теологов, которые, пустословя,
думают, «будто силлогизмами своими поддерживают
готовую рухнуть вселенскую церковь», сами «донельзя
собой довольны, сами себе рукоплещут» и вместе с тем
мнят себя «цензорами всего круга земного, требуя от-
речения от всякого, кто хоть на волос разойдется с их
очевидными и подразумеваемыми заключениями».
Устами своей поверенной — Глупости Эразм ехидно
подсмеивался над языческим поклонением святым мо-
щам и иконам, над всеми этими ритуалами и атрибута-
ми «внешней религиозности», составлявшими источник
могущества и злоупотреблений церкви, и от души поте-
шался над ее смехотворной теологией, всерьез решаю-
щей проблемы: «какими путями передается потомству
язва первородного греха, каким способом, какой мерой
и в какое время зачат был предвечный Христос в ло-
жеснах девы, в каком смысле должно понимать пресу-
7

ществление, совершающееся при евхаристий... в какой
именно миг совершилось божественное рождение? Воз-
можно ли предположение, будто бог-отец возненавидит
сына? Может ли бог превратиться в женщину, дьявола,
осла, тыкву или камень? А если бы он действительно
превратился в тыкву, могла ли бы эта тыква пропове-
довать, творить чудеса, принять крестную муку?»
Однако острая критика клерикализма и религиозной
схоластики у северных гуманистов сочеталась с сущест-
венно иным отношением к церковным и религиозным
вопросам, чем, например, у итальяеаких. Среди послед-
них, лучше, чем кто-либо, знакомых с лицемерием, алч-
ностью и разложением, царящими в святом городе, но
фактически пользовавшихся всеми выгодами, которые
приносила их стране существующая система, а порой и
прямо искавших покровительства кардиналов и пап,
господствовало глубоко безразличное, если не пренебре-
жительное отношение к вопросам христианской рели-
гии, этики и ортодоксии. Возрождение античной древ-
ности поглощало все их внимание, христианскую же
древность они презирали так же, как и современность.
Их гуманизм был исполнен языческого гедонизма и
жизнерадостного, почти атеистического вольномыслия.
Напротив, для северных гуманистов, народы кото-
рых ощущали всю тяжесть гнета римской церкви и дав-
ления ее идеологии, характерен пристальный интерес к
вопросам религии, морали и реформы церкви. Гума-
низм Эразма Роттердамского поэтому выступал в одея-
нии христианского благочестия и сочетался с идеями
внутренней церковной реформы и реставрации «еван-
гельской чистоты» первоначального христианства. Осу-
ждая церковную коррупцию ih ту наукообразную док-
трину, которую представляла собой теологизированная
религия, этот интеллектуал до мозга костей вместе с
8

тем защищал христианство как «религию сердца», как
этический «дух веры». Хорошо знакомая позиция! По-
том она еще не раз повторится в великих переломных
этапах истории человечества. Критика морали здесь
всегда будет предшествовать критике оружием. Жан-
Жак Руссо и Лев Толстой для других эпох и для дру-
гих народов попытаются осуществить эту эразм01вс-
кую миссию ^нравственного очищения» духовной атмос-
феры общества перед грядущей бурей великих рево-
люций.
Гуманист и просветитель, стоящий у порога совре-
менной европейской культуры и цивилизации, Эразм
еще, кажется, исполнен незамутненной веры в решаю-
щую и преобразующую силу идеологии, в великую мис-
сию «рыцарей пера», в успех их крестового похода про-
тив невежества, варварства и мракобесия. Понимал ли
он, что в условиях существующего общества даже са-
мая искренняя и гуманная идеология, если только она
становится господствующей, берется на вооружение
государством и обрастает организацией, неизбежно
чревата своей противоположностью? Разве как знатоку
истории христианства ему не были известны преврат-
ности многочисленных попыток реформировать святую
церковь изнутри, плачевные последствия подвижниче-
ских начинаний бенедиктинцев, бернардинцев, домини-
канцев и францисканцев? Или же в подобных преврат-
ностях он видел лишь неизменно присущую человече-
скому роду гримасу Глупости — вечную Тень всего че-
ловеческого, которая, однако, подобно сказочной Тени
из пьесы Шварца способна и порабощать человеческое?
Так или иначе, но Эразм стоически отстаивал про-
стые, ясные и естественные нравственные ценности. Этот
стремившийся к творческому уединению и очень разбор-
чивый в общении с людьми интеллигент, не раз под-
9

трунивавший над глупостью черни и писавший на ис-
кусственном, вненациональном языке — классической ла-
тыни, мыслил мудрыми народными понятиями: «в наро-
де принято называть человечным все то, что служит
признаком благожелательного отношения людей друг к
другу; таким образом, слово «человечный» обозначает
нравственные, а не физические свойства человеческой
природы».
Именно такое «очеловеченное» христианство, воз-
рожденная и усвоенная античная мудрость вместе с
новой гуманистической светской культурой должны
были, по мнению Эразма, стать источником идейного и
нравственного обновления европейского общества и
прежде всего положить конец кровопролитным распрям
наций, разжигаемым тщеславием князей и фанатизмом
религиозных сектантов. Ибо Эразм, первый европей-
ский теоретик пацифизма, в войнах видел самое страш-
ное проклятие человечества, сближающее его с дикими
зверями, первопричину всех бед и зол — загнивания
всего цветущего, гибели всего здорового, разрушения
всего прочного, уничтожения всего прекрасного и по-
лезного. В преддверии революционного национально-
освободительного движения, в канун развития мощных
центробежных социальных сил он питал иллюзию со-
хранения единого «христианского всесветного мира» и
единой церкви как оплота и гарантии единой наднацио-
нальной всеевропейской цивилизации.
Поэтому-то он так много внимания уделял религи-
озным и теологическим вопросам. Глубокий эрудит,
знаток языков и проницательный исследователь, Эразм
Роттердамский проделывает грандиозную работу по
критическому сопоставлению, исправлению и изданию
текстов священного писания и трудов отцов церкви. Он
переиздает примечания к Новому завету итальянскогд
\9

гуманиста Лоренцо Баллы — первое произведение биб-
лейской критики Возрождения. Он издает сочинения
ранних христианских писателей Иринея и Киприана и
«учителей церкви» Иеронима, Августина и Златоуста,
пишет к ним предисловия и примечания. Он выпускает
исправленный им самим греческий текст Нового завета
с переводом на латынь и комментариями. Это издание
представляло первую попытку посредством сопоставле-
ния рукописей и применения методов исторической кри-
тики получить точный текст, а в комментариях содер-
жало прямое и рациональное толкование тех мест, в
которых ортодоксальные католические теологи усматри-
вали особый иносказательный или высший мистический
смысл.
Нет, Эразм не был похож на тех комментаторов
священных и классических книг, ослепленных и одер-
жимых в своем преклонении перед авторитетами, кото-
рые, «встречая у апостолов в писаниях что-либо'неле-
пое или недостаточно ученое... не осуждают этих мест,
но сообщают им пристойное толкование». Эразм отме-
чает многочисленные неувязки и противоречия в тексте
писания, неточности и ошибки в суждениях евангели-
стов и апостолов. Он ставит под вопрос аутентичность
отдельных книг: считает Евангелие от Марка сокраще-
нием Евангелия от Матфея и сомневается, принадлежит
ли Послание к евреям апостолу Павлу, а Апокалипсис
Иоанну Богослову, намекая, не написана ли эта темная
книга еретиком Керинфом. Он указывает, как редко
Христос в Новом завете именуется богом и что святой
дух ни разу не носит такого имени. Он высмеивает тех,
«кто описывает преисподнюю с такими подробностями,
словно много лет были гражданами этой республики»,
и заявляет, что в действительности нет никакого иного
огня, в котором мучился бы грешник, и нет другого ад-
11

ского наказания, кроме постоянной душевной тревоги,
сопровождающей грешный образ жизни.
Давно уже забытые работы Эразма Роттердамского,
которым он отдал большую часть жизни, имели значе-
ние, далеко выходившее за рамки непосредственных на-
мерений их автора. Эразм, который надеялся исправ-
лением христианских источников и своим толкованием
их достичь согласия и понимания в религиозных вопро-
сах, на деле способствовал распространению недоверия
к их каноническому толкованию и создал тот арсенал,
из которого брали свое идеологическое оружие различ-
ные реформаторы церкви в своей ожесточенной борьбе
как с папистами, так и друг с другом. Он хотел своими
трудами укрепить дух «истинной 'веры», «о, однажды
применив к «священным» книгам строгий филологиче-
ский анализ, тем самым подготовил почву для научной
и рационалистической критики Библии, той критики,
которую впоследствии развернули Спиноза и Гроций,
Лессинг и Гердер. И наконец, редуцировав христиан-
скую идеологию к чисто человеческой нравственной ос-
нове, он тем самым лишал ее того ореола тайны и
мифа, в которых более всего заинтересованы власть
предержащие. Таков, быть может, самый значительный
результат его деятельности на богословском поприще,
ибо Эразмом тем самым подрывалась не какая-то опре-
деленная частная мифология, но и весь способ, стиль
мифологического мышления вообще. И это был как раз
тот пункт, в котором Эразм был неприемлем ни для
протестантов, ни для католиков и в котором он возвы-
шался над ними и над бесчисленным сонмом прочих
богословов, церковных реформаторов и основателей ре-
лигиозных сект. «Человеческое значит для него больше,
чем божественное»,— раздраженно бросил по его адре-
су Мартин Лютер. А католическая церковь, очень скоро
12

разобравшись во всех этих писаниях йразма, под гфед*
логом содержащейся здесь арианской и пелагианской
ереси осудила их и объявила весь «эразмизм» еретиче-
ским учением.
/Внеся весомую лепту в идейную подготовку Рефор-
мации, Эразм Роттердамский, однако, не (принял ее, как,
впрочем, не приняли ее и большинство других немецких
ученых-гуманистов — Иоганн Рейхлин и Крот Рубеан
Муциан Руф и Виллибальд Пирккеймер, как не принял
ее и друг Эразма английский утопист и гуманист Томас
Мор.
Не всем, даже самым блестящим, теоретикам дано
стать великими практиками и преобразователями жиз-
ни. «Иоанн Креститель» Реформации в отличие от еван-
гельского Иоанна не стал ни ее героем, ни ее мучени-
ком. Этому кабинетному ученому и воинствующему, но
стоящему «только за самого себя» литератору не были
даны ни сила убежденности Мартина Лютера, ни клас-
совый инстинкт Альбрехта Дюрера, ни революционная
воля Ульриха фон Гуттена. Подвижничество было во-
обще чуждо его натуре, начисто лишенной пафоса
борьбы, а его академический скептический ум усматри-
вал лишь относительность и условность во всех челове-
ческих деяниях, страстях и понятиях. Отдаться цели-
ком какой-либо идее, в существующем антагонизме ре-
шительно встать на чью-либо сторону — не слишком ли
большая цена за истину не только не доказанную, но и
довольно сомнительную. И разве не приводят многие
из них в конце концов к целям очень отличным от тех,
какие первоначально искренне воодушевляют их побор-
ников? И разве не оборачивается тогда непосредствен-
ная вера новой догмой, энтузиазм — новым насилием, а
революционеры — новыми консерваторами? Да, Эразм
Роттердамский проницательно и раньше других усмо-
13

Трел 6 iipbtecfaHTkSMe й нетерпимость к свободной
воле, и обскурантизм, и новую схоластику — все то, что
так отталкивало его от католицизма. В двух враждую-
щих партиях он увидел некое врожденное сродство, в
неистовых поборниках «нового Евангелия» — тех же
фанатиков, ханжей и тиранов, в новой теологии — док-
трину, быть может, не столь логически обработанную и
систематизированную, как католическая, но столь же
противную свободному критическому мышлению и нау-
ке. Все это было совершенно чуждо его ясному, гармо-
ническому восприятию MiHpa, органически не приемлю-
щему никакого насилия, никакого раздора, никакой
догматической односторонности, никакой мистики и эк-
зальтации.
Характеру, уму, всей личности Эраама претило сред-
невековье— средневековые формы жизни, религии, нау-
ки, нравственности. Претили ему и средневековые спо-
собы изживания средневековья. И когда в Германии
вспыхнула ожесточенная социальная и религиозная
борьба, Эразм надолго занял позицию стороннего на-
блюдателя, отпуская по адресу лютеран замечания не
менее язвительные, чем те, которые он в свое время
адресовал католикам. И здесь мы опять сталкиваемся с
эразмовской иронией — теперь уже не с литературной,
а с его жизненной позицией. О подобной иронии Томас
Манн скажет впоследствии следующие замечательные
слова: «Ирония — пафос середины... Она и мораль ее,
и этика», интеллектуальная оговорка, «она резвится
между контрастами и не спешит встать на чью-либо
сторону и принять решение: ибо она полна предчув-
ствия, что в больших вопросах, где дело идет о челове-
ке, любое решение может оказаться преждевременным
и несостоятельным и что не решение является целью, а
гармония, которая, поскольку дело идет о вечных про-
14

тиворечиях, быть может, лежит где-то в вечности, но
которую уже несет в себе шаловливая оговорка по име-
ни Ирония».
Именно иронией Эразм Роттердамский, этот убеж-
денный и безнадежный защитник всечеловеческого со-
гласия, терпимости и сотрудничества, в дни торжества
фанатичного подвижничества и вульгарной нетерпимо-
сти прикрывал свою сокровенную мечту воспитать чело-
вечное в человеке, а таким образом и гармоническое
человеческое сообщество путем просвещения и приоб-
щения к гуманистической этике и культуре. И этой
Своей мечте, светлой и трагической утопии, Эразм, оди-
нокий и почни растерявший все 'свое влияние миротво-
рец, остался предан до конца.
И все же в конце концов Эразм выступает против
Лютера. И дело, конечно, не только в том, что ему,
утонченному интеллигенту, претит демоническая, не-
обузданно страстная натура этого бунтаря, прирожден-
ного трибуна и организатора, холодного схоластическо-
го диалектика и одновременно восторженного, упоенно-
го словом божьим пророка. Нет, Эразм обращает свою
критику против учения Лютера, усмотрев содержащую-
ся в нем безнравственность, развращающее презрение
к человеку, к его личности, разуму и доброй воле.
Здесь, как и всегда, он стоит на шоих «незыблемых по-
зициях: «человеческое значит для иего больше, чем бо-
жественное».
Бросив дерзкий вызов всей римско-католической
церкви, заклеймив папу как антихриста, а его престол
как седалище сатаны, Мартин Лютер, этот вождь не-
мецкой Реформации, с полным правом мог заявить:
«Я напал не только на злоупотребления, но и на уче-
ние папы, я укусил его в сердце». Однако, выдвинув
антиклерикальные и демократические принципы «о свд-
15

щенстве всех верующих» и «об оправдании одной ве-
рой», протестантские реформаторы вскоре почувствова-
ли и все неудобства того, что авторитетом священного
писания уже нельзя пользоваться в интересах руковод-
ства массами. Энергичные слова доктора Мартина:
«Всем и каждому христианину подобает знать и обсу-
ждать учение; подобает, и пусть будет проклят тот, кто
на йоту суживает это право» — в перипетиях широкого
народного движения, всколыхнутого Реформацией, обо-
рачивались весьма нежелательным образом. Уже ста-
новилось невозможно контролировать все те разноре-
чивые выводы, которые каждый мог делать и делал из
толкования Библии. И тогда Лютер принимает поисти-
не диктаторское решение. Он заявляет, что тот, кто
смотрит на вещи не так, как он, Мартин Лютер, ость
еретик и богохульник. Он обрушивается на саму спо-
собность человеческого разумения — «вера способна
свернуть шею (разуму и задушить зверя... этого свире-
пейшего и вреднейшего врага Божия». Он провозгла-
шает фатальную предопределенность всех мыслей и
действий человеческих. Человек ничтожен и слеп, он не
способен отличить истину от лжи, добро от зла. Чело-
век не свободен в своей воле, он должен лишь слепо
верить и смиренно молить творца о милости и благо-
дати. А если человек высокомерно полагается на свои
силы и понимание, он совершает смертный грех.
Революционер, разбивавший вековые кумиры и про-
будивший в народе жажду свободы, теперь выступал
как узурпатор и обскурант. Случай трагический, чю
отнюдь не единственный в истории великих революций
человечества. Сам доктор Мартин, по существу чуждый
гуманистической культуре Возрождения, воспитанный в
духе средневековых мистических учений Экхарта и
«Theologia deutsch», весьма искренне и драматично
1Q

переживал эту коллизию. Его душевные мучения и бо-
рения с «искушениями дьявола» могут послужить по-
учительской темой для психологической повести об исто-
рическом деятеле подобного рода.
Были ли до конца понятны современникам Эразма
смысл и ценность его деятельности, его произведений,
всей его личности? Не заглушили ли религиозно-схола-
стические споры Реформации и сменявшие их споры
оружием его настойчивого голоса, взывавшего к разу-
му, терпимости и взаимопониманию? Его современники
Лютер и Меланхтон видели в нем скептика и насмеш-
ника, нового Эпикура и Лукиана. В глазах благочести-
вых католических теологов он пользовался ненамного
лучшей репутацией. Его острое и точное перо всегда
защищало такую точку зрения, которую никак не мог-
ли принять ни протестантские, ни католические его про-
тивники. И конечно же, iHie трав наш совремевник Бер-
тран Рассел, считающий, что выступление против Лю-
тера «еще более толкнуло Эразма в объятия реакции».
Эразм всегда оставался самим собой. Он оставался ве-
рен своим взглядам и принципам и тогда, когда благо-
желательно поддерживал первые ростки Реформации,
и когда резко осуждал Лютера, благословлявшего кро-
вавую расправу над восставшими крестьянами. Как го-
ворится, «богу — богово, а кесарю — кесарево», и нет
ничего несправедливее, чем порицать Эразма Роттер-
дамского за то, что он не был Мартином Лютером, или
же за то, что он не стал на его сторону. Это правда,
что Эразм не имел силы Лютера, но он не имел и его
слабостей. Он был человеком, поистине олицетворяю-
щим гуманистические и просветительские тенденции
этой сложной, противоречивой и великой эпохи — евро-
пейского Возрождения. Он был провозвестником ново-
го стиля мышления, непредвзятого и критического,
17

трезво осознающего как достоинства, так и относитель-
ность добываемых им истин. Он был основателем новой
гуманитарной науки, понимающей 'И воспринимающей
все то богатство идей, на котором только и может зиж-
диться подлинная цивилизация. Он, наконец, был ду-
шой новой образованности, сознательно и последова-
тельно ставящей во главу угла «человеческое» и все то,
что способствует свободному развитию человеческого
ума, чувства и воли. И коль скоро мы признаем не
только преемственность производства и дел, но и идей-
ной, научной и нравственной информации, мы не можем
не воздать должное труду жизни Эразма Роттердам-
ского.
...Сквозь века и поколения доходит до нас голос
Эразма, устоявший в смене столетий и в чем-то вечно
созвучный времени. То это голос восхваляющей себя
Глупости, очень довольной тем, что она не устает нахо-
дить свое причудливое отражение в самых разнообраз-
ных человеческих и общественных проявлениях. То это
«жалоба Мира», вот уже столько столетий взываю-
щая: «Поймите, какая огромная сила таится в согла-
сии множества, противостоящего тирании знати!..
Большая часть народа ненавидит войну и молит о
мире, лишь немногие, чье подлое благополучие зависит
от народного горя, желают войны. А справедливо или
нет, чтобы их бесчестность имела большее значение и си-
лу, чем воля всех добрых людей, судите сами».
То это голос доброго мудреца с чуть лукавой усмеш-
кой, изрекающего многозначительные сентенции: «Вы
видите, что уже изменяется мировая сцена: надо или
снять с себя маску, или каждому играть свою роль»,

И. М. Кичанова
ИДЕЙНЫЕ ПОЗИЦИЙ
И ПРИНЦИПЫ
МЕЖДУНАРОДНЫХ
ОРГАНИЗАЦИИ
СВОБОДОМЫСЛЯЩИХ
И ГУМАНИСТОВ
(Всемирный союз
свободомыслящих.
Международный
гуманистический
и этический союз)
К постановке вопроса. Процесс утраты религией регу-
лятивных функций в общественной жизни, вытеснение
религии из сфер общественной жизни и индивидуально-
го сознания — все то, что составляет сущность секуляри-
зации,— выступает как явление сложное, связанное со
многими тенденциями общественной жизни буржуазного
общества. Поэтому те организации и группы, которые в
буржуазном обществе выряжают тенденции секуляриза-
ции, несут на себе печать противоречий, получивших на-
чальное свое развитие в эпоху становления капиталисти-
ческих общественных отношений, ставших могучим фак-
тором, стимулирующим процессы секуляризации всех
сфер общественной жизни.
Программа секуляризации, выдвижение и обоснова-
ние которой дали мыслители-гуманисты, составляет на-
19

следие Ренессанса и Просвещения. Эта программа
включает в себя отчуждение церковных земель, высво-
бождение права и правосознания из-под влияния рели-
гии и церкви. Она включает в себя борьбу за светское
образование, за ликвидацию вмешательства церкви в
сферу семейно-брачных отношений, борьбу за эманси-
пацию морали от религиозных санкций, за освобожде-
ние сознания от пут рутинного, косного, догматического
склада мышления, воспитанного религией за века ее
господства. Неотъемлемую часть этой программы «пред-
ставляет утверждение самоценности личности, проповедь
всесилия разума, утверждение права применять крите-
рии разума, критически подходить как к явлениям жиз-
ни, так и к суждениям авторитетов.
Свободомыслие как идеологический феномен и дви-
жение формировалось из людей профессионального ин-
теллектуального труда, в специфической атмосфере рос-
та капиталистического способа производства, когда не
развернулись еще в полную силу те факторы, которые
(позднее, ic развитием капитализма, приведут к сужению
социальной и творческой функции личности, искажению
функции научного знания. Не набрали силу тенденции,
которые с развитием капитализма превратят личность в
частицу производства, в узкоспециализированного ис-
полнителя строго определенной операции, вызовут тот
феномен деперсонализации, который сознание буржуаз-
ного интеллигента фиксирует как трагедию века. В кон-
цепциях буржуазной философии (например, в экзистен-
циализме) она выражена в категориях потерянности,
отчаяния и страха.
В духовной атмосфере, в которой складывалась со-
циальная группа людей интеллектуального труда (зве-
но, необходимое для функционирования самого механиз-
ма капиталистического производства), царил еще смех
20

Рабле, страсти шекспировских героев, дух бэконовской
веры в могущество человеческого гения, знания, осно-
ванного на эксперименте. Воздухом недавнего Ренессан-
са дышали те, кому выпало сыграть новые роли в жиз-
ни раннекапиталистической Европы. Рядом с юрис-
том— первым «классическим» профессионалом-интелли-
гентом капиталистической эпохи — предстает (в качест-
ве непременной «штатной единицы» производства, пред-
ставляя уже численно внушительную группу) механик,
инженер, администратор. Традиционную фигуру ученого-
монаха заслоняет собой новое лицо, все более значимый
в обществе персонаж — светский («секулярный») ученый.
Это испытатель природы, человек, объединяющий в дея-
тельности своей и в личности качества теоретика-экспе-
риментатора, инженера, философа, размышляющего о
судьбах общества. Наиболее полно представлял эту ат-
мосферу родоначальник опытной науки нового времени
Фрэнсис Бэкон, лучшие традиции которого столь блис-
тательно развили английские свободомыслящие XVII—
XVIII вв. (Толанд, Коллинз), плеяда французских прос-
ветителей. Буржуазия на этапе ее борьбы за утвержде-
ние господства в обществе вписала просветительские
задачи секуляризации и антиклерикализма в сбою про-
грамму социальных преобразований. Однако оиа
реально осуществила лишь те элементы секуляризации,
которые прямо служили ее целям.
Союз буржуазии, утвердившей свое господство, с ре-
лигией и церковью обусловил препятствия, создаваемые
институтами капиталистического общества на пути тен-
денции высвобождения всех сфер общественной жизни
из-под влияния религии.
Таким образом, в условиях современного капитализ-
ма борьба за осуществление радикальных требований
еекуляристской программы, выдвинутой Просвещением
21

и буржуазно-демократическим антиклерикализмом, объ-
ективно способствует борьбе за общедемократические
задачи, от решений которых отказалась буржуазия.
Именно поэтому деятельность организаций и групп,
стремящихся к претворению в жизнь программы про-
свещения и буржуазно-демократического антиклерика-
лизма, в условиях современной действительности капи-
талистического мира с неизбежностью затрагивает те
«нервные узлы» буржуазного общества, где происхо-
дит сращение институтов буржуазного государства с
религиозными организациями и институтами.
Наследниками секуляристских идей, принципов и
программы Просвещения в современном буржуазном
обществе являются группы интеллигенции, представлен-
ные двумя международными организациями — Всемир-
ным союзом свободомыслящих (ВСС) и Международ-
ным гуманистическим и этическим союзом (МГЭС име-
ет статус «Б» при ЮНЕСКО)- Организации различны
по своему характеру, как различен и состав их привер-
женцев.
К Всемирному союзу свободомыслящих (ВСС), ак-
центирующему свою деятельность на традиционных за-
дачах антиклерикализма, секуляризации права, образо-
вания (отделении школы от церкви), на пропаганде
принципов светской морали, обличении ханжества, при-
мыкают слои радикальной (и левой) интеллигенции,
сторонники материалистических и атеистических идей.
Это прежде всего учителя, врачи, преподаватели кол-
леджей, служащие, студенты, представители городских
средних слоев. Для деятельности ВСС характерна орга-
низация манифестаций, митингов, публикация манифес-
тов по актуальным вопросам политики. Почетный пред-
седатель союза — Бертран Рассел.
Международный гуманистический и этический союз
22

(МГЭС) объединяет в своих рядах ученых-естествен-
ников и гуманитариев, университетских преподавателей,
писателей, «высокобровую» интеллигенцию либеральной
и демократической ориентации. Преимущественная сфе-
ра деятельности МГЭС — теоретическая и популяриза-
торско-пропагандистская. Члены МГЭС — поборники се-
куляризации сферы идеологии, духовной жизни, ценно-
стей личности. В центре внимания МГЭС — обоснование
земных источников морали, светских ценностей, их тео-
ретическое — научное и философское — обоснование.
Председатель исполкома МГЭС —■ профессор Амстер-
дамского университета доктор Ван Прааг.
Платформы обеих организаций объединяют рациона-
листическое отрицание сверхприродных начал и потусто-
ронней жизни, утверждение земного происхождения мо-
ральных норм, проповедь светской морали и стремление
выработать альтернативу религии К
Идеология и деятельность обеих групп в разной мере
несет на себе черты методологических и философских
принципов Просвещения. Современным наследникам
идей Просвещения свойственна приверженность тради-
ционным для европейской философии рационалистиче-
ским концепциям общества, личности, к конструкции
«робинзонады» и т. д. Ряд идеологов этих групп рас-
сматривает секуляризацию как некий самостоятельный
процесс, автономный по отношению к социальным про-
1 В то же время между обеими организациями не прекращаются
споры об интерпретации понятия секуляризм, с которым исторически
связано движение свободомыслящих, о соотношении понятий секуля-
ризм и гуманизм, о том, имеет ли гуманистическое движение
(МГЭС) черты секуляризма и в какой мере ВСС воплощает прин-
ципы гуманизма. По видимости терминологические, эти споры отра-
жают идейные и программные расхождения, на которых мы далее
остановимся специально.
?з

цессам и социальным коллизиям современности. В каче-
стве субъекта здесь выступает индивид, обладающий
фундаментом «естественной морали» и одновремен-
но отягощенный грузом ложных идей; освобождение
этого индивида (в традиционно-просветительском ду-
хе) рассматривается в качестве задачи и цели про-
гресса.
Центральная проблематика современного движения
гуманистов и свободомыслящих включает в себя (в ас-
пекте выработки этических, философских концепций)
вопросы моральной ответственности личности, осознан-
ного выбора, проблемы отношения к социальному злу —
социальному неравенству, расовому угнетению, милита-
ризму. Практический эффект этой деятельности выра-
жается во влиянии на правовую сферу (в частности, на
утверждение юридического статуса атеистов в буржуаз-
ном обществе), на образование (организация и популя-
ризация принципов светского обучения), на обществен-
ное мнение — через организацию кампаний и манифес-
таций (протесты против войны во Вьетнаме, против
расовой политики ЮАР и т. д.). В то же время деятель-
ность обеих организаций, их протест против неравенст-
ва, расовой дискриминации, нивелирования личности не
ориентированы на те социальные силы, на те классовые
формы борьбы, которые способны устранить действи-
тельные источники и причины зол.
Теоретическая и практическая работа этих групп ин-
теллигенции обнаруживает то объективное положение
вещей, что даже традиционные цели буржуазного гума-
низма не могут быть сколько-нибудь полно реализованы
без разрушения наиболее консервативных устоев буржу-
азного общества. Неспособность в рамках просветитель-
ской схемы найти ответы на «проклятые» вопросы со-
циального бытия вызывает в их среде немало конфлик-
24

тбв и противоречий, порождая расщепление, отпочкова-
ние групп внутри самих организаций.
■Попытка выработать позитивную моральную альтер-
нативу религиозным нравственным нормам представля-
ет особенность секуляристского и гуманистического
(МГЭС) движения наших дней. В процессе реализации
этой задачи дает себя знать трагическая узость соци-
альных рамок и возможностей творческой активности
личности в буржуазном мире. Здесь со всей полнотой
выступает комплекс тех факторов, которые в своей сум-
ме порождают у индивида в буржуазном обществе то
«несчастное сознание», описание и отражение которого
дает современная литература, многочисленные идейные
течения и философские школы.
Комплекс этих вопросов находит выражение преж-
де всего в деятельности МГЭС, характеризующейся раз-
работкой теоретических и морально-философских про-
блем.
Анализ философских и идейных позиций междуна-
родных организаций гуманистов и свободомыслящих
представляет актуальную задачу, если иметь в виду ту
роль, которую эти организации играют в высвобожде-
нии сознания различных слоев буржуазного общества
из-под влияния религии, а также ту роль, которую они
играют в судьбах становления тенденции секуляризма в
современном буржуазном обществе.
Мы не будем давать детальную историю Всемирного
союза свободомыслящих и Международного гуманисти-
ческого и этического союза. Представляется целесо-
образным сосредоточить внимание на современном
положении, деятельности, идейных позициях союзов,
проследив лишь в общем философские истоки этого
движения.
25

Всемирный союз
свободомыслящих
Всемирный союз свободомыслящих, созданный в 1886 г.
на основе европейского секуляристского движения, ныне
включает одиннадцать национальных организаций (Анг-
лии, Франции, США, Италии, Австрии, Швейцарии, Да-
нии, Бельгии, Голландии, Люксембурга и ФРГ).
Идейным и организационным стержнем, вокруг ко-
торого сформировалась международная организация,
явилось Британское национальное секуляристское обще-
ство, созданное в 1866 г. Столетие со дня основания
последнего Всемирный союз свободомыслящих в 1966 г.
праздновал как юбилей международного движения сво-
бодомыслящих.
Секуляристское движение, его значение в Англии
связано с той ролью, которую Англия играла в первой
промышленной революции. Промышленный переворот
оказал глубокое влияние на все сферы социальной жиз-
ни Англии, создав, в частности, предпосылки не только
верхушечного, «элитного», но и широкого распростра-
нения ряда идей Просвещения. В условиях развития ка-
питалистической экономики, становления рабочего дви-
жения происходит смыкание идей секуляризма и свобо-
домыслия с массовым политическим движением трудя-
щихся — с чартизмом.
Родоначальник и создатель лондонского секулярист-
ского общества (1861 г.) Георг Джекоб Холиоак, горя-
чий пропагандист идей Оуэна, принимал участие в чар-
тистском движении, был основателем чартистского ор-
гана (он же был первым председателем Британской ас-
социации рационалистической печати)1.
1 G. H. Taylor. A Chronology of British secularism. London, 1957,
p. 4.
26

Английское движение свободомыслящих формирова-
лось под влиянием атеистических и кооперативных идей
Роберта Оуэна. Зависимость человеческого характера,
этических принципов и судьбы человека от обстоя-
тельств, необходимость изменить обстоятельства и сре-
ду в целях улучшения нравственных устоев общества —
эти идеи Оуэна, сочетаясь с остальными аспектами его
концепции утопического социализма, включали в себя и
новые элементы: практическую ориентацию, конструк-
тивность, действенность.
Практическая и пропагандистская деятельность се-
куляристского общества в Лондоне, в созданных по его
образцу организациях в других графствах страны, а
также в Уэлсе и Шотландии не ограничивалась лишь
пропагандой оуэнизма, принципов секуляризма. Эти ор-
ганизации стремились реализовать свое учение и на
практике. Они добивались признания секуляристских
принципов буржуазным правом, государством, стреми-
лись избавить атеистов и свободомыслящих от притес-
нений и принуждений со стороны закона (речь шла, в
частности, о признании юридического равенства клятвы
неверующего с клятвой на Библии в суде), организовы-
вали школы со светской программой обучения и т. д.!
1 Английские свободомыслящие вели упорную борьбу за отмену за-
кона, преследующего богохульство, предусматривающего наказание
за оскорбление бога и религии. На основании этого закона прави-
тельство преследовало деятельность свободомыслящих. Лидеры дви-
жения неоднократно подвергались тюремным заключениям. Митинги
секуляристов разгонялись (в 1868 г. был разогнан митинг, на кото-
ром секуляристы требовали отмены привилегий королевской семьи).
В 1878 г. правительство запретило и изъяло памфлеты и рождест-
венские номера изданий свободомыслящих. Вышедшие к этому вре-
мени работы Холиоака «Испытание теизма», Лоусона «Имеет ли
человек душу?» и другие, получившие распространение, подверга-
лись атакам в английских официозах.
27

В 1866 г., ко времени создания Британского нацио-
нального секуляристского общества, английским секу-
ляристским движением было предпринято издание вось-
ми журналов.
Издатель (и основатель в 1881 г.) одного из журна-
лов Г. В. Фут следующим образом определил его про-
граммный курс: ««The Freethinker»— антихристианский
орган и должен в этом своем амплуа быть весьма на-
ступательным. Это будет бескомпромиссная война про-
тив идеи сверхъестественного вообще и христианской
концепции в частности. Она будет вестись с использова-
нием данных науки, философии и этики против того, что
навязывает человеку «откровение»; не будут иметь мес-
то никакие колебания при использовании в данной
борьбе оружия сарказма, снабженного также броней
здравого смысла» !.
Активная деятельность английских свободомысля-
щих, их связи с европейскими и американскими едино-
мышленниками завершились к 1880 г. созданием в
Брюсселе Международной федерации союзов и обществ
свободной мысли.
На учредительном международном конгрессе в
1880 г. были представлены свободомыслящие Англии,
Бельгии, Дании, Германии, Франции и Америки. Местом
организации избрали Рим с целью продемонстрировать
оппозицию деятельности XX Вселенского (I Ватикан-
ского) собора католической церкви. Полиция изгнала
свободомыслящих из Рима; конгресс продолжил свою
работу в Швейцарии, затем в Париже и, наконец, в
Брюсселе.
Позже конгрессы с интервалами в два-три года соби-
рались в Амстердаме, Антверпене, Лондоне, Праге.
1 Циг. по: D. Tribe. 100 years of Freethought. London, 1967, p. 32.
28

Журнал «Свободомыслящий» («The Freethinker»), на-
чавший выходить в Лондоне вслед за созданием между-
народной организации, по существу стал выполнять
функции ее органа.
*
Характеристике современных теоретических и идей-
ных позиций ВСС правомерно предпослать хотя бы об-
щую, отраженную через документы союза картину идей-
ного развития организации в период между двумя ми-
ровыми войнами и в последующий период. Первая ми-
ровая война, последовавшие за ней кризисы, выход на
авансцену фашизма — все это обнаружило беспомощ-
ность просветительских гуманистических устремлений,
оторванных от классовой борьбы, от социальных сил,
реально отстаивающих гуманизм, от марксистских пар-
тий. В послевоенной обстановке ВСС обратился к союзу
с левыми силами с целью выработать более ясную по-
зицию по отношению к политическим и социальным во-
просам времени. Он начинает налаживать контакты с
Интернационалом пролетарских свободомыслящих, об-
разовавшимся в 1925 г. В период становления Народ-
ного фронта, в сложной политической атмосфере сере-
дины 30-х годов, ВСС определил свои идейные и поли-
тические позиции как позиции борьбы с фашизмом и
реакцией.
В 1936 г. Всемирный союз свободомыслящих и Ин-
тернационал пролетарских свободомыслящих начали
объединять свои усилия для борьбы с реакцией, с фашиз-
мом. В то же в*ремя последовательно осуществлен
этот курс не был. Как характеризовал позицию Всемир-
ного союза свободомыслящих в 1966 г. его председатель
29

Брэдлоу Боннар в статье, посвященной столетнему юби-
лею свободомыслящих, имели место лишь начальные
попытки налаживания сотрудничества, контактов, об-
щей деятельности. Попытки установления взаимных свя-
зей прервала война, а в послевоенный период они не
возобновлялись.
Следует особо подчеркнуть, что на Пражском кон-
грессе в 1936 г. свободомыслящие решительно призвали
всех людей доброй воли воспрепятствовать возникнове-
нию второй мировой войны, призвали к борьбе против
клерикализма. Их деятельность навлекла на себя пре-
следования фашистов. В 1938 г. конгресс в Лондоне был
атакован нацистами и католическими активистами. Пре-
следования и угрозы движению не повлияли на линию
движения: в 1939 г. Брюссельский конгресс энергично
выразил свое сочувствие испаиюкомудароду и призвал к
борьбе с фашистско-клерикальной тиранией. Конгресс
призывал отражать наступление обскурантизма во всех
сферах духовной жизни.
Вторая мировая война прервала деятельность ВСС;
его деятельность возобновилась в послевоенный период.
Декларация принципов и целей ВСС, принятая в
1945 г., чрезвычайно ясно характеризует ориентацию
деятельности ВСС в этот период. «Все обскурантские
силы, будь то политические, экономические, культурные
или религиозные, являются врагами свободомыслящих,
и свободомыслящие объявляют крестовый поход против
этих сил»1. В декларации утверждается, что свободо-
мыслие никогда не будет плодотворным без разрешения
социальных проблем; «свободомыслящие руководству-
ются защитой интересов и осуществлением прав челове-
ка независимо от пола, расы, национальности».
1 «Der Freidenker», 16.IX.1966.
30

Активное участие В Деятельности союза принимает
Бертран Рассел, избранный на конгрессе в Дуйсбурге
(1963 г.) почетным председателем организации. С его
участием вырабатывалась и резолюция этого конгресса,
которая прямо продолжала решения и резолюцию ма-
нифеста 1945 г. В резолюции делался особый упор на
неотложной задаче современности — борьбе за мир.
«Мы, свободомыслящие, не перестанем бороться все-
ми силами за сохранение мира во всем мире — непре-
менное условие всякого интеллектуального и обществен-
ного прогресса... Тот факт, что мы полны решимости
всеми силами участвовать в борьбе за мир, не означает,
что мы готовы отказаться от наших основных задач,
каковыми являются: выявление препятствий, чинимых
религией прогрессу, борьба с усиливающейся клерика-
лизацией общественной жшни...»1
Конгресс призывал всех свободомыслящих к даль-
нейшим усилиям, направленным на отмену антисветских
законов, закона о богохульстве, церковной цензуры
и т. д., а также на устранение любого нарушения прин-
ципа светскости. В борьбе за претворение этого прин-
ципа в жизнь необходимо стремиться к союзу с про-
греосивньими людьми, не исключал и 'людей верующих,
понимающих смысл современных исторических процес-
сов.
Конгресс решительно высказался в поддержку пред-
ложений Советского правительства о запрещении испы-
тания ядерного оружия.
Характеру и методам пропаганды идей свободомыс-
лия и атеизма, атеистическому просвещению был по-
священ Брюссельский конгресс 1964 г. Его резолюции
вновь призывают к борьбе за введение принципов сво-
1 «Der Freidenker», 16.IX.1966.
31

боды совести и убеждений при равноправии всех людей
независимо от веры, языка и цвета кожи. Вновь была
подчеркнута важность принципа отделения церкви от
государства со всеми вытекающими отсюда последстви-
ями. Анализировалась и новейшая тактика церкви,
стремление церкви с помощью мнимых уступок скрыть
свои подлинные традиционно-экстремистские цели.
Столетний юбилей Британского национального секу-
ляристского общества был главной темой конгресса
1966 г. Конгресс омрачился смертью Брэдлоу Бонна-
ра — главы Всемирного союза свободомыслящих.
Чрезвычайное внимание конгресс уделил войне во
Вьетнаме. Он осудил эскалацию американской войны
во Вьетнаме, выразил беспокойство в связи с воз-
можностью ее превращения в .мировую войну- Конгресс
сформулировал требование немедленного прекращения
войны и вывода всех иностранных войск из Вьетнама.
На конгрессе прозвучали традиционные для свободомыс-
лящих заявления о необходимости изменения пропорций
в мире между нуждающимся населением земли и обес-
печенными. Конгресс заявил, что требует принятия мер,
направленных против бесчеловечной эксплуатации на-
родов. Он вновь подчеркнул значимость и ценность для
свободомыслия резолюции 1904 г. Позицию ВСС в от-
ношении войны во Вьетнаме выразил Бертран Рассел,
он адресовал американским солдатам страстный призыв
отказаться воевать во Вьетнаме.
Позиции Всемирного союза свободомыслящих и его
генеральную программу наиболее полно характеризует
резолюция, принятая конгрессом в Риме в 1904 г.
«Свободомыслие не есть доктрина, оно является ме-
тодом деятельности, смысл которой состоит в том, чтобы
побуждать каждого человека находить истину по свое-
му усмотрению, лишь при помощи опыта и разума.
32

iE области духовной свободомыслие лишает права
какой бы то ни было авторитет оказывать давление на
отдельные личности, чтобы такое давление не смогло
встать на пути развития личных качеств человека.
Свободомыслие обязывает своих приверженцев от-
бросить авторитет, который создает видимость исполь-
зования этого права, свободомыслие требует достижения
человеческого идеала достойными человека средствами.
В то же время свободомыслящие не склонны признать
собственные идеи абсолютными и неизменными. Тем са-
мым они отличаются от религий, которые злоупотребля-
ют призывом к обладанию абсолютной истиной, не при-
нимая при этом во внимание ни науку, ни человеческую
совесть.
В социальной области свободомыслие стремится к
достижению равновесия как для обществ, так и для от-
дельных людей, к созданию такой общности, где со-
циальный порядок основывался бы на законах разума
и не подвергался бы какому бы то ни было конфессио-
нальному влиянию. Это означает осуществление отделе-
ния церкви от государства и школы от церкви.
Любое стремление к духовному и моральному осво-
бождению человечества является бессмысленным и без-
результатным, если оно не связано с экономическим ос-
вобождением всех людей во всем мире.
Поэтому светское демократическое и социальное сво-
бодомыслие преследует цель во имя достоинства челове-
ческой личности освободить человечество от тройного
ига, которое довлеет над ним: от злоупотребления вла-
сти авторитета в вопросах об отношении к религии; от
привилегий религии в области политической; от произ-
вола капитала в области экономики»1.
1 «Der Freidenker», 16.IX.1966.
2—435
33 *

Программа буржуазно-демократического секуляриз-
ма представлена в этом документе в аспекте трех взаи-
мосвязанных задач практической деятельности. Две из
них непосредственно вытекают из природы движения.
Это коренные задачи секуляризации: осуществление
свободы совести и эмансипация политической сферы об-
щественной жизни (собственно антиклерикальные зада-
чи). Третий принцип — освобождение «от произвола ка-
питала в области экономики»—связывает секулярист-
скую программу с общедемократическими задачами, об-
наруживает ориентацию -ВСС на левые силы. (Ориен-
тация на левое крыло лейбористского движения, в част-
ности, традиционна для национального секуляристского
общества Великобритании.) Идейные позиции и практи-
ческую деятельность ВСС правомерно рассматривать в
свете решения этих трех задач.
В работе «100 лет свободной мысли» глава англий-
ских свободомыслящих Дэвид Трайб называет ряд
«идейных компонентов», характеризующих движение:
это — свободомыслие, секуляризм, этицизм, рациона-
лизм, гуманизм, атеизм, агностицизм, материализм. Об-
ратимся к наиболее для нас существенному аспекту те-
мы — к идейным компонентам движения.
* *
*
Историки общественной и философской мысли самых
разных направлений сходятся на том, что истоками сво-
бодомыслия как организации и идейного течения следует
считать рационалистическую и материалистическую
мысль Ренессанса и Просвещения, естественнонаучную
и материалистическую традицию, утилитаристскую эти-
ку.
- 34

Этой точки зрения придерживается буржуазно-либе-
ральный американский историк общественных идей Дж.
Б. Бари («История свободной мысли») и представитель
буржуазного атеизма Дж. Робертсон («Краткая история
свободомыслия»), иезуит Коплстон.
В то же время прав советский исследователь
Б. В. Мееровский, отмечающий, что даже либеральным
буржуазным историкам философии свойственна недо-
оценка того вклада, который сделан в развитии фило-
софской мысли Толандом, Пристли, Гартли, Коллин-
зом — представителями материалистической традиции и
свободомыслия К
В той же мере, в какой материализм — прирожденный
сын Великобритании, самый термин «свободомысля-
щий»— прирожденный сын английского материализма.
Как об этом сообщает Дж. Робертсон в «Краткой исто-
рии свободомыслия», впервые этот термин употребил в
1697 г. в письме чс Локку2 -математик Молинэ; (несколь-
кими годами позже противник группы свободомысля-
щих Свифт всячески подчеркивал, что свободомыслящий
является синонимом понятий «атеист», «презирающий
религию», «вольнодумец»3.
Современный теоретик свободомыслящих Джон Ро-
бертсон определяет свободомыслие как, «с одной сторо-
ны, сознательный протест против известной фазы или
фаз традиционных религиозных доктрин; с другой сто-
роны, свободомыслие выражает требование мыслить сво-
бодно (не в плане нарушения логики, а в полном соот-
ветствии с ней) по проблемам, имеющим большое прак-
1 См. «Английские материалисты XVIII в.», т. I. M., 1967, сто. 6.
2 /. Robertson. A Short History of Freethought. New York, 1957,
d. 4.
3 «Ofxord English Dictionary». London, 1933, p. 528.
2*
35

тическое и интеллектуальное значение; свободомыслие
включает также и актуальную практику такого мышле-
ния»1.
Свободомыслящим называл себя Толанд; Коллинз
почитается отцом английского свободомыслия, а его
книга «Рассуждение о свободомыслии...»— первым ду-
ховным кредо движения свободомыслящих, возникшего
в Англии в XVIII в.
Как охарактеризовал соотношение секуляризма и
свободомыслия Г. X. Тэйлор в «Хронологии Британско-
го секуляризма», «свободомыслящий критикует идеи;
секулярист — это свободомыслящий, который со всей
логичностью переносит критику идей на критику инсти-
тутов»2.
Обратимся к идейным и философским позициям
вес.
Проблема секуляризма постоянно обсуждается в
кругах ВСС, на страницах журнала «The Freethinker»,
а также в национальных изданиях. Основатель нацио-
нальной английской организации свободомыслящих
Холиоак настаивал на термине «секуляризм» для на-
звания организации, имея в виду конструктивное содер-
жание и практический смысл этого понятия.
Холиоак впервые применил термин «секуляризм» к
общественному движению, избрав его для характерис-
тики основанной им организации и ее идей. Неверие,
атеизм — понятия, обиходные для английской общест-
венной и философской мысли, не вполне удовлетворяли
Холиоака своим, как он утверждал, негативным харак-
тером. Термин же «секуляризм», по его мнению, вбирая
1 /. Robertson. A Short History of Freethought, p. 5.
2 G. H. Taylor. A Chronology of British secularism, p. 28.
36

в себя эти обычно употребляемые понятия, включает
еще и позитивный -смысл, действешюсть1.
Холиоак, будучи атеистом, активным противником
примирения с религией, считал, что, хотя принципы се-
куляризма как движения и провозглашают независи-
мость образования, политики, морали от религии, тем
не менее они не обязательно предполагают атеизм. Брэд-
лоу придерживался другой точки зрения, он утверждал,
что «сакуля'ризм неизбежно должен включать в себя
выводы атеизма». Как говорится в журнале «Свободо-
мыслящий», большинство секуляристов исторически яв-
лялись сторонниками Брэдлоу и что такое положение
действительно и для нынешнего времени.
Основоположения лондонского секуляристского об-
щества сформулированы Холиоаком в работе «Прин-
ципы секуляризма» (1870 г.) и др. Согласно теорети-
ческой программе общества, наука — истинный руково-
дитель человека и его деятельности; мораль, светская по
своей природе, -не имеет религиозных истоков. Един-
ственный авторитет для человека — его разум. Человеку
должны быть предоставлены свобода мыслить и право
публично излагать свои идеи. Сторонники секулярист-
ского общества ориентируют свои усилия на земную
жиз1нъ, и только на нее.
Распространению секуляристских идей способствова-
ла популярность лидеров движения — Г. Д. Холиоака
и Чарлза Брэдлоу (деятеля скорее практического скла-
да).
Гуманизм, этицизм, которые идеологи ВСС характе-
ризуют как черту движения, 'предполагают светские ос-
новы этики, и в этом плане движение считает себя на-
1 «The Freethinker», 6.I.1967, p. 2.
37

следником традиций материалистических концепций
Эпикура, Лумиана, а в новое время традиций француз-
ских материалистов и английской утилитаристской шко-
лы.
И поныне в концепциях идеологов ВСС мы сталкива-
емся с идеями английских свободомыслящих XVII —
XVIII вв. и французских материалистов XVIII (в., про-
поведовавших «естественную мораль», «естественное
право», 'прославлявших «естественного человека».
В пропаганде секуляристских идей и в практической
деятельности последователи ВСС исходят также из ра-
бот современных теоретиков (Бертрана Рассела, Джона
Робертсона, Корлиса Лам ант а, Маргарэт Найт, Ричарда
Робилсоиа), посвященных, в частности, анализу про-
блем этики, практической морали.
Уже здесь надо отметить, что по проблемам этики
идеологи ВСС и МГЭС нередко полемизируют друг с
другом. ВСС критикует ориентацию идеологов МГЭС
на личность высокого интеллектуального уровня. Сам
же он ставит своей задачей распространение свет-
ских моральных ценностей среди широких слоев насе-
ления.
Характерными для теоретической продукции движе-
ния являются работа Ричарда Робинсона «Атеистиче-
ские ценности» и книга Маргарэт Найт «Мораль без
религии».
В классификации ценностей Робинсон исходит из
положения, что бога и божественного начала в мире
не существует, что не существует сверхъестественно-
го ни в каком виде и обличье, что религия — более
зло, чем добро1.
Автор обосновывает тезис о том, что общечелове-
1 R. Robinson. An Atheistic Values. Oxford, 1964, p. 11—13.
38

ческие (принципы добра, справедливости, жрасоты, люб-
ви к людям !ПО природе своей светские. Понятые к*ак
таковые, пронизанные разумом и ставшие ориентирами
деятельности личности, они представляют собой под-
линно человеческие ценности, атеистические по содержа-
нию. Эти ценности определяют и высокоморальный
характер личности атеиста, и принцип его поведения.
В книге Маргарэт Найт акцент делается на полеми-
ческом аспекте. Она обосновывает смысл атеистической
деятельности, борьбы против религиозных предрассуд-
ков К
Одним из активных идеологов и практиков движе-
ния является Дэвид Трайб, глава Британского нацио-
нального секуляристского общества, автор «Хартии се-
куляризма», увидевшей свет в 1964 г. в журнале «Сво-
бодомыслящий». Именно этот документ представляется
целесообразным привести для характеристики понима-
ния гуманизма идеологами ВСС.
Хартия призывает к созданию общества, в котором
ни одна вера, ни одна система не должны иметь пре-
обладающего положения и где исключено применение
силы для внедрения тех или иных идей. Прокламирует-
ся равенство возможностей. Выдвигается задача защи-
ты духовных ценностей от размывания в стандартах,
насаждаемых так называемой массовой культурой. Эта
хартия адресована людям, которые предпочитают разум
вере, и тем, кто ставит разум перед верой. Главный эти-
ческий принцип, по мнению Трайба, состоит в том, что
люди должны представлять ценность благодаря тому,
чем они являются, а не в соответствии с тем, во что
они верят: ищущий работу человек должен рассматри-
ваться в плане его способностей, а вера или неверие —
1 М. Knight. Moral without Religion. London, 1954, p. 19.
39

частное дело. Человеку должна быть обеспечена консти-
туционно свобода совести.
Другой принцип состоит в отрицании привилегий
церкви и религиозных групп в государстве, в отделении
церкви от государства и школы. Государственные цере-
монии, гражданская жизнь должны быть секуляризова-
ны, а религия превращена в частное дело каждого.
Не обязательно иметь капелланов в армии, тюрьмах
и других общественных учреждениях. Вера и неверие
должны быть публично признаны равноправными, за-
кон о богохульстве— отменен.
В законодательстве о земле не должно быть пред-
почтения одной группе перед всем населением, так же
как не должно иметь места преобладание одной идео-
логии. Из хартии следует, что английские свободомыс-
лящие разделяют иллюзию о мировом правительстве,
равное представительство в котором всех народов и рас
якобы способно служить гарантией против войны опус-
тошительного характера, голода, неурожаев и т. д.
Понимание идеологами ВСС «практического гума-
низма» тесно связано с тем, что Трайб называет эти-
цизмом. Речь идет о задаче освобождения от религии
всех сторон общественной жизни, деятельности соци-
альных институтов, и прежде всего сферы права, обра-
зования и духовной жизни1.
Рационализм. Классическая традиция свободомыс-
лия— критика религии с рационалистических пози-
ций— претерпела за два столетия весьма небольшие из-
менения. Просветительские идеи о корнях религиозно-
сти и путях вытеснения религии из жизни общества
чрезвычайно сильны в национальных организациях. Ре-
лигия, клерикализм как автономные социальные явле-
1 D. Tribe. 100 years of Freethought, p. 40.
40

ния считаются главными врагами прогресса. Секуляри-
зация всех сфер жизни, особенно личности, рассматри-
вается как ключ к освобождению человечества, к ре-
шению его важнейших проблем с позиций просвещения,
рационалистического разоблачения религии. Вера во
всесилие технического и научного процесса, порожда-
ющая весь этот арсенал средств борьбы с религией,
характерный для просветителей XVIII в., и поныне
преобладает в антирелигиозных 'изданиях Франции,
Австрии, Бельгии, Дании, Швейцарии, ФРГ1.
Движение свободомыслящих аккумулирует традиции
сатирической антиклерикальной английской публицисти-
ки и боевой публицистики французских просветителей.
Статьи о Библии, публикации, разоблачающие Бухма-
на и бухманизм («Моральное перевооружение»), пам-
флеты против Билли Грэхэма, протестантского пропо-
ведника, регулярно приглашаемого в Англию для про-
поведей в церквах и выступлений по телевидению, бле-
щут сарказмом, иронией, остроумием. Эти публикации
вызывают в памяти памфлеты Гольбаха, Лихтенберга,
Вольтера.
Боевой характер носит традиционная для секулярис-
тов и свободомыслящих борьба против политики и идео-
логии Ватикана, в котором для ВСС персонифицирова-
ны все пороки религиозных институтов и религии в це-
лом. Книги таких авторов, как Авро Манхэттена и Ад-
риана Пиготта, отличаются наступательным характе-
ром, разоблачительным пафосом и добротностью аргу-
ментаций. Национальные органы печати и журнал «Сво-
1 Характеристика изданий национальных органов ВСС содержится
в статье австрийского ветерана движения Л. Грюнвальда «О Все-
мирном союзе свободомыслящих», опубликованной в сб. «Вопросы,
научного атеизма», вып. 3. М.. 1967.
41

бодомыслящий» регулярно публикуют статьи о различ-
ных сторонах деятельности Ватикана, национальные ор-
ганизации и ВСС едины в своем отрицательном отно-
шении к диалогу с католиками, организатором которого
является Ватиканский секретариат по делам неверую-
щих. В этой связи национальные организации союза и
журнал «Свободомыслящий» довольно резко критикуют
Международный гуманистический и этический союз
за его ответные жесты в отношешии инициативы Вати-
кана.
Авторы названных и многих других изданий стре-
мятся раскрыть глаза верующим на религию как на ин-
дивидуальное заблуждение, вскрыть ошибки и недора-
зумения, приведшие к вере, показать ошибочность взгля-
дов индивида на религиозную мораль.
Следование классическим образцам рационалистиче-
ской критики религии, атеистический традиционализм
сыграли злую шутку с идеологами ВСС, борцами с тра-
диционно-догматическим мышлением.
В частности, увлечение разоблачительным пафосом
в адрес папизма и католической церкви в некоторых
изданиях способствует искажению действительной
картины происходящего в низах диалога верующих и
неверующих трудящихся. Французские, например, а
также нередко и австрийские свободомыслящие—ак-
тивные противники диалога — усматривают в таком
диалоге нарушение чистоты принципов критики рели-
гии. Задачи антирелигиозные для них автономны и
самодовлеющи. Задачи же социального освобождения,
первостепенные для масс, в глазах этих групп антикле-
рикалов отступают на второй план. Характеристика,
данная Марксом и Энгельсом подобному мелкобуржу-
азному радикализму, сохраняет и сейчас свою силу.
Естественно, что эти позиции антиклерикалов иногда
42

(снижают авторитет ряда их изданий (а также движе-
ния в целом) в широких кругах населения, объективно
вызывая сужение базы движения.
Для наследников просветительства, ограниченных
рамками буржуазно-демократического антиклерикализ-
ма, оказалась втуне та реально значимая роль, кото-
рую сыграла марксистская концепция преодоления ре-
лигии путем коренных преобразований общества, марк-
систский путь изживания культовых отношений в обще-
стве. Теоретики движения ВСС связывают с индустри-
альным развитием и техническим прогрессом исчезнове-
ние догматического, косного мышления, так же как и
распространение атеистических взглядов. «Только рас-
пространение индустриальной революции способно сде-
лать атеизм массовым движением»1,— писал один из ли-
деров движения, Ридли, в статье «Индустриальная ре-
волюция». Индустриальная революция, но Ридли, и есть
социальная революция—двигатель процесса секуляри-
зации.
Индустриализация и религия, урбанизация и религия,
техническая революция и религия — эти проблемы социо-
логии религии не умещаются в рамках традиционной
проблематики рационализма и свободомыслия ВСС. Ас-
пект современный, социологический, по существу оказы-
вается вне сферы рассмотрения идеологов движения.
В книгах Маргарэт Найт, Г. Фута, Ридли, книгах, по-
священных проблемам этики, высмеивающих ханжескую
религиозную мораль, ощущаешь живость стиля, свойст-
венного XVIII (в., рационалистическую закваску. Но в
этих работах не встретишь полемики, размышлений о вы-
водах Вебера, Дюркгейма или Ле Бра, социологов рели-
1 «The Freethinker», 1.XII.1961.
43

гии, вскрывающих противоречия традиционного рациона-
лизма. Показательно, что в книге «100 лет свободной
мысли», достаточно полно представляющей идеологию и
деятельность ВСС, эти социологи вовсе не значатся в
индексе имен.
Вне поля зрения приверженцев традиции старого ма-
териализма и атеизма оказалась марксистская постанов-
ка вопросов о религии как явлении, связанном с опре-
деленными общественными условиями и потребностями.
Для теоретиков ВСС при »их полемически радикальной
позиции по вопросам секуляризации (и в то же время
скованных рамками буржуазных взглядов) оказался не-
приемлемым указанный марксизмом путь преодоления
культовых религиозных отношений, путь изменения само-
го типа социальных связей, путь устранения тех социаль-
ных факторов, которые вызывают феномен религиозности
и воспроизводство религии в общественной жизни.
Дэвид Трайб в книге «100 лет свободной мысли»,
вышедшей в 1967 г., с некоторой горечью приводит вы-
сказывания английского христианского теолога о дея-
тельности Британского национального секуляристского
общества. «Мы, христиане, были в долгу перед нацио-
нальным секуляристским обществом. Оно помогло нам
низвергнуть многих идолов и очиститься от различного
мусора»1. Мотив не новый. Известно, что рационалисти-
ческую критику религии — традиционно-просветитель-
скую и современную, не затрагивающую социальных ме-
ханизмов этого феномена,— теологи используют для со-
вершенствования, подчищения религии. Прием работает
в той мере, в какой критика, будь она самая воинствую-
щая и хлесткая, не затрагивает социальных механизмов,
1 D. Tribe. 100 years of Freethought, p. 35.
44

порождающих религий й религиозное сбЗнййие. Здесь
с большой полнотой вскрывается то положение, что про-
светительская схема, рационалистический подход неиз-
бежно обнаруживают свою методологическую и практи-
ческую ограниченность.
Концепция теоретиков ВСС с отчетливостью пред-
ставлена в статьях М. Ридли (долгое время бывшего ре-
дактором журнала «Свободомыслящий») «Атеизм и ин-
дустриальная революция» и «Эволюция атеизма», на-
писанных в 1961 г.
Изживание религии, полагает Ридли, не может выра-
жаться только в утрате влияния религии в кругах интел-
лектуальной элиты, в «верхушечном» распространении
атеизма; результатом вытеснения религии должен явить-
ся массовый атеизм, распространяющийся на все слои
общества. Главный же фактор, разрушающий устои ре-
лигии,— научный и технический прогресс, обусловленный
индустриальной революцией.
«Только распространение индустриальной револю-
ции способно сделать атеизм массовым движением»1.
Согласно 'автору, деистические -представления XVIII в.
не могли стать 1массовы1М|И имешо и прежде всего пото-
му, что индустриальная революция не была доведена
до должного уровня. Ход же этой революции породил
за последние пятьдесят лет больше атеистов и скепти-
ков, чем пять предшествующих столетий.
Подобная конструкция фатального пришествия века
разума и прогресса в то же время дополнена конкретной
программой, призванной обеспечить максимальный эф-
фект реального влияния индустриальной революции на
все сферы жизни общества.
С буржуазно-просветительских позиций свободомыс-
1 «The Freethinker», 1.XII.1961.
45

Лящие рассматривают секуляризацию как самостоятёЛЬ-
ный автономный процесс. Находясь в плену этой схемы,
они не приемлют марксистское положение о революцион-
ном преобразовании общества в качестве предпосылки
вытеснения религии из жизни людей.
Идеологи свободомыслящих настаивают на том, что
как традиционная, так и модифицированная вера явля-
ется ложным представлением о мире. В ряде заявлений
на конлрессах и в декларациях они объявляют о при-
верженности к материалистическим взглядам. Напри-
мер, в статье «Вера— наркотик старый и новый» жур-
нал «Свободомыслящий» воспроизводит Марксовы ха-
рактеристки религии и его терминологию, не ссылаясь
при этом иа Маркса1.
*
Материализм, атеизм. Представители движения сво-
бодомыслящих довольно часто обращаются к марксист-
скому анализу проблемы происхождения христианства.
Марксистская концепция происхождения религии и ран-
него христианства -получила признание в их кругах,
в частности в связи с работой английского марксиста Ар-
чибальда Робертсона «Происхождение христианства». В
переводе Брэдлоу Боннара, председателя ВСС, вышел
ряд книг французских и немецких свободомыслящих по
этой проблематике; в журнале союза регулярно появля-
ются статьи, написанные с близких к марксизму пози-
ций («Марксистская точка зрения на происхождение хри-
стианства», «О причинах возникновения христианства»,
«Распятие Христа миф или факт?», «Библия и ее интер-
претаторы» и т. д.).
1 «The Freethinker», 1.XI.1961.
46

В одной из таких статей истинность законов диалек-
тики иллюстрируется на материалах современной науки,
приводятся высказывания Дж. Хаксли о методологиче-
ской и научной ценности этих законов {.
Однако положение сторонников идейных принципов
атеизма и материализма отнюдь не является простым. В
этой связи наше внимание привлекает одно весьма симп-
томатичное рассуждение, содержащееся в книге Д. Трай-
ба «100 лет свободной мысли». Сегодня многие из числа
тех, кто придерживается материалистических и атеисти-
ческих взглядов, вынуждены характеризовать свой ате-
изм как секуляризм или рационализм, материалистиче-
ские же взгляды — как агностицизм, монизм2. Основная
причина этого — идеологическая атмосфера буржуазно-
го общества, преследующего атеистов и материалистов;
буржуазное государство всеми средствами стремится ос-
тановить развитие атеизма.
Мы помним замечание В. И. Ленина в «Материализме
и эмпириокритицизме» о Гексли, что за агностицизмом
английского ученого скрывался в сущности материализм.
Представителей естественнонаучного материализма по-
добного склада весьма много среди последователей ВСС.
Материалистические взгляды последователей ВСС
противники атеизма нередко стремятся исказить в духе
вульгарного материализма. (Это происходит не всегда
без вины свободомыслящих — секуляристов.)
Имеет место и грубый шантаж в отношении атеистов-
материалистов, последователей ВСС. Буржуазная прес-
са— на разных ее уровнях — не оставляет тему о «под-
рывной деятельности» коммунистов, активизирует кле-
ветнические кампании против членов компартии и их «не-
1 «The Freethinker», 23.V.1962.
2 D. Tribe. 100 years of Freethought, p. 66.
17

явных сообщников». Определить же эти «инкогнито вы-
ступающие неблагонадежные элементы» в средних сло-
ях, в кругах интеллигенции и т.д. можно при помощи
«лакмусовой бумажки», выяснив, 'придерживаются ли
они атеистических и материалистических воззрений.
Д. Трайб именно в этой атмосфере видит одну из при-
чин опасений интеллигентов адекватно выражать свои
взгляды. Недавний митинг, сообщает автор, проведен-
ный свободомыслящими, третировался 'буржуазной прес-
сой как подрывная коммунистическая акция.
Ватиканские издания и соответствующие католичес-
кие организации подогревают подобные кампании.
Всемирный союз свободомыслящих принадлежит к
тем отрядам левой интеллигенции в странах буржуазно-
го Запада, которые отваживаются вести борьбу за бур-
жуазно-демократические права и свободы (под специфи-
ческим углом зрения секуляризма) в условиях, характе-
ризующихся сильными позициями клерикальных сил.
Ограниченность движения свободомыслящих, узость
его рамок проявляется в отрыве принятой этим движе-
нием программы секуляризации от объективно назрев-
ших задач переустройства самих устоев буржуазного об-
щества. В современных условиях оказывается бесплод-
ным рационалистическое просветительское понимание
процесса секуляризации как автономного по отношению
к социальному развитию. Оказывается существенно осла-
бленным и практический результат деятельности наслед-
ников просветительских идей.
Ход истории, загнивание капиталистических общест-
венных отношений неотвратимо ставит перед последова-
телями традиций буржуазного атеизма новые проблемы.
Сейчас ясно, что одна только проповедь науки как
средства эмансипации личности, демонстрация силы на-
учно ориентированного мышления не помогает разреше-
48

нию вставших перед ВСС проблем. Нельзя забывать, от
действия каких социальных механизмов зависит реальное
разрешение подобных проблем.
Сегодня противником свободомыслия, врагом актив-
ной личности оказывается не только традиционная рели-
гия, не только та вера, с которой имел дело Коллинз два
с половиной столетия назад. Сегодня это новые мифы и
идолы буржуазного мира. Симптоматично появление в
общем потоке книг и журналов (выпускаемых издатель-
ствами «Пингвин», «Пайонер Пресс» и др.) работ, ос-
мысливающих функции свободомыслия и место принци-
пов рационализма в условиях буржуазного общества, в
условиях торжества стандартизации в сфере культуры,
господства поточного метода духовного производства.
Анализ атмосферы и ситуации XX в. применительно
к «интеллигентским группам» свободомыслящих дает-
ся в докладе одного из лидеров ВСС, Жана Котеро-Виа-
ла, на конгрессе союза в 1966 г.
«Ныне оказывается недостаточной борьба с религией
в форме традиционной антирелигиозной деятельности.
Наша деятельность должна быть шире. И это потому,
что обожествление уже не является более прерогативой
одной только религии. Обожествляются кинозвезды, ра-
диозвезды, звезды футбола; расовые феномены и идеоло-
гия становятся религиозными... Мы должны быть гото-
выми принять участие вместе с верующими в диалоге во
имя общественных интересов...»1
Это заявление, сделанное на конгрессе, посвященном
столетнему юбилею движения секуляристов и свободо-
мыслящих, было воспринято как декларация, провозгла-
шающая новое понимание ситуации.
1 D. Tribe. 100 years of Freethought, p. 33.
49

Феномены вполне светские приобретают черты рели-
гии... Характер явлений зафиксирован достаточно точно.
Новая мифология представляет универсальную угрозу
духовной культуре, самому личностному началу, принци-
пу активности личности. И поскольку новая мифология
охватывает собой все сферы жизни "буржуазного обще-
ства, борьба с ней — общее дело защиты духовного на-
чала, индивидуальности — должна объединять и верую-
щих, и неверующих.
Для большинства участников конгресса весьма новой
оказалась такая постановка проблемы. Однако какого-
либо реального изменения программы деятельности она
не означает. Она лишь свидетельствует о наличии в ря-
дах ВСС интеллигентов, в той или иной мере усмотрев-
ших наряду с религией традиционной наличие неких но-
вых феноменов, вполне светских, ню выполняющих те
же функции, что и феномены религиозные. Они вос-
принимаются, ощущаются частью интеллигенгав-свобо-
домыслящих как противник не менее значимый, чем
традиционная религия. В журнале «Свободомыслящий»
в 1966—1967 гг. опубликованы серия статей о месте
интеллигентов в обществе, о судьбе рационализма, о
гибели творческого начала в условиях массового духов-
ного производства. В статьях теоретиков ВСС дается,
однако, не столько анализ этих проблем, сколько опи-
сание их. Сами же проблемы зафиксированы и лока-
лизованы прежде всего в сфере культуры. Авторами
подобных статей являются деятели молодого поколения
формации Дэвида Трайба. Ему принадлежат страстные
призывы на страницах органов свободомыслящих и в
широкой печати, а также в телевыступлениях к защите
подлинной культуры от стандартов «массовой культу-
ры», от принудительного навязывания личности стан-
дартных норм поведения и мышления.
50
w U

Подобные констатации создают картину того, Как й
своем сознании интеллигент сталкивается с явлением, на-
званным Марксом извращенной формой, «в которой вы-
ражается действительно существующее извращение, есте-
ственным образом воспроизводится в представлениях
агентов этого способа производства. Это — особого рода
фикция без фантазии, религия вульгарного обывателя» 1.
Религия тех, кто фетишизирует буржуазные отноше-
ния, тех, кто предметно воплощает превратные формы
сознания, — данный социальный феномен подвергнут
Марксом детальному анализу ib «Капитале» и других
работах.
Критические и протестующие выступления интелли-
гента, обладающего рационалистическим складом мыш-
ления, против «религии вульгарного обывателя» создают
не только портрет явлений этой религии. Вычерчиваются
границы и рамки того, как сам интеллигент понимает су-
щество наличных извращенных форм, реальности и со-
знания, свое место в обществе. Обнаруживается, что со-
циальные механизмы, необходимо вызывающие искаже-
ние в сознании буржуазного индивида реальных процес-
сов общественной жизни, не осознаются им. Индивид
в роли носителя буржуазных отношений сам неизбежно
оказывается в плену фикций наличных форм сознания.
Раскрытие самих механизмов «производства» таких фик-
ций возможно лишь средствами научного анализа, с по-
зиций марксистской методологии. Марксизм обращается
к анализу тех законов, по которым происходит искаже-
ние, а также определяет роль, функции носителя иска-
женного сознания в обществе.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 26, ч. III, стр. 471; см. также
т. 25, ч. II, стр. 397—399.
51

Традицию борьбы с тем, что Коллинз нкзБал «верой
зрения», традицию первой организации интеллигентов-
свободомыслящих развивает в полемическом сотрудниче-
стве с ВСС Международный гуманистический и этиче-
ский союз.
Международный
гуманистический
и этический союз
Международный гуманистический и этический союз за-
нимает особое место среди международных организаций,
объединяющих в своих рядах интеллигенцию западно-
европейских стран. МГЭС, единственная среди междуна-
родных организаций, имеющих статус при ЮНЕСКО,
провозглашает своей задачей выработку альтернативы
религии, утверждает в противовес религиозной морали
ценности морали светской, теоретически обосновывает
секуляризацию сферы идеологии.
Если о Международном гуманистическом и этиче-
ском союзе судить по программе его конгрессов, этот
союз можно принять аа некую (международную органи-
зацию философов-профессионалов. В самом деле, девиз
последнего (Парижского) конгресса МГЭС в 1966 г.—
«Ответ гуманистов на проблемы и чаяния людей».
В деятельности конгресса МГЭС принимало участие
немало философов-профессионалов, однако последова-
тели МГЭС вовсе не являют собой однородную акаде-
мическую профессиональную среду.
Последователи союза представляют традицию евро-
пейского рационализма и Просвещения среди определен-
ных групп европейской интеллигенции. В то же время во-
круг Международного гуманистического и этического со-
52

Юза группируются интеллигенты иных, чём в ВСС, слоев.
Закваской движения стали идеи европейского либера-
лизма, кантианской этики, просветительская вера в воз-
можности науки и разума, естественнонаучный материа-
лизм.
Международный гуманистический и этический союз
создан в 1952 г. в Амстердаме, тогда же на учредитель-
ном конгрессе была принята декларация, утверждающая
идейные принципы МГЭС.
В союз в качестве членов входят ассоциации гумани-
стов США (две автономные группы), ФРГ, Англии, Бель-
гии, Нидерландов, Индии. Консультативный статус име-
ют организации Норвегии, Франции, ассоциация рацио-
налистов Великобритании, в качестве зарегистрирован-
ных групп к союзу примыкают федерации гуманистов
Франции, Австрии, Японии, Нигерии, Австралии и др.1
Начало движению было положено «Обществом рас-
пространения этической культуры», созданным в 1867 г.
в Нью-Йорке Феликсом Адлером, эмигрировавшим в
Америку из Германии (где он учился в Гейдельбергском
университете).
Членами «Общества распространения этической куль-
туры» являлись агностики, атеисты, а также привержен-
цы деистических идей. Цель общества, как ее представ-
лял журнал «Ethical Record», состояла в утверждении
высшего значения этического фактора во всех аспектах
жизни — в личном, общественном, национальном, интер-
национальном; теологическое обоснование этики отвер-
галось.
На основе этого общества возникло европейское эти-
ческое и гуманистическое движение, организационным
1 «Proceedings Fourth Congress of International Humanist and Ethi-
cal Union. July, 1966». Paris, 1966, p. 184—192.
53

стержнем которого была группа английских последовате-
лей этического общества. Оно развивалось независимо от
американской организации, в значительной мере испы-
тывая на себе влияние европейских этических концеп-
ций и философских течений.
Британское этическое общество, сформировавшееся в
1888 г. (в 1928 г. преобразовано в Этический союз), про-
возглашало характерный для идеологов Просвещения
принцип замещения религии знанием, утверждало воз-
можность вытеснения теистической религии «религией
человеческого братства, а также культом высших чело-
веческих целей: долга перед человечеством, высокомо-
рального идеала жизни; эти принципы независимы от ве-
ры в сверхприродные начала вещей. Они также незави-
симы от веры в жизиь после смерти»1.
Организационную аморфность, разнохарактерность
идейных и философских позиций последователей этиче-
ских обществ Феликс Адлер отмечает в своей книге по
истории этического движения как характерную его черту.
Международный союз этических обществ, возникший в
1896 г., весьма полно отражает эту черту в своей дея-
тельности, сводившейся преимущественно к выпуску
«Международного журнала по проблемам этики».
Созданная после окончания второй мировой войны,
международная организация гуманистов преследовала не
только задачу активизации пропаганды гуманистических
идей и (Принципов, iho и явилась попыткой определить
какую-то общую платформу для различных течений.
В перечень течений, объединяемых «гуманистической и
этической .мыслью», входят «эраэмианство», классиче-
ский гуманизм греческой традиции и Ренессанса,
экзистенциалистский гуманизм атеистического толка,
«Oxford English Dictionary», p. 79.
54

гуманизм Джулиана Хаксли, этический гуманизм, веду-
щий свое еачало от Феликса Адлера. Кроме того, эта
классификация включает ib себя .концепцию Эриха
Фромма.
Принадлежность к движению и представительство в
союзе национальных групп не является стабильным.
Иногда имеется по нескольку автономных групп в той
или иной стране (США, Нидерланды и др.). Эти группы
по-разному связаны с МГЭС (членство, регистрационный
статус, консультативный статус). Идеологию движения
по-своему выражают столь разные деятели, как последо-
ватель Дарвина Джулиан Хаксли, Сомерсэт Моэм, Кор-
лисс Ламонт, Барроуз Дэнэм, Айер. На движение ориен-
тируются ученые-естественники и гуманитарии, универси-
тетские преподаватели, писатели, те, что получили на-
звание High-brow—«высокобровой интеллигенции», на-
следники европейской рационалистической и буржуазно-
демократической традиции.
Идеологи союза стремятся утвердить право личности
на автономию, на своеобразный духовный мир, они вы-
двигают задачу эмансипации личности от духа массовой
культуры буржуазного общества, от мифологических и
религиозных представлений, от самой структуры религи-
озно-мифологического мышления.
Преимущественная сфера деятельности МГЭС тео-
ретическая: выработка секуляристской идеологии.
И в меньшей iMepe — лонуляризатороко-пропагандист-
ская. Теоретики МГЭС — поборники секуляризации идео-
логии, духовной жизни, духовных ценностей личности.
В центре внимания МГЭС — теоретическое, научное и
философское обоснование светских моральных и духов-
ных ценностей. Председатель исполкома МГЭС — про-
фессор философии Амстердамского университета доктор
Ван Прааг.
№

Идейное кредо современного гуманистического и эти-
ческого движения представляет декларация, принятая
в августе 1952 г. на учредительном конгрессе органи-
зации. Тексту манифеста предпослано введение, где го-
ворится, что программа движения является альтернати-
вой религии, основывающейся на откровении и ориен-
тирующейся на тоталитарные системы. Альтернатива же
религии обрисована как путь, способный привести к вы-
ходу из кризиса, ныне переживаемого цивилизацией. Вы-
ход заключается в осуществлении программ этического
гуманизма, который представляет собой отнюдь не секту
или нечто строго оформленное и организационно замкну-
тое, а идейное движение, наследующее традиции евро-
пейского рационализма и гуманизма. Этот общий прин-
цип представлен пятью пунктами декларации.
1. Этический гуманизм является демократическим.
Его цель — возможно полное развитие 'каждого че-
ловеческого существа. Он считает это вопросом спра-
ведливости. Демократические принципы применяемы ко
всем человеческим отношениям и не должны сводиться
к правительственным акциям.
2. Он стремится использовать науку созидательно, а
не разрушительно. Он отстаивает широкое применение
научных методов к проблеме человеческого благосостоя-
ния, гуманности, верит, что драматические проблемы, с
которыми человечество сталкивается в нашем веке, мо-
гут быть разрешены. Наука дает средства, но наука сама
не предполагает конечных целей.
3. Гуманизм является этическим. Он утверждает пра-
ва индивидуума на величайшие возможности свободы,
развития в соответствии с правами других. Существует
опасность, что в поисках полного научного знания ком-
плекс общественной индивидуальной свободы может
бьдть использован той самой деперсонализирующей ма^
56

шиной, котбрай создана для спасения индивидуальной
свободы. Этический гуманизм, таким образом, отрицает
эгоистические попытки совершенствовать эту машину,
отрицает и попытки, имеющие целью добиться от нее
немедленного эффекта ценой принесения в жертву че-
ловеческих ценностей.
4. Он настаивает на том, что личная свобода являет-
ся конечной целью, которая должна сочетаться с соци-
альной ответственностью, с тем чтобы эта свобода не
была принесена в жертву растущим материальным усло-
виям. Без духовной свободы, без фундаментальных до-
стижений, на которых зиждется социальное развитие,
никакой прогресс невозможен. Гуманизм стремится по-
строить мир на свободной ответственности личности по
отношению к обществу. Во имя индивидуальной свободы
гуманизм является антидогматическим, не требующим от
своих последователей исповедания какой-либо веры.
Он представляет собой в области образования требова-
ние свободы от доктринальности.
5. Гуманизм есть путь жизни, имеющий целью обес-
печить максимум возможностей самовыражения через
совершенствование этической и творческой деятельности
для всех и везде, где индивидуум способен дать ответ
на требования, выдвигаемые изменяющимся социальным
порядком и условиями. Самая главная задача гуманиз-
ма сегодня — сделать человека осведомленным о содер-
жании и смысле простейших терминов и понятий, явля-
ющихся значимыми для него и служащих ему. Гумани-
сты надеются, что благодаря использованию для целей
мира тех новых сил, которые наука дает людям, совре-
менный кризис может быть разрешен. Избавленная от
страха, энергия людей будет направлена на безгранич-
ную самореализацию. Этический гуманизм, таким обра-
зом, есть вера в то, что ответы могут быть найдены в
57

tiaiiie время. Сторонники союза призывают всех людей
придерживаться этого убеждения и объединиться с ними
на этой платформе *.
Декларация предписывает науке и разуму указать,
а свободной воле человека утвердить в жизнь принци-
пы справедливости в обществе. Однако не ставится во-
прос о том, гарантируется ли реализация этой програм-
мы. Авторы декларации абстрагируются от реальных
социальных процессов и коллизий, от соотношения сил
в мире, от конкретной социальной борьбы.
Периодические органы национальных союзов — чле-
нов МГЭС и (квартальное) издание исполкома МГЭС
постоянно на своих страницах обращаются к коммента-
риям и уточнениям своего программного документа б
двух важнейших его аспектах: философском и социаль-
но-практическом.
Задачи секуляризации в сфере морали и идеологии,
постановка проблем религии выступают тут в тесной
связи с философским анализом возможностей научно-
теоретического ;мышлания, места науки и роли интел-
лекта в духовной атмосфере буржуазного общества.
К критике религиозных мистификаций (критике, тра-
диционной для европейского рационализма) сегодня
прибавляется самое пристальное внимание к светским
фикция.м, к роли этих фикций в обществе, в идейной
его атмосфере, в науке, стремление выяснить, как мо-
жет утвердить себя личность в буржуазном обществе,
в состоянии ли она преодолеть противостоящие ей чуж-
дые силы социального бытия. Проблема деперсонали-
1 «International Humanist», 1966, v, VI, N 18, p. 2. (В 1960 г. де-
кларация была дополнена новым документом, призванным уточнить
первый в плане этических представлений гуманистов — последовате-
лей МГЭС.)
58

зации личности в условиях буржуазной стандартизован-
ной культуры, зависимость личности от ходячих мне-
ний, тотальное влияние стандартных представлений,
клише — все это сегодня ib сфере внимания теоретиков
МГЭС.
Многие художники современного Запада сатирически
разоблачают стандарты буржуазной морали, мифы об
идиллическом социальном согласии К Ныне конформист-
ская вера приобрела монопольную власть и директив-
ную силу регулятора жизни индивида и социальной
группы.
Проблема идеологических фикций, традиционно-рели-
гиозных и новейших светских, проблема роли этих фик-
ций в современном обществе рассматривалась на по-
следнем конгрессе МГЭС (1966 г.) в докладе профессо-
ра Куиперса (этим докладом открывалась работа кон-
гресса). Секуляризация идеологии, задачи, выдвинутые
еще Ренессансом и Просвещением, сейчас, как никогда
ранее, актуальны, подчеркивалось на конгрессе. От-
стоять право научно ориентированного мышления и сво-
бодомыслие от посягательств религии и светской мифо-
логии, противостоять засилью сфабрикованных клише,
стандартов в сфере духовной жизни, предрассудков, ре-
лигиозных и светских мистификаций, рутинных пред-
ставлений и способов мышления — все это рассматри-
валось конгрессом как актуальная задача движения.
Ситуация, характеризующаяся влиянием религии, оказы-
вается драматической перед лицом достижений и откры-
тий научной мысли и техники, подчеркнул Куиперс. Ци-
1 Все чаще прогрессивные западноевропейские писатели, начиная с
Т. Манна, обращаются к той страшной роли, которую сыграл в
истории миф о мессианизме арийской расы и другие фашистские
мифы.
59

вилизация обгоняет культуру, развитие техники опере-
жает развитие личностного начала.
Что же следует за подобными констатациями? В чем
идеолог рационализма и гуманизма видит причину это-
го явления? Оказывается, в том, что человечество еще
не вышло из начавшегося в эпоху Ренессанса кризиса
примитивных способов мышления, из догматических пут
средневековья, из тех тенет, которые навязала религия
человеку. Согласно докладчику, стиль и образ совре-
менной жизни, и прежде всего методы мышления, несут
на себе следы древности и средних веков. Это обстоя-
тельство и является причиной, порождающей сегодняш-
ние виды догматизма в мышлении, мистификации в сфе-
ре сугубо светских идей и представлений. На такой
инерции и основывается влияние религии в современном
обществе, она и сегодня черпает поддержку в ею же
некогда порожденном способе и складе мышления.
Именно вера, настаивает докладчик, обусловливает по-
давление личности и формирование косного мышления.
Есть ли из этого положения выход и в чем он со-
стоит? Профессор Куиперс полагает, что единственным
выходом является отказ от веры и поиски новых пози-
тивных ценностей. Новые позитивные ценности могут
быть найдены лишь в сфере современного гуманизма,
того светского гуманизма, выразителями которого явля-
ются последователи МГЭС. Светский гуманизм прежде
всего не является доктриальным. Ценности гуманисти-
ческие обусловлены целями гуманизма принципиально
земными, отрицающими какие бы то ни было сверхпри-
родные начала мира. Гуманизм концентрирует внима-
ние на проблеме ценностей, ориентирован на достиже-
ние человеком счастья, добивается, чтобы человек осо-
знал свое единство с природой, которая становится все
более чуждой современному человеку, стремится к то-
60

му, чтобы человек осознал овою 'миссию в обществе, в
космосе...
Профессор Куиперс, один из видных идеологов гу-
манистического и этического движения, настаивает на
том, что, кроме идей светского гуманистического движе-
ния (ориентации МГЭС), все прочие идеологии так или
иначе насаждают религиозный тип мышления. Высво-
бождение создания из мифологических тенет и утвер-
ждение в жизни позитивных ценностей светского гума-
низма представляет, по его мнению, один из путей ре-
ального разрешения драматических коллизий нашего
времени. Это и есть реальный вклад светского гумани-
стического движения в исторический прогресс. В рас-
суждении ученого профессора, как и в сообщениях его
коллег из ВСС, религия превращается в причину, по-
рождающую мистифицированное сознание (по существу
здесь воспроизводится просветительская схема: рели-
гия— «ложное знание»). Как и теоретики ВСС, идео-
лог гуманистов и рационалистов не стремится увидеть
те действительные механизмы социальной жизни, кото-
рые с необходимостью порождают искаженные, преврат-
ные формы сознания — как светские, так и религиоз-
ные.
Если обратиться к литературе, издаваемой МГЭС,
становится очевидным, что наряду с традиционной про-
блематикой, связанной с критикой религии, анализ про-
блемы фетишизации светских (идеологических прежде
всего) феноменов занимает весьма большое место в
дискуссиях последователей МГЭС.
Нельзя не вспомнить, что и старой рационалистиче-
ской мысли были свойственны поиски философского
объяснения мистификации сознания. К проблеме иллю-
зорности, кажимости обращались Бэкон, Спиноза,
Гоббс. Научно-теоретическая мысль в лице английской
61

классической политической экономии обратила критиче-
ский анализ на мистификации и превращения в мире
экономических отношений буржуазного общества. Клас-
сики буржуазной политической экономии не смогли, од-
нако, избавиться от ограниченности, обусловленной бур-
жуазным воззрением на мир, от выработанной этим
воззрением ценностной ориентации. Современные же
представители рационалистической мысли, продолжатели
традиции научно-ориентированного мышления, в то же
время являются и представителями мышления, свойст-
венного буржуазной философии позитивизма с характер-
ным для него отказом от проникновения в содержание и
глубинные процессы явлений, сведением научного
поиска к задаче логического упорядочения знания пред-
мета. Таким образом, декларируя свой отказ от следо-
вания конформистским идеям и стандартным конструк-
циям мышления, представители этого течения свободо-
мыслия оказываются неспособными проникнуть за
завесу мистификации и кажимости, обнаружить источник
различных мистификаций в структуре буржуазного об-
щества.
Важность подобной проблематики еще в прошлом
веке констатировал марксизм, обратившись к проблеме
извращенных, превратных форм (прежде всего в «Ка-
питале» и «Теориях прибавочной стоимости»). Мар-
ксизм раскрывает объективную основу наличия в об-
ществе извращенных форм, иррациональных представ-
лений, выявляет те объективные факторы и социальные
механизмы, которые обусловливают возникновение
и действие этих форм представлений К При анализе
1 Более подробно об этом см. статью М. К- Мамардашвили в сб.
«Современный экзистенциализм». М., 1967; статьи «Иррационализм»
в Философской энциклопедии и «Мифология» в Краткой литератур-
62

фетишизма черты извращенных форм сознания и бытии
раскрыты К. Марксом с чрезвычайной яркостью и пол-
нотой. Для нас здесь существенно подчеркнуть, что бур-
жуазный индивид в своем поведении исходит из пре-
вратных идей и фикции.
Все «поры» его жизни и сами мотивы его поведения
подвергаются воздействию мистификаций, оказываются
пронизанными этими иррациональными представления-
ми, определяются ими. Порожденные реальными соци-
альными механизмами, эти представления воспроизво-
дятся постоянно и в массовом масштабе, становясь
«константами» наличного бытия, отливаясь в стереоти-
пы, функционирование которых охватывает все сферы
жизнедеятельности (индивида. Манипуляции со стереоти-
пами осуществляются идеологической машиной буржу-
азного общества и ориентированы на приапособление к
условиям жизни этого общества. Стереотипы мышления
и поведения оказываются освоенными «здравым смыс-
лом» и буржуазным рассудком, они демонстрируют
свою «эффективность», поскольку «работают» в усло-
виях наличного бытия. Здесь все нормы и предписания
представляются носителю капиталистических отношений
разумными. Именно характеризуя это явление, Маркс
дал ему определение, к которому мы уже обращались,
назвал его фикцией особого рода, религией вульгарно-
го обывателя. Маркс имеет здесь в виду обывателя,
потребляющего продукты стандартизованного духовно-
го производства и воспроизводящего их в своей жизне-
деятельности, поклоняющегося им и зависящего от них,
как он зависит от религиозных представлений и куль-
товых форм.
ной энциклопедии, а также книгу Э. Ю. Соловьева «Экзистенциа-
лизм и научное познание». М., 1966.
63

Деятельность ййтеллйгейта современного капитали-
стического общества протекает в сфере господствующих
интеллектуальных стандартов, где сама наука предста-
ет отчужденной силой. И надо разорвать оковы буржу-
азного видения мира, преодолеть притяжение рациона-
листической схемы, чтобы обнаружить аналог светских
и религиозных иллюзий в самих механизмах «налично-
го бытия», в законах самой действительности. При та-
ком научном подходе только и возможно объяснить, по-
чему и как логика мышления индивида обнаружит себя
как логика, воспроизводящая действительность по за-
конам религиозного мифа.
Вследствие отказа от научно-материалистического,
марксистского анализа механизмов, порождающих ре-
лигиозные и светские мистификации, поиски внесоци-
альных путей разрешения проблемы господства мисти-
фикаций оказываются в итоге утопичными, сколь бы ни
были сами по себе поиски этих путей вдохновлены па-
фосом веры в силу знания.
Современное рационалистическое и гуманистическое
движение свободомыслящих, противников религии, да-
ет нам примеры жизнеутверждающей веры в силу по-
знания и справедливости. Верой в значимость человека
проникнуты, например, слова Джулиана Хаксли, после-
дователя Дарвииа, одного из теоретиков гуманизма.
«Имели место две критические точки в прошлой исто-
рии эволюции, переход от одного состояния к новому
с совершенно новыми характеристиками. Первый был
отмечен переходом от неорганической фазы к биологи-
ческой, второй — от биологической к психосоциальной.
Ныне мы вступили в третью. Как кипение в котле с кри-
тической температурой воды означает переход в газо-
образное состояние, так и кипение идей гуманизма в
котле современного мышления означает переход от фи-
64

зико-социальной фазы к фазе, характеризующейся осо-
знанностью целей эволюции» *.
Однако переход к новой фазе Джулиан Хаксли мы-
слит лишь как победу научного знания, непосредствен-
но разрешающего также и проблемы социального
бытия. Но наука сама шронизаиа социальными противо-
речиями. Разумеется, осознанность целей эволюции мо-
жет служить Архимедовым рычагом перестройки кон-
формистского религиозного сознания только при устра-
нении тех социальных механизмов, которые порождают
фикции и в самой науке. На путь же марксистского
разрешения проблемы, наличие которой зафиксировано
рационалистами-гуманистами, встают немногие теоре-
тики.
Страху, внушаемому религией, религиозной идеей
воздаяния, культу ничтожества личности (перед лицом
бога (а также экзистенционалистоким эквивалентам
этих идей) теоретики МГЭС противопоставляют личное
мужество, волю человека, его способность познавать
мир. Концепция гуманизма (в виде .постулатов), пред-
ложенная президентом МГЭС, доктором Ван Праагом,
выражает эту позицию.
По мнению Ван Праага, имеется настоятельная не-
обходимость внесения определенности в основные ха-
рактеристики философского кредо гуманистов МГЭС.
Это следует сделать, несмотря на то что их кредо не
связано с какой-либо конкретной философией. Хотя гу-
манизм поддерживается и идеалистическими, и мате-
риалистическими философскими течениями, существуют
некие положения, объединяющие последователей МГЭС.
Ван Прааг выдвигает два ряда таких положений:
постулаты о мире и постулаты о человеке.
1 Цит. по: Н. Hauton. The Humanist Revolution. Suffolk, 1963, p. 17.
3-435
65

Постулат первый: «Мир существует. Я существую.
Я знаю, что мир существует и что я существую. Мое
мышление — феномен мира, и это отнюдь не означает
выбора ,в пользу позитивизма, «ли экзистенциализма,
или современного идеалистического гуманизма. Фунда-
ментальным фактором является тот факт, что сознание
человека представляет феномен мира, сознание его
включено в связи объективного мира и зависит от
него.
Существующий мир есть мир человеческий. Человек
живет в обществе. Реальностью, в которой живет и раз-
вивается человек, является реальность общественной
жизни» К
Постулат второй: «Мир является целостным единст-
вом, и он динамичен. Эта точка зрения противопостав-
ляет гуманистов как теистам, так и философским ниги-
листам. Одна из формул динамического характера этой
реальности — законченная связь в развитии реальности.
И именно объективная связь человека с миром дает че-
ловеку возможность жить человеческим образом» 2.
Эволюция и причинность представляют две важней-
шие характеристики связей. Они определяют связи в
мире природы, в обществе, в жизни человеческой лич-
ности. Эта платформа обусловливает концепцию, отри-
цающую религиозную трактовку человека как сущест-
ва, наделенного бессмертной душой и божественной
волей.
В свете изложенных выше философских принципов
формулируются постулаты о человеке: «Человек сенсор-
но организованная духовная структура. Согласно этому
1 «Proceedings Fourth Congress of International Humanist and Ethi-
cal Union. July, 1966», p. 42.
2 Там же, стр. 43.
66

положению, человек является членом общности. Общ-
ность и индивид предстают одинаково значимыми
феноменами, при этом человек несводим к обществу,
эти феномены не могут быть выведены один из друго-
го. При всем отличии человека от человека именно
принципиальная общность их сенсорно-духовной орга-
низации составляет реальную основу специфического
человеческого феномена: разумные способности, воля,
разум позволяют людям осуществлять коммуникацию.
Интегрирующая функция интеллекта возможна лишь
постольку, поскольку базируется на духовно-матери-
альном единстве человеческой личности — основы разу-
ма, коммуникативности». Положение это, таким обра-
зом, недвусмысленно заострено против субъективно-
идеалистических идей.
Второй постулат о человеке: «Человек участвует в
этой реальности и может влиять на нее, владеть ею, в
то же время человек — функция реальности, социальной
реальности в том числе» *.
В действиях своих человек исходит из установок
собственного мира. И здесь решающей для его деятель-
ности является проблема выбора. Как бы ни отлича-
лись друг от друга гуманисты, они сходятся в конста-
тации значимости этой проблемы. Проблема осознан-
ного выбора и ответственности личности может быть
правильно понята лишь в свете предыдущего.
Ван Прааг ставит вопрос: какой выбор гуманист
считает «хорошим выбором»? Очевидно, такой, отвеча-
ет он, который делает жизнь стоящей.
Это вопрос опыта не только индивидуального, но и
опыта всего человечества. Смысл понятия «опыт» сле-
1 «Proceedings Fourth Congress of International Humanist and Ethi-
cal Union. July, 1966», p. 43.
3*
67

дует искать в сфере реального участия человека в ми-
ре. Критерий же оценки понятия «опыт» — позиция из-
менения реальности в процессе взаимоотношений чело-
века с миром. Социальный аспект понятия «опыт» вклю-
чает самореализацию индивида во взаимодействии с
другими индивидами на основе уважения, солидарно-
сти е людьми доброй воли. Таким образом понятый
опыт противостоит религиозной трактовке опыта и вы-
ступает как регулятор сознания и поведения человека.
Специфичность гуманистической теоретической мыс-
ли явственно выступает в сравнении с экзистенциали-
стскими решениями проблем человека. Обсуждение
экзистенциалистской проблематики, критика религиоз-
ного крыла этого направления и полемика с его идея-
ми занимают на страницах изданий гуманистов видное
место. Для теоретиков гуманистического течения непри-
емлемо религиозное отношение к миру, к человеку, как
к игрушке стихийных и беспощадных, внешних по от-
ношению .к личности сил. Для интеллигентов, наслед-
ников традиций Ренессанса и Просвещения, решитель-
но неприемлемо осмысление действительности в рамках
мифологизирующего мышления.
Один из теоретиков МГЭС, Гектор Хаутон, в работе
«Гуманистическая революция» противопоставляет эк-
зистенциалистской фетишизации кзудьбы, тотальной не-
избежности страданий убеждение в способности челове-
ка рационально постигнуть себя и универсум, убежде-
ние во всесилии разума, способного понять законы раз-
вития мира и сознательно ими руководствоваться.
Результатом этого является секуляризация сферы
морали, превращение целей и ценностей светского гу-
манизма в общезначимые цели и ценности.
Вопросы отношения к религиозным концепциям мо-
рали, проблема моральной альтернативы религии и в
68

этой связи социальный аспект моральных обязательств
гуманистов относятся к числу наиболее актуальных во-
просов движения. Критика религиозных концепций мо-
рали тесно переплетается у них со стремлением выра-
ботать позитивные решения. При характеристике мо-
ральной альтернативы религии теоретики МГЭС исхо-
дят из тезиса: «Этический гуманизм является более
жизнеутверждением, чем богоотрицанием».
Для этического гуманизма, тяготеющего к философ-
ским аспектам интересующей его проблематики, харак-
терен в то же время интерес к практической морали.
Для характеристики тех принципов и критериев, кото-
рых придерживаются теоретики МГЭС, правомерно об-
ратиться к некоторым их работам.
В книге Гектора Хаутона «Гуманистическая револю-
ция» содержится ряд специфических для гуманизма
МГЭС постановок вопросов. Сущность гуманистической
революции, согласно Хаутону, состоит в победе гумани-
стических идей над религиозными. Универсальность и
глубина этой революции 1проя1ВЛяются .в том, что даже
церковь (включая католическую) строит свой новый
курс в соответствии с этим перевесом сил 1.
В главе «Мораль без религии» автор рассматривает
мораль как произведение человеческого разума и в
афористичной форме показывает, что идея бога больше
не служит моральному совершенствованию человека.
На вопрос: «Is God good?» — он отвечает отрицатель-
но, показывая, что критериям добра и справедливости
современного человека не соответствует моральный об-
разец христианского божества, мстительного, жестоко-
го и т. д. Отрицание догматизма и авторитарности не
1 Я. Hauton. The Humanist Revolution, p. 17.
69

ведет к отрицанию необходимости морали, моральных
норм. Меняется лишь характер последних, из принуди-
тельных факторов они становятся внутренне присущи-
ми человеку регуляторами, ориентирующими человека
на деятельность, приносящую пользу не ему одному, но
также и обществу. Гуманистический идеал Ренессанса,
по его мнению всесторонне развитой, прекрасный,
гармоничный человек, представлен в его книге идеалом
современности. Гектор Хаутон в то же время весьма ла-
коничен, когда характеризует те общественные отноше-
ния, в которых могли бы гармонично осуществиться
ценности личности и общества в целом, где была бы
реализована свобода от догматического, религиозного,
мифологического мышления. Обращаясь с высот теории
к земле, к реальным общественным отношениям, Хау-
тон высоко оценивает социальное устройство, которое
создает коммунистическое общество, он видит в нем все
предпосылки для осуществления гуманистической про-
граммы и гуманистических ценностей. Однако при всей
«независимости» этого идеолога гуманизма от идейных
предрассудков своего общества он повторяет версии о
недостаточной свободе индивида в условиях коммуни-
стического строя. Для него, как и для многих либе-
ральных идеологов на Западе, правда о социализме ис-
кажена домыслами, распространяемыми респектабель-
ной прессой, «интеллектуальными» изданиями, радио и
телевидением. Позиция Гектора Хаутона показательна
для умонастроений тех представителей МГЭС, которые
считают необходимой практическую деятельность по
пропаганде светской морали, для тех, кто рс.чко крити-
кует религиозную мораль и срывает маски ханжества
и лицемерия с ходячих представлений буржуазного об-
щества. Концепцию Хаутона разделяют авторы сборни-
ка статей под общим заглавием «Практический гума-
70

низм», где в разделе «Гуманизм как ёид (Социальной
активности» пропагандируется антиинституционализм,
активная борьба с религиозными идеями и социальным
конформизмом1. Критика традиционных институтов и
конформистских авторитетов содержится в книге Ро-
нальда Флетче/ра «Десять антизаповедей»2. В этой адре-
сованной молодежи работе он предлагает юношам и де-
вушкам иерархию нерелигиозных моральных ценностей,
общечеловеческих принципов добра и справедливости,
но в то же время констатирует, что рамки буржуазных
общественных отношений крайне сужают, обедняют сфе-
ipy позитивных моральных и духовных ценностей, к ко-
торым реально может обратиться и приобщиться чело-
век. Упование на науку и просвещение и одновремен-
но констатация отсутствия условий для утверждения
принципов высокой морали, просветительских идей и
гуманистического идеала характеризуют современный
этический гуманизм. Однако выход из этой ситуации
весьма немногие гуманисты и свободомыслящие ищут
на пути преодоления ограниченного буржуазного ра-
дикализма, немногие из них обращаются к предлагае-
мому марксизмом пути избавления от социального зла.
Большинству же приверженцев обоих отрядов буржу-
азного свободомыслия свойственна половинчатость, ко-
лебания, а некоторой части и обращение к очищенной,
рафинированной религии якобы в целях предотвра-
щения морального релятивизма, утраты ценностей,
нигилизма, то есть во избежание эффекта, который
может дать вооприятие идей гуманизма «незрелыми»
индивидами, если обратиться к терминологии К. Ла-
монта.
1 «Practical Humanism». London, 1963.
2 D. Fletcher. Ten Non-Commandments. London, 1964, Preface.
71

В движении МГЭС мы имеем дело с целой гаммой
буржуазного атеизма, и в первую очередь с достаточно
ясной сегодня картиной ограниченности естественнона-
учного атеизма XIX в., включающего в себя (как у
Дарвина и ныне у Дж. Хаксли) агностические элемен-
ты. Интегрирующую роль для разнообразных воззрений
играет идея об автономности сферы морали от религи-
озного /вмешательства и санкций. За рамками этого
общего для последователей МГЭС положения дейст-
вует «принцип толерантности».
В русле постановки проблемы терпимости обсужда-
ется и диалог с католиками. Он оказался в сфере вни-
мания МГЭС в связи с инициативой, проявленной Ва-
тиканским секретариатом по делам неверующих. По
поводу этой инициативы возникла полемика в рядах
МГЭС. Печатные органы гуманистов опубликовали се-
рию писем читателей, требующих разъяснения позиций
руководства МГЭС по данному вопросу.
Орган МГЭС «Интернэшнэл Хьюманист» «в передовой
статье январского номера (1966 г.) определил харак-
тер, темы и рамки возможного диалога. Исходные пози-
ции гуманистов в этой статье сформулированы внешне
весыма реинительно. Гуманисты отстаивают реальность
посюстороннего мира, христиане — реальность трансцен-
дентного мира, и юоздание идейных мостов в этих
радикальных вопросах — дело бесперспективное; сот-
рудничество возможно в чисто шрактичеокой сфере, в
частности возможны и полезны общие действия в об-
ласти политики. Абзацем ниже, однако, следует оговор-
ка. Диалог может иметь для участников и эффект вза-
имного влияния. Гуманисты в ходе этого диалога мо-
гут обогатить свое понимание трансцендентного, а
христиане — сделать более реалистичной их картину ми-
ра. При этом подчеркивается, что готовность к вос-
72

приятию влияний — это вопрос высокой политики ли-
деров1.
Для различных групп европейской интеллигенции
проблема морали и морального выбора неизбежно ока-
зывается тесно связанной с проблемой необходимости
выработать отношение к политике, к массовому движе-
нию, массовым организациям. Позиция личности в этом
вопросе, как и позиция организации, представляет для
нас значимый критерий в оценке деятельности МГЭС.
На последнем, IV конгрессе (1967 г.) со всей отчет-
ливостью определились разногласия в ходе дискуссии о
том, к каким практическим действиям в социальном
и политическом плане обязывают своих сторонников гу-
манистические принципы; разногласия эти приняли ха-
рактер принципиальных столкновений.
Еще в ходе подготовки к IV конгрессу в журнале
«Интернэшнэл Хьюманиют» дебатировалась проблема
конкретной социальной ответственности гуманистов в
отношении социальных проблем. Эти вопросы рассматри-
вались в специальном разделе — «Вклад гуманистов».
К моменту открытия дискуссии постановка проблем
приняла четкость и остроту: что отстаивают гуманисты
и на что опираются в социальной сфере, являются ли
они «улучшателями» или ведут поиски на пути револю-
ционных изменений, должно ли гуманистическое дви-
жение пытаться определить свою социальную роль, или
их роль слишком общая и имеет много значений в ми-
ре высокоспециализированных ассоциаций, созданных
1 Отношение к тактике Ватикана оказалось в повестке дня и по-
следнего, IV конгресса МГЭС. В докладе, открывающем работу кон-
гресса, было сказано, что проводимая Ватиканом политика контак-
тов и диалога преследует цели разоружить гуманистов. Докладчик
предложил осуществить встречную тактику переубеждения и вовле-
чения рядовых верующих в ряды этических гуманистов.
73

для осуществления частных целей. Если роль гуманис-
тов определена, она не может не быть образцом
взаимозависящих действий в сфере как просветитель-
ской, так и «политической», практической. Какой род
активности должен был бы иметь место, как эти дейст-
вия и активность могли бы быть скоординированы, что
должно было бы явиться их руководящей философией?
По этим в основном вопросам шла полемика перед
конгрессом и в ходе (его заседаний. Генеральным до-
кладчиком на конгрессе был доктор Геральд Вендт, вы-
звавший критику за абстрактность и неконструктивные
решения. Четкости постановки вопроса фактически не
соответствовало ни одно выступление.
Либеральное морализирование по вопросу о конкрет-
ном участии в политике было господствующим на конг-
рессе. Однако бескомпромиссность и единодушие были
проявлены при принятии резолюции, осуждающей вой-
ну, которую США ведут во Вьетнаме. С самого начала
войны американские свободомыслящие и гуманисты ве-
дут кампанию против этой грязной войны, организуют
кампании и манифестации протеста. Корлисс Ламонт
направил Генри Кэботу Лоджу, университетскому одно-
кашнику, открытое письмо, в котором выразил гневное
возмущение разбоем американской армии в чужой
стране.
*
Даже самое общее знакомство с концепциями и
взглядами, характеризующими современное движение
свободомыслящих-секуляристов, этических гуманистов,
делает очевидным то, что с позиций просветительской
методологии и в рамках буржуазного сознания невоз-
74

можно разрешение традиционных задач буржуазшо-де-
мократической программы антиклерикализма, осущест-
вление идей свободомыслия. Следование методологиче-
ским схемам идеологов Просвещения, попытка искусст-
венно изолировать задачи секуляризации сферы иде-
ологии и культуры от общедемократических задач
преобразования общества являются объективным источ-
ником (противоречий внутри обеих международных орга-
низаций. Именно эти противоречия вызывают ослабление
эффекта деятельности западноевропейских интеллиген-
тов-рационалистов и гуманистов, поборников секулярист-
ских идей и программы Просвещения.
Позиции и противоречия в деятельности обеих групп
левой и либеральной интеллигенции (ВСС и МГЭС)
подтверждают правоту марксизма-ленинизма, связываю-
щего разрешение противоречий буржуазного общества
со снятием причин, породивших эти противоречия, с
революционным преобразованием капиталистических от-
ношений.
Как бы ни было неэффективно теоретическое «воо-
ружение» современного рационализма в его борьбе с
религиозно-догматическим мышлением в современных
условиях, как бы ни была умозрительна и утопична та
позитивная моральная программа, которую в качестве
альтернативы религии выдвигают идеологи каждой груп-
пы свободомыслящих, мы не можем не видеть, сколь
значительно духовное наследство, которое отстаивают
эти группы интеллигентов.
Модель нравственного сознания и поведения, пропо-
ведуемая в качестве ориентира современными наслед-
никами Просвещения, в своих существенных моментах
не совпадает со стереотипами духовной жизни и идеа-
лами, предписываемыми современному буржуазному
интеллигенту конформистскими схемами.
75

Конечно, /наиболее радикален сто своему философ-
скому и научному содержанию марксистско-ленинский
атеизм — составная часть коммунистического (мировоз-
зрения, незыблемым принципом которого является
бескомпромиссное отвержение религии и теологии. Од-
нако диалектико-материалистичеокое учение ib соот-
ветствии ic позицией, сформулированной В. И. Лениным
в статье «О значении воинствующего материализма»,
не отвергает с порога другие виды атеизма. Оно рас-
сматривает распространенные в капиталистических
странах его разновидности и формы в качестве симпто-
ма реальной борьбы, как свидетельство того, что чело-
веческий разум не приемлет религии. При всей непос-
ледовательности движений, представляющих подобный
атеизм и свободомыслие в Западной Европе, сущест-
венным для определения и;х характера и места в совре-
менной общественной жизни является то обстоятельст-
во, что участники этих движений выступают сторонни-
ками борьбы за мир, за гражданские права,
социальную справедливость и расовое равенство.

Ц. Г. Арзаканьян
ТРАКТОВКА
ГУМАНИЗМА
В СОВРЕМЕННЫХ
БУРЖУАЗНЫХ
КОНЦЕПЦИЯХ
КУЛЬТУРЫ
И ЦИВИЛИЗАЦИИ
Анализ проблем гуманизма в современных буржуаз-
ных концепциях культуры и цивилизации — сложная
задача, связанная с рядом трудностей. Не всегда про-
блемы гуманизма рассматриваются в этих концепциях
открыто, «эксплицитно», часто они незримо вплетены в
специфические исследования и решаются в тесной свя-
зи с определением и анализом понятия культуры или
истории культуры, с интерпретацией самого человека
и т. п. Несмотря на это, реальная связь между теория-
ми гуманизма и буржуазными интерпретациями куль-
туры и цивилизации существует, и раскрытие существа
ее — одна из задач марксистской философской крити-
ки.
Прежде всего мы оказываемся перед необходи-
мостью выяснить само понятие гуманизма. Здесь сле-
дует иметь в виду существенную разницу между гума-
низмом классическим, возникшим и оформившимся в
XIII—XVI вв., в эпоху Возрождения, и гуманизмом
современным. Они различны не только генетически, но
и по своей природе.
77

Классический гуманизм эпохи Возрождения был ге-
роической идеологией, призванной в тяжелых условиях
позднего средневековья восстановить «права человека».
Лейтмотивом всех гуманистических концепций того вре-
мени было требование, чтобы человек мыслил, воспри-
нимал окружающий мир и действовал «сам по себе»,
согласно своим собственным способностям и в то же
время следовал логике вещей, не повинуясь навязан-
ным ему извне и чуждым его человеческой природе ка-
нонам и нормам. Гуманисты требовали пересмотра
существовавшей тогда социальной действительности, на-
правляя свои основные усилия на ее беспощадную кри-
тику и разоблачение. Однако ни в обществе, ни в чело-
веке своего времени, подавленном феодализмом и внут-
ренне опустошенном христианской религией, теологией
и мифомышлением, классический гуманизм не мог ус-
мотреть основы для реализации своих идеалов. Да и
сама не совсем ясная «социальная программа» гуманис-
тов, пронизанная критицизмом и скептицизмом, не да-
вала твердых принципов социального действия. К тому
же они смутно представляли себе будущее человечес-
кого общества, не понимали его природы. Поэтому-то
они и обратили свой взор в глубину веков — в антич-
ный мир, в котором нашли образ свободного человека
и совокупность идеалов, возрождение ч утверждение
которых могли бы, согласно их гуманистической мечте,
освободить человека и установить на Земле царство
humanitas — человечности.
Но это вовсе не означало «ретроспективности» гу-
манизма эпохи Возрождения. Обращение к духовному
и культурному наследию прошлого никогда не означало
бегства от современности. Сами попытки гуманистов
возродить прекрасные научные, этические и художест-
венные идеалы и ценности античности и использовать
78

их для утверждения нового мировоззрения говорят о вы-
сокой культуре самого Возрождения и классического
гуманизма, о возвышенной умственной настроенности
его представителей и заслуживают всяческих похвал.
В этом смысле классический гуманизм оставил нашему
XX веку неплохой пример для подражания.
И все же обращение к античности не исчерпывает
сущности гуманизма XIII—XVI вв. «Похвала Глупо-
сти» Эразма Роттердамского, этот «восторженный гимн
античной культуре, все же произведение в высшей сте-
пени современное для своей эпохи. Главное ее содер-
жание — резкая критика социальных и особенно ду-
ховно-идеологических устоев феодального общества. Ис-
ходным моментом деятельности гуманистов было убеж-
дение, что феодальные социальные порядки, христиан-
ство и христианская интерпретация человека по своей
сути противны всякой человечности, и они видели свою
важнейшую задачу в их преодолении. В истории чело-
веческой цивилизации бывали эпохи, когда существую-
щий общественный строй и его идеология становились
физически невыносимыми, и ненависть к ним превраща-
лась в фанатизм, борцы против них — в фанатиков,
жертвовавших собой с улыбкой на устах. Некоторые из
этих черт характерны и для классического гуманизма.
Гуманизм эпохи Возрождения, как идеология за-
рождавшейся буржуазии, совершил, казалось, «копер-
никанскую революцию» в интерпретации человека, стал
рассматривать его не как средство, а как цель, как
личность, наделенную правами и достоинством. Да и
само понятие «человеческое право» впервые выдвинуто
гуманистами. И все же эта революция оказалась поло-
винчатой, не была и не могла быть завершена. В по-
следующие века буржуазный гуманизм, претерпев ме-
таморфозы, пришел чуть ли не к обожествлению прин-
79

ципа laissez faire, laissez passer, превратился в буржу-
азный индивидуализм. Идеалы классического гуманиз-
ма не коснулись громадного большинства людей и
практически были использованы только буржуазией,
ставшей тем временем господствующим классом в боль-
шинстве стран Европы.
«Открыв», таким образом, человека, идеологи бур-
жуазии более позднего времени не могли не заметить,
что человек стремится не только к внешней свободе, то
есть к утверждению некоторых условий для (приложе-
ния своих сил и способностей, но и к «свободе внутрен-
ней», к свободе мысли. Опасные для себя симптомы
такой свободы новый эксплуататорский класс узрел в
революционных вспышках народных масс, и его реак-
ция была почти мгновенной. Истинное свободомыслие
стали систематически душить самыми изощренными
средствами, даже лод флагом «свободы мысли». Союз
с христианской религией и теологией был восстанов-
лен. Идеологи капитализма не только использовали в
своих интересах церковь, но и ее «методологию», (и ве-
ковой опыт в создании мифов для народа, во внедрении
этих мифов в сознание людей. Капитализм, как и цер-
ковь, стремится мифологизировать созданные им со-
циальные институты и духовные идеалы. Мифы о демо-
кратии и свободе в их буржуазном понимании, о пред-
ставительном государстве, об «уникальности западной
цивилизации», о «безграничных возможностях свободно-
го предпринимательства» были созданы с целью внуше-
ния массам социально-психологических предрассудков,
с помощью которых было бы нетрудно управлять, гос-
подствовать.
Однако заключить в оковы мысль оказалось не та-
ким уж легким делом. Ложной оказалась сама концеп-
ция, согласно которой искусственно созданные и созна-
80

тельно поддерживаемые социальные мифы подобно
классическим мифам древности могут неопределенно
длительное время служить нормой мышления и поведе-
ния народа. Наиболее мощный удар этой ложной кон-
цепции был нанесен марксистской теорией. Глубокие
социальные противоречия и антагонизмы капиталисти-
ческого общества начали все явственнее отражаться в
его идеологии. В настоящее время они находят свое от-
ражение в буржуазном гуманизме и в буржуазной ин-
терпретации человека.
Одна из наиболее характерных черт современного
буржуазного гуманизма (отличающая его от гуманиз-
ма классического) заключается в том, что он не направ-
лен против существующего общественного порядка, но
стремится к его усовершенствованию и сохранению. Его
критическая направленность касается лишь некоторых
«излечимых» язв капиталистического общества. Это об-
стоятельство по существу в корне изменило природу
гуманизма. Критицизм заменен апологией, скептицизм —
ложным оптимизмом.
Капитализм под длительным давлением трудящихся
был вынужден все же улучшить некоторые внешние ус-
ловия существования личности. С другой стороны, идео-
логи капитализма сумели использовать новое явление
в жизни современного капиталистического общества —
явление массовости б социальной и культурной жиз!ни
для нивелировки реальных проблем гуманизма. Это да-
ло им также новые средства для пропаганды и утверж-
дения идеалов капитализма в сознании народа: безгра-
ничное стремление к материальному благополучию, на-
ционализм, социальный и идеологический конформизм,
безразличие к политической жизни государства и об-
щества в целом, сведение человеческого начала в жиз-
ни личности к удобствам быта. Таким образом, высо-
81

кие гуманистические идеалы превращаются в фарс, ис-
тинная свобода мысли и действия превращается в рег-
ламентированную «свободу» мыслить и действовать
только в рамках установленных норм. Внутренняя сво-
бода превращается в безликое «поведение» в «запро-
граммированном» направлении.
Все эти черты материальной и духовной жизни ка-
питалистического общества и определяют лицо буржу-
азного гуманизма нашего времени и в известной мере
являются его детищем. Важная особенность буржуаз-
ного гуманизма — его плюрализм, отражающий рас-
щепленность личности в капиталистическом обществе,
утрату человеком своего единства и целостности, свое-
го «я».
Проблемы гуманизма рассматриваются в настоящее
время в самых различных аспектах различными на-
правлениями современной буржуазной философии и со-
циологии. Существует гуманизм экзистенциалистский,
научно-позитивистский, либеральный, нравственный,
христианский, атеистический, прагматический и другие
его разновидности. Наличие многих гуманистических
концепций, «привязанных», казалось бы, к реальной
жизни, создает лишь видимость конкретности буржуаз-
ного гуманизма. Сам факт расщепления личности в ка-
питалистическом обществе и «плюрализация» гуманиз-
ма вовсе не снимает самой необходимости существова-
ния целостного человека и многостороннего решения че-
ловеческих проблем на основе целостного подхода к
человеку.
В условиях современной идеологической борьбы, в
полемике буржуазной науки о человеке против целост-
ного материалистического учения марксизма-ленинизма
этот вопрос приобретает особое значение. По призна-
нию самих буржуазных ученых, критиковать монисти-
82

ческое учение маркшзма-ленмнизма с плюралистиче-
ских позиций буржуазной социальной философии стано-
вится все труднее. В этой связи в послевоенный период
возникли тенденции к интегральному подходу к пробле-
мам человека, и подобные тенденции нашли свое вы-
ражение в современных буржуазных концепциях куль-
туры и цивилизации.
В указанных концепциях культуры и цивилизации
человек и общество исследуются как нечто целое, су-
ществующее и развивающееся по определенным прин-
ципам. Далее, в этих концепциях все основные социаль-
ные феномены рассматриваются с единой точки зре-
ния. Эти особенности теории культуры позволяют ста-
вить и решать (конечно, в известных рамках) также и
гуманистические проблемы. Для философско-социологи-
ческих спекуляций используются некоторые успехи от-
дельных сторон капиталистической цивилизации (в част-
ности, в области науки, техники, быта, коммуникаций).
Буржуазная наука о культуре и цивилизации имеет
возможность распространять не только теоретические
положения о цивилизации, но в рамках и на основе
этой науки также и свои принципы гуманизма. Реаль-
ная ситуация идеологической борьбы двух мировых си-
стем накладывает на нас определенные обязательства,
важнейшее ш которых — вести критику буржуазной
идеологии в этой области знания, как и в других обла-
стях, прежде всего на основе позитивного решения
принципиальных вопросов культуры и цивилизации. Это
дает наибольшие возможности раскрыть характер бур-
жуазных концепций культуры и цивилизации и антигу-
манистическую их направленность в рамках решения
изучаемых вопросов. Современная проблематика гума-
низма теснейшим образом связана с проблемами не
только культуры и цивилизации, но и антропологии —
83

философской науки о человеке. Связь эта, однако, опо-
средствованна, и наша задача — проследить и показать
ее.
Вопросы о том, что такое человек и общество, како-
вы смысл и цель их деятельности, когда и как они воз-
никли и т. п., всегда волновали человеческий разум.
В конце XVIII —начале XIX в. подобные вопросы были
объединены в понятиях «культура» и «цивилизация»,
которые вот уже полтора столетия многосторонне об-
суждаются в философской, антропологической и социо-
логической литературе. Описание истории интерпрета-
ций этих понятий дано в книге американских авторов
Кребера и Клакхона К Для решения нашей задачи нам
необходим анализ в основном современных буржуаз-
ных концепций культуры и цивилизации.
Термины «культура» и «цивилизация» имеют дли-
тельную историю. Термин «культура» восходит к латин-
скому слову colere, что означает возделывать землю,
культивировать. В более поздней традиции оно означа-
ло также воспитывать человека, делать его более утон-
ченным в духовных проявлениях. Термин же «цивили-
зация» восходит 'К латинскому слову civilis, что означа-
ет гражданский (в смысле «городской жизии»), а также
государственный. В другом своем значении это слово
означает воспитанный, утонченный в противополож-
ность понятию rusticus, что означает деревенский, гру-
бый, невоспитанный.
Уже по смыслу этих понятий, учитывая их этимоло-
гию, мы вправе заключить, что культура—понятие бо-
1 A. L. Kroeber and CI. Kluckhohn. Culture: A Critical Review of
Concepts and Definitions. New York, 1952.
См. также Ц. Г. Арзаканьян. Культура и цивилизация: проблемы
теории и истории (к критике современной западной литературы).
«Вестник истории мировой культуры», 1961, № 3, стр. 52—73.
84

лее первоначальное и означает по существу преобразо-
вание (возделывать землю, воспитывать), в то время
как цивилизация (ib качестве понятия) есть более позд-
нее образование и означает состояние, фиксирует неко-
торые результаты преобразующей деятельности. Мы
должны, однако, отметить, что содержание этих поня-
тий в современной западной литературе трактуется
крайне расширительно, что и стало причиной появле-
ния в свет громадного количества определений и де-
финиций культуры и цивилизации, ценность которых
весьма сомнительна.
Не прибегая поэтому к скучному аналитическому
описанию различных и весьма многочисленных интер-
претаций и определений указанных понятий, мы сочли
более целесообразным зафиксировать некоторые общие
тенденции в истолковании культуры и цивилизации,тен-
денции, которые в конечном счете восходят к опреде-
ленному пониманию человека и человеческого (место
человека в культурен через культуру в общественной
жизни). Это и есть тот гуманистический момент, что
скрыто содержится во всех буржуазных концепциях
культуры и цивилизации.
С данной точки зрения важнейшей характерной чер-
той большинства буржуазных концепций является то,
что в )них охотно анализируется все созданное челове-
ком, материализованное им в его преобразующей, куль-
турной деятельности, но не исследуется сам человек,
как таковой, со всеми его способностями, которые
делают его культурным существом. Классификация ма-
териальных и духовных благ, анализ их природы и свя-
зей между собой, процесса их созидания и «отчужде-
ния»— вот что в основном занимает исследователей
культуры. Создается впечатление, что человек смотрит
на созданные им же самим блага как бы со стороны,
85

«■потребляет» их как постороннее существо. Задача ж& и
цель культуры состоит якобы лишь в том, чтобы как
можно больше «количественно» приобщать человека к
культурным благам. Рассуждения об «отчуждении» и
«отчужденности» человека, столь модные в наше время,
по существу способствуют утверждению именно такой
точки зрения на отношение человека к культуре. Прав-
да, исследования категории отчуждения, бесспорно, сы-
грали положительную роль в современной идеологиче-
ской борьбе в том смысле, что они помогли понять ре-
альное социальное положение человека в капиталисти-
ческом обществе, показали известный разрыв между
индивидом как преобразующим, культурным существом
и создаваемыми им материальными и духовными цен-
ностями. Было также правильно отмечено, что в таких
условиях человек действительно приобретает некоторые
«вещные» свойства. Вместе с тем гипертрофированные,
крайне расширительные толкования понятия отчужде-
ния привели к тому, что в изображении многих фило-
софов и социологов «отчужденный» человек был пре-
вращен в форменное животное, фактически неспособ-
ное к разумной деятельности. При такой интерпретации
человека теряет смысл ее только исследование культу-
ры »и цивилизации, но и гуманизма в их рамках.
Рассмотрение культуры и цивилизации, «устраняю-
щее» человека, мы встречаем сплошь и рядом. Так,
например, Дж. Неф в книге «Культурные основы инду-
стриальной цивилизации», разграничивая понятия куль-
туры и цивилизации, указывает, что слово «цивилиза-
ция» охватывает лишь материально-технические ценно-
сти и блага, создаваемые человеком для улучшения
материальных условий жизни, для своей «плоти». Но ин-
дивиду, по мнению Нефа, нужна еще и культура, то
есть духовная сфера, каковой он и ограничивает поня-
86

тие культуры К Эти понятия столь же строго разделя-
ет Э. Вальтер (Западный Берлин) в работе «Проблемы
научной теории культуры». Он утверждает, что «под
словом «цивилизация» следует понимать материальную
основу культуры, включая в это понятие экономику,
способы расселения людей, средства общения и техни-
ку. В понятие же культуры, — пишет он, — мы включа-
ем духовные, творческие процессы»2. Человек же, как
таковой, из понятия культуры исключен. В интерпрета-
ции Нефа и Вальтера учтены результаты деятельности
людей, но не сама их деятельность. Такие же мысли
высказываются в трудах Э. Винтера, И. Хейзи-нга и др.
Ж. Лалу и Ж. Нели также раздельно трактуют поня-
тия культуры и цивилизации. Ссылаясь на Гегеля, они
утверждают, что цивилизация охватывает сферу геге-
левского «объективного духа», то есть совокупность
результатов материальной деятельности людей, в то
время как результаты других видов человеческой дея-
тельности, и в частности науки, искусства, социальные
институты, по их мнению, относятся к области культу-
ры3. Истолкование цивилизации как совокупности ре-
зультатов материальной деятельности людей характер-
но и для томиста Ж. Маритэна, и для исследователей
позитивистского толка Л. Дюплесси и Л. Шаппей4.
В основе этого разделительного подхода лежит чет-
ко выраженная концепция гуманизма, конкретное пони-
1 /. U. Nef. Cultural Foundations of Industrial Civilization. Cambrid-
ge, Mass, 1958, p. 151.
2 E. J. Walter. Das Problem einer wissenschaftlichen Theorie der Kul-
tur.— «Kultur und Norm». Berlin, 1957, S. 135.
3 /. Laloup, J. Nelis. Culture et civilisation. Initiation a Thumanisme
historique. Paris, 1955, p. 17—18.
4 L. Duplessy. L'esprit des civilisations... Paris, 1955; L. Chappey.
L'Histoire de la civilisation en Occident. Paris, 1958; /. Maritain. The
Twilight of Civilization. New York, 1944.
87

мание призвания человека в мире. В ней культура —
сфера умственной деятельности — противопоставляется
цивилизации как сфере вещей, совокупности материаль-
ных благ, которые не только отчуждены от индивида,
но и «обесчело.вечены» в том смысле, что в них человек-
создатель «утрачен». Утрачен же он потому, что из
культуры исключено его творчество, единственное, что
делает человека человеком, а сам процесс научного
анализа перемещен от человека в направлении вещи.
И умственная деятельность (рассматрива1емая как «ос-
нова культуры»), оторванная от бесчисленных форм
ювоей «материализации» (сфера цивилизации), также
по этой причине лишена своей чисто человеческой, гу-
манистической основы. Поэтому если говорить о «дегу-
манизации» человека, то в такой же мере следует гово-
рить и о «дегуманизации» создаваемых им ценностей.
Это та специфика, которую приобретают толкования
гуманистической проблемы в рамках буржуазных кон-
цепций культуры и цивилизации. Несомненно, данный
аспект будет освещен более полно при положительной
разработке интересующих нас вопросов. Здесь же мы
подчеркнем, что обесчеловечивание идет по линии раз-
рыва единого процесса (духовно-материального) куль-
турного творчества. Разумеется, мы говорим об объек-
тивном ходе мысли указанных ученых, а не о субъек-
тивном их намерении. А. Тойнби, один из крупных со-
временных исследователей культуры, например, видит
внутреннюю связь между культурой и цивилизацией:
последняя, по его мнению, есть момент культурной дея-
тельности, не состояние, а процесс наподобие «эллини-
зации» Средиземноморья К
1 Л. J. Toynbee. A Study of History, vol. XII.—«Reconsiderations».
London, a. o., 1961, p. 273—274.
88

На состоявшейся недавно Международной конфе-
ренции по проблемам истории культуры и взаимоотно-
шений культур (Зальцбург, Австрия) Тойнби отмечал,
что в немецкой литературе понятие «цивилизация» ско-
рее означает «материальный аппарат» культуры и что
именно в этом «техническом смысле» термин «цивили-
зация» употреблял Освальд Шпенглер1.
Тойнби задел здесь весьма важный вопрос, который,
к сожалению, упускают из виду многие исследователи
культуры и цивилизации. Между тем они действитель-
но делают акцент на исследовании вещей, а не людей,
и это направление в культуроведении ярче всего выра-
жено в пропитанных духом прагматизма и техницизма
английских и особенно американских теориях культу-
ры, в частшюсти у таких ее представителей, -как У. Ог-
борн и Л. Уайт.
Согласно точке зрения Огборна, развитие куль-
туры—«побочный продукт» развития техники. Техни-
ческий прогресс общества и введение в массовом по-
рядке технических новшеств (автомобиля, самолета,
других современных видов сообщения, холодильника,
телевизора, кондиционера и т. п.) нарушают старый
ритм жизни, существующие и устоявшиеся формы лич-
ного и социального поведения, отставшие от «техники»
(концепция Огборна называется «теорией культурного
отставания»). Возникает резкий конфликт между раз-
вившейся техникой и отстающей духовной жизнью во
всех ее проявлениях, совокупность которых Огборн на-
зывает «культурой». В результате этого конфликта, ча-
сто весьма болезненного, человек (и общество) посте-
пенно «приспосабливается» к развитой технике, появля-
1 «Problems of Civilisations. Reports of the First Synopsis Conference
of the S.I.E.C.C.». London, The Hague, 1964, p. 50—51.
89

ются новые формы поведения, изменяется «культура».
Затем наступает новый период развития, повторяющий
по существу прежний цикл К
Л. Уайт, труды которого имели и имеют в настоящее
время в США и за их пределами большое распростра-
нение, свел не только саму культуру, но и ее историю к
объему энергии, расходуемой человеком в его деятель-
ности. iB первый период истории культуры человек, по
мнению Уайта, расходует лишь свою собственную мус-
кульную силу и культура его очень низка. Во второй
период он научается использовать мускульную силу жи-
вотных, и тогда культура в своем развитии несколько
прогрессирует, хотя существенных сдвигов здесь пока
нет. Более быстрое развитие культуры наступает лишь
тогда, когда индивид начинает использовать природные
энергетические ресурсы, по своей мощности намного —
в сотни и тысячи раз—. превосходящие возможности са-
мого человека и прирученных им животных. Этот пери-
од разделяется на ряд подпериодов, так как использова-
ние силы воды, ветра, пара и электрической энергии
имеет различные (последствия2.
В обеих концепциях человек занимает лишь незначи-
тельное место. Он приравнен к своей собственной мы-
шечной силе. Как творческое, мыслящее существо он не
интересует и не может интересовать, по представлению
Уайта, тех кто (исследует культуру. На то, что человек
в подобной концепции культуры и цивилизации действи-
1 W. F. Ogburn. On Culture and Social Change. Chicago and London,
1964. «Cultural Lag as Theory», p. 86—101.
2 L. A. White. The Science of Culture. New York, 1958; «Culturological
and Psychological Interpretation of Human Behaviour» — «American
Sociological Review», vol. 12, 1947, 686—698 etc.
90

тельно не имеет никакой значимости, указывают сами
западные теоретики1.
Влияние позитивизма, «сциентизма» и прагматизма
на Уайта нетрудно проследить. Сведение человеческой
деятельности к механическим, физическо-биологическим
ее началам не новое явление в американских исследова-
ниях. В таком подходе прослеживается механистическое
и в то же время вульгарно-материалистическое пони-
мание человеческой природы: основным в существовании
человека признается физическое понятие количества
энергии, которое якобы является определяющим призна-
ком его деятельности. При такой интерпретации культу-
ры гуманистическая трактовка человека сводится к то-
му, чтобы предоставлять ему как можно большее коли-
чество источников энергии для облегчения его техниче-
ской деятельности.
Мы имеем основание утверждать, что почти все бур-
жуазные теоретики независимо от их философского
кредо отмечают две основные стороны культурной дея-
тельности: материальную и духовную, причем с поняти-
ем «цивилизация» они, как правило, связывают то, что
в марксистской литературе принято называть «матери-
альной культурой», а с понятием «культура»— то, что
мы называем «духовной культурой».
В этой связи следует отметить, что попытки дать
строгие дефиниции таким понятиям, как культура и ци-
вилизация, не приводят к успеху. По нашему мнению,
более целесообразно идти в направлении краткого ана-
лиза этих понятий и поисков и установления их суб-
станциальной основы, что дало бы точку опоры для
1 М. Mead. Continuities in Cultural Evolution. New Haven and Lon-
don, 1964, p. 23.
91

критики современного буржуазного «культурного гума-
низма».
Прежде всего мы рассматриваем культуру и цивили-
зацию как систему. Однако одного лишь указания на
системосообразность недостаточно, чтобы культура и ци-
вилизация предстали перед нами как ясно выраженные
системы с простым механизмом функционирования. Ес-
ли составляющие систему компоненты и существуют,
объективно, то это '.не значит, что они даиы чуть ли не
нашему восприятию. Понятию системосообразности
культуры (и цивилизации) соответствует некое содер-
жание, но это содержание как объективная данность са-
мо по себе не представляет собой никакой системы, хо-
тя и «ведет себя» как система. Это особенно касается
социальных феноменов, а культура и цивилизация —
феномены человеческие, и их структуру нельзя исследо-
вать под микроскопом или с помощью химических реак-
тивов.
Субстанциальную основу культуры и цивилизации мы
видим в преобразующей деятельности человека и общест-
ва, причем понятие преобразования мы распространяем
не только на материальную (так называемую предмет-
ную), но в равной степени и на духовную, и на художе-
ственную деятельность. Специально подчеркиваем это,
ибо, как правило, в буржуазной литературе понятие
преобразования применяется в отношении внешней,
вещной деятельности человека и соответственно к внеш-
ним изменениям, но не к изменениям внутренним в ду-
ховной сфере.
Для исследования культуры и цивилизации важна
также характеристика условий, при наличии которых
преобразующая деятельность реализуется. И здесь по-
нятие условия не совсем совпадает с таковым в естест-
вознании (в биологии, географии, если иметь в виду
92

понятие «географическая среда», в физиологии, химии,
антропологии и т. д.), в котором условие соотнесено с
«объективной» причиной. В сфере культуры условие
скорее способ или «модус» самовыражения, способ, в
котором и посредством которого осуществляется преоб-
разующая деятельность. Понятие сферы в нашем пони-
мании культуры и цивилизации означает именно один
из таких способов выражения культурной деятельности
человека и общества. Сферы преобразующей деятельно-
сти могут и не совпадать с обычными делениями чело-
веческой деятельности, принятыми в других областях
знания, так как в них подход к человеку иной: его рас-
сматривают там как «производящее благо» или «разум-
ное» существо, но не как существо преобразующее, что
весьма важно для правильного понимания природы
культуры.
Краткий анализ понятия сферы культурной деятель-
ности важен для создания более «упорядоченного»
представления не только о культуре и цивилизации, но
и о самом человеке. Это необходимо также и потому,
что у буржуазных исследователей культуры царит из-
вестный произвол и хаос в толковании понятий «среда»,
«окружающий мир», «условия жизни» и пр. Сами виды
деятельности человека не проанализированы ими с точ-
ки зрения культуры и не классифицированы. Из-за это-
го человек предстает перед теоретиком как существо,
творящее что угодно, где угодно и как угодно. А потому
его отличают от других живых (и мыслящих) существ
по произвольно выбранным признакам.
Сферой преобразующей деятельности мы называем
те ее области, которые существенно отличаются от дру-
гих своими специфическими чертами и признаками, име-
ют свою выраженную предметную и гносеологическую
основу и границы и не могут быть заменены друг дру-
93

гом. В рамках определенной культурной сферы человек
имеет дело с однопорядковыми явлениями. Например,
в сфере материальной (в буквальном смысле слова)
деятельности человек создает вещи и предметы, совер-
шает «предметные» действия и имеет непосредственный
контакт с материальными вещами, влияет на них и ис-
пытывает сам их влияние. Эта сфера отграничена от
других сфер материальным, вещным характером дея-
тельности человека и определенностью ее результатов.
В другой сфере индивид имеет дело со знаниями и
мышлением, которые ясно отграничены от вещно-мате-
риального окружения человека и по природе своей об-
ладают не только иным характером, но и иной ролью в
культуре. Человек преобразует, действует с их помощью
совершенно иначе, чем когда он имеет дело с предмета-
ми или с процессом опредмечивания. Знание — еще не
вещь, и мышление само по себе не есть еще практиче-
ское действие. Опосредствованно связанные между со-
бой, эти сферы все же отличаются друг от друга
субстанциально.
Третьей сферой культурной деятельности человека и
общества является изобразительная (художественная)
деятельность.
Как известно, в существующей у нас литературе по
вопросам культуры и цивилизации культурную деятель-
ность обычно делят на материальную и духовную, рас-
членяя ее, таким образом, на две сферы. Причем к сфе-
ре духовной культуры относят еще и художественную
деятельность, искусство. Такое деление, на наш взгляд,
есть результат несколько механического перенесения в
область культуры категорий и методов, выработанных
в философии.
Изобразительная деятельность, как таковая, охваты-
вает собой обширный круг феноменов, преобразуемых и
94

вступающих в контакт с человеком и обществом только
благодаря этому виду деятельности. С точки зрения
культуры изобразительная деятельность ни на первона-
чальных ступенях ее развития, ни на ее более поздних
стадиях не может быть отнесена целиком ни к духов-
ной, ни к материальной деятельности. Искусство как
материализованная форма художественной деятельно-
сти человека не возникает в 'интеллектуальной, рассу-
дочной сфере, оно не имеет в этой сфере своей основы,
хотя и связано с ней многочисленными нитями. Образ,
будучи главным средством выражения, не может быть
сведен к понятию — главному субстрату рассудочного,
логического мышления. Художественное мышление про-
текает в процессах, имеющих иной характер по сравне-
нию с закономерностями рассудочного мышления. На-
конец, совершенно различны и формы их материализа-
ции. Создание художественного произведения есть в оп-
ределенном понимании и материальная деятельность.
Однако краски, камень, дерево, кость, строительные ма-
териалы, звуки, слова, как бы они ни были важны для
художника, не исчерпывают существа его деятельности,
точно так же как одно лишь тело, «плоть» не может
исчерпать сущности человека, хотя мы хорошо знаем,
что бестелесный человек немыслим. Если еще учесть
специфику культурной функции изобразительной дея-
тельности, то у нас появится достаточно оснований для
выделения не двух, как обычно полагают, а трех сфер
культурной деятельности человека и общества: матери-
альной, духовной и изобразительной.
В изобразительной, материальной и духовной сферах
мы должны прежде всего изучать и исследовать их пре-
образующую сторону, но не все, что вообще касается
этих сфер деятельности человека, иначе мы превратили
бы культуру в науку обо всем и ни о чем.
95

Изобразительная деятельность как логически, так и
исторически предшествует художественной деятельности
и не может быть сведена к последней. Это выражается
в том, что человек, создавая что-нибудь материальное,
безразлично что именно, необходимо придает своему
произведению или изделию определенную форму. При-
дание формы —> непременное условие культурного сози-
дания, любой предметной деятельности. С систематиче-
ским расширением не только номенклатуры изделий, но
и самого их материального (вещественного) субстрата,
то есть обрабатываемых материалов, человек создает
все новые и ишвьге формы, совершенствуясь в своем
умении придавать форму вещам, в искусстве «формиро-
вания». Заметим, что в данных формах выражаются
(передаются конкретно, вещно) и материалы, и мысли.
Язык, например, есть не только материальная форма
выражения мысли, но и материальная форма выраже-
ния мысли.
В изобразительной деятельности и в деятельности
мышления форма претерпевает разного рода изменения
и проходит различные процессы эволюции. В целом эта
«привязанность» всякой человеческой деятельности к
форме привела, с одной стороны, к совершенствованию
действия «формирования» вещей и мыслей, с другой
же стороны, к «формальному» фетишизму, к мистифи-
кации формы, например в философии Аристотеля и его
последователей, считавших форму «энтелехией», живо-
творным началом всех вещей, «пятой сущностью» (quin-
ta essentia).
Однако аристотелевское истолкование формы роди-
лось в эпоху, когда все формы мышления уже образова-
лись: само понятие формы Аристотель полностью ото-
рвал от его истоков. В изобразительной же деятельно-
сти до появления в XX в. абстрактного (или так назы-
96

ваемого беспредметного) искусства форма всегда вос-
принималась и использовалась как непосредственная
реальность, связанная с материальным телом. Русское
слово «образ» точно передает смысл термина «форма»,
а слово «изобразительное» прекрасно воспроизводит са-
му сущность искусства, специфической деятельности че-
ловека, называемой нами художественной. Здесь форма
(«образ») не превращена в абстракцию, как у Аристо-
теля или как в языке, в котором «форма» слова (рече-
вого и письменно изображенного) уже утрачивает свой
первоначальный смысл и превращается в знак (и вос-
принимается как знак).
В процессе изобразительной деятельности форма не-
прерывно совершенствуется, так как человек в своей
преобразующей деятельности создает и «формирует» не
только все большее количество или «ассортимент» ве-
щей, но и формирует их во все новых и новых целях.
По этой причине возникновение художественной дея-
тельности следует отнести к более позднему времени по
сравнению с эпохой, когда началась сама изобразитель-
ная деятельность человека. Художественная деятель-
ность есть уже искусство, возникшее на высокой ступе-
ни развития изобразительной деятельности человека и
при наличии художественной формы мышления, мате-
риализацией которой оно является.
Материальная сфера деятельности человека имеет
два звена: создание орудий труда и переработку и видо-
изменение природного материала при помощи этих ору-
дий. Результатом этого являются материальные блага —
основа существования человеческого общества. Однако
с точки зрения культуры понятие материальной деятель-
ности не исчерпывается созданием одних лишь матери-
альных благ. Другим не менее важным ее компонентом
является материализация знаний, которые сами по себе
4-435
97

He MatepiiMbHbi, Но становятся таковыми в процессе пре-
образующей предметной деятельности.
Здесь мы затрагиваем центральную, «сердцевинную»
проблему цивилизации. Мы знаем, например, что наши
знания по аэродинамике, сопротивлению материалов
и т. п. не летают. Однако созданный на их основе лета-
тельный 'аппарат отлично летает, как «(материализован-
ная ,мЫ|Сль». Теоретические знания в области ядерной
физики не взрываются и не движут судов и роторов ге-
нераторов. Однако созданные на основе их материали-
зации атомные бомбы имеют колоссальную разруши-
тельную силу, а реализация их в атомных двигателях
дает громадную механическую энергию. Знание имеет
двойственную природу, и его две формы воплощения
олицетворяют в первую очередь самого человека. Зна-
ние как имеющая самостоятельное бытие сущность мо-
жет быть мыслимо в качестве пребывающей в самой
себе данности только в философской абстракции (иде-
альное воплощение познавательной деятельности, кото-
рая направлена на объект, выделяемый среди других
объектов самим (субъектам в (качестве предмета позна-
ния). Только в этом случае знание дано как неизменная
сама по себе реальность. Но это лишь одна как бы
остановленная на одно мгновение ипостась знания. Иное
дело знание в сфере 'культуры. Здесь оно представлено
одновременно в двух своих воплощениях: как мысли-
тельная абстракция — знание, как таковое, и как ма-
териализованная вещность, реальность. Знанию, приоб-
ретенному человеком, не суждено (мы имеем в виду
здесь прежде всего аспект культуры) пребывать в виде
неподвижной субстанции. Если бы человек остановился
на ступени приобретения знаний, он был бы лишь чем-
то вроде «сознательного животного». Сущность челове-
ка заключается в том, что он материализует свои зна-
98

ния, и культура, и цивилизация обязаны своим сущест-
вованием именно этому свойству человека — 'преобра-
зующего существа.
Феномен материализации — необходимое условие су-
ществования всякой культуры и важнейшая форма пре-
образующей деятельности; с нее и берет начало не толь-
ко существующая культура, но и ее история. Этот фе-
номен одновременно показывает, что культура не может
рассматриваться отдельно от человека, что для правиль-
ного понимания ее как явления исключительно челове-
ческого имеет решающее значение проникновение в те
черты и свойства, способности и средства творчества,
которыми обладает единственное культурное, преобра-
зующее существо на Земле.
Материализация — важнейший способ выражения
преобразующей деятельности — охватывает и такие яв-
ления жизни человека и общества, которые, казалось
бы, парят лишь в высоких сферах духовной жизни. Все-
стороннее исследование может показать, что философ-
ские доктрины, теории, учения, идеи опосредствованно,
через правовые институты, партии и т. п., материализу-
ясь, превращаются в реальную силу, в фактор преобра-
зования. Идеальное знание реально лишь постольку,
поскольку оно материализуется, становясь, таким
о б р азом, средством преоб р аз ов ания, культурным
фактором.
В буржуазных концепциях культуры и цивилизации,
основанных на идеалистических философских принци-
пах или опирающихся на вульгарный материализм, как,
например, теория Огборна или Уайта, категория мате-
риализации совершенно не разработана. Сам факт пре-
вращения знания в вещи, науки в «технику» признается
и описывается, но как специфический единый процесс
умственной деятельности и ее материального выражения
4*
99.

эта категория не принимается во внимание, не говоря
уже о том, что из нее не делают никаких надлежащих
выводов. Между тем гуманистический момент материа-
лизации заключается именно в том, что человек после
создания вещи не должен быть от нее оторван, хотя
само отчуждение вещи — явление естественное на лю-
бой стадии существования культуры. Человек осознает
свое человеческое, культурное, преобразующее действие,
то есть человеческий смысл своего собственного «Я»,
только «обладая» вещью реально или имея реальное
право обладать ею. Рассматривать же человека лишь в
качестве механического «субъекта» цивилизации (как
это делают буржуазные ученые) означает «дегуманизи-
ровать» его. Причем речь идет о человеке (культурном
существе) вообще и о создаваемых им благах вообще
(о ценностях). Человек должен иметь реальную возмож-
ность обладать культурными благами вообще, но не
только теми, которые производит он сам, и должен
иметь возможность выработать в себе способность
пользоваться этими благами. Благо является таковым
только в своем отношении к человеку. Но и человек яв-
ляется таковым только в своем отношении к благам:
как существо, создающее их, и как существо, способное
пользоваться и наслаждаться ими. В этом гуманистиче-
ский смысл культуры. Когда же культуру и цивилиза-
цию интерпретируют как совокупность вещей, гумани-
стический момент целиком снимается. Индивиду оста-
ется лишь приспосабливаться к вещам.
'В духовной сфере важное место занимает мышле-
ние — чисто человеческая духовная реальность (и про-
блема для изучения). Однако этому важнейшему свой-
ству человека, которое нельзя непосредственно обнару-
жить в результатах его деятельности, в культуроведении
не придается 'никакого значения и никем оно не иссле-
100

дуется. В пренебрежении к проблеме мышления также
отразилась негуманистическая сущность современных
буржуазных культуроведческих концепций, где человек
как мыслящее и преобразующее существо выступает
придатком к своим собственным творениям. Иногда в
сочинениях по теории культуры повторяются традицион-
ные представления о человеческом мышлении, но они
мало помогают в понимании человеческого аспекта
культуры, в понимании того, как человек творит культу-
ру и как изменяется он сам, его уникальные способно-
сти, являющиеся средствами приобретения и материали-
зации знаний. Марксистско-ленинская философия не мо-
жет ограничивать науку о культуре лишь призывами
создавать внешние условия для самовыражения челове-
ка: она призывает исследовать также самого человека,
с тем чтобы эти внешние условия соответствовали при-
роде человека. Для этого следует всесторонне изучать
его мышление, то есть делать то, чего не делает ни одна
современная буржуазная теория культуры и гуманизма.
Что же такое человеческое мышление? Его пробле-
мами занимаются люди многих 'профессий и специально-
стей. Но это не дает нам оснований утверждать, что
мышление хорошо изучено.
Извести ый упрек Канта предшествующей философии,
что она со времен Аристотеля ничего не сделала в об-
ласти изучения мышления, был справедлив и вызван тем
(сам Кант этого не сознавал), что мышление со времен
Аристотеля изучалось хотя и обстоятельно, но односто-
ронне, как мышление, протекающее в одной-единствен-
ной форме — именно логической. Другие его формы
101

обычно не анализировались, и для яих находили слу-
чайные, «рабочие» названия, такие, например, как ин-
туитивное (в определенном смысле этого термина), «из-
вращенное», «алогичное», дологическое, магическое
и т. п., причем никто не вкладывал в эти слвва-термины
никакого реального когитативног© содержания. Харак-
тер изучения мышления не изменился и после Канта и
Гегеля. Буржуазные ученые (если 1не говорить о не-
которых робких 'попытках этнографов пойти дальше)
опять-таки вращались в кругу логической формы мышле-
ния. Исследования в этой области привели к разработке
математической логики, а также других отраслей ло-
гики в высококвалифицированной научной и отчасти
философской литературе, о чем другие области изучения
мышления могут пока только мечтать.
Исключительная полезность и плодотворность ис-
следований логической формы мышления не означала,
что не следует изучать других его аспектов. Эта вековая
односторонность имела свое обратное действие на по-
нимание мышления в целом: «правильным» начали
признавать одно лишь логическое мышление. Правда,
изучались и другие формы мышления, но с непременной
ориентацией на логическую его форму. При этом
исследователи не замечали, что человек часто мыслит,
игнорируя логическое мышление, и все же мыслит
«правильно»! Более того, иногда человек оказывается
способным мыслить и вести себя определенным обра-
зом только потому, что он сознателыво отбрасывает
формальнологическое, «правильное» мышление. Бели же
обратиться 'К исследованиям «первобытных обществ»,
то мы увидим, что и здесь люди сплошь и рядом об-
ходятся без «правильного мышления», что их мышле-
ние специфично. Какое же оно? Для истории культуры
и ее гуманистического толкования это имеет важное
значение.
102

Как ни разнообразны формы человеческого мышле-
ния, оно, разумеется, едино. Однако было бы грубой
ошибкой, если бы мы считали, что единство мышления
заключается в существовании одной лишь его формы.
Ведь человек познает явления различного рода или раз-
личные стороны одних и тех же явлений. С одной сто-
роны, мы воспринимаем вещи непосредственно, такими,
как они даны нашим органам чувств. Это так называе-
мая эстетическая сторона явлений (здесь мы употреб-
ляем слово «эстетическое» в его собственном значении:
древнегреческое aisthesis означает «чувство», «чувст-
венное восприятие»). Чувственная характеристика вещей
в ходе истории культуры мышления и развития эстети-
ческого (чувственного) восприятия разрабатывается в
образ, одна из основных черт которого наглядность, кон-
кретность, а также уникальность, «единственность», не-
повтеримость. В образе мышление осуществляет эстети-
ческий подход к познаваемой действительности, исполь-
зуя все доступные ему свойства материального мира:
краски, формы, звуки, свойства слова и речи и особен-
ности чувственно-эстетического восприятия данных
свойств вещей. На этой основе возникает художествен-
ная форма мышления. Материализацией этой формы
мышления является изобразительная деятельность в це-
лом, а также искусство.
Человек, однак®, не только видит и слышит, но и
наблюдает. Наблюдение — первичное выражение свой-
ства мышления устанавливать связь между простейши-
ми объектами. Но связи эти нам не даны непосредствен-
но, то есть чувственно. Наблюдение лишь угадывает их.
Простое соотнесение .вещей нужно для распознавания
того, какое из явлений лежит в основе другого, оказы-
ваясь его причиной. Выявление причинно-следственных
связей — конечный результат мыслительного процесса,
103

который начинается с наблюдения. Гносеологически пер-
вый вопрос «шчему» связан с простым наблюдением.
Установить причинную связь нельзя на основе анали-
за отдельного предмета. Конечно, данная уникальная
вещь может быть соотнесена с другой уникальной же
вещью, но в таком случае фиксируется только их внеш-
нее сходство или различие. Для мышления остается
еще одно средство: соотносить то, что не уникально, то
есть выйти за пределы эстетического, чувственного. Ге-
нетически возникновение понятия или «простейшей» аб-
стракции следует искать на этом пути исторического
развития мышления. Ясное и четкое, «очищенное» от
всякой наглядности представление и есть понятие, ко-
торое в отличие от образа не наглядно, не уникально,
а абстрактно и универсально, то есть выражает нечто
присутствующее во всех представителях данного рода
вещей. Поэтому лишь 'понятия могли стать основанием
соотнесения феноменов и установления причинных и
иных связей между ними. В то время как образ в силу
своей уникальности допускает «искажения», неточно-
сти, (понятие, наоборот, требует строгости и точности,
хотя оно и универсально и не «привязано», как образ,
к вещам. Точность — первый и важнейший признак по-
нятия и категорическое требование к нему. Поэтому кон-
цептуальное мышление (от латинского conceptum — по-
нятие) должно быть строгим и точным, допускающим
лишь неизбежный, но не произвольный минимум субъ-
ективности. Это главное условие эффективности приме-
нения .понятия. Форму мышления, основанную на поня-
тии, на соотнесении понятий по определенным строгим
правилам, мы называем логической формой мышления.
Последняя включает в себя совокупность строгих пра-
вил применения понятий в рамках суждений, умозаклю-
чений и т. п.
104

Художественная и логическая формы не исчерпывают
человеческого мышления. Человечество выработал© и
другую, третью форму, которую мы называем партици-
пально-интуитивной формой мышления.
Первое, и весьма извращенное, представление о ней
формировалось среди этнографов, миссионеров, образо-
ванных путешественников, наблюдавших и изучавших
жизнь, обычаи, поведение и быт аборигенов Африки, Ав-
стралии и Америки. Собирательный облик «первобыт-
ного» человека в изображении этих людей являл собой
довольно .пеструю и непостижимую картину.
В когитативном поведении «дикарей» бросалось в
глаза одно странное обстоятельство: «первобытные» лю-
ди находили связь между явлениями, вещами, которые
внешне или с точки зрения «здравого рассудка» не были
связаны друг с другом. Приписывали человеку и вещам
качества, которыми они не могут обладать, опять-таки с
точки зрения «здравого рассудка». Например, они свя-
зывали появление той или иной болезни, эпидемии или
стихийного бедствия с каким-нибудь знаком на одежде
миссионера, с пером на голове вождя соседнего племе-
ни, и такое представление было незыблемым. Если они
говорили, что кто-то пронзил кого-то своим взглядом, то
это считалось верным не в переносном смысле, а в
буквальном. Считая хорошего охотника «ягуаром», ©ни
не проводили никакой разницы между ними, и тут речь
не шла ни о каком «образе», ни о какой «метафоре»:
для человека первобытного это была непреложная и
непосредственная истина. Казалось, мысль такого чело-
века не имеет никаких реальных основ, и можно было
только удивляться, как он мог вообще выжить в веко-
вой борьбе со всем тем, что его окружало и что было
«враждебно» ему.
Но так казалось лишь потому, что наука о мышлении
105

создала гносеологический миф об универсальности и
уникальности одной формы мышления, как единственно
правильной и единственно реальной и возможной. При
слепой вере в подобный миф все остальные формы реа-
лизации 'человеческого мышления рассматривались как
«недостаточно человеческие». Существуя и поныне, этот
миф мешает .всестороннему раскрытию природы челове-
ка (и его мышления) и в свое время был одной из при-
чин тех варварских, бесчеловечных действий, которые
позволяли себе «правильно» мыслящие европейцы по
отношению к автохтонным народам Азии, Африки и Ла-
тинской Америки.
Исследователи полагали, что «образ мыслей», якобы
свойственный лишь первобытному человеку, есть первая
и «низшая» ступень развития человеческого мышления,
которого достиг человек «современный». Это было одной
из грубейших ошибок европейского «рационалистиче-
ского» мышления и одной из основ так называемого
культурного европоцентризма. Его представители не ус-
мотрели гносеологической сложности и глубины неиз-
вестной им формы мышления, и выводы их покоились
только на компаративном анализе поведения аборигена
и поведения европейца. Не находя в поведении «дика-
рей» логики, они ничего больше и не искали, ибо в мыш-
лении человека они не предполагали найти ничего но-
вого. В чем суть указанной формы мышления?
Вещи обладают множеством качеств. Одни из них
познаются путем отнесения их к роду, концептуально;
однако при этом многие свойства остаются вне поля зре-
ния. Ведь вещь не только представитель данного рода,
но и данная вещь, и, как таковая, она не может быть
исчерпана никаким понятием. >Многие качества и свой-
ства вещей познаются непосредственно и не менее до-
стоверно, чем при концептуальном познании, если учесть,
т

что цели познания здесь различны. Интуиция в перево-
де на русский язык и означает непосредственное созер-
цание, распознавание качеств и свойств. Это — единый
и непосредственный акт, основу которого составляет
принцип партиципации, то есть представление о сопри-
частности наблюдаемых явлений друг другу. В основе
партиципального взгляда на наблюдаемый мир лежит
не «коллективный характер» мышления, как ошибочно
полагал Л. Леви-Брюль, а универсальность чувствен-
ного восприятия, которому одинаково «даны» все вещи;
последние ло этой причине — и с полным основанием —
оказываются для восприятия «сопричастными», ларти-
ципированными. Перенесение течно зафиксированных в
акте восприятия (созерцание данной вещи) свойств ве-
щи на другие вещи (партицилация) таит в себе громад-
ные лознавательные возможности, лми мастерски поль-
зуется и «дикарь», и современный человек. Интуитивное
распознавание обнаруживает и фиксирует такие свой-
ства, которые логическое мышление ищет, но найти по-
средством логического анализа не может.
Основанная на принципе партиципации, интуиция
как способ мышления, позлалия .принципиально ориен-
тирована на единичную «данность» вещи. Беря конкрет-
ный предмет, как «этот» и «здесь», то есть в том виде,
в каком человек его застает, партиципально-интуитив-
ное мышление не выделяет, не отличает его от другого,
ибо самого сознания (знания) этого другого еще нет.
Как простая «данность» вещь с точки зрения лартици-
пально-интуитивного мышления однотипна и в качестве
таковой подобна всем другим вещам. Ведь в своей «дан-
ности» вещь еще не индивидуализирована и не соотне-
сена с другими вещами. Именно поэтому ,все они в своих
«правах» равны, сопричастны друг другу. Интуиция бе-
зошибочно действует только благедаря принципу сопри-
107

частности вещей друг другу (вне их логической соотне-
сенности). Она основана на конкретной данности наблю-
даемых непосредственно вещей и тех их свойств, с ко-
торыми человек сталкивается в единичном действии и
акте познания. В этом смысле она действительно вне-
логична и -познает только потому, что внелогична.
Исчерпывается ли мир явлениями, охватываемыми
тремя уже рассмотренными формами мышления? Види-
мо, нет. Неспособность данных форм мышления и по-
строенного на них познания выйти за пределы того, что
можно выразить в образе, распознать как непосредст-
венную данность или воспроизвести в понятиях, толкает
человека на поиски новых средств познания. А это «за-
предельное», «метафизическое» существует и манит ра-
зум. Логическое мышление, пробудив в человеке жажду
познать «корень», первопричину всего, с чем он сталки-
вается, не дало ему универсального средства для дости-
жения этой цели. Ведь посредством логического мышле-
ния можно познать лишь строго фиксированный круг
объектов, которые непременно конечны и «верифици-
руемы». Это обстоятельство — источник одного из наи-
более «человечных» проявлений разума, выражающего-
ся в лаконичном слове почему. Такое «почему», порож-
денное гносеологической недостаточностью описанных
трех форм мышления, заключает в себе не только удив-
ление, как говорил Платон, но и неудержимую гносео-
логическую устремленность за пределы познания дан-
ного. Это и породило форму мышления, называемую
философской. Филос®фское «почему» врывается в мыш-
ление на всех уровнях его функционирования. Наша зем-
ная цивилизация основана на принципе преобразования,
с какой бы высокой или малоразвитой цивилизацией
мы ни сталкивались. Разум спрашивает, почему именно
такова ее основа и мыслима ли цивилизация, основан-
108

ная на ином, чем 'преобразование, принципе. Но фило-
софское мышление не только спрашивает, оно и отве-
чает. И действительно, если бы человек лишь ставил
вопрос (почему?), но Hie стремился ответить на него, его
культурный облик был бы довольно бедным. Как и дру-
гие формы мышления, философия «видит», что человек
действует преобразующе, «видит», как и где он дейст-
вует подобным образом. Но в отличие от них одна фи-
лософия спрашивает: почему он действует преобразую-
ще? Как бы отвечая на этот вопрос, она шзримо, систе-
матически и целесообразно направляет преобразующую
деятельность человека и общества на всех ее уровнях,
осмысливает ее. По существу никакое дейстзие, инди-
видуальное или массовое, не происходит без философ-
ской «подоплеки».
Если логическое мышление выявляет и разрешает до-
статочно конкретные задачи и пели, 'мышление философ-
ское выдвигает и познает цели общие, универсальные.
Если логическое мышление ищет причину данного дей-
ствия, философия ставит генетическую проблему. Если
логическое мышление стремится установить единствен-
ную и наиболее достоверную причину явления, философ-
ское мышление необходимо допускает множество при-
чин, как |бы они ни казались маловероятными. Филосо-
фия ищет «запредельное» >в том, что достоверно познано
логически, художественно, открыто интуитивно на осно-
ве партиципации, ибо -момент трансцендентного не ис-
ключает ни одна из форм мышления. Бессознательно
предполагая наличие у 'человека философского мышле-
ния, как определенного вида когитативного отношения
к самому себе и к объективной действительности, ан-
тропологи и философы часто называют человека «при-
родным метафизиком» (то есть философом).
Разумеется, было бы неверно рассматривать фило-
109

СбфйкЗ лишь как Особую науку, не видя в ней самого
главного — формы мышления. Точно так же как худо-
жественное мышление реализуется в искусстве, логиче-
ское— преимущественно .в науке и технике, философское
мышление реализуется в философских учениях (напри-
мер, Аристотеля, Гегеля, Фейербаха и др.). Заблужде-
нием было бы полагать, что за непосредственно данны-
ми нам формами существования философии нет самой
философской формы мышления, как если бы, например,
за наукой и научно-исследовательской мыслью не видеть
ее когитативной основы—логической формы мышления.
Характерной чертой всех форм мышления в целом
является как единство, та.к и разграниченность их гно-
сеологической компетенции. Средствами художественно-
го мышления невозможно (и не следовало бы пытаться)
познавать закономерности физических процессов и тел,
а средствами логическими — воспроизвести, например,
музыку, ибо, как говорил один великий композитор, опи-
санная музыка — то же, что рассказанный, но не съеден-
ный обед. Смешение мыслительных форм снижает эф-
фективность их 'применения в познавательной деятель-
ности. Однако точки 'соприкосновения всех четырех форм
в едином процессе человеческого мышления очевидны.
В логико-рациональном мышлении, например в научнем
исследовании, велик элемент философии и интуиции, а
также элемент художественного воображения. Филосо-
фия в своей когитативной «практике» в равной степени
использует все другие формы. В этом феномене находит
выражение единство человеческого мышления.
Б этой связи заметим, 'что люди наделены всеми фор-
мами мышления, но одарены ими вовсе не в одинаковой
степени. Как правило, в индивидуальной эволюции че-
ловека развивается преимущественно какая-либо одна,
в то время как остальные играют как бы подчиненную
ПО

роль. Не углубляясь в анализ .причин столь примеча-
тельного явления, скажем лишь, что, по нашему мнению,
на этой основе люди находят свое призвание в жизни,
формируются выдающиеся художники, ученые, филосо-
фы. Однако великими из них становятся, по-видимому,
те, у кого развито несколько форм мышления, в част-
ности логическая и философская. Таким, например, мыс-
лителем среди естествоиспытателей был Ник®лай Копер-
ник, среди спекулятивных философов — Кант и Гегель.
В когитативной характеристике человека (в аспекте
форм мышления) возможны всякие сочетания, которые
наряду с другими важными факторами развития челове-
ческого индивида порождают 'бесчисленное разнообразие
личностей с их специфическими чертами творчества.
Ни одна из описанных нами мыслительных форм не
является исключительным достоянием каких-то избран-
ных народов. Как потенциально, так и актуально они
свойственны всем народам и расам, и сомнения и домыс-
лы по данному поводу обычно возникали либо при не-
знании лрироды человеческого мышления, либо при его
неверной и односторонней интерпретации. Однако наше
положение не следует понимать так, будто все люди,,
во всех странах, в любой момент и в любом возрасте
мыслят совершенно одинаково, по единственной модели.
Верно лишь то, что все формы мышления свойственны
всем людям, они — достояние всей человеческой цивили-
зации и ее важнейший компонент, и в этом — «когита-
тивное равенство» всех людей, живущих на Земле. Од-
нако сами эти формы мышления и в отношении инди-
видов, и в отношении тех или иных народов (в различ-
ные периоды их существования) реализуются далеко не
одинаково. В определенные периоды жизни они разви-
вают преимущественно одну или две формы мышления,
располагая тзмже и другими, но в менее развитой сте-
Ш

'пени. И поскольку среди мыслительных форм нет ника-
кой «субординации», нет «высших» и «низших», то пре-
имущественное наличие в обществе данной формы мыш-
ления ни ib коей мере не затрагивает достоинств народа
или человека. Сам факт исторического появления и раз-
вития различных форм мышления и своеобразная нерав-
номерность их формирования и эффективности — ©дна
из привлекательных загадок мировой истории, решать
которую мы здесь не беремся.
Гуманистическая проблема в рамках буржуазных
концепций культуры и цивилизации также тесно связа-
на с вопросом о мышлении. Тот факт, что западное
культуроведение «не считает» его культурной проблемой
и игнорирует его, не может не вызывать удивления. С
философской точки зрения такой подход — результат
влияния рационалистической метафизики, с позиций ко-
торой идеалистически настроенные теоретики Запада
рассматривали человеческое мышление как нечто моно-
морфное и неизменное. Руководствуясь ложным поло-
жением, они, естественно, искали наиболее развитый
образец «единственной» формы мышления, и, когда на-
шли эту парадигму, им не оставалось ничего более, как
сравнивать с найденным «эталоном» все остальное. Эта
ошибочная концепция содержит ясно выраженный анти-
гуманистический момент. Из нее следует вывод, что выс-
шей ступени развития мысли достигли лишь избранные
народы, остальные же ввиду своей природной неполно-
ценности остановились на «низших» ступенях умствен-
ного развития и дальнейший прогресс у них невозможен.
Эта реакционная концепция, основанная на извращен-
ном понимании сущности .культуры и цивилизации в
науке капиталистических стран, была одним из ярких
показателей истинной природы современного буржуаз-
ного гуманизма. На основе такой человеконенавиетнцче-
№

ской концепции, без всякого научного анализа культур-
но-исторического смысла и специфики духовной жизни и
мыслительной деятельности аборигепоз Африки, Амери-
ки и Австралии делались выводы о неполноценности на-
родов целых континентов, создавалась антигуманисти-
ческая идеология колониализма и расизма, «практика»
которых 'была не менее гнусной, чем «теория». Эта идео-
логия жива и проповедуется и в наши дни. Не случайно,
конечно, в современных буржуазных концепциях куль-
туры и цивилизации проблема мышления упорно игно-
рируется.
Исташо гуманистический'подход <к индивиду в куль-
турном исследовании возможен лишь в том случае, если
человек, как субъект культуры, рассматривается все-
сторонне, во всех своих культурных проявлениях, и в
частности когда его мыслительная деятельность берется
не только «комплексно», но и историко-культурно. Ког-
да же при изучении культуры и цивилизации применяют
методы естественных HayiK, например биологический
принцип развития «от низшего к высшему», без учета
специфики человека и ело принципиального отличия от
животных, результатом оказывается появление антигу-
манистических концепций, «которые следует решитель-
но отвергнуть.
* *
*
Говоря с сферах культурной деятельности человека,
мы сказали о способах ее реализации. Такая деятель-
ность, однако, осуществляется еще и в определенном
пространстве и времени. Эти категории в культуре вы-
ражены в понятии среды.
Мысля среду, обыденное сознание представляет себе
некое «окружение», «внутри» которого что-то находит-
U3

ся. В -известном отношении это верно. Но с точки зре-
ния культуры среда имеет несколько иной смысл и оз-
начает совокупность внешних и внутренних условий и
средств, «среди» и с помощью которых человек и обще-
ство осуществляют свою преобразующую деятельность.
Компоненты среды выступают поэтому или объектами,
или средствами преобразования. В этом смысле человек
связан с тремя средами: естественной, культурной и
социальной. Следовательно, он может действовать пре-
образующе при наличии природы, или естественного ок-
ружения, совокупности созданных человеком материаль-
ных вещей, предметов и благ, или «цивилизации» и при
наличии общества, то есть определенной совокупности
социальных институтов.
Естественной средой мы называем все то, что суще-
ствует, возникло и формируется естественным путем, без
активного и намеренного вмешательства человека. Од-
нако в плане культуры понятие естественной среды
включает не всю «объективную реальность», не всю
вселенную, но лишь ту ее часть, с которой прямо или
косвенно соприкасается человек и человеческое общест-
во. По этой причине естественная среда — понятие не с
постоянным содержанием. Например, .космическое
пространство лишь недавно стало компонентом естест-
венной среды — после проникновения в него космиче-
ских аппаратов и людей.
Интерпретация естественной среды в современных
буржуазных концепциях культуры и цивилизации схо-
дится в одном: человек и общество в ходе своей куль-
турной истории систематически приспосабливаются к
естественной среде. В «способности приспосабливать-
ся» видят чуть ли не главную характерную черту чело-
века. В таком аспекте по сули дела анализируется гума-
доистическая проблема в подобных концепциях культуры,
114

У вопроса о том, что человек и животное приспосаб-
ливаются к окружающей среде, длительная история. Од-
нако он имеет в основном не философское, а естествен-
нонаучное происхождение и был сформулирован в био-
логической и философской антропологии XIX и XX вв.
Суть его заключается в том, что все биоорганизмы —
растения, животные, человек — в процессе своей индиви-
дуальной и «родовой» жизни, для того чтобы «выжить»,
приспосабливаются к среде, в которой им «суждено»
жить. Здесь нас интересует человек и правомерность его
«рядополагания» с растениями и животными. В этом, ка-
залось, простом представлении содержится мировоззрен-
ческий и философский .момент. Речь идет о том, в каче-
стве какого существа рассматривать человека: активно-
го, действующего и иреобразующегеоебя и.естественную
среду или существа пассивного, над которым господству-
ет среда. Для гуманистического подхода к проблеме
человека это имеет огромное значение. В буржуазной
литературе концепция о «приспособлении» человека при-
обрела многие виды. Современные бихевиористские тео-
рии, содержащие в себе и положительные наблюдения,
фактически построены та принципе приспособления
культурного ау-ществя к среде. Концепция «конформиз-
ма» своими гносеологическими корнями также уходит
в разные представления об адаптивной природе чело-
века: приспособление становится мерилом поведения
человека не только как биологического существа, но и
как существа -мыслящего, разумного.
Человек разумное, но прежде всего преобразующее
существо, что и характеризует его во всех (в биологиче-
ском, в духовном и т. д.) отношениях. Это положение
игнорируется в буржуазных антропологических и гума-
нистических концепциях, в которых человек изобража-
ется в первую очередь как «животное»: разумное, мыс-
115
\

Лящее, социальное, делающее орудия, прямоходящее и
т. п., но все же животное. На него переносится и основ-
ное свойство животных — приспособление к среде, без-
различно к естественной или социальной. Между тем
подобная устажшка неверна по существу, ибо зиждется
на искаженном представлении о человеке и истории че-
ловечества, поэтому ее следует отбросить. Чтобы преодо-
леть эту антигуманистическую концепцию социального
и духовного конформизма, нам нужно подходить к про-
блемам культуры и культурного существа с точки зре-
ния преобразующей деятельности. Человек—существо
не приспосабливающееся, а преобразующее. Разумеется,
он приспосабливается к естественной среде и не может
не приспосабливаться, если принял решение связать свою
судьбу с данной средой. Однако это приспособление не
главное в жизни человека. Мы хорошо знаем, что одним
из выводов теории приспособления, поскольку она имеет
«биологическое» происхождение, является мысль о том,
что для человека в целях «выживания» первоочередное
значение имеет удовлетворение биологических потребно-
стей. Эта буржуазная по существу идея, превращенная
в самоцель, в антропологический идеал, становится миро-
воззренческой и идеологической основой безразличия к
другим сферам жизни. Правящим классам капиталисти-
ческих стран весьма выгодно ориентировать человека
на удовлетворение его биологических потребностей (пи-
ща, одежда, жилище, быт) и прагматических интересов,
отвлекая его от борьбы за свободу формирования своих
духовных, идеологических, политических интересов и
симпатий. В буржуазной социальной науке и жизненной
практике капиталистических стран мы постоянно стал-
киваемся с обожествлением материального благополу-
чия людей. И раз человек великолепно приспособился
к такой среде, то следует дорожить ею и беречь ее. Та-
116

кова в целом идеология приспособления человека к сре-
де. Но она распространяется и на другие области жизни.
Из приспособления биологического вырастает приспособ-
ление духовное. При принятии первого как исходного
пункта человека уже нетрудно убедить, что второе яв-
ляется его естественным следствием и что нарушение
духовного равновесия, то есть конформизма, может
привести к разрушению материальной обеспеченности,
и тогда структура «приспособления» будет нарушена.
Очевидно, человека следует рассматривать как пре-
образующее активное существо уже на первых стадиях
существования культуры. Человек стал человеком не
потому, что он в течение истории (приспосабливался к
естественной среде, а потому, что преобразовывал и
приспосабливал естественную среду к себе, (системати-
чески разрушая ее «первоздашую» структуру ih тем
самым очеловечивая ее.
Гуманистический подход имеет ,два аспекта. Во-тюр-
вых, следует стремиться к созданию концепции, дейст-
вительно опирающейся на правильное понимание при-
роды человека. Во-вторых, сам объект гуманистического
исследования должен «заслужить честь» стать им. Если
мы считаем человека животным, умеющим лишь при-
спосабливаться к окружающей среде, то такое существо,
прежде чем превратиться в субъект гуманизма, должно
превзойти «самого себя» и стать преобразующим суще-
ством. Гуманизм истинный, марксистский заключается
поэтому не в том, чтобы помочь человеку наилучшим об-
разом приспособиться к окружающей его среде, а в том,
чтобы помочь ему наилучшим образом преобразовать
эту среду, все сферы среды, в которых он живет.
Гуманистический подход к человеку заключает в себе
непременное требование создать человеку условия для
свободного и наиболее полного его самовыражения как
117

Преобразующего существа, а не как существа приспо-
сабливающегося, дать ему условия свободной преобра-
зующей деятельности не только в среде естественной, но
и в среде культурной и социальной.
Культурная среда (иногда не совсем точно ее назы-
вают и искусственной средой) —это совокупность всего
того, что создано человеком и обществом, материализо-
вано ими. Собственно, здесь речь идет о материальной
культуре, или цивилизации, которая окружает нас бук-
вально всюду. Живя, например, в городе, мы, если не
считать солнца, луны, звезд и неба, целиком окружены
цивилизацией, культурной средой. Естественная среда —
лишь внешний фактор, как бы арена жизни общества,
культурная же среда является имманентным условием
его существования, ибо она целиком создана им самим.
Мы не даем здесь подробного анализа понятия куль-
турной среды. Проанализируем явление, тесно связан-
ное с этой средой и имеющее прямое отношение к сов-
ременному гуманизму. Мы имеем в виду отчуждение.
Культурная среда человека, или цивилизация,—
классический образец и одновременно результат от-
чуждения. Мы не намерены брать его во всем объеме
и вступать в полемику с некоторыми зарубежными и
'советскими авторами, непомерно раздувшими содержа-
ние этого не такого уж мудреного понятия. Для нас ва-
жен его гуманистический аспект.
Для этого попытаемся восстановить первоначальный
смысл термина «отчуждение». Человек, создавая пред-
мет, орудие, произведение искусства, разрабатывая ту
или иную концепцию, идею, доктрину, в определенный
момент завершает свое созидание и «отпускает от себя»
уже готовый «продукт», независимо от того, оставляет
ли он свое произведение «себе» или предоставляет рас-
поряжаться им другим. Но, отпустив его от себя, инди-
118

вид уже смотрит на свое произведение как на нечто
обретшее самостоятельное существование, свое собст-
венное бытие. Оно вышло из-под его подчинения и стало
для него «чужим». Сам термин «отчуждение» пришел к
нам вместе с философией Гегеля и дословно означает
«сделать чужим» (entfremden). С этой точки зрения, по-
скольку человек всегда в течение своей истории что-то
«отчуждает», мы рассматриваем его как существо двуе-
диное: как «Я» и как «свое другое», alter Ego. С одной
стороны, как индивидуум, создающий вещи и предме-
ты, и как «другое «Я»», уже воплощенное в своих произ-
ведениях, от которых он не может быть оторван. Вооб-
разите «человека», в своей жизни 'ничего не создавшего:
перед вами будет стоять обыкновенное животное, «оно»,
но не «Я». С другой стороны, сами сотворенные вещи
и предметы имеют свое .«другое «Я»» в человеке, их соз-
давшем. Эта своеобразная диалектика говорит о том,
что отчуждение вещей не равносильно отчуждению их
творца как человека, личиосш, преобразующего суще-
ства. Отчуждение есть имманентный элемент культурно-
преобразующей деятельности, и лишь в известной со-
циальной ситуации оно может привести к последствиям,
которые называются «отчуждением человека».
Отчуждение вещей есть существенный момент куль-
туры на всех стадиях ее развития. По этой причине фе-
номен отчуждения обладает некоей первоначальной сущ-
ностью, которую нельзя смешивать с последующими пе-
рипетиями отчуждения, с его поздними социальными ме-
таморфозами. Однако рассмотрение первоначальное
содержание оказывается «еким табу для мшюгих иссле-
дователей отчуждения.
В первую очередь это касается многочисленных рас-
суждений о'б отчуждении человека. Можно злолне пред-
ставить себе ситуацию, когда человек лишен абсолютно-
119

го большинства собственных созданий и располагает
лишь тем, 'что необходимо для его биологического су-
ществования. Недаром в древности раба называли «го-
ворящим орудием». Превращенный в орудие, человек
вполне может быть «отчужден» в качестве такого ору-
дия. Концепция, основанная па суждении, что превра-
щение человека в орудие вполне мыслимо при опреде-
ленных социальных условиях, имеет в настоящее время
далеко идущие последствия.
Конечно, человека можно превратить в «предмет»,
орудие, но только в определенном, например в экономи-
ческом, правовом, а не во всех смыслах одновременно.
Типичен в данном случае античный ра'б. О нем говорили,
что о« — instrumentum vocale. Однако это 'выражение
скорее образное, чем точное, и коренится оно в презри-
тельном отношении .Hie только к рабу, но и к человеку
вообще как к существу полуживотному. Ведь если че-
ловек «мыслящее животное» (Аристотель называл его
zoon politikon — «общественным животным»), то, «убиз»
в нем мыслящее начало, можно «отчуждать» его, рас-
поряжаться им, как всякой другой живой тварью. В этом
представлении античный раб — наиболее классический
образец отчуждения человека «от него самого». Но при-
менимо ли понятие отчуждения к человеку та,к же, как
к вещам?
Интерпретация отчуждения незримо связана с по-
ниманием человека. В этом отношении характерен при-
мер экзистенциализма. Как известно, представители бур-
жуазной "философии утверждают, что именно экзистен-
циализм вместе с современной философской антрополо-
гией (Макс Шелер, Арнольд Гелен, Эрих Ротхакер) выд-
винул на первый план проблему человека и является
поэтому основоположником подлинного современного гу-
манизма.
120

Можно с некоторыми оговорками согласиться, что
Э'кзистен'Щиалшм поставил вопрос о существовании че-
ловека, о его «экзистенции», даже выработал (специаль-
ный, ему приписываемый «экзистенциальный подход»
(или метод), заключающийся в там, что все проблемы
должны рассматриваться или с точки зрения «онтологи-
ческих аспектов» существования человека, или при не-
пременном учете этих аспектов. Однако само понима-
ние человека ib экзистенциалистской концепции доволь-
но своеобразно'. Экзистенциализм -весьма красочно и
правдиво изобразил социальное и личностное положение
человека :в капиталистическом обществе: он подавлен
внешними обстоятельствами, запутан ими, «дегуманизо-
вш», он непрерывно оказывается перед «предельными
ситуациями», превозмочь которые не в состоянии, он
лишился способности «познавать», что творится кругом,
он не может управлять тем, что создал сам и подобные
ему существа, мир кажется «враждебным» ему, а он —
миру, общество для него — непостижимый и грозный
левиафан, личность утрачена, все кругом стало «чу-
жим» — одним словом, отчуждение опутало человека со
всех сторон и он не может найти выхода из создавшего-
ся положения. В такой ситуации весь мир, «естествен-
ный и человеческий», кажется ему сплошным абсурдом.
Все это, вместе взятое, в известном смысле и есть со-
стояние «отчуждения». Не будем говорить о том, что
экзистенциализм не показывает никакого реального вы-
хода из создавшегося положения. Нам важно здесь
само отношение .к человеку.
Наряду о патетическими восклицаниями о бедствен-
ном положении человека, о его отчужденности, мы слы-
шим также призывы о его освобождении и раскрепоще-
нии. Было бы странно, если бы в этих призывах мы
видели лишь лицемерие и ложь. Нет, например, осно-
121

ваний обвинять в лицемерии Сартра или Камю. Однако
мы не можем не заметить, что они, столь много написав-
шие «о человеке», так мало заботились о его достоин-
стве и были так мало гуманны в подлинном смысле
этого слова.
В самом деле, что такое человек в современных фи-
лософских и культурных концепциях Запада, ставящих
проблему гуманизма? Как он поият? В своей интерпре-
тации человека они "исходят из тех же традиций, о
которых мы говорили: человек — -мыслящее животное,
приспосабливающееся к окружающей природной и соци-
альной среде. Не более. Именно потому, что только при-
спосабливается, он в ситуации «отчужденности» факти-
чески перестает быть человеком, мыслящим и преобра-
зующим существом. Для западных теоретиков человек
лишь биологическое ничтожество, с которым можно про-
делывать любые экономические, политические, мировоз-
зренческие, моральные, «экзистенциальные» манипуля-
ции. При первой же длительной трудности он мгновен-
но «отчуждается», утрачивает все существенные чело-
веческие связи и оказывается в положении беспомощной
и бессловесной твари.
Невозможно создать гуманистическую концепцию,
изображая человека как пассивное и беспомощное су-
щество, неспособное ни на какие решения, легко поддаю-
щееся любой «дегуманизации» и любому «отчуждению»,
откуда бы они ни исходили, как существо ничего не же-
лающее и ни к чему не стремящееся. Мы не можем
строить человеческие «прожекты», лишив в то же время
человека его основных истинно человеческих признаков.
При построении гуманистической концепции следует
непременно исходить из того, что человек — уникальное
преобразующее существо, в корне отличающееся от всех
представителей животного мира, существо, главное при-
122

звание которого преобразование естественной, культур-
ной и социальной среды. Разумеется, человек может
быть отчужден в экономическом или политическом смыс-
ле. Однако «отчуждать» человека от его «человечности»,
от всех его основных признаков нельзя. Конечно, можно
говорить о превращении человека в животное, но лишь в
фигуральном смысле, даже если иметь в виду рабов
античности. Восстания Эвна, Аристоника и особенно
Спартака показали это.
Интерпретация явлений социальной жизни буржуаз-
ного общества посредством понятия отчуждения сыгра-
ла положительную роль в том смысле, что помогла яс-
нее понять эксплуататорскую и антигуманную природу
капитализма. Однако при применении этой категории к
человеку как к культурному существу наш подход дол-
жен быть совершенно иным. Поэтические описания от-
чуждения человека ценны, но они не могут заменить
научного анализа отчуждения.
Неверие в человека не может служить основой истин-
ного гуманизма. Культурный пессимизм, украшенный
возвышенными фразами о «спасении» человека, должен
быть принпициально отвергнут как антигуманное порож-
дение буржуазных концепций культуры и цивилизации
и заменен культурным оптимизмом, подкрепленным фи-
лософской и научной характеристикой человека как ак-
тивного и преобразующего существа, способного в ко-
нечном счете отстоять свое человеческое достоинство и
призвание.
Социальная среда — третья сфера, в которой пребы-
вает человек. Социальной средой мы называем совокуп-
ность социальных институтов и средств социального об-
щения. Без них любое общество не является культурным
обществом, оно — орда, где не может формироваться
ни один компонент культуры. Социальные институты —
123

исторически изменяющиеся формы объединения и ин-
ституционального общения людей. Под всем этим мы
подразумеваем формы организованного общения и связи
между людьми, объединяющие людей в общество на ос-
нове преобразующей деятельности и для тех или иных
форм организации этой деятельности. Таким образом, мы
выделяем культурный аспект социальных институтов,
чтобы избежать спекулятивных споров о социальных ин-
ститутах «вообще».
Важнейшим из социальных институтов с точки зре-
ния культуры является производство. Будучи основной
формой материальной преобразующей деятельности, про-
изводство имеет громадное значение для жизни, суще-
ствования о'бщества. Поэтому в науке о культуре и ци-
вилизации следует придавать большое значение формам
организации, от которых зависит его эффективность. Од-
нако эта сторона преобразующей деятельности челове-
ка и общества не пользуется вниманием западноевропей-
ского культуроведения. Между тем формы организации
производства играли громадную роль в истории куль-
туры, и человеческий «культурный» гений постоянно
мыслил о путях его усовершенствования.
Второй культурно-социальный институт — государст-
во. В философии, социологии, праве государство обычно
рассматривается как политический орган. С точки зре-
ния специфически культурной оно выступает важнейшим
средством организации преобразующей деятельности об-
щества. Именно организаторская функция государства
становится предметом исследования культуроведения, и
историк культуры должен исследовать историю государ-
ства прежде всего как института, ищущего наилучшие
формы организации преобразующей деятельности лю-
дей, и прежде ©сего производства. В антагонистических
обществах функции принуждения и насилия всегда бо-
124

лее зримы, они находятся на первом плане. Данное об-
стоятельство повлияло и на учение о государстве, не
придающее должного значения другим его функциям.
А в то же время формы организации материально-про-
изводственной (преобразующей) деятельности человека
содержат в себе важнейший гуманистический аспект.
Правильно понятые формы организации преобразую-
щей деятельности есть, по нашему мнению, не только
внешний показатель развитости культуры, но и внутрен-
ний, имманентный ее показатель. Культурное общество,
стремящееся к совершенствованию форм организации
материальной деятельности общества,—'истинно куль-
турное общество. И одна из существенных сторон мар-
ксизма заключается в том, что он выступил на арену
истории с разоблачением материальной (несостоятель-
ности капиталистического общества как способа произ-
водства, то есть как общественного строя, (неспособного
выдвинуть необходимые для социального развития фор-
мы организации производства. Именно поэтому мар-
ксизм-ленинизм не только философски и социально, но и
с точки зрения культуры — учение революционное, ре-
волюция в области 'культуры и цивилизации.
Гуманистический аспект в отношении форм органи-
зации преобразующей деятельности человека заключа-
ется в том, что такие формы должны быть человечными,
в них индивид реализует свои совокупные возможности,
добивается наибольшей эффективности своих действий.
Если подобные формы сковывают деятельность челове-
ка, построены на основе игнорирования его культурной
сущности, то они не могут быть названы гуманными. В
производстве и в деятельности нельзя применять де-
виз: цель оправдывает средство. На такой основе го-
сударство не может успешно организовать материальное
производство. Мы считаем себя поэтому вправе утверж-
125

дать, что капиталистические государства, организующие
производство эгоистически, умышленно прикрывают свой
эгоизм лозунгом материального благополучия. Уже было
сказано, сколь бесчеловечны эти методы дегуманизации
человека, методы превращения его в сытого субъекта,
способного ради такого благополучия и комфорта жерт-
вовать свободой мысли, совести и действия.
Этика — совокупность нравственных норм мышления
и поведения — является другим важным социальным ин-
ститутом культурного общества. Культурно-гуманисти-
ческий аспект этики заключается в том, что она преоб-
разует природу индивида посредством регулирования его
биологического и социального поведения. Как норми-
рующее начало этика — чисто человеческое средство
контроля за действиями инстинктов, эмоций. В этом
смысле она выполняет функции, приписываемые 3. Фрей-
дом «сублимации». Благодаря контролю этических норм
высвобождается и направляется в созидательное русло
громадная биологическо-эмоциональная деятельная энер-
гия. Эгот культурный аспект этики выпал из поля зре-
ния Фрейда и неофрейдистов. Роль этического фактора,
однако, не ограничивается сказанным. Контролируемые
проявления биологического начала в индивиде обнару-
живаются также в том, что придают всем видам чело-
веческой деятельности страстность, эмоциональность и
чувственную окраску, очеловечивая, таким образом,
биологическое в личности и превращая его в «эмоцио-
нальный стимул» действий людей. Таков истинный
смысл многократно высказываемого положения, что без
страсти не создается ничего великого. Но данное поло-
жение помогает нам отказаться от фрейдовской интер-
претации культуры, которая в его представлении есть
только «изнанка» сексуального -начала, якобы опреде-
ляющего сущность культуры. Фрейд на основании своей
126

концепции так же дегуманизировал культуру, как й Дру-
гие теоретики Западной Европы. Многие его идеи (на-
пример, так называемый Эдипов комплекс) не нашли
признания даже среди последователей его учения. При-
чина этого заключается в порочности самого метода
Фрейда, пытавшегося найти «животное» объяснение чи-
сто человеческих явлений. Инстинкт, не будучи очело-
вечен, не может служить ни основой, ни даже стимулом
преобразующей деятельности, и, а идам о, именно это
заставило Фрейда избрать для своих доказательств миф,
в котором повествуется об убийстве и кровосмеситель-
стве, но не миф, скажем, о Прометее, о титанах и др.
Институт образования основан на свойстве человека
и общества не только приобретать знания, но и накапли-
вать их. Это заставило многих культуроведов назвать
человека существом, накапливающим знания, или «тра-
диционным» существом. Институтом образования мы на-
зываем совокупность выработанных человеком и чело-
вечеством средств приобретения и закрепления знаний.
Известно, что 'биологический механизм наследственности
не касается знаний, ибо последние — продукт чисто со-
циально-исторический и прио;бретается только социаль-
но-историческими способами и средствами. Появление
института образования обусловлено тем, что человеку
для осуществления преобразующей деятельности необ-
ходим некий минимум знаний и навыков, совокупность
которых мы называем элементарным культурным уров-
нем. Формы приобретения и передачи знаний, из которых
состоит рассматриваемый культурный институт, крайне
разнообразны, и мы не можем их обозреть. Гуманисти-
ческий же его аспект заключается, во-первых, в доступ-
ности самих знаний, в доступе к знаниям или в отсут-
ствии доступа к ним, .во-вторых, © формах организации
образования. Так, знания могут быть сформулированы
127

таким образом, что их усвоение будет крайне затрудне-
но. Такая форма существования знаний допустима лишь
тогда, когда она уникальна и не может быть заменена
другой, как, например, спекулятивные сферы метафи-
зики, некоторые области математики. Речь, следова-
тельно, идет о знаниях, могущих быть сформулирован-
ными более просто. Отсутствие доступа к знаниям, ха-
рактерное для антагонистических обществ, есть ярко
выраженный антигуманизм. Оно лишает человека воз-
можности развивать самое человеческое «свойст-
во»— мышление в его различных формах.
Деятельность института образования в том или ином
обществе обычно оказывается неплохим мерилом гу-
манности самого общества. И тот факт, что при социа-
лизме этому институту уделяется столь пристальное
внимание, говорит сам за себя.
Читатель мог заметить, что при анализе гуманисти-
ческого аспекта культуры и цивилизации мы не затро-
нули такие социально-духовные феномены, как миф, ми-
фомышление и религия. Это, однако, не означает, что
мы не признаем их отношения к культуре и цивилиза-
ции. Такое 'призи'а'ние в (свою очередь же означает не-
обходимости их включения в систему цивилизации.
Анализ мифологии и религии тесно связан с пробле-
мой еще более сложной — происхождением культуры,
которую мы не затрагивали. Однако культурный анализ
форм мышления и среды дает нам возможность выска-
зать некоторое суждение по вопросу о сущности выше-
упомянутых явлений.
Миф как способ интерпретации окружающей дейст-
вительности тесно связан с принципом партиципации и
основанной на нем интуицией — исторически первой фор-
мой мышления, достигшей относительного совершенства.
Миф — один из способов понимания объектов, с которы-
128

ми человек соприкасается. Само понимание человека,
поскольку он мыслит партиципалыю, сопричастно дру-
гим явлениям. Поэтому миф для человека определенной
эпохи не «сказание» или легенда, а истина, такая же,
как явления природы, непосредственно им воспринимае-
мые. Реальность мифа не вызывает у него сомнения.
Однако в миф в отличие от партиципации в чистом ее
виде уже вкраплены элементы других форм человече-
ского мышления — логического и художественного, кото-
рые дифференцированно еще не выступают. Иными сло-
вами, предмет для логического, художественного и фи-
лософского познания уже есть, но самого познания на
основе выработанной формы мышления еще кет. Реаль-
ные связи в мире, логически лишь смутно угаданные, не
имеют адекватной формы выражения в мышлении че-
ловека. Отсюда переходность представлений о явле-
ниях и их сопричастное единство. Здесь следует иметь
в виду, что мифологический период был уникальным в
человеческой истории, что именно и только тогда миф
не только мог заменить собой возникшее и оформив-
шееся значительно позднее логическое мышление и по-
знание причинных связей явлений, но и делал в этом
некоторые успехи. Мифомышлеиие, то есть мышление,
в котором оценки определенного ряда явлений основа-
ны на мифе, было «неверифицируемым» и безответным.
Вое формы и способы, в которых оно реализовывалось,
были для человека той эпохи абсолютно реальными, а
полученный при помощи мифомышления результат не
мог вызывать никаких споров. Боги, согласно мифам,
действительно поселились на Олимпе, они действитель-
но вмешивались во все людские дела и предопреде-
ляли индивидуальные судьбы, судьбы народов, сраже-
ний. Так же как и при партиципации, вещам приписы-
вались человеческие свойства, а людям — вещные или
5-435 129

свойства животных. И все это опять-таки воспринима-
лось как истина и реальность. Поскольку таков был об-
раз мыслей всех членов общества, миф приобрел в нем
универсальное значение и играл доминирующую роль.
Следует лишь иметь в виду, что м.иф охватывал не все
явления человеческого бытия как партиципальное мыш-
ление, а лишь как духовные проявления и духовную
мотивацию практических действий. Поэтому мифомыш-
ление в целом шло в русле форм человеческого мышле-
ния и выступало объединяющей силой в коллективных
действиях людей. Однако миф и мифомышление не мог-
ли не быть исторически преходящими, так как они не
были формой мышления человека, а лишь принципом
«духовного» поведения.
Иное дело религия. Вопрос о происхождении религии
из магии, ритуала, действий «первобытных» людей, зна-
чение которых не совсем ясно,— все это гипотезы, никем
еще не доказанные. Да и сама природа магии, фетишей,
табу еще не выяснена наукой, хотя о них существует
громадная литература. Религия не может возникнуть
как мифомышление на основе партиципации явлений,
ибо миф есть способ, посредством которого мысль не-
посредственно обращается к реальности для удовлетво-
рения нужд познания конкретного. В этом смысле миф
в рамках партиципально-интуитивного мышления есть
познавательный контакт человека с реальной (не умо-
зрительной) действительностью. Ведомый мифом, чело-
век воспринимает мир целостно, не анализируя его, но
воспринимает именно мир. Миф — один из первых спо-
собов отражения действительности. У религии иные ис-
ходные точки.
Религия не имеет ничего общего с партиципацией
и интуицией, так как смысл ее — обращение не к реаль-
ному, а к сверхъестественному, к категории, чуждой
130

первоначальному периоду мышления. Как мы попыта-
лись показать, мышление человека с самого начала —
сложный комплекс, состоящий из различных форм. Оно
не безотказно и безошибочно действующая машина. Че-
ловеческое мышление функционирует безошибочно лишь
в целом, категориально, в тенденции, но оно часто и
ошибается, оставляя за собой и «темные» места, и не-
познанное. Среди них вопрос о «первопричине», «перво-
двигателе», «первосоздателе», «первосущности», «верхов-
ном существе» и т. п. Вообще подобные вопросы входят
в проблематику философского мышления и познания.
Однако философия есть форма мышления, опирающаяся
на знание, она исследует, но не декретирует. Поэтому
она не может дать ответа на все вопросы, которые ста-
вятся перед ней в тот или иной период. Дело осложня-
ется еще и тем, что многие проблемы могут оказаться
или действительно оказываются ложными при самой
постановке своей, как, например, вопрос о существова-
нии '«перводвигателя» или «верховного существа». Од-
нако ложность постановки таких вопросов должна быть
доказана, ибо их ставит сам человеческий разум и от
них нельзя просто отмахнуться. Учитывая, что философ-
ские доказательства и скепсис вовсе не становятся в
мгновение ока достоянием всего человечества, указан-
ные вопросы продолжают волновать и требуют ответа.
Религия как определенное мировоззрение рождается
тогда, когда возникает совокупность данных вопросов,
на которые реальное -мышление ие оразу дает ответ.
Характерные черты религии уже ори ее зарождении и
в течение первого ^периода ее развития сводятся к тому,
что она: во-первых, декретирует закономерность (поста-
новки ложных и беспредметных вопросов о «первооу-
ществе» и «перводвигателе», необходимость немедлен-
ного и исчерпывающего «ответа» на них; во-вторых, де-
5*
131

кретирует (положение о бесспорном существовании «пер-
водвигателя», «верховного существа» уже в силу того,
что возникла мысль о нем. Позднее теология основывает
на этом возможность «онтологического доказательства
бытия бога»; в-третьих, требует беспрекословной >веры в
эти положения, именно веры, но не осознания их; в-
четверых, пытается наполнить вероучение светским, ре-
альным содержанием путем включения в него (в опре-
деленной интерпретации и «оформлении») некоторых
положительных знаний, этических и правовых норм
и т. п.
В своем стремлении «очеловечить» вероучение ре-
лигия использует также миф как способ мышления,
чтобы через создание религиозного мифа и использова-
ние универсального характера «мифомышления» утвер-
дить религию в качестве мировоззрения повсеместно.
Здесь миф в его религиозной интерпретации утрачивает
свое .первоначальное содержание. Стремление религии
наполнить веру светским содержанием приводит и к
другому — к созданию теологии, своеобразной филосо-
фии религии, которая, используя указанные обстоятель-
ства, пытается обосновывать возможность откровенного
знания; в-пятых, религия институционализируется <в ви-
де церши и церковной иерархии и (посредством этого
стремится стать социальным институтом, компонентом
культуры и цивилизации.
Культурный аспект религии связан с искаженным,
но чисто светским ее содержанием, которое преподно-
сится верующим как содержание релипиозное, в хоро-
шо разработанной и доступной форме вечных и «само-
очевидных» истин, которые обычно воспринимаются
бездумно. Тем не менее сама религия с ее представле-
нием о боге остается, как говорил Эпикур, hypolepsis
pseudeis — ложным предположением. Поэтому «жизнь»
132

религии и ее «культурная» функция находится в пря-
мой связи и зависимости от уровня развития человече-
ских знаний и особенно мышления, в частности мышле-
ния философского. Ведь религия и генетически, и гно-
сеологически паразитирует именно на предмете фило-
софского познания, пытаясь замещать именно его функ-
ции в культурном прогрессе человека и общества. Ре-
лигия дает категорические решения в виде самоочевид-
ных истин там, где нужны философский анализ и зна-
ние. Она всегда была врагом просвещения.
Каково же отношение религии к культуре? Выяс-
нить это отношение — значит по сути дела выяснить
отношение религии к гуманизму. Здесь мы должны под-
черкнуть то важное обстоятельство, что феноменом и
компонентом культуры может быть лишь то, что стано-
вится средством преобразования и реализуется через
ту или иную форму материализации. Истинное зна-
ние материализуется постоянно: материализация — его
имманентное свойство. Религия же, как вера в сверхъ-
естественное, не материализуется и не может материа-
лизоваться. Это наш принципиальный подход к религии
с позиций правильно понимаемой культуры. В то же
время подобно политическим и философским доктринам
религия вместе с теологией материализуется в церкви
и церковной иерархии, в их практической деятельности.
Однако следует отдавать юебе яшый отчет в специфи-
ке данного явления. Ее-то, проблему специфики, как
правило, и избегают теоретики капиталистического
Запада, рассматривающие религию в рамках куль-
туры на основе абстрактного описания человеческой
природы.
Сошлемся в первую очередь на ведущего предста-
вителя философии культуры в современной буржуазной
науке Арнольда Дж. Тойнби. Он видит основу культу-
133

ры в четырех свойствах человеческой природы: в со-
знании, в способности обладать волей, следовательно
выбирать, в способности различать добро и зло и, нако-
нец, в религии. Последний «духовный ингредиент чело-
веческой природы», как он называет религию, являет-
ся, по мнению Тойнби, реакцией человека на одно от-
крытие своего сознания: индивид не может иметь само-
сознания без знания того, что он в состоянии познать
лишь один фрагмент вселенной и что сам этот фраг-
мент не может быть объяснен из него самого. В нашей
жизни встречаются несообразности, говорит далее
Тойнби, кажущиеся нам также неразумными и непо-
стижимыми. Смерть, например, несовместима со спо-
собностью человека познать любовь. Любовь человека
к другому не имеет границ, но тем тяжелее бессмыслен-
ная утрата, причиняемая смертью. А вот другой при-
мер: пользуясь своим правом и способностью выбирать,
человек часто поступает вопреки своей совести, что не-
постижимо. Непостижим и грех, непостижим еще боль-
ше, чем смерть и утрата. Индивид не в состоянии все
это объяснить, но он полагает, что объяснение можно
найти только во вселенной в целом, или в Природе,
или в сущности какого-то духовного начала, которое
могущественнее человека, пребывает по ту сторону все-
ленной и, вероятно, есть источник ее бытия. Отсюда
человек заключает, пишет Тойнби, что мир и челове-
ческая жизнь таинственны и непостижимы. Эмоцио-
нальной реакцией на это (бывает чувство трепета и по-
корности.
Признание собственного бессилия побуждает чело-
века к поискам контактов с таинственным существом
и гармонии с ним. Но человек уверен, что последнее
олово в его судьбе принадлежит этому существу. По-
добное побуждение, пишет в заключение Тойнби, об-
134

що, кажется, всем людям, и все исторические религии
являются лишь попытками удовлетворить его {.
Другую, философскую причину возникновения рели-
гии и религиозного подхода к исследованию истории
Тойнби видит в том, что «во всех концепциях истории
есть метаисторическое затемнение вокруг рационали-
стически освещенного центра. Этот метаисторическии
момент присутствует во всех (историко-культурных.—
Ц. А.) системах, даже в самых рационалистических.
И это, пожалуй, самая важная часть таких концепций,
ибо человеческий разум и само человеческое существо
весьма ограниченны, Вселенная же полна тайн...»2.
Момент «метаистории» действительно присутствует
во всяком серьезном историческом исследовании, хотя
он и называется по-разному. Однако он есть лишь не-
кое гносеологическое начало длинной познавательной
стези, которая позднее расходится по многим направ-
лениям. Как мы видели выше, Тойнби она привела к
признанию религиозного начала в истории цивилиза-
ции.
Религиозная интерпретация культуры началась зна-
чительно раньше, чем наше 'время. Уже в XVII е. не-
мецкий теолог Самуэль Пуфендорф полагал, что куль-
тура—область, в которой царствует не благодать (gra-
tia), но и не человеческая .природа (natura), а разум
(ratio). В этой концепции культура — «среднее звено»
между богом («благодатью») и природой (человече-
ская природа в понимании Пуфендорфа означала
«плоть», биологическое начало). Направляется культу-
1 Л. J. Toynbee. Change and Habit. The Challenge of Our Time. Lon-
don, Oxford University Press, 1966, p. 14—15.
2 «Problems of Civilisations. Reports of the First Synopsis Conference
of the S.I.E.C.C», p. 295.
135

pa, однако, |богом. Такова суть религиозной интерпре-
тации культуры, и «все современные рассуждения от-
носительно религиозной направленности культуры
сводятся к этому высказанному Пуфшдорфом поло-
жению.
На упомянутой Зальцбургской международной кон-
ференции М. Рассем высказал суждение, чго все основ-
ные направления в современных исследованиях культу-
ры идут по пути Пуфендорфа и пытаются объединить
культуру и религию. «В наше время,— говорил он,—
под влиянием накопленных знаний о первобытных на-
родах мы видим, что религия и жизнь, культ и культу-
ра составляют единство». Культура, говорил он далее,
есть то, что человек делает «из самого себя», ню он мо-
жет это делать только потому, что в нем присутствует
некая деятельная «сверхприрода». Мы должны пони-
мать и истолковывать культуру, лишь исходя из этого
сверхприродного в человеке, определяющего его сущ-
ность К
Теолог К. Гольдаммер заявил на конференции, что
«проблему бога, как такового, вряд ли можно решить
на основе истории. История лишь арена религиозного,
показывающая, что религия есть категория sui generis
и имеет тенденцию «отрываться» от культур»2.
Эти теории, возникшие на основе религиозной ин-
терпретации -культуры и цивилизации, не могут не при-
влечь наше внимание. Они имеют вид научных истин,
выработанных на основе якобы вполне научной мето-
дологии, и с ними следует считаться. Но и «рассчитать-
ся» о ними — наш научный долг.
1 «Problems of Civilisations. Reports of the First Synopsis Conference
of the S.I.ECC», p. 96.
2 Там же, стр. 292.
136

Для правильного понимания роли религии в истории
культуры, о чем мы уже говорила, важно различение
религии и теологии. Смешение теологии—«философии
религии»—с самой религией недопустимо. Внесение в
сферу религии философских лонятий есть «заслуга» тео-
логии. Единственная форма выражения религии — вера,
но вера в сверхъестественное. Однако, если подменить
это понятие другим, например понятием «метаиетория»
или «трансцендентное», то положение существенно из-
менится. Понятие трансцендентного относится к позна-
нию, оно выработано в философии как категория по-
знания «первых начал» или «конечной основы» реаль-
ного мира, хотя толкования ее были разные. Понятие
сверхъестественного выработано теологией на «базе»
представления о боге и веры в него. Смешение эгих
двух понятий есть простая попытка теологии выдавать
себя за философию, за реальное познание. Если бы мы
продолжили наше изложение о смешении и намерен-
ном заимствовании, а иногда и «присвоении» теологией
философских лонятий с непременным искажением пос-
ледних, мы могли бы указать на десятки таких понятий,
и не только у Фомы Ливийского, но и в современной
католической теологии, которую часто именуют като-
лической философией.
Теология имеет еще одну, заимствованную у рели-
гии, специфическую черту: она превращает «истины» в
непререкаемые догмы и максимы и придает им оттенок
мифа. Именно эта специфическая черта религии и тео-
логии — нетерпимость ко всякому инакомыслию — по-
рождала и порождает сейчас социальные последствия,
нередко воспринимающиеся превратно. Как известно,
религия и теология дали много примеров нетерпи-
мости — ив теории, и на практике — посредством рас-
плавленного олова и горящих костров. Такой метод
137

полемики и решения споров, метод расправы со свобо-
домыслием часто применялся в истории, и не одной
церковью, и не только для решения проблем религиоз-
ных. На определенных этапах развития культуры та-
кой метод оказывался единственно доступным для раз-
решения социальных и классовых конфликтов. Однако
избрание такой формы движения не означало вовсе,
что и само содержание движения было религиозно-тео-
логическим. В этой связи нам кажутся еще менее убе-
дительными ссылки на так называемое «религиозное
искусство», «е говоря уже о том, что многие религии
запрещают под страхом смерти «изображение» богов.
Мы считаем себя вправе утверждать, что религиозный
характер сюжета не делает искусство, особенно живо-
пись и скульптуру, «религиозным». Художественное
мышление по своей гносеологической природе не мо-
жет быть религиозным ни с какой точки зрения и никог-
да не было таковым. Ведь искусство имеет не только
«формную» (как форма мышления), но и когитативную
природу; оно характеризуется не тем, что оно изобра-
жает, а тем, с каких позиций изображает. Изображение
представителей рабочего класса на полотне еще не де-
лает художника коммунистом по мировоззрению и по
эстетическим взглядам. Трудно было бы оценить Ра-
фаэля Санти, если бы о нем судили только по сюже-
там. Ведь кроме «Святого семейства» и чудесных ма-
донн Рафаэль написал и «Афинскую школу», и много
других светских картин. У Микеланджело Буонарроти
не только «Страшный суд» и сцены на тему легенды о
сотворении мира, но и гробницы Лоренцо и Джулиано
Медичи, «Давид», великолепные «рабы» и многое дру-
гое.
При аналитическом взгляде на религию и теоло-
гию обращает на себя внимание и другая характерная
138

их черта — догматизм. С точки зрения форм человече-
ского мышления догматизм — антикультурный способ
мысли. Он порожден в первую очередь религиозным по-
ниманием мира и человека, и в нем как в зеркале от-
ражен нефилософский и ненаучный замысел религии:
уловить и зафиксировать «непреходящие», то есть неиз-
менные и неподвижные, принципы для определенной
интерпретации естественного, движущегося и реального
Поэтому религия, будучи учением, основанным на не-
пререкаемых догмах и максимах, по самой своей при-
роде направлена против свободы мысли.
В религиозной интерпретации культуры и цивилиза-
ции идеальный человек — это покорное и беспомощное
существо, которое, принимая любое решение, б священ-
ном трепете взирает на небо, прося у «всевышнего» по-
мощи, поддержки, вдохновения и одобрения. Его пре-
образующее мышление может быть «свободно» толь-
ко в некоторых областях «материальной деятельности.
Естественное же стремление человека к свободе
мысли, к мысленному проникновению в неведомое, к
преобразованию и самопреобразованию оборачивает-
ся своей противоположностью, покорностью неизвест-
ному.
Тоталитарные традиции религиозного мировоззре-
ния используются ныне создателями социальных «ми-
фов», универсальный характер которых — неплохое сред-
ство внушения естественности всестороннего подчинения
мифизированной идее. Таковы, например, современные
«технические мифы», гносеологический «миф о непо-
знаваемости мира», мифические представления о госу-
дарстве-левиафане и др. Все эти «мифы» на самом де-
ле имеют не мифологическую, но идеологическую при-
роду, они суть лишь искусственные средства дегумани-
зации человеческого мышления, средства лишения
139

человека свободы преобразующей деятельности в обла-
сти материальной и духовной жизни.
Отчужденность цивилизации, характерная для сов-
ременного капитализма, через механизм сознания ох-
ватывает и культурно-преобразующую деятельность.
Правда, ей один реакционный класс в истории не мог
сделать полностью отчужденной, парализовать преоб-
разующую деятельность человека, что привело бы к
гибели общества в целом. Он может, однако, нейтрали-
зовать ее и направить в нужное только ему, следова-
тельно, классово-эгоистическое, антигуманное русло.
Подобный вид отчуждения, внешне выраженный в кон-
формизме,— один из наиболее характерных симптомов
кризиса буржуазной культуры. Между тем всесторон-
ний социальный прогресс возможен только при непре-
менном преодолении отчужденности и конформизма.
Марксистско-ленинская философия помогает человеку
сбросить оковы ложных пр!едставлений о создаваемой
им культуре и цивилизации и утвердить принцип истин-
ного гуманизма как свободы преобразующей деятель-
ности во всех ее сферах. В этом и состоит цель комму-
нистической культурной революции.

Ю. А. Левада
СТАРОМОДНОСТЬ
И СОВРЕМЕННОСТЬ
АЛЬБЕРА ШВЕЙЦЕРА
Анд pea. Несчастна страна, в
которой нет героев.
Галилей. Нет! Несчастна та
страна, которая нуждается в ге-
роях.
(Бертольд Брехт.
Жизнь Галилея, сцена XIII)
О деятельности Альбера Швейцера написаны десятки
книг и сложено немало легенд; их число вряд ли умень-
шится в ближайшие годы. В Швейцере видели не толь-
ко мыслителя-гуманиста, но и подвижника, личность
которого вызывала в памяти образ Франциска Ассиз-
ского, а у иных и образ самого основателя христианст-
ва. Сколь ни фантастичны эти сопоставления, они гово-
рят о необычной для нашего времени славе Швейцера
куда убедительнее, чем многочисленные знаки почета
(Нобелевская премия мира в том числе), которыми осы-
пали Швейцера правительства разных стран и между-
народные фонды. Эта яркая личность долго будет при-
влекать внимание не только его восторженных поклон-
ников, но и трезвых исследователей целой эпохи, пре-
ломившейся в его долгой жизни и его учении.
Альбер Швейцер родился 14 января 1875 г. в Кай-
зерсберге, в Эльзасе. Поэтому на протяжении первой
половины своей жизни он был германским подданным.
141

а во второй ее половине французским. Мать Ж--П. Сарт-
ра приходилась двою родию й сестрой Альберу Швейцеру.
В студенческие годы Швейцер изучал философию, тео-
логию и музыку в Страсбурге, Париже и Берлине.
В 1899 г. вышла в свет первая его работа—докторская
диссертация «Философия религии Канта», а в 1905 г.—
книга о творчестве Баха, «музыканта-поэта» (она изда-
валась у нас дважды, последний раз в 1965 г.; это пока
единственная работа Швейцера, с которой знакомы со-
ветские читатели). Исключительная многосторонность
его таланта уже тогда вызывала удивление. Ромен Рол-
лан отмечал «отлично известное историкам музыки» имя
Альбера Швейцера, «директора семинарии св. Фомы,
пастора, органиста, профессора Страсбургского универ-
ситета, автора интересных работ по философии, теоло-
гии и книги, отныне уже знаменитой,— «Иоганн-Себа-
стьян Бах»» 1. Когда Р. Роллан писал эти строки, Швей-
цер уже принял решение, определившее всю его даль-
нейшую жизнь: отстаивать философские идеалы путем
«непосредственного служения» людям. Случайно попав-
ший в его руки миссионерский журнал, сообщавший о
том, что протестантской миссии в Ламбарене на реке
Огове (Габон) требуется врач, подсказал конкретный
путь осуществления этой цели. Последующие семь лет
были отданы основательному изучению естественных и
медицинских наук в Страсбурге (одновременно с ис-
полнением обязанностей пастора, органиста и профес-
сора теологии). В марте 1913 г., спустя месяц после
получения диплома доктора медицины, Швейцер привез
в Ламбарене оборудование для госпиталя. Основную
часть его средств составили гонорары за книгу о Бахе
и сборы от органных концертов; позже Швейцер любил
1 Р. Роллан. Ссбр. соч., т. XVI. Л., 1935, ст,р. 389.
142

повторять, что госпиталь оплачем И.-С. Бахом. Госпи-
таль строился по проекту Швейцера, в значительной
мере его собственными руками. Высылка, а потом интер-
нирование (как немецкого подданного) в 1917 г. пре-
рвали работу в Африке и на время вновь заставили его
окунуться в музыкальную и философскую жизнь Евро-
пы. В 1923 г. Швейцер выпустил два тома своей «Фи-
лософии цивилизации» («Упадок и восстановление циви-
лизации» и «Этика и цивилизация»), другие два тома
так и не были завершены. В следующем году он снова
(и теперь уже до конца жизни) стал прежде ©сего «док-
тором из Ламбарене». Хотя в течение последующих де-
сятилетий Швейцер неоднократно, иногда и надолго,
приезжал в Европу, выступал с концертами и лекция-
ми, издавал и перерабатывал свои философские и тео-
логические сочинения, госпиталь в джунглях оставался
центром всей его работы и главной трибуной проповеди
его идей. Там пережил он и события второй мировой
войны. Широкая известность Швейцера и его антивоен-
ных выступлений последних лет в огромной степени
связана с его деятельностью в Ламбарене.
Но вот что кажется странным на первый взгляд: чем
больше был известен Альбер Швейцер широкой публике
и широкой прессе, тем меньше жаловала его вниманием
специальная, «серьезная» литература, к какому бы фи-
лософскому или теологическому направлению ни при-
надлежали ее издатели. Прямые или завуалированные
намеки на «наивность», «старомодность», «невыдержан-
ность» концепций Швейцера всегда сопровождались веж-
ливым расшаркиванием перед его гуманизмом и благо-
родством. Дело здесь не только в симпатиях или анти-
патиях лидеров признанных современным буржуазным
Западом идейных течений. Рассматривая отдельные
компоненты воззрений Швейцера, мы ни в одном из них
143

не обнаружим целостной и оригинальной системы. Он
проявлял огромную эрудицию и талант во всех обла-
стях, в которых работал, но ни в какой отдельно взя-
той области он не открыл новых путей и не поставил
новых проблем. В то же время ни в одну из сложив-
шихся схем движения философской мысли взгляды
Швейцера не укладываются. Сам Швейцер писал, что
не придает значения системе категорий и «техническим
выражениям» философского языка, поскольку они «за-
трудняют естественное развитие мысли, так же как ко-
леи на дорогах мешают движению» К
Но не только философия Швейцера уязвима для ана-
литической критики. То же самое можно сказать и о его
врачебной деятельности: госпиталь в Ламбарене не
является первым, или единственным, или самым круп-
ным, или самым современным медицинским учреждени-
ем в Экваториальной Африке.
Сколь бы "ни была значительна заслуга Швейцера
в создании лечебного центра, через который за годы его
существования прошло до восьмидесяти тысяч жителей
Габона, ее нельзя рассматривать отдельно от всего об-
раза мышления «доктора из Ламбарене». В беседе с из-
вестным -публицистом, издателем «Сатердей ривью»
Норманом Казенсом он так объяснил свое решение ра-
ботать в Африке: «Я решил сделать свою жизнь своим
аргументом. Я должен защищать то, во что я верю,
в терминах жизни, которой я живу, и работы, которую я
выполняю. Я должен попытаться, чтобы моя жизнь
и моя работа говорили о том, во что я верю»2.
1 A. Schweitzer. Indian Thought and its Development. New York,
1936, p. IX.
2 Цит. по: N. Cousins. Dr. Schweitzer of Lambarene. New York, 1958,
p. 191.
144

Вот почему нельзя понять личность Швейцера и зна-
чение его деятельности, рассматривая только систему
его теоретических воззрений. Результатом такого подхо-
да, вполне оправданного в тех случаях, когда мы имеем
дело с системами, разрабатывавшимися философами-
профессионалами, оказывается констатация отдельных
черт, заблуждений, догадок, противоречий и т. п. При
этом за пределами рассмотрения остается сам способ
соединения различных «сторон» мышления и деятельно-
сти интересующей нас личности, который, собственно,
придает ей целостность и неповторимость. А вот в этом
отношении немногие в современной западной философии
могут сравниться со Швейцером. «Ни в ком не нахо-
дил я столь идеального единения доброты и страстного
стремления к прекрасному, как в Альбере Швейцере»,—
говорил Эйнштейн. В столь необычной для мыслителей
нашего века и столь желанной для его массового со-
знания цельности личности — главный «секрет» дейст-
вительной неповторимости и общественного влияния того
феномена идейной, нравственной человеческой жизни,
каким был Альбер Швейцер.
*
Швейцер изучал философию в Страсбургском уни-
верситете у Т. Циглера и В. Виндельбанда. Величайшим
идеалом мыслителя для него всегда оставался Кант
(он сравнивал роль Канта в немецкой философии с
ролью Баха в немецкой музыке), а образцом гармони-
ческого 'синтеза позтааиия и этического духа — Гёте. По
мнению Швейцера, существует два рода художников —
«субъективные» (Р. Вагнер) и «объективные», творче-
ство вторых сверхлично, «дух времени живет в нем...
145

В этом отношении величайшего немецкого музыканта
можно сравнить с величайшим немецким философом» К
В числе близких себе по духу мыслителей Швейцер на-
зывал поздних стоиков, Лао Цзы, апостола Павла, ан-
глийских рационалистов XVIII в. Наиболее цельной по
своим устремлениям в его глазах была философская
мысль рационализма и гуманизма XVIII в., превыше все-
го ставившая идею свободного и этического индивида.
Последующее же столетие знаменует нарастание траги-
ческого разрыва между познанием и этикой и порабо-
щением личности обществом. Оправданием этой дегра-
дации, по мнению Швейцера, послужила гегелевская
формула разумности всего действительного. «В ночь на
25 июля 1820 года, когда эта фраза была написана, на-
чался наш век, век, который дошел до мировой войны
и который, возможно, в один прекрасный день покончит
с цивилизацией!»2 Отсюда, утверждал Швейцер, идут
все современные попытки отождествить прогресс чело-
вечества с ростом познания и техники, увидеть поступа-
тельное движение во всяком общественном изменении.
«Гегель решился сказать, что все служит прогрессу.
Страсти правителей и народов — все это слуги прогрес-
са. Можно сказать лишь, что Гегель не знал страстей
народных так, как знаем их мы, иначе он не решился
бы это таатшсатъ»3. Конечно, Швейцер ие вполне спра-
ведлив по отношению к Гегелю: он клеймит прежде всего
те формы апологии существующих порядков, которые
представляют всякое развитие благом и всякое торжест-
во силы показателем неодолимого прогресса.
Растущее противоречие между внешним прогрессом
1 Л. Швейцер. Иоган-Себастьян Бах. М., 1964, стр. 5.
2 A. Schweitzer. An Anthology. Boston, 1960, p. 216.
3 Там же, стр. 199.
146

буржуазной цивилизации, в том числе и прогрессом по-
знания, и идеалами гуманистической этики, которое тре-
вожило немногие умы в первые годы нашего столетия
и которое стало столь очевидным в дальнейшем, в 30—
50-е годы,— исходный пункт всего мышления Швейцера.
Нет необходимой связи между «внешним» развитием
общества (эконо1Мика, техника, образование и т.д.) и
духовным усовершенствованием человека, утверждал он.
Национализм, войны, растущее подчинение человека со-
циальным организациям являются признаками нравст-
венного упадка XX в. по сравнению с XVIII в. Траге-
дия «европейской мысли» состоит в том, что она не
хочет видеть этого противоречия, увлечена «внешним»
прогрессом. В то же время «современное отношение к
миру», превозносящее науку и рациональность, не явля-
ется подлинно рациональным и неизбежно надет к раз-
лагающему скепсису. «С духом века я совершенно не со-
гласен, так как он исполнен недоверия к мышлению» 1У—
писал Швейцер в своей 'автобиографии. Современный
скептицизм — это «декларация духовного банкротства
цивилизации», «наша духовная жизнь насквозь прогни-
ла, так как она насквозь пропитана скептицизмом... Мы
живем в условиях мира, который во всех отношениях
полон фальши»2.
Не будучи в состоянии постичь собственным разумом
исполненную тайн и страданий действительность, люди
в массе своей оказываются во власти «авторитарных
истин», то есть пропагандистских догм, навязываемых
и,м «организованными государ ственньш и, социальными
и религиозными сообществами»3. Отсюда, но мнению
1 A. Schweitzer. Aus meinem Leben und Denken. Leipzig, 1957, S. 211.
2 Там же, стр. 214.
3 Там же, стр. 211.
147

Швейцера, исходит современное влияние национализма,
милитаризма, тоталитарио-фашистских идеологий. Ты-
сячи путей уводят человека от его «естественных связей
с реальностью».
Проторенные дорожки универсального скептицизма
и экзи1стенциалыно-теол10гическо!Го оправдания противо-
речий действительности ©оегда были чужды Швейцеру.
«Мое знание пессимистично, но моя воля и моя надежда
оптимистичны»1,— писал он, подводя итог своим раз-
мышлениям. В этой фразе отчетливо виден ключ, ко-
торый должен открыть врата оптимизма: противопостав-
ление «воли и надежды» «знанию».
Если путь понимания мира и сознательного подчи-
нения его необходимости, по которому шла мысль Фихте
и Гегеля, ведет лишь к скептицизму и порабощению
духа, нужно сойти с этого пути: «Мы больше не обяза-
ны выводить наши взгляды на жизнь из знания мира» 2.
Не сам по себе мир, но отношения к нему человека преж-
де всего важны для философии, утверждает Швейцер.
Возникает задача — найти «элементарную» единицу та*
кого отношения. Возражая картезианской формуле
«Мыслю, следовательно, существую», Швейцер говорил,
что первично дан не сам по себе факт наличия мысли,
но нечто гораздо более конкретное и содержательное,
именно факт жизни человека в среде множества иных
жизненных форм: «Я жизнь, которая хочет жить вереде
жизни, которая хочет жить» 3. Из этих соображений вы-
водится тезис, которому Швейцер всегда придавал ре-
шающее значение в системе своих взглядов — «Прекло-
нение перед жизнью» («Ehrfurcht vor dem Leben», «vene-
1 A. Schweitzer. Aus meinem Leben und Denken, S. 231.
2 Там же, стр. 195.
3 Там же, стр. 154.
148

ratio vitae»). Стремление сохранить и развить асякую-
жизнь призвано, по его словам, стать основой этиче-
ского обновления человечества, противоядием от холод-
ной рассудочности, скептицизма и бесчеловечности со-
временной цивилизации. Требование «преклонения пе-
ред жизнью» у Швейцера выступает как высшее дости-
жение знания. Но оно приобретает вес, лишь будучи
подкреплено авторитетом образа Христа. Если у Тейяра
де Шардена залогом оптимизма является имманентный
миру и целенаправленный разум, то у Швейцера опти-
мизм гар актируется божественностью (нравственного
духа. В самой же реальности такой гарантии он не
видит.
Швейцер часто называл свою систему взглядов ра-
ционалистической, подчеркивая ее прямую связь с кон-
цепциями века Просвещения: «В то время, когда все,
что так или иначе считается продуктом рационализма
и свободомыслия, выглядит смешным, обесцененным,
устаревшим и давно преодоленным и когда высмеивает-
ся достигнутое в XVIII веке представление о неотъем-
лемых правах человека, я заявляю о своем доверии к
разумной мысли» 1. Он писал, что для поколения, став-
шего жертвой скептицизма и порабощения разума, спа-
сение должно состоять в «новом рационализме, более
глубоком и действенном, чем прошлый»2. Но к рацио-
нализму в системе Швейцера добавляется эпитет «ми-
стический», что должно означать разум, согретый верой
в святость жизни, то есть опять-таки гарантированный
свыше. (
Такова в самых общих чертах схема мировоззрения
Швейцера. Она далеко не нова: в ней нетрудно отметить
1 Л. Schweitzer. Aus meinem Leben und Denken, S. 213.
2 Там же, стр. 135.
149

повторение установок этического рационализма XVIII в.,
санкционированных авторитетами либерального христи-
анства XIX в. Весь вопрос, однако, не в новизне, а в
том, какое место занимает мышление Швейцера в идей-
ных и человеческих условиях XX в.
Одна из центральных тем его философии — современ-
ные судьбы человеческой личности. «Современный че-
ловек,— констатирует Швейцер,— потерян в массах в та-
кой степени, которая не имеет прецедента в истории, и
это, может быть, самая характерная его черта» {. Се-
годня человек может существовать, «лишь принадлежа
душой и телом к множеству, которое контролирует его
абсолютно», лишь подчиняясь магическим формулам со-
циальных институтов. Над человеком сегодня нависла
не только опасность потерять свою свободу и способ-
ность к 'всестороннему развитию: «Перед ним угроза по-
терять свою человечность...»2. Здесь мысль Швейцера
движется в рамках противопоставления личности обще
ству. Критика этого противопоставления, начатая еще
Гегелем, осталась невоспринятой Швейцером, поскольку
не воспринята его веком и та вульгарно-монистическая
картина прогресса, истоком которой он считает гегелев-
скую концепцию: «Общество — это 'нечто временное и
эфемерное; человек же, однако, всегда человек»3. Эти
слова произнесены в речи, посвященной памяти Гёте, в
1932 г. во Франкфурте. В условиях, когда рвущийся к
власти фашизм провозглашал ничтожество человека и
устами своего фюрера цинично заявил, что «личность
преходяща и только народ бессмертен», швейцеровские
слова звучали не только как архаизм, но и как лозунг.
1 Л. Schweitzer. An Anthology, p. 135.
2 Там же, стр. 133.
3 Там же, стр. 136.
150

Швейцер искал духовный якорь спасения от всепогло-
щающей бесчеловечности.
Швейцер не звал к социальным преобразованиям.
Его требование — «утвердить человеческую личность в
неблагоприятных условиях», отстаивать человечность
жизни с помощью «личного действия», самоотдачи на
благо других людей — отражение все того же глубокого
недоверия к логике общественного процесса в наши дни.
С этам связано и (настойчивое стремление Швейцера
не принимать непосредственно участия в политических
противоречиях, раздирающих современное ему общество.
В первые годы столетия Швейцер (вместе с Р. Рол-
ланом и другими видными представителями европей-
ской культуры) разделял иллюзию о возможности спа-
сти европейский мир, обеспечив сближение мыслящей и
творческой интеллигенции двух равно близких ему
стран — Германии и Франции. Крах этих надежд он пе-
режил очень тяжело, и это наложило отпечаток на все
отношения Швейцера к социально-политическим проб-
лемам. «Всю жизнь я тщательно избегал публичных
заявлений по общественным вопросам,— говорил Швей-
цер.— Я поступал так не потому, что не интересовался
общественными проблемами или политикой. Мой инте-
рес и мое внимание к этим вопросам велики. Но дело
в том, что я чувствовал, что моя связь с внешним миром
должна вырастать из моей работы и моих теорий в об-
ласти теологии, или философии, или музыки. Я попы
тался связать себя с проблемами всего человечества,
вместо того чтобы оказаться ввязанным в споры между
той или иной группой. Я хотел быть человеком, который
говорит с другим человеком» К Швейцер считал, чтс
отрицательное отношение к войне, фашизму и милита-
1 Цит. по: N. Cousins. Dr. Schweitzer of Lambarene, p. 167.
151

ризму он должен выражать своей проповедью любви к
жизни и работой в госпитале, а не участием в полити-
ческих манифестациях. И лишь в последнее десятилетие
он стал нарушать это жизненное правило, выступив с
антивоенной речью в 1954 г. (после получения Нобелев-
ской премии мира), а затем с энергичным призывом к
прекращению ядерных испытаний (две речи по радио
«Мир или атомная война» в 1957 и 1958 гг.). Швейцер
горячо поддержал идею «встречи в верхах», приветст-
вовал Московский договор 1963 г., внимательно и с со-
чувствием следил за жизнью в ГДР. В последние дни
жизни Швейцер поставил свою подпись под совместным
обращением лауреатов Нобелевской премии, призывав
шим к восстановлению мира во Вьетнаме. К этим вы-
ступлениям Швейцера привела сама логика его жизни,
посвященной служению «всему человечеству» в услови-
ях, когда вопросы войны и мира стали приобретать
столь непосредственную связь с судьбами земной циви-
лизации.
То же стремление «непосредственного», «личного»
служения страдающему человеку привело Швейцера в
джунгли Габона. Он писал, что надеется бескорыстной
работой на благо местного населения учить добру про-
стых и свободных от низостей цивилизации людей и тем
самым в какой-то мере искупить вину европейских ко-
лонизаторов, совершивших бесчисленные злодеяния. Он
стал свидетелем глубочайших перемен в жизни афри-
канских народов, сложными, нередко мучительными пу-
тями выводящих их на путь прогрессивного и незави-
симого развития. Отношение Швейцера к этим процес-
сам определялось его симпатией к местному населению
и его тревогой за последствия насильственного приоб-
щения этого населения к «прогнившей европейской ци-
вилизации». В его отношении к своим пациентам, да и
152

в его взглядах на судьбы Африки можно легко обна-
ружить влияние представлений о «свободных детях при-
роды», которых нужно уберечь от порабощения бесче-
ловечной цивилизации. С горечью отмечал он разруши-
тельное влияние стратегических дорог (через Ламбаре-
не в годы войны прошла трасса Кейптаун—Алжир),
торговли, непривычных для африканцев форм труда, фа-
бричной дисциплины. Внутренний протест вызвало у него
зарождение тенденций к национальной замкнутости, по-
явление в развивающихся странах оторванной от народа
бюрократической прослойки. Деятельность своего гос-
питаля Швейцер стремился максимально приблизить к
условиям жизни и быта окружающего населения (этим
объясняется некоторое своеобразие порядков в Ламба-
рене: больные приходили и жили здесь вместе с домо-
чадцами, минимально использовалось электричество
и т. д.). Обращение к личности, действия личности Швей-
цер и в этой работе считал наиболее важным: «Все ве-
ликое в Африке, как и повсюду,— это всегда дело одного
человека...» ] Сообщения некоторых западных коррес-
пондентов из Ламбарене не раз будоражили европей-
скую публику толками о старомодности госпиталя и
экстравагантных принципах его руководителя. В то же
время, по отзывам многих очевидцев, «местные жители
доверяли Швейцеру так, как ;не доверяли они раньше
ни одному белому ib Африке»2.
Религиозные убеждения и теологические воззрения
Швейцера — неотъемлемая часть его личности, и их осо-
бенности нельзя сбрасывать со счетов при оценке этого
человека. Он был глубоко и честно религиозным в том
1 Цит. по: Н. Clark. The Philosophie of Albert Schweitzer. London,
1964, p. 58.
2 M. Back. The circle of faith. New York, 1956, p. 164.
153

смысле, что видел высшую санкцию своего понимания
жизни и человека в идеях и образе евангельского Хри-
ста. Но его религия весьма далека и от старых церков-
ных канонов, и от господствующих сейчас теологических
школ. Миссионерское руководство в Париже когда-то
долго не решалось доверять работу в Африке человеку,
чьи взгляды то библейским вопросам далеко расходи-
лись с общепринятыми (Швейцеру разрешили ехать в
Ламбарене лишь как врачу, с тем условием, что он те
будет .вмешиваться в деятельность тамошней протестант-
ской миссии). В дальнейшем же признанные лидеры
протестантской теологии (Барт, Нибур, Фогельзанг) не
раз говорили -о «небиблейском», наивном, дилетантском
характере религиозных взглядов Швейцера, разумеется
отдавая дань его добрым стремлениям и подвижничест-
ву. Швейцер продолжает традицию либерального бого-
словия XIX в., во многом находящегося под влиянием
Канта. Рассматривая состояние вопроса об историчности
Иисуса («История исследования жизни Иисуса», 1913),
Швейцер делает два как будто противоречащих друг
другу вывода: 1) Иисус — реальное лицо, 2) для нашего
времени важны не столько реальные взгляды этого лица,
зависящего от духа своего времени и среды, а наш соб-
ственный, внутренний дух христианства. Основной эле-
мент всего христианства для Швейцера — общение с бо-
гом через любовь к людям, через отдачу им самого себя.
«Существенный элемент в христианстве, как оно пропо-
ведовалось Иисусом — ...только через любовь мы можем
достичь общения с богом». Не желая признавать и про-
водить в жизнь этот принцип, церкви и теологи отвер-
нулись от мира, потеряли влияние на него. «Является
ли религия силой в интеллектуальной жизни нашего
века? Нет... Доказательство? Война»,— писал Швейцер
в 1934 г. Ему кажется, что есть способ возродить хри-
154

стианство, и состоит он, по его мнению, в том, чтобы
превратить христианство в «рациональную» и «панте-
истическую» религию преклонения перед жизнью, а глав-
ное, подкрепить ее авторитет самоотверженным служе-
нием этой жизни.
Швейцер был убежден в возможности подлинного
возрождения человечества к новой жизни, более того,
вопреки всякой очевидности верил в близость этого воз-
рождения. По его словам, если христиане раньше могли
из века в век откладывать реализацию «царства божье-
го» (которое, по Швейцеру, равнозначно этическому воз-
рождению), то сейчас настал момент, когда дальнейшее
промедление грозит всей культуре. С горечью писал он
о том, что современные теологи не намерены войти в
двери, открытые им.
Наше время выдвигает деятелей, которые велики
своими связями с движением миллионных масс, с ре-
волюционными переворотами в научном мышлении.
Альбер Швейцер не принадлежал ни к тем ни к другим.
Его деятельность, его философия, его личность в высшей
степени не типичны для современного ему общества.
Швейцер проповедовал личное благородство в среде, в
которой господствуют классовый пнет и обезличенная
сила. Он искал «рациональный мистицизм» в либераль-
ном христианстве в тот период, когда оно давно вышло
из моды. В условиях политического пробуждения Аф-
рики он возлагал главные надежды на индивидуальное
подвижничество. Восхищались ли им образованные тол-
пы или снисходительно терпели его экстравагантность,
он по существу дела всегда оставался одиночкой. Швей-
цер был типичным исключением из господствующих
155

правил, о чем и сам хорошо знал. Именно этим он со-
временен своей эпохе; он воплощал в себе то, что было
для нее невозможным. Конечно, сохранение этой пози-
ции на протяжении всей жизни дорого стоило Швейце-
ру. Многие детали его мышления и его стиля жизни,
казавшиеся сторонним наблюдателям мелочными при-
чудами, могут быть поняты именно как психологические
барьеры, предназначенные для защиты «своего» отно-
шения к миру от разлагающего воздействия чужой сре-
ды, моды, господствующих установок. Поэтому лишен
в1сякого смысла вопрос: а что было бы, если бы -многие,
если бы все думали и поступали так, как этот удиви-
тельный человек? В западной литературе о Швей-
цере можно, например, встретить утверждение вроде
того, что, будь в Африке сто или тысяча таких людей,
нынешнее отношение африканцев к колонизаторам было
бы иным. Норман Казенс писал, сколь нужны современ-
ному американскому обществу «свои Швейцеры». Но
в Африке просто не могло быть ни ста, ни десятка
Швейцеров, и вряд ли возможны они в сегодняшней
Америке. Мы знаем сейчас имена многих благородных
борцов за расовое равноправие в США, мужественных
противников милитаризма, чьи убеждения (в том числе
религиозные) часто близки к идеям Швейцера. Но они
часть все более влиятельного массового движения, меж-
ду тем как Альбер Швейцер значителен именно как
единичный феномен, и он даже вынужден был поддер-
живать свою исключительность. И эту его исключитель-
ность опять-таки нельзя объяснить тем, что современни-
ки часто не понимают открывателей новых путей мыш-
ления. Швейцер к таким открывателям не принадлежал.
Ни в одной из областей, в которых он работал, с его
именем не связаны какие-либо радикальные новшества.
Восторженные и поверхностные почитатели славы Швей-
156

цера, правда, иногда говорят об открытии нового пути
спасения человечества, об «эйнштейновском переворо-
те» ! в этике. Этот человек, сформировавшийся как мыс-
литель и как личность в конце прошлого столь далекого
от нас века, искавший свои идеалы в устремлениях луч-
ших умов прошлого века, был удивительно старомоден.
Ему сродни скорее героический и трагический образ ры-
царя, созданный Сервантесом, чем героический и тра-
гический— на иной лад — образ Прометея. Это отнюдь
не значит, будто Швейцер жил в мире собственной фан-
тазии. Он жил в современном мире, но смотрел на его
болезни и судил его с высоты благородных и гуманных
идеалов старого рационализма и гуманизма. Он был
старомоден ровно настолько, чтобы напомнить совре-
менникам о том, насколько далеко ушла их действи-
тельность и их фантазия от этих высот. «Как дерево из
года в год приносит одни и те же, но каждый раз новые
плоды, так и все идеи, имеющие непреходящую ценность,
должны вновь и вновь рождаться в мысли»2,—писал
Швейцер, поясняя необходимость такого напоминания.
Альбер Швейцер — один из последних (если не по-
следний) «могикан» тех представителей культуры, чье
влияние определилось не силой стоявших за ними масс,
а прежде всего масштабом их собственной личности.
Измерять наше отношение к нему расстоянием от его
философии до современного научного мировоззрения
было бы невозможно; здесь должны действовать иные
меры, и они в конечном счете оказываются связанными
с тем же «личностным» масштабом. Жизнь и личность
Швейцера — это горький упрек эпохе и обществу, ко-
торые не имеют героев и не нуждаются в них.
1 Н. Clark. The Philosophic of Albert Schweitzer, p. 2.
2 A. Schweitzer. Aus meinem Leben und Denken, S. 215.
157

Тадеуш Плужанский
(Польша)
НЕКОТОРЫЕ ЧЕРТЫ
ВОЗЗРЕНИЙ
ТЕЙЯРА ДЕ ШАРДЕНА
Введение
Трудно представить себе истинные размеры «феномена
Тейяра», но определенные данные указывают на рост
интереса к тейярдизму. В течение нескольких лет ра-
боты Пьера Тейяра де Шардена были изданы во воем
мире (приблизительно полуторамиллионным тиражом
на французском, английском, голландском, датском,
шведском, финском, японском, норвежском, каталон-
ском, немецком, 'итальянском, (русском и польском
языках.
Римская церковь не решилась включить работы
Тейяра в индекс запрещенных книг. Пий XII в энцик-
лике «Гумани генерис» в 1350 г. критически отзызался
о концепции Тейяра, главным образом с точки зрения
ее несоответствия догме о первородном грехе. Иоанн
же XXIII терпимо относился к Тейяру и его филосо-
фии. Однако именно в период его понтификата, 30 ию-
ня 1962 г., священная канцелярия издала предостере-
жение, указывающее на ошибки тейярдизма (без со-
гласия и подписи Иоанна XXIII).
Из среды церковных деятелей свою симпатию к
идеям Тейяра проявляет кардинал Кениг, архиепископ
Вены. Французские и голландские епископаты поддер-
живают тейярдизм, но правые церковные деятели вы-
158

ступают против него. Как широко известно, на II Ва-
тиканском соборе дело дошло до открытого спора между
итальянским кардиналом Руффини, французским мо-
нахом Дон Прю и другими консерватизными церков-
никами, которые отрицательно оценивали мысль Тейя-
ра, и целой группой отцов собора, к которой принадле-
жат епископы Харли, Райт, Шпюльбек, Реетц и «бра-
зильский апостол» Гельдер Камара. Они указывали,
что нельзя рассматривать теперешние отношения меж-
ду церковью и миром, не учитывая самых крупных до-
стижений современной христианской мысли, чем и яв-
ляется философия Пьера Тейяра де Шардена. Линия
раздела между сторонниками и противниками тейлр-
дизма проходит в самой среде ордена иезуитов, к ко-
торому принадлежал Тейяр. Лишь немногие итальян-
ские иезуиты поддерживают Тейяра, в основном же
они остаются в оппозиции. Наиболее известен здесь
отец Масоинео, автор пасквиля и один из наиболее за-
ядлых противников Тейяра. Испанские иезуиты высту-
пили с инициативой популяризации в этой стране ра-
бот Тейяра, как и их североамериканские, английские и
немецкие собратья. Французский иезуитский центр в
Фурвье стал кузницей работ, благоприятно оцениваю-
щих достижения тейярдизма. Главной фигурой этого
центра является видный католический теолог Анри де
Лобак, автор трех работ о Тейяре и одновременно один
из соавторов тезисов II Ватиканского собора. Обшир-
ные работы посвятили Тейяру также и двое других
иезуитов — Э. Ридо и П. Смульдерс. В официальной
энунциации, предназначенной для прессы, современный
генерал ордена иезуитов Аррушие заявил, что мысль
Тейяра де Шардена, за исключением некоторых недо-
статков, находится на «линии апостолата ордена
Иисуса».
159

В Швейцарии создалась довольно странная ситуа-
ция. Католический кардинал Ш. Журне неизменно
остается противником Тейяра, в то время как проте-
стантские центры в Лозанне симпатизируют француз-
скому иезуиту. Также французские и немецкие проте-
станты в значительной мере интересуются тейярдиз-
мом, даже поддерживают это интеллектуальное движе-
ние, способствуя росту его популярности.
Определенный, но не столь значительный резонанс
вызвала мысль Тейяра в Азии и Африке. Президент
Сенегала Леопольд С. Сенгор видит в тейярдизме су-
щественный элемент возникающего негритюда — нацио-
нального самосознания африканцев. Интерес к тейяр-
дизму проявляется также в Гвинее, Марокко, Алжире,
Конго, на Мадагаскаре. На территории Азии наиболь-
ший интерес тейярдизм вызвал в Японии, где переве-
дены «Феномен человека» и «Божественная среда», а
также в Индии.
Одни католические центры видят в мысли Тейяра
де Шардена значительную опасность для традиции и
единой, чистой «правды церкви, другие видят е нем
спасителя, Фому XX в., воззрения которого способны
преобразить католическую мысль и приспособить ее к
современным потребностям.
В тейярдистском движении принимают участие лю-
ди (Из различных классов и социальных прослоек.
Аристократы видят в Тейяре человека своей среды в
связи с дворянским его происхождением, а также вви-
ду несомненных сим-патий Тейяра к интеллектуальным
и социальным «элитам». В многочисленных объеди ie-
ниях и группах тейярдистов, рассеянных во Франции,
Бельгии, Голландии, Западной Германии, США и кое-
где в Азии и Африке, принимают участие отдельные
рабочие, мелюие служащие, чшюшики, крестьяне,
160

iio й то же время и представители интеллигенции (иНь
женеры, студенты, профессора, руководители предпри-
ятий). Различные социальные группы .представлены
в движении тейярдиз/ма в различных соотношениях,
хотя точно это соотношение вряд ли возможно опре-
делить.
Характерно, что в этом дзижении участвуют деяте-
ли, которые являются символом определенных полити-
ческих ориентации. Сторонниками тейярдиэма являются
и некоторые руководители церковного реформизма.
К 'Поклонникам Тейяра принадлежат и другие защитни-
ки его универсализма, в частности некоторые американ-
ские политические деятели. В идеях Тейяра они видят
ключ к пониманию больших современных политических
тенденций.
В период работы II Ватиканского собора и сразу
после него много церковных деятелей, занимающих ве-
дущее положение в римской иерархии, становятся на
сторону философии Тейяра, усматривая в ней подходя-
щий инструмент «духозного империализма» и даже
приписывая ей роль возможного «победителя марк-
сизма».
Центр французских тейярдистов слывет как «демо-
кратический». Они ищут интеллектуальных контактов
с марксизмом, и из некоторых их заявлений следу-
ет, что они ищут пути дальнейшего развития идей
Тейяра в направлении сближения их с идеями Карла
Маркса.
Бельгийские же тейярдисты представляют правые
политические взгляды, понимают Тейяра (как сторонни--
ка энергии, силы, объединения, монокультуры и господ-
ства элит. Не удивительно, что бельгийские тейярдис-
ты воздерживаются от каких-либо контактов с марк-
сизмом, а также с левыми тейярдистами.
6-435
161

4» *
Одной из характерных черт творчества Тейяра де
Шардена является то, что он не отворачивается с лег-
костью от арелигиозной мысли, а стремится углубить
ее линию и генезис. Марксисты же не могут пройти ми-
мо религиозных идеологий, видя в них существенный
в настоящее время элемент общественной и духовной
жизни. Это касается, очевидно, и философии Тейяра,
явления, которое стало социальным феноменом значи-
тельного диапазона и воздействия в католической и не-
католической среде. Оно заслуживает внимания и с
точки зрения духовного содержания.
Среди авторов-католиков, а также среди тех марк-
систов, которые занимались этим вопросом (и работы
которых мы имели возможность изучить), доминирует
тот взгляд, что между мышлением Тейяра и -марксиз-
мом существует как сходство, так и глубокое различие.
Например, К. Кэно (католик) считает, что марксисты
найдут у него (Тейяра) «наибольший смысл объедине-
ния и смысл будущего»'1. Этот же автор в другом месте
ставит беспокоящий его вопрос: «Почему христианстзо
должно терять дыхание и даже отступать под напором
марксизма?» К. Кэно считает, что «тейярдизм может
стать для марксизма важным вкладом», и далее:
«Я полагаю, что сторонники мысли Тейяра могут вос-
пользоваться .марксистской теорией»2.
Поль Шошар видит пути сближения и, более того,
1 С. Cuenot. Teilhard de Chardin. Les grandes etapes de son evolu-
tion. Paris, 1962, p. 474.
2 C. Cuenot. Teilhard et le marxisme.— «Europe», mars — avril 1965,
p. 175, 176.
162

стирание различий между двумя мировоззрениями в
благоприятном для христианства свете.
«С Тейяром произошло то же, что и с «рабочими-
священника.ми». Он так углубился в материю, как и
«священники-рабочие» в народные массы. В обоих
случаях победителем оказывается марксизм», — гово-
рит Л. Саллерон. Но например, М. Бартелеми-Мадоль
видит соотношение марксизма и тейярдизма «чаче:
«Созданный для жизни на земле, он (Тейяр) становит-
ся священником «Мессы над Миром». Ни гума-
нисты эпохи Ренессанса, ни «пророки XXII в.», ни «то-
варищи-марксисты», как он их по-приятельски на-
звал, не .превзошли его в гуманизме, в вере в человеч-
ность».
В этих, как во многих других высказываниях като-
ликов, звучит беспокойство за результат противопо-
ставления и борыбы двух идей: осуществитюя ли шанс
для тейярдизма превзойти марксизм и что это прине-
сет христианству. Характерно, что католические кри-
тики Тейяра (как, например, Л. Саллерон) предрекают
ему поражение в столкновении с марксизмом. Исполь-
зуя этот аргумент против Тейяра, они указывают на
большой риск для веры, который создает сближение с
атеистической концепцией Маркса. Сторонники же Тей-
яра рассчитывают на успех тейярдизма. Убеждение
многих энтузиастов объединения религии и науки, раз-
работка нового метода познания мира, человека и бога
делают из тейярдизма орудие католической 'экспансии,
всемирную платформу, путеводную звезду не только
для христиан, но и для всего человечества.
Подробное изложение связанных с тейярдизмом про-
блем принадлежит Роже Гароди, автору многочислен-
ных высказываний на эту тему, из которых заслужива-
ет упоминания прежде всего широкое полемическое
б*
163

рассмотрение взглядов Тейяра в книге «Перспективы
человека» К
Интерес польских и советских авторов к философии
Тейяра де Шардена значителен.
Тадеуш Бреза поместил в «Эроп» статью под на-
званием «Une morale nouvelle»2. Я. Кучинский посвя-
тил философии Тейяра раздел книги «Порядок прихо-
дящего мира»3; профессор Ю. Келлер на страницах
«Студия филозоф|Ичне» рассматривал опор о -новом,
тейяровоком видении мира4; автор дайной работы из-
дал книгу «Тейя»р де Шарден»5 и опубликовал ряд ра-
бот, посвященных этому мыслителю, в журналах «Зе-
шыты Аргументуз», «Аргументы», «Эушеме», «Поли-
тика».
Советский философский журнал поместил написан-
ный Ю. А. Левадой обзор спора, который возник во-
круг Тейяра на Западе. В заключение Левада пишет:
«Попытки «синтеза» науки с религией и «гуманизации»
христианства, предпринятые Тейяром, разумеется, по-
терпели поражение; больше того, имзнно «феномен
Тейяра» говорит о бесплодности таких попыток, даже
если они исходят от столь крупного ученого и искрен-
него гуманиста. Девизом Тейяра де Шардена были
слова: «Все подымающееся сходится в одну точку...»
Они вер'ны в том юмысле, что логика 1науки с необходи-
мостью требует прогрессивного мировоззрения»6.
1 R. Garaudy. Perspectives de l'homme. Existentialisme, pensee catho-
lique, marxisme. Paris, 1959.
2 «Europe», mars—avril 1965, p. 163.
3 /. Kuczynski. Porz^dek nadchodzacego swiata. Warszawa, 1965.
4 /. Keller. Spor nowa wizje swiata.— «Studia Filosoficzne», 1963,
N 3-4.
8 T. Pluzanski. Teilhard de Chardin. Warszawa, 1963.
6 Ю. А. Левада. «Феномен Тейяра» и споры вокруг него.— «Вопросы
философии», 1962, № 1, стр. 153.
164

Два венгерских марксиста, участники тейярдист-
ской конференции в Везеле, прочитали следующие
доклады: Иван Варга — под названием «Тейяр, Маркс
и проблема социального прогресса», 3. Тордаи — на те-
му «Активизация энергии и связь между человеческим
и сверхчеловеческим» К
Феномен Гейяра является 'предметом интереса мар-
ксистов с двух точек зрения: во-первых, с философской,
а во-вторых (и главным образом), как видение Mipa,
выполняющее важную идеологическую функцию. Оба
этих аспекта тейярдизма довольно тесно связаны меж-
ду собой, так что разделение их можно провести
только условно. Всячески следует избегать предполо-
жения, что интерес марксистов к теиярдизму может
быть простой функцией какой-либо схожести обеих
философий. Точка зрения автора состоит /в том, что
тейярдизм в первую очередь является идеологическим
явлением, и в этом аспекте правомерно его рассматри-
вать.
* *
*
Тейяр де Шарден пробует согласовать положение
христианства с естественнонаучным эволюционизмом.
На этом он сконструировал видение мира, отличное от
библейской версии. Тейяр трактует мир как цельный
феномен, как процесс всеохватывающих перемен. Не
космос, а космогенез является основной категорией его
философии! Вселенная создана из вещества, каждой
элементарной частице которого может быть свойствен-
на в определенном смысле психичность. Это влечет за
1 «Europe», mars—avril 1965; «Zeszyty Argumentow», 1965, N 2.
165

собой двойной способ понимания материи: есть мате-
рия телесная, и ей соответствует тангенциальная (ося-
заемая) энергия, но есть материя и духовная, внутрен-
няя, которой соответствует радиальная энергия, яв-
ляющаяся действительно «внутренним целым» и одно-
временно движущим элементом космогенеза.
Эволюция, по мнению Тейяра, представляет не ги-
потезу, а непреложный факт. Она протекает в соответ-
ствии с определенными законами, среди которых глав-
ную роль играет принцип сложности сознания, означа-
ющий, что растущей сложности структур, регулярно
возникающих образований эволюции соответствует усо-
вершенствование сознания. Этот же закон определяет
развитие эволюции неорганического мира, затем жизни
и, наконец, рефлективного сознания, присущего уже че-
ловеку, высшему, наиболее сложному образованию эво-
люции вселенной. Тейяр видит вселенную в трех изме-
рениях: бесконечно малом, бесконечно большом и бес-
конечно сложном. Человек, как создание наиболее
сложное, занимает ведущее место в коемогенезе. Через
человека проходит главная ось эволюции.
Процесс эволюции необратим. Направление эволю-
ции определяет тот факт, что психические свойства
вещества вселенной играют все более существенную
роль -в отношении .материальных свойств, пока нако-
нец вся телесная материя не преобразуется в духов-
ную.
С момента появления человека существенным фак-
тором эволюции становится рефлективное сознание че-
ловека. Отдельные единичные сознания объединяются
в одно духовное, названное Тейяром коллективным со-
знанием. Это объединение происходит благодаря слож-
ности сознания, которая растет в результате все более
многочисленных, охватывающих весь земной шар
J 66

средств связей между людьми. Динамика Демографии
типа Homo sapiens, заполняющего в увеличивающемся
темпе всю вселенную, способствует вместе с усовер-
шенствованием цивилизации, ростом социализации
(обобществления) и тотализации (объединения) воз-
никновению «планетизированного человечества», для
которого характерна духовная связь со всеми прош-
лыми, настоящими и будущими 'Поколениями людей.
Это происходит уже в новую эпоху эволюции, назван-
ной Тейяром «ноосфера». В ней вое больше совершен-
ствуется духовный элемент, он получает полное преоб-
ладание над материальным элементом. Дальнейшая
эволюция заключается в прогрессирующем объедине-
нии «ноосферы»- вокруг точки Омега. Централизуется,
объединяется общечеловеческая культура, впитывая в
себя автоматически элементы племенных, национальных
и континентальных культур.
В «ноосфере» наступает общее одухотворение все-
ленной как дело мозга и рук человеческих при участии
милости божьей. Все наши ежедневные начинания, ин-
теллектуальные усилия творчески участвуют в даль-
нейшем улучшении «ноосферы» .и достигают наконец
состояния божественного совершенства в конечной точ-
ке эволюции, названной Тейяром точкой Омега, кото-
рая однозначна с Христом-Богом.
Добро — активное участие в создании «ноосферы»,
участие в образовании цивилизации, в прогрессирова-
нии человечества к Омега-Богу — становится 'Предпи-
санием Евангелия. Зло — пассивность, вредящая эво
люции, «отходы» эволюции, которые бог все же пред<
назначает на .пользу коамогенезу, человеку и на собст-
венную пользу. Зло становится стимулом, вызывающим
машу активность. Спасение является индивидуальным,
но в рамках всего человечества. Спасает человечество
167

Христос, который проникает во всю вселённую, а затем
направляет ее и сближает с богом. Отсюда понятие
Христа Космического, или Христа Эволюции, Христа
Космогенеза. Из этого видения мира возникает полное
признание современной цивилизации, социального про-
гресса, самого широкого универсализма, но одновре-
менно и уменьшение значения отрицательных явлений
жизни — некритический оптимизм.
Человек в перспективе
Тейяра
Тот, кто хотел бы глубоко .представить концепцию
Тейяра, должен был бы исходить из того, что она мно-
госюжетна и по выражению мысли не всегда точна.
Мы часто сталкиваемся с тем, что эта концепция про-
являет различные свои черты в зависимости от точки
зрения, принятой наблюдателем, и требует многосто-
роннего освещения и интерпретации.
Нашей задачей является главным образом раскры-
тие в универсальном видении Пьера Тейяра де Шарде-
на положения единичного человека. Это даст нам воз-
можность понять поляризацию тейяровского видения
мира и возможность осветить те черты концепции, из
которых после предварительного «препарирования» их
можно будет реально реконструировать модель, кото-
рую в свою очередь нетрудно приспособить для опре-
деленных политических начинаний.
Одной из основных категорий философии Тейяра
является «человеческий феномен», его наиболее общее
стремление — видение вселенной в целом. Целостнасть
эта возникает в рефлексии мыслителя как результат
стечения в один полюс науки, философии и религии.
168

Среди своих исходных начал французский философ
называет наряду с «биологической» ценностью, прлпя-
сываемой социальному феномену, также и идею пре-
обладающего значения человека в природе.
Субъект познания
Человек, по мнению Тейяра, должен все больше и луч-
ше познавать окружающий его мир. И это является не
только результатом его любопытства, а жизненной не-
обходимостью: видеть, познавать или .погибнуть — аль-
тернатиза, которой человек не в состоянии избежать.
Познание становится также условием развития космо-
са, ибо человек представляет собой в плоскости позна-
ния центр вселенной. Ситуация человека как познаю-
щего субъекта очень сложна, ибо он одновременно вы-
ступает сам для себя центром наблюдения. Субъект и
объект познания поэтому объединяются и взаимно пре-
образуются в познавательном процессе. Человек видит
и находит себя во всем, что оказывается объектом его
позна'ния. Слияние субъективной точки зрения и объ-
ективной действительности дает в результате адекват-
ное познание, наступающее тогда, когда оно происхо-
дит совокупно, охватывая весь феномен вселенной во
всех аспектах его развития. Тогда, собственно, как по-
лагает Тейяр, мы «видим» лучше всего, и такое «виде-
ние» — привилегия человеческого познания. Отсюда
следует, по мнению Тейяра, что условием достижения в
познании оптимальных результатов является для чело-
века вся наука.
Тейяр, говоря о человеке, даже когда он его рас-
сматривает одновременно как субъект и как объект по-
знания, имеет в виду не индивида или целый род чело-
169

вечеекий: «человек» в номенклатуре Тейяра означает
вид Homo sapiens. Познание — коллективный процесс;
субъект и объект тюз1нан!ия — человечество в целом.
Предшествующую антропологию, естественную и фило-
софскую, Тейяр обвиняет в расчленении природы, в
слишком сильном подчеркивании индивидуальности че-
ловека, сокрытии от взора целостности человеческого
феномена, в то время как настоящая антропология дол-
жна охватывать всю вселенную с человеком во главе.
Человека нельзя рассматривать вне человечества, ут-
верждает Тейяр, человечество — вне жизни, жизнь — вне
вселенной. Нельзя познать феномена вселенной и фе-
номена человеческого иначе как только во времени от
начала мира и человека вплоть до его конца. Такой
подход, по мнению Тейяра, является действительной
мерой новой науки. Она позволит увидеть человека не
только «извне», что было уделом прежней антрополо-
гии, но также и «изнутри», иначе говоря, не только з
телесном аспекте, но и в духовном.
Мы можем сделать первый наш вывод: в тейяров-
ской перспективе познания индивидуальный человек уто-
нул в коллективе, а последний в свою очередь — во
вселенной.
Место человека
во вселенной
Результатом применения этой перспективы будет опре-
деление действительного места человека во вселенной.
Антропоцентризм, признаваемый вплоть до XVI в.,
трактовал человека как центр мироздания, как центр
вселенной, созданной из концентрических сфер, окру-
жающих Землю. Переворот в науке, осуществленный
170

Коперником, Галилеем, Дарвином и другими, победил,
по мнению Тейяра, этот наивный антропоцентризм. Но
человек, который перестал быть центром статического
мира, теперь признавался лишь незначительным эле-
ментом мира в движении. Тем самым прогресс наука
способствовал потере перспективы в отношении чело-
века, отдалил его от бога и породил пессимистические
взгляды. Только тейяровская трактовка помогла бы
восстановить собственно антропологию, основанную на
эволюционном видении вселенной и позволяющую ви-
деть в человеке не просто один из многих подобных
ему элементов, но элемент, заслуживающий особого
внимания. Чтобы раскрыть действительное место чело-
века во вселенной, наука должна «шире выйти за соб-
ственные рамки».
Два измерения, в которых размещена вселенная, ве-
личины бесконечно большие и бесконечно малые, это
две пропасти, края которых мы не в состоянии увидеть,
но которые мы ощущаем, полные страха и чувства
собственной ничтожности. Отсюда рождаются взгляды
об абсурдности существования. Жизнь и человечество,
«вклиненные между Наивысшим и Наинизшим, кажут-
ся потерянными и ничтожными». Автор «Будущего че-
ловека» считает, что интеллектуальная лояльность тре-
бует сопротивления таким настроениям. Человечество
нужно спасать от грозящей ему потери веры в себя и
потери оптимистической перспективы. Чтобы претво-
рить это в жизнь, Тейяр воспринимает положение че-
ловека во вселенной в шкале не двух, а трех измере-
ний: третьим наряду с бесконечно большим и беско-
нечно малым, специфически тейяровским измерением
является бесконечная сложность.
Процесс коомогенеза протекает в 'Соответствии с
основным законом сложности сознания, 'который гла-
171

сйт, что прогрессу эволюции сопутствует одновремен-
ный рост сознания и рост сложности структур. Место
каждого из образований в иерархии эволюции зависит
от степени его структурной сложности. Человек, а точ-
нее говоря, его мозг и нервная система являются наи-
более сложными образованиями эволюции. Благодаря
этому он занимает ведущее место во вселенной.
Гипотеза социализации
Материя достигла максимума своей сложности в таком
явлении, как мозг человека. Но индивидуальный чело-
веческий мозг с точки зрения гистологической системы
уже в конце четвертичного периода достиг сложности,
определенной для 'него физико-химией. Эта граница
одновременно означает потолок развития 'Индивидуаль-
ного рефлективного сознания индивида. Дальнейший
прогресс является делом не индивидуального, а кол-
лективного сознания, которое возникло и развивается
благодаря объединенному, суммирующемуся действию
человеческих существ: чем более человечество прогрес-
сирует в развитии цивилизации, тем больше растет в
нем психическое напряжение, сознание времени и про-
странства, любовь и стремление к изобретательности.
Благодаря этому появление человека означает для про-
цесса эволюции те толыко (возникновение нового каче-
ства, но и начало новой «сферы», названной Тейяром
«ноосфера», или сфера мыслящая. Наступает необыч-
ное, как говорит Тейяр, соединение технической органи-
зации и психической концентрации, которую можно по-
нять, если проникнуть в тайны «биологии цивилиза-
ции», иначе говоря, установить, что те самые законы,
которые управляют биологической жизнью, примени-
172

Мы и к анализу человеческого общества. Образующийся
единый способ человеческого видения и чувствова-
ния — результат действия биологических законов раз-
вития человека. Обратившись к биологическим зако-
нам, исследователь без труда видит в явлении покоре-
ния и организации Земли человеком непосредственное
продолжение космической спирали, которая заметна с
самого начала космогенеза.
Подчеркиваемое, таким образом, социологией от-
личие явлений, происходящих в обществе, от природ-
ных феноменов отрицается Тейяром, автономия общест-
венных наук значительно ограничивается. Человечест-
во, рассматриваемое как биологическое качество, за-
нимает в процессе космогенеза очень высокое место,
но ценой подчинения законам, существующим в мире
природы.
Периоды явственного разделения, автономизации
индивидов и малых человеческих групп французский
мыслитель оценивает с точки зрения эволюции вселен-
ной отрицательно. Он утверждает, что у первобытных
людей можно видеть определенный вид коллективного
сознания, но с прогрессом цивилизации среди людей
все более распространялось стремление к децентрали-
зации, рожденное чувством возможности добиться соб-
ственными силами своих частных целей. Возникающий
отсюда рост автономии принимает в последние десяти-
летия XIX в. беспокоящие Тейяра размеры. Выдвигается
вопрос: не являемся ли мы свидетелями распыления
человеческого качества и не приближается ли гомини-
зация к конечной фазе? Автор «Феномена человека»
скорбит по поводу падения до минимума «чувства ро-
да», которое наступило с веком прав человека, с веком
поверхностной демократии, когда индивид является
всем, а все предназначается для индивида. Это, по мне-
173

нию философа, век сверхчеловека, предвиденного и
ожидаемого, который вынырнет из стада — толпы. От-
рицательная оценка периода истории, в котором гос-
подствовали либерализм и индивидуализм, выступает
у многих христианских мыслителей, но особенно все-
сторонне обоснована она (всей системой взглядов на
место человека в перспективе космогенеза) у Тейяра.
Цивилизация пережевала тогда, как он 'считает, состо-
яние какого-то пароксизма, достигнув кульминацион-
ного пункта в автономии определенных лиц, то есть в
индивидуализации.
Индивид в своем чувстве одиночества стал скло-
няться ко вякого рода декадентским настроениям, рас-
пространяется моральный скептицизм вместе с убеж-
дением в абсурдности жизни.
Но те же интеллектуальные силы (создающие нау-
ку и технику), которые открыли ненавистный Тейяру
период человеческой индивидуализации, действуют и
дальше, создавая предпосылки новой цивилизации.
Бесчисленные коммуникации опоясали земной шар, тех-
ника дала неизвестные до тех пор средства контактов
между людьми без различия континентов, географиче-
ских широт, цвета кожи, национальности, языка и иде-
ологии. Возникают экономические объединения, слабо-
развитые народы быстро присоединяются к цивилизо-
ванному авангарду человечества. Увеличивается раз-
нородность, одновременно с невиданной до сих пор
силой действует закон концентрации сознания и осу-
ществляется процесс «переплетения» различных куль-
тур в одну общемировую культуру. Рост сознания со-
провождается, по мнению Тейяра, ростом сил притя-
жения, симпатия и любовь между людьми проявляют
космическую силу.
В перспективе, принятой Тейяром, он видит черты
174

универсального государства, «натурального человече-
ского объединения», управляемого умом и любовью.
Этот взгляд исходит из приписывания своеобразной
ценности социализации и тотализации. Социализацией
в понимании Тейяра является процесс объединения
в симбиозе под влиянием усиливающихся психических
связей определенных, сильно индивидуализированных
частиц. Это явление можно рассматривать как перзич-
ную и всеобщую особенность живой материи, с разви-
тием рода человеческого принимающего особый вид и
значение; оно имеет фундаментальный характер ддя
общей концепции перспективы Тейяра. В результате
социализации .как ее естественное последствие рож-
дается тотализация, или процесс психического объеди-
нения.
Трудность здесь возникает из-за отсутствия основа-
ний для определения того, действительно ли процесс
социализации и связанной с ним тотализации (в тейя-
ровском понимании терминов) заключается в симбио-
зе дифференцированных элементоз, которые постепен-
но еще более дифференцируются, и действительно ли
такое объединение ведет за собой унификацию черт
объединяющихся элементов.
Анри де Любак определяет видение Тейяра как ги-
потезу более широкую, чем те, к которым мы привык-
ли К Гипотеза социализации Тейяра, если она прини-
мается как основа дальнейшего анализа развития чело-
веческого общества, должна подвергнуться проверке
путем ссылки на социальную действительность. Мар-
ксист, видя разницу значений термина «социализация»
в понимании Маркса и Тейяра, все же требовал бы
1 И. dp. Lubac. La pensee religieuse du pere PLcrr? Teilhard de Chap
din. Paris, 1962, p. 112.
17$

также от Тейяра скрупулезного анализа социально-
экономических отношений, чтобы одобрить его понятие
социализации. Он стремился бы затем к сопоставле-
нию данного его понимания с бесспорно подтвержден-
ными фактами. Однако ничто не указывает на то, что
Тейяр подтверждает свою социальную теорию подоб-
ными исследованиями. Упомянутые требования выдви-
гает не только марксистская социология, но и все кон-
цепции, стоящие на основе классического определения
истины, требующего соответствия познавательного со-
держания действительности.
Тейяр, насколько мне известно, не приводит доказа-
тельства соответствия своей концепции социализации
конкретной социальной действительности, в то время
как самое беглое наблюдение дает обилие фактов, ко-
торые говорят о неубедительности, сомнительности дан-
ной гипотезы. Стоит только напомнить об унифициру-
ющем и упрощающем личность влиянии массовой куль-
туры капитализма, которое сопутствует тейяровской
социализации и участвует в образовании распростра-
ненного типа потребителя — читателя, зрителя, слуша-
теля, подвергаемых ежедневному давлению определен-
ного типа книг, -прессы, радио или телевидения. Загля-
дывая глубже, мы не можем не увидеть 'повсеместно
различные, терзающие человечество обособления, на
которые обращают внимание социологи как на явле-
ния, неотступно сопровождающие современное обще-
ство.
Можно допустить, что проверку гипотезы Тейяра
нельзя осуществить, но тогда она относительно легко
уступила бы силе фальсифицирующих аргументов. Мы
должны еще решить альтернативу: или отвергнуть кон-
цепцию социализации Тейяра как не соответствующую
условиям, которые ставятся перед научными гилогезз-
176

ми, а следовательно, и не имеющую никакой ценности
для социального анализа, или применить более либе-
ральные критерии, которые, возможно, позволят при-
знать ее научной гипотезой.
Относительно практической познавательной ценнос-
ти концепции Тейяра есть большие сомнения, ибо она
скрывает положительные черты современных общест-
венных отношений и затрудняет, а не облегчает позна-
вательную деятельность. Постулат Тейяра — «выход нау-
ки за собственные рамки»—не приводит целиком к отка-
зу от эмпирической проверки. Однако на практике ана-
лиз глубин человеческого феномена уводит автора «Бо-
жественной среды» от использования в полном объе-
ме опытной научной дисциплины. И сама тейяровская
концепция социализации, которая не удовлетворяет
критериям научной гипотезы, может рассматривать-
ся лишь в качестве некоего идеологического обра-
зования.
«...Благодаря увеличению экономических благ в ми-
ре, — пишет Тейяр, — и благодаря популяционному
процессу явление человека, рассматривавшееся до сих
пор поверхностно, начинает проникать в сферу боль-
шинства исследований и требует особого места в мире
науки. Можно ли сравнивать наиболее импонирующие
завоевания промышленности со страшным течением
современной цивилизации? Какой символ в природе мо-
жет сравниться со взрывом человеческих сил? Наука
должна открыть новый раздел в теории мира, исключи-
тельным смыслом которого будет человеческий фело-
мен» К Рождается понятие человеческого существа, но-
вого человека, высокомерно взирающего на мир. «Ма-
Jeilhard de Chardin. L'energie humaine. Paris, 1962, p. 144,
177

шины и промышленность подчиняются нашим рукам
как фактор действия, еще более могущественный, чем
они. Все машины земли, вместе взятые, показывают
тенденцию к формированию одной большой организо-
ванной Машины, — возникает один громадный около-
планетный комплекс, интенсивным центром которого
являются очаги Ноосферы»1. Материальные инструмен-
ты — своего рода набросок супермозга.
Даже друзья Тейяра, как, -например, иезуит Э. Ри-
до, видят в этой его трактовке недооценку очевидных
отрицательных результатов машинизации, об этом же
говорят психологи, социологи, врачи, политические де-
ятели, философы. Видеть в техническом прогрессе воз-
можности образования громадного околопланетного
комплекса с интенсивным мыслящим очагом «ноосфе-
ры»— значит игнорировать факт оскудения личности
многих миллионов промышленных рабочих, отчужде-
ния, как указывает К. Маркс. Возбуждают также со-
мнения тезисы французского философа о том, что «ма-
териальные инструменты—своего рода набросок су-
пермозга», а также, что все большая индустриализация
земли есть только присущая человеческому обществу
форма общего процесса ©итализации, целью которого
здесь, как и всегда, является мнтериоризация и увели-
чение юферы свободы.
В действительности машинизация сама по себе не
может оцениваться ни однозначно положительно, ни
однозначно отрицательно. Ее ценность, отрицательная
ил,и положительная, возникает из смысла обществен-
ного применения машин и зависит от социально-эко-
номической структуры, с которой она связана, а этого
Тейяр не видит.
Teilhard de Cliardin. L'Avenir de l'homme. Paris, 1959, p. 276.
178

Явление, названное Тейяром «этническое напряже-
ние», которое вместе с технико-экономической органи-
зацией и зависимым от нее приростом сознания, нау-
ки и активности стимулирует прогресс социализации и
тотализации, также получает у Тейяра однозначно по-
ложительную оценку. Это поражает особенно, если
иметь в виду, что данные демографии показывают бо-
лее быстрый прирост населения земного шара, чем про-
дуктов питания. Сегодня фактом, вызывающим беспо-
койство у демографов-экономистов, политических дея-
телей и даже высших кругов римской церкви, является
демографический взрыв, создающий различные и все
растущие трудности в общемировом масштабе. «Этни-
ческое напряжение» Тейяра проявилось не только в
объединении культуры и возникновении общечеловече-
ского сознания, которые сами по себе, рассматривае-
мые в перспективе духовного усовершенствования, мо-
гут рождать беспокойство. Оно проявилось также и в
существующей до сих пор возможности тотального
ядерного уничтожения, риска всеобщего перенаселения
и голода.
«Начальные формы работы в .промышленности,—
пишет Тейяр, — равнозначны возврату рабства, .первой
жестокой и концентрированной формы политического
этатизма; ужасный пример, тем более ужасный, что
плохо понят — муравьев или термитов («плохо поня-
тый»— это значит без учета основной разницы между
автоматическим, .механическим психизмом насекомых
и способным к «унификации» психизмом человека).
Эти пугающие открытия в определенной мере оправды-
вают опасения и инстинктивное желание повернуть /на-
зад, под влиянием которого перед лицом беспощадно
усиливающейся тотализации «ноосферы» много чело-
веческих существ, не видя иного выхода, возвращается
179

к Мертвым уже формам индивидуализма и национа-
лизма» х.
Для того чтобы развеять эти бесплодные, по мне-
нию Тейяра, опасения, мы должны применить «науч-
ные методы», то есть не -рассматривать критическо-
го, отвечающего современности оттенка кривой разви-
тия особо, а только «увести течение этой кривой на
наибольшее расстояние»2. Иначе говоря: «Отойдем на
определенную дистанцию и вознесемся выше. При-
помним себе образ мира, подлежащий процессу сжи-
мания»3.
Воистину в перспективе «сжимающейся» вселенной
наши обычные опасения могут показаться необоснован-
ными и бесплодными, угрозы и лишения почти несуще-
ствующими, а детальный анализ современной социаль-
ной действительности может быть, как у Тейяра, заме-
нен слишком общим, а поэтому поверхностным и мало-
ценным описанием. Мы можем не обращать внимания
на мелкие и незначительные неурядицы нашей эпохи,
когда «на нашей планете нет такой физической и пси-
хической силы, которая была бы способна в течение не-
скольких следующих миллионов лет парализовать че-
ловеческую исследовательскую деятельность, изобре-
тательность и всякое творчество» 4.
Это прозрение на два миллиона лет вперед воистину
является выражением ошеломляющей самоуверенности
философа. Через все эпохи космогенеза действует тот
же закон сложности сознания, который позволяет Тей-
1 Teilhard de Chardin. La place de l'hommes dans la nature. Le grou-
pe zoologique humain. Paris, 1962, p. 146.
2 Там же, стр. 146.
3 Там же.
4 Там же, стр. 163.
180

яру Допустить характерную 4epfy челбЁеч^Ёа, состоя-
щую в том, что «за несколько миллионов лет оно при-
близится к району «полюса» символического полуша-
рия, в котором сосредоточится высшее состояние созна-
ния, не отличающееся уже широтой и разнообразием
наших чувств .и мыслей, а только все более сильной
концентрацией -взгляда на мир» К Кто же, не впадая в
пророчество, может предвидеть судьбу человечества на
несколько миллионов лет вперед? Вот как осторожно
пишет об этой проблеме Анри Пуанкаре: «Мы привык-
ли экстраполировать, то есть выводить будущее из на-
стоящего и прошедшего, и, хорошо зная дену этому
приему, мы не рискуем ошибиться в оценке важности
достигаемых с помощью него результатов»2.
Тейяр де Шарден ведущую роль в общем прогрессе
приписывает росту сознания. Если мы оперируем толь-
ко понятием роста сознания, области познания и нау-
ки, то, естественно, мы .не можем предвидеть, какие по-
знавательные перспективы откроет перед :нам,и этот не-
устанный рост, идущий .во многих направлениях. Почти
каждый год удивляет нас новыми открытиями. Смы-сл
и направление развития человеческого познания, а вме-
сте с тем и сознания можно точно предвидеть, опираясь
на научные достижения прошлого, только -на ряд лет
вперед. Теорию же космогенеза Тейяра, увенчанную
предвидением конца света через несколько миллионов
лет в момент общей централизации сознания, можно
сравнить, имея в виду се познавательную ценность, с
хилиастическими предвидениями.
1 Teilhard de Chardin. La place de l'hommes dans la nature... p. 163.
я А. Пуанкаре. Наука и метод. СПб., 1910, стр. 17.
181

Религиозная
перспектива
Мы пришли к /выводу, что теория Тейяра, его концеп-
ция социализации и взгляд на место человека во все-
ленной не удовлетворяют требованиям, предъявляемым
к научным гипотезам, и 'поэтому приняты быть не
могут. Посмотрим, какие ответы на интересующие
нас вопросы содержатся в религиозном слое тейяр-
дизма.
Тенденция к максимальной универсализации, раст-
ворения единичного в общем сопутствует Тейяру и в
этой области. Ценность религиозного кредо измерима,
по мнению Тейяра, в религии эволюции. Свое понима-
ние веры он представил в работе «Как я верую», в ко-
торой читаем: «Верю, что Вселенная является Эволю-
цией; верю, что Эволюция направлена к Духу; верю,
что Дух воплощается в существе; верю, что наивысшим
существом является Универсальный Христос». В моем
кредо вплоть до 1Э35 г., заявляет Тейяр в работе
«Сердцевина материи», в обосновании человеческого фе-
номена -слово «человек» не появляется. Первоначальное
отсутствие в кредо Тейяра де Шардена понятия челове-
ка свидетельствует о том, что у него мысль об участии
человека в процессе персонализации космогенеза вы-
кристаллизовалась значительно позже, чем общий
взгляд на эволюцию. Исходными категориями для него
сначала были Вселенная, Дух и Христос универсаль-
ный, человек же — категорией вторичной. Перечисляя
(в «Как я верую») определенные виды веры, Тейяр на
первое место ставит уже веру в мир, в человека, через
которого проходит ось космогенеза. На втором месте
оказалась вера в дух, рождающийся в лоне материи, а
затем вера в индивидуальность.
182

Здесь нет возможности более широко коснуться ант-
ропогенеза и понятия первородного греха, но нельзя
обойти по крайней мере некоторых аспектов этого воп-
роса. Автор «Феномена человека» считает, что с точки
зрения научной, моральной и религиозной истины клас-
сическое представление о грехопадении является толь-
ко словесным утверждением, которое не оживит больше
ни современных умов, ни сердец, оно ничего не дает ни
миру, ни христианству.
В «Моногенизме и монофелитизме», написанном в
связи с энцикликой «Гумани генерис», заключающей в
себе, между прочим, утверждение невозможности про-
верки концепций, которые признают полигенизм челове-
чества и не соответствуют догмату о первородном гре-
хе, совершенном одним только Адамом, Тейяр утверж-
дает, что моно- и полигенизм не носят научного харак-
тера. Не имея возможности экспериментальной его
проверки, 'нельзя непосредственно доказать, что гипоте-
за индивидуального Адама неприемлема. Но опосред-
ствованно исследователь может считать, что эта гипо-
теза в научном отношении безосновательна в резуль-
тате всего того, что мы знаем в данный момент о зако-
нах биологии, в частности о происхождении видов.
Прежний догмат моногенизма (сначала один мужчи-
на, затем мужчина и женщина) практически не может
быть принят наукой, читаем мы в работе «Падение,
искупление и геоцентризм». У этого догмата, считает
Тейяр, «нет внутреннего равновесия». Этому можно по-
мочь только путем существенной .метаморфозы понятия
первородного греха, согласно которому моральное, а
затем и физическое зло в мире появилось в результате
проступка одного человека. Церковь, по мнению Тей-
яра, стоит перед альтернативой: или обновить истори-
ческое значение первородного греха, или согласиться
183

на ограничение теологического смысла 'падения и иску-
пления до небольшого фрагмента вселенной. Библия,
св. Павел, Христос, Деза Мария останутся только для
Земли. Церковь может сохраниться, лишь универсали-
зируя понятие первого и второго Адамов. «Буду го зо-
рить более широко,—признается Тейяр, — универсали-
зация первого Адама невозможна без разрушения его
индивидуальности...»
Адам, этот единственный виновник первого проступ-
ка, нарушивший волю бога и лично ответственный за
свое деяние, расплывается в универсальном, родозом
человеке, который должен нести ответственность за при-
ведение себя и KociMO-генеза >к соединению с богом.
Фигура Иисуса из Назарета, второго Адама как
Христа, богочеловека, рожденного Марией, взявшего на
себя тяжесть искупления вины человечества, — один из
наиболее глубоких символов индивидуальной человече-
ской трагедии. Этот образ уходит в тень и заменяется
в теории Тейяра Универсальным Христом Эволюции,
воплощенным во вселенной и движущим космогенез
вместе с родом человеческим к богу-точке Омега. В
пантеистической теории Тейяра с трудом удается вы-
делить хотя бы специфику богочеловека. «Христос яв-
ляется всем или ничем... А какова будет роль Девы
Марии?»—спрашивает сам себя Тейяр и не находит
ответа.
В работе «Христианство и эволюция» он утверждает,
что в первом веке христианство решительно вошло в
человеческое мышление, Иисус Евангелия слился с
александрийским логосом. В настоящее время, через
две тысячи лет, этот же Иисус 'превращен в меологос
современной философии. Таким образом, для нас Хри-
стос становится, по словам Тейяра, ожидаемым синте-
зом бога и веры в мир.
184

Персонализм
Рассмотрим хотя бы частично персоналиетичеекую пер-
спективу Тейяра. Вера в индивидуальность основывает-
ся у него на убеждении, что дух мира те является флю-
идом, эфиром или энергией, он — растущее сознание,
вокруг которого группируются и 'организуются бесчис-
ленные «приобретения жизни». Персонализированное
бытие (то, что является человеческим) —это самое вы-
сокое состояние, в котором мы можем схватить субстан-
цию Вселенной. Аргументом, говорящим в пользу персо-
налистической интерпретации бога, выступает убежде-
ние философа в том, что космос не может связываться
с чем-то силой 'конвергенции, он должен (как частично
и было в случае с человеком) осуществиться в -ком-то,
и это общее осуществление наступает собственно в лич-
ном боге (см. работу Тейяра «Как я верую»). Труд-
ность здесь заключается в правильном определении
соотношения между социализацией и лерсонализацией,
а также между личностью человеческой и личностью
божественной.
Человек имеет свою историю как биологический вид,
в то же время для Тейяра не имеет значения история
общественных отношений, одним словом, история в су-
губо гуманистическом понимании. История, по его мне-
нию, является стремлением всего мира (к своему окон-
чательному осуществлению как в естественном, так и в
сверхъестественном порядке; между этими двумя плос-
костями, говорит Тейяр, нет никакой противоположно-
сти. Противоположность здесь существовать не может,
ибо в действительности существует только один поря-
док—сверхъестественный, и только одна история —
как великий процесс преображения вселенной во Хри-
сте. Гуманизм Тейяра не признает автономии светской
185

истории и -не находит в ней места для действующего
индивидуума.
Со времени возникновения определенных квантоз
психической энергии, 'необходимых для создания пер-
вичной личности в общем 'процессе одухотворения, 'вы-
рисовываются зародыши определенных человеческих
личностей, которые в силу действующего в космогенезе
закона сохранения возникшей .первичной личности не
гибнут, а вступают в стадию персонализации. Все от-
дельные личности, сохраняя свои исключительные и не-
повторимые черты, объединяются в сфере коллектив-
ного сознания. Для того чтобы человечество, указывает
Тейяр, ;не превратилось в угнетателя, его коллективны*
силы долж-ны персонализироваться только под влия-
нием совершенной личности Христа, ибо именно хри-
стианство является религией личности. Настоящее кос-
могенеза сосредоточилось на человеческой личности,
которая -в свою очередь концентрируется в личности
Христа. Таким способом Тейяр рассматривает соотно-
шения единицы и множества: «Объединение происхо-
дит через дифференциацию, дифференциация через
объединение». Личности, объединяясь, не уменьшают
своих творческих сил, а только усиливают их; социализа-
ция, говорит Тейяр, открывает эру личности: «Общест-
венное целое не антипод личности, а ее полюс».
Мы находимся в сердце тейяровского персонализма,
основой которого является формула дифференцирую-
щего объединения (.union difference). Так, в персона-
листических категориях автор «Феномена человека» вы-
ражает 'протест -против индивидуализма, одного из са-
мых больших современных грехов, разбивающих чело-
веческое единство, но также и 'против тоталитаризма, в
котором «человек 'перестает быть самим собой, стано-
вится чем-то преходящим, второстепенным», По мне-
186

нию Тейяра, ни судьба индивида не может заслонить
предопределения целого, ни целое не имеет права игно-
рировать предназначения определенных лиц.
Сторонники Тейяра видят в его персонализме круп-
ное достижение, завершение прежних рефлексий в этой
области. Например, Бартелеми-Мадоль утверждает, что
такие мыслители, как Платон, Аристотель, Фома Аквиы-
ский, не создали подобной концепции, ибо тогда еще
не созрело особое 'видение эволюционного мира, кото-
рое могло бы согласовать единичное с общим так гар-
монично, как это осуществлено в «персонализме Тейяра.
Статичные концепции были связаны антиномическим
противопоставлением человеческой личности коллекти-
ву; мыслители не смогли понять это соотношение в дви-
жении, оказались (вплоть до XVIII в.) .неспособными
разрешить эту антиномию; «статичный ум, детермини-
рованный раз и навсегда, we допускает обнаружения
смысла существования человека».
Открытие новой концепции времени в естествозна-
нии и опирающиеся на -него рефлексии по поводу дли-
тельности жизни; постановка проблемы эволюции ви-
дов; новые физические открытия, которые дали возмож-
ность позна-ния космической энергии и определили пер-
спективы на будущее; развитие и рост общественных
наук — все это, вместе взятое, как считает Бартелеми-
Мадоль, создало основу персонализма Тейяра, который
стал оригинальным потому, что отошел от традицион-
ной философии личности. «Если у Тейяра существует
концепция личности, то эта идея живая, открытая, от-
личается той исследовательской ясностью, которую
Бергсон ставил выше формальной ясности» К
1 М. Barthelemy-Madaule. La personne dans la perspective teilhardien-
ne.— «Essais sur Teilhard de Chardin». Paris, 1962, p. 380, 71.
187

Не менее положительно относится к персонализму
Тейяра К. Кэно. Он без -возражений признает тот факт,
что «моральность космогенеза является персоналисти-
ческой и вместе с тем коллективной». Кэно вслед за
Тейяром 'считает, что индивидуалистический эгоизм
«закрепляет и нейтрализует человеческий материал.
Объединение — дифференцирует»1. Новое завоевание че-
ловеческой мысли, каковым, по его мнению, является
открытие Тейяра, состоит в том, что этика стала от-
раслью энергетики, а моральность космогенеза — чрез-
вычайно динамичной.
Критика тейяровского персонализма -вышла из кру-
гов «Esprit», редакция которого организовала дискус-
сию, посвященную Тейяру де Шардену -и его персона-
лизму2. У. М. Домснак, стоящий на итозиции экзистен-
циального 'персонализма и 'первичности субъекта,
рассматривает мысль Тейяра как «экзальтирующую»
гипотезу, (противоречащую массе .наблюдений. Чрезмер-
ный оптимизм, анализ исторического процесса только
как тенденции к гармонии синтеза не позволяет Тей-
яру увидеть все конфликты и окольные пути, которые
встречает действительный прогресс человечества. Это
может привести, по мнению Доменака, к опасным
ошибкам.
В качестве примера Доменак приводит оценку
Тейяром фашизма в 30-е годы, когда он его рассматри-
вал наравне с демократией.
«Тейяр и Мунье одинаково склонны к синтезу. Но
Тейяр пренебрегает отступлением, упадком... элемен-
тами бесчеловечности... склонен придавать положитель-
1 С. Cuenot. Teilhard de Chardin. Les grandes etapes de son evolu-
tion, p. .125.
2 «Esprit», 1963, N 3.
|88

ную ценность тем несозревшим синтезам, которые кон-
струируют диктаторы «правые и левые; Мунье же, на-
против, с самого начала чувствителен к деградации,
отчуждению, ко всем конкретным проявлениям зла.
Синтез .не представляется для него продуктом больших
социальных движений, «направленных к универсально-
сти, но как что-то, что должно быть добытым, что тре-
бует участия и метаморфозы сердец».
Неправильно, то mihcihihk) Доменака, оценивал Тей-
яр также «новый, великолепный мир» в варианте город-
ского массового общества. «Его метод и его энтузиазм
делают его слепым к тому, что развитие является па-
раллельным и антагонистическим: .планетизация, социа-
лизация, по крайней мере в их первой стадии, не явля-
ются чем-то равнозначным с персонализацией, они
являются чем-то далеким от нее. Вся социализация про-
исходит как бы авансом за счет личности, за счет ее
оригинальности...» 1
Еще дальше в критике персонализма Тейяра идет
Бериар Шарбонто, «который приписывает Тейяру тео-
ретическое родство с тоталитаризмом 2.
Кроме того, он считает, что любовь в понима-нии
Тейяра означает растворение человеческой личности в
боге, а единство, если оно дело людей, а ие бога, ста-
новится унификацией. Точка зрения Тейяра и, в част-
ности, способ истолкования им проблемы личности ему
чрезвычайно несимпатичны.
Дискуссия вокруг персонализма Тейяра продолжает-
ся. Как бы в ответ на выдвинутые оппонентами тезисы
Бартелеми-Мадоль указывает, что в доктринах, которые
1 «Esprit», 1963, N 3, п. 353, 357, 360.
2 В. Charbonneau. Teilhard de Chardin prophete d'un age totalitaire
Paris, 1963, p. 129.
189

основываются на понятии личности, речь идет об инди-
видуальном или божественном элементе в человеке.
Личность, следующая -моральному порядку, тщательно
отделена от человеческого индивидуума, 'который при-
надлежит к естественно-психологическому порядку.
Личность совершенствуется в коллективе и <в боге. С
этого пункта, указывает Бартелеми-Мадоль, -начинает-
ся основное отличие Тейяра от 'персоналистов других
направлений. Отношение личности к богу Тейяр пони-
мает как моральный закон и состояние милосердия, но
никогда не воспринимает как органическую действи-
тельность, представляющую собой олицетворенное це-
лое. На вселенную следует смотреть как на вышестоя-
щее и существующее в непрерывной связи с земной
жизнью. До Тейяра никто не утверждал, что космос
проникается персонализацией и что путь личности чело-
веческой к личности божией должен идти во времени
и пространстве через социализацию. Неоперсонал.изм
Тейяра включает в себя персонализацию человечества
и космоса, объединенных силой божественного огня 1.
Отсюда -можно было бы заключить, продолжает
Бартелеми-Мадоль, что неоперсонализм Тейяра наи-
более обоснован по сравнению со всеми прежними фор-
мами персонализма, тем более что из него возникают
самые основные, самые важные для человечества ре-
зультаты: смысл человека (в значении человечества как
целого), смысл прогресса отдельной личности.
Эти выводы созвучны оригинальному тексту Тейяра:
«Если единство действительно сверхиерсонализирует,
то коллективные существа, рождение и разрастание ко-
торых преисполняет нас (в этот момент) ужасом, фор-
1 М. Barthelemy-Madaule. La personne dans la perspective teilhardien-
ne.— «Essais sur Teilhard de Chardin», p. 378.
190

мируются в направлении, предопределенном Эволю
цией, они являются эскизным предзнаменованием опре
деленного духовного состояния.
В устройстве мира персонализация может осущест-
вляться исключительно ^утем сохранения и суммирова-
ния индивидуализированных личностей, переживающих
каждая в отдельности свою эволюцию, в одной, наи-
более совершенной личности. Бог является существом,
объединяющим эти индивидуализированные очаги в
один» К
Не удовлетворяясь общим утверждением, Тейяр
переходит к конкретным 'примерам, чтобы подтвердить
свою основную формулу персо'нализации — union dif-
ferencie. Когда мужчина чувствует такую сильную лю-
бовь к женщине, что забывает о собственном существо-
вании, тогда сн по-особому действует, творит, чувствует,
весь его внутренний мир проникается любовью, сам он
как личность обогащается, объединяясь с другим лицом
в открытии и персонализации мира. Если любовь од-
ного лица к другому (которое все же не является цент-
ром мира) может достичь такой силы, то какой силы
мы достигнем в точке всеобщего объединения — Омега.;
«Основное понятие единения ие имеет иичего общего
с явлением слияния разнородного в однородное. Одно-
родность, достигнутая в точке Омега, признает, а не
затеняет контуры «еобъединенных элементов» 2.
Если признать высказывание Тейяра и его сторон-
ников за истину, то получается, что Омега не отрицает
человеческой личности, а, .напротив, поддерживает >и со-
вершенствует ее. Как -и отношения между людьми, ре-
гулируемые любовью (Маркс назвал бы их «личными»),
Teilhard de Chardin. L'Energie humaine, p. 85.
Там же, стр. 185.
191

OftfOtiieHtfa между человеческой лйчно^ыо й ЛйчньШ
Омега-Богом обогащают, а не ограничивают «внутрен-
ний мир человека».
Аналогично, утверждает Тейяр, можно обосновать
и понимание святой троицы — единого бога в трех ли-
цах. В связи с этим он говорит о личности творца, лич-
ности Христа—Эволюции и Духа Мира.
В философии Тейяра, как и во многих других тео-
риях, мы имеем дело с определенными отношениями
единичного к общему. Тейяр заключил эту проблему в
формулу .union differencie. В зависимости от того, где
мы сделаем ударение з этой формуле — на union или
на differencie, получаем возможность соответствующей
интерпретации. Если будем ставить ударение на часть
формулы, выраженной термином union, то можно по-
пустить, что монолитная цивилизация, идеология, куль-
тура будут включать ib себя опасность потери индиви-
дуальных черт, плюрализма. Если сделаем ударение на
другую часть формулы — на differencie, то примем во
внимание этот плюрализм и скажем, что в рамках мо-
нолитного целого не обеспечены автономные права
каждого члена, элемента этого целого. Подобная интер-
претация данной формулы избавит нас от опасения в
возможной чрезмерной унификации.
В настоящее время, говорит Тейяр, когда гоминиза-
ция вошла © фазу совпадения, только благодаря син-
тезу или благодаря персонализации мы можем спасти
святую искру, сохранившуюся еще в глубине нашего
эгоизма.
Тейяр предлагает заглянуть .в божественную среду
и обнаружить там как бы совершенно иной коммента-
рий к вышеуказанной формуле. «Окончательная побе-
да добра над злом может наступить только в итоге об-
щей организации мира, поэтому наше индивидуальное
192

существование, неизмеримо краткое, не дает мам воз*
можности воспользоваться в этой юдоли благодеяния'
ми земли обетованной. Мы подобны солдатам, гибну-
щим во время шторма, который принесет обновление
мира. Но Бог не будет 'побежден в результате нашего
поражения; если даже нам будет казаться, что мы по-
беждены индивидуально, то мир, в котором мы начнем
новую жизнь, победит через нашу смерть» К Тейяр про-
пагандирует христианское смирение, которое должно
было бы, с одной стороны, заключаться в естественной
персонализации человека, а с другой стороны, в его
сверхъестественной деперсонализации во Христе. Хо-
тя Тейяр .и -считает, что он делает ударение на творче-
ском сотрудничестве с устремлениями всего человечест-
ва, что не только через верность и покорность, но и
свободным действием способствует индивид соединению
человечества с богом, все же он приписывает общему
решительный перевес над единичным. Чтобы в этом не
осталось сомнения, приведем его высказывание: «Че-
ловечество буквально вернулось сшонташо ik какой-то
религии мира, с догматической точки зрения не уточнен-
ной, но совершенно ясной в этических постулатах. А
именно: признание преимущества целого перед единич-
ным; страстная вера в ценность и возможность челове-
ческих усилий; живое сознание святости исследователь-
ских работ во всех областях» 2.
Говоря о «естественной» религиозности современных
людей, Тейяр в действительности проводит свой собст-
венный взляд на отношения между единичным и об-
щим, обосновывая тем самым свое убеждение в «есте-
ственности» подчинения единичного общему. Формула
1 Teilhard de Char din. Le Millieu divin. Paris, 1964, p. 88—89.
2 Teilhad de Chardin. L'Incroyance moderne. Paris, 1933, p. 1—2.
7-435
193

Union difference интерпретируется йё Только ё ййтй*
.индивидуалистическом смысле, что соответствовало бы
взглядам других христианских философов, как, напри-
мер, Маритена и Мунье, -но и в духе тоталитарном.
Но если необходимым условием тейяровской гармо-
нической системы является господствующая всюду лю-
бовь (условием, до сих пор отсутствующим), то это
переносит основу «дифференцирующего объединения»
Тейяра в сферу социальных утопий.
Наконец, иод каким углом зрения в концепции
Тейяра должны дифференцироваться человеческие лич-
ности, участвующие в объединении? Конечно, здесь речь
идет вовсе не о профессиональной, социальной или эко-
номической дифференциации, а о разнице признавае-
мых ценностей. Для ближайшего времени французский
философ выдвигает плюрализм культуры в рамках
одной общечеловеческой культуры. Такая идея соответ-
ствует его основе «дифференцирующего объединения»
и, как мне представляется, заслуживает внимания.
Но >в далекой перспективе «конца света» наступит,
как пишет Тейяр, «высшее состояние коллективного со-
знания, не отличающееся уже расширением и диф-
ференциацией объема наших чувств и мыслей, а ско-
рее все более еилыной концентрацией взгляда на мир» !.
Иначе говоря, дифференцированные культурные ценно-
сти в перспективе будут объединяться вокруг одной,
главной ценнюсш, которой является, по мнению мысли-
теля, Христос. В кругу объединения окажутся только
христианские (или приспособленные к христианству)
ценности. Возможность дифференциации становится все
более ограниченной и в конце концов перестает суще-
ствовать.
1 Teilhard de Char din. La place de l'hommes dans la nature... p. 163.
194

Оставим эту утопическую область и досмотрим более
реально на вещи. Здесь следует сказать, что индивид
в перспективе Тейяра слишком ограничен и при этом
подвержен многообразным факторам, которые угро-
жают его автономии. Идеи Тейяра полны размаха в
обрисовке общего видения. Эти идеи представляют
несомненный интерес в связи с растущим чувством кол-
лективизма на Земле. Приняв за исходный пункт своей
рефлексии наиболее общие категории космогенеза, он
постоянно занят (поисками места бога в современном
образе мира, но не может, даже когда к этому стре-
мится, найти место для отдельного человека, которое
было бы действительно достойно его. Стремясь 'При-
дать смысл жизни человека в целом и еж(едневным его
творческим усилиям, Тейяр одновременно сжимает гори-
зонт автономии личности. Определяя свободу индавида
как состояние «воплощения» во Христе коомогеие-
за, он тем самым свободу эту решительно ограничи-
вает.
Полученные выводы как будто не соответствуют
духу созданной им философии и в известной мере
сближают Тейяра, этого персоналиста и плюралиста,
во взглядах на культуру и социальные отношения со
сторонниками тоталитаризма.
Но он и сам способствовал этому многозначностью
своих положений, чрезмерно общими формулировками,
неумением предвидеть выводы, которые могут быть из
его мысли извлечены. Объективно он облегчил возмож-
ность тех интерпретаций, которые имеют место в на-
стоящее время, когда сторонниками тейярдизма объяв-
ляют себя люди типа Макнамары, когда на этих идеях
спекулируют представители правого голлизма или те,
которые в тейяровском универсализме ищут трамплин
для идеологического, политического и экономического
7*
195

проникновения ib 'страны, до тех пор для них недоступ-
ные.
Мы акцентировали внимание на некоторых чертах
тейярдизма для того, чтобы показать существенную
опасность, которая может возникнуть (и в определен-
ной степени уже дала о себе знать) в связи с исполь-
зованием мысли Тейяра правыми силами.
К характеристике
методологии Тейяра
Феноменологический -метод Тейяра можно кратко оха-
рактеризовать следующим образом:
1. Он охватывает вселенную как целое (принимая
во внимание всеобщую связь и автономию определен-
ных элементов).
2. Он берет феномен вселенной как «извне», так и
«изнутри».
3. Вселенная находится во всеобщем, целенаправ-
ленном движении, эволюционирует и идет вперед
прыжками от одной ступени к другой (между пред-
жизнью и жизнью; жизнью и простым сознанием; про-
стым сознанием и рефлексией; затем между индивиду-
альной рефлексией и коллективной). Каждая достигну-
тая ступень развития является бесповоротной. Цель
эволюции — это точка Омега, средоточие централиза-
ции — бог.
4. Основой и движущим элементом эволюции явля-
ется дух (любовь). «Диалектика» любзи, фактора жен-
ского и мужского, находит самое могучее выражение в
боге.
5. Решающей основой эволюции выступает слож-
ность сознания.
196

6. Эволюция происходит тройным путем: обнаружи-
ваются дифференциация, сходство; от дифференциации
неупорядоченной к дифференциации систематизирован-
ной, от хаоса вещества вселенной к синтезу.
7. Наука одна; о<на охватывает все дисциплины,
включая философию и теологию.
8. Основная познавательная сила — ум, вера (лю-
бовь), являющиеся компонентами эволюционирующей
вселенной. Онтологический интеллектуализм: больше
знать — значит быть большим.
* *
Для правильной оценки тейярдизма важен вопрос,
был или не был Тейяр диалектиком. Ответ на него
имеет большое значение в практической деятельности
и борьбе мировоззрений. Клод Кэно, скрупулезный ис-
следователь мысли Тейяра, пишет: «Диалектика приро-
' ды ведет у Тейяра к свободе. Это диалектика поступа-
тельная, следовательно, прогрессивная»1. И дальше:
«Это диалектика 'приобщения к энергетике»2. Этьен
Бор'н з свою очередь говорит, что мысль Тейяра ни в
коем случае не является диалектической, разве только
если диалектику понимать слишком широко. «Она. реа-
листична, не диалектична, признает единство как абсо-
лют уверенности... Философия Тейяра является доктри-
ной идентичности бытия и единства...»3 Жан Онимю-
1 С. Cuenot. Teilhard de Chardin. Les grandes etapes de son evolu-
tion, p. 123.
2 Там же, стр. 133. Этот свой взгляд он подтвердил в статье «Teil-
hard et le marxisme».— «Europe», mars—avril 1965. . .
3 E. Borne. Matiere et esprit dans la philosophie de Teilhard de Char-
din.— «Essais sur Teilhard de Chardin». Paris, 1962, p. 51.
197

видит диалектику во взаимном стирании добра и зла,
но это не диалектика форм мышления, не диалектика
природы, а только диалектика ценности1.
Неизвестно, что понимает каждый из цитируемых
авторО'В под диалектикой. Более интересно мнение лю-
дей, которые по своим воззрениям имеют однозначный
взгляд на то, чем является диалектика в понимании
Гегеля и Маркса. Для анализа тейярдизма с марксист-
ских позиций это имеет большое значение.
Жан Ипполит, гегельянствующий экзистенциалист,
утверждал, что Тейяр был з большей степени гегельян-
цем, чем он сам, и признавал ту же, что и Ипполит,
истину: «Вещи отличаются друг от друга, и, собствен-
но, из этой дифференциации и следует исходить, чтобы
понять сущность отрицательности». К. Суси развивает
ту же мысль следующим способом: «На каждой стадии
эволюции, как и на каждом этапе мысли, противоречия
и "недостаточность, связанные с множеством, оказы-
ваются движущей силой перехода к следующему этапу:
отрицание находится в сердце бытия и ведет множество
к единству, что является прогрессом»2.
Сравнительный анализ тейярдизма и марксизма,
главным образом в отношении методологии, осуществил
Роже Гароди в III разделе своей книги «Перспективы
человека», который называется «Феноменология приро-
ды Пьера Тейяра де Шардена». Такое сравнение в свя-
зи с растущей популярностью тейярдизма было свое-
временным, оно вызвало разнообразные отклики и дало
почву для дальнейших рефлексий над христианским
1 /. Onimus. Pierre Teilhard de Chardin ou la foi au monde. Paris,
1963, o. 38.
2 С Soucy. Teilhard de Chardin est-il un philosophe? — «Essais su.r
Teilhard de Chardin». Paris, 1962, p. 141.
198

Эволюционизмом. Я согласен со многими замечаниями
Гароди. Но отдельные его формулировки, заметки
и рассуждения вызывают у меня сомнения. Роже Га-
роди видит з тейярдизме «мистически рожденную мате-
риалистическую диалектику» и допускает, что эта
«спонтанная, неосознанная диалектика»1 возникает из
глубокой связи мысли Тейяра с развитием .науки. Га-
роди считает, что мысль Тейяра заключает в себе опре-
деленную философию, отождествляющую законы диа-
лектики (применяемой им бессознательно) с законами
конкретной науки.
Одновременно Гароди обвиняет Тейяра в том, что
тот не -видит отрицательного момента ни в развитии
природы, ни в развитии истории, что, изучая мысль Ге-
геля и Маркса, он не сумел постигнуть «могучей силы
отрицания», роли «отрицания отрицания», что в резуль-
тате этого ие сумел понять источника движения и вы-
нужден, как дашие финалисты, обратиться к богу
(Омега), чтобы дать объяснение этапов эволюции.
Я принадлежу к тем марксистам, которые предосте-
регают от попыток утверждать сходство тейярдизма с
диалектикой Гегеля, а тем более марксизма.
Чтобы избежать недоразумений, следует обратиться
к классическим марксистским текстам: «Условие позна-
ния всех процессов мира, — пишет Ленин,— в их «само-
движении», в их спонтанейном развитии, в их живой
жизни, есть познание их как единства противоположно-
стей. Развитие есть «борьба» 'противоположностей» 2.
Диалектическое мышление есть «только отражение
господствующего -во .всей природе движения путем про-
тивоположностей, которые и обусловливают жизнь при-
1 R. Garaudy. Perspectives de Thomme, p. 199.
2 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 317.
199

роды своей постоянной борьбой и своим конечным пере-
ходом друг в друга...» !—так считал Энгельс.
В феноменологии природы, или феноменологии все-
ленной Тейяра, мир рассматривается как связное целое,
в движении, в эволюции, каждый этап которой необра-
тим и более совершенен, чем предыдущий. Это черты
общие для феноменологии Тейяра и научной диалекти-
ки. Отличает же их то, что Гегель, Маркс и марксисты
признают наиболее существенным в процессе изменений
природы и в общественной жизни. Мы констатируем от-
сутствие в методологии Тейяра самых существенных
элементов — отрицания, отрицания отрицания, противо-
речия, без которых -в сущности нет диалектики. Феноме-
нология Тейяра — «диалектика» без «души диалекти-
ки».
Согласно марксизму, источником движения высту-
пает противоречие, присущее каждому явлению; этот
движущий элемент находится как внутри природы, так
и внутри общественных отношений. Тейяр же считает,
что не противоречие, а сходство ведет вперед. Источником
движения оказывается тенденция к синтезу, концентра-
ции, централизации на все более высоких этапах эволю-
ционного развития; она ведет множество к единству.
Вместо диалектического закона перехода количества в.
качество Тейяр применяет закон растущей сложности
сознания. Его «ступени» и «перемены», критический
пункт на границе жизни и преджизни, жизни и про-
стого сознания, сознания единичного и сознания кол-
лективного— это не революционные скачки, которые
уничтожают «тезис» и заменяют его «антитезисом», что-
бы затем создать «синтез», снимающий то, что устаре-
ло, чтобы проложить дорогу новому. Синтез, согласно
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 526.
200

Тейяру, возникает путем «мирного» соединения (тота-
лизации) обоих элементов, без .исключения кого-либо
из них.
В этом состоит методологическая разница между
феноменологией Тейяра и диалектикой Гегеля, а тем
более марксизма. Эта разница .имеет важные практиче-
ские последствия.
Тейяр говорит, на-пример, о «биологии цивилизации»,
о простых законах раз-вития всей 'вселенной во все эпо-
хи. Метод, применяемый им, не позволяет ему увидеть
ив полной мере оценить своеобразие развития общест-
венных отношений. Его синтетический метод, который
подчеркивает соединение, централизацию элементов че-
ловеческой деятельности, общественного движения,
доктрин, политических концепций, вызывает стремление
к возможно более широкому ограничению всего, что до
сих лор создало человечество и что еще создаст. Это
как бы определенные предварительные условия для
компромиссных идеологий, слишком уж очарованных
"традицией, в противоположность диалектике марксизма,
связанной с идеологией революционной практики, идео-
логией, ни в коей мере не инспирирующей нигилизм в
отношении исторического наследия «отрицаемой» эпохи.
Тейяр »не вносит в науку об обществе ничего нового.
Напротив, он ее примитивизирует, повторяя старые, из-
вестные ошибки Герберта Спенсера. Тейяр утверждает
необходимость исследования «экономико-технико-социа-
"льных механизмов, «предательски» оплетающих своей
сетью земной шар уже сто лет». Человеком, обстоятель-
нее других исследовавшим эти механизмы, был Маркс,
но Тейяр не использует достижения его мысли. Иначе
он узнал бы, что закон сложности сознания, выводимый
из биологически-психологических закономерностей, не
детерминирует сам по себе направление развития чело-
201

вечества, что для определения этого направления не-
обходимо 'вникнуть в экономико-технико-социальную
•структуру методом, отличным от применяемого в биоло-
гических науках.
Тейяр, занимающийся своеобразной «биологией ци-
вилизации», избегал механического переноса законов
селекции на человеческие отношения, исходя из предпо-
сылки, что братство должно заменить 'враждебность
конкуренции. Но он был убежден -в неравенстве чело-
веческих рас и известной 'полезности европейского коло-
ниализма, а в 1936 г. писал, что «универсализм «не яв-
ляется демократией (эгалитаризмом)»1. Тогда чем же
является универсализм, не господством ли элиты над
человеческой массой?
В 1936 г. Тейяр колебался относительно осуждения
агрессии фашистской Италии против Абиссинии: «Ясно,
что мы должны стремиться к моральной и биологиче-
ской организации Земли. Но какое должно быть вза-
имоотношение человеческих групп? Не представляют ли
эти группы различные ценности и социальные способ-
ности?» 2
Тейяр отнюдь не пропагандировал расовой ненави-
сти и дискриминации, но, как нам кажется, взгляды на
природу связаны были у него со склонностью к биоло-
гизированию в области общественных наук. Как пишет
Э. Ридо, «Тейяр заражен был биологическими зако-
нами селекции и аристократической иерархией, в иде-
але которой склонен был видеть общественную струк-
туру с решающей ролью элиты; он не признавал <в этом
пункте убожества нацизма и существенную критику,
1 Teilhard de Chardin. Lettres de voyage (1923—1939). Paris, 1956,
p. 197.
? Там же, стр. 187.
№

которой заслуживает -пренебрежение человеческой лич-
ностью» *.
Работы Тейяра живут, публикуются, дискутируются
и -становятся предметом интереса различных общест-
венных и политических групп. Даже фашиствующие
группировки могли бы их использовать для обоснова-
ния смысла своего существования в современном мире.
И мне кажется, что у Тейяра сказалась не только по-
литическая наивность, скорее здесь выявилась опре-
деленная черта мышления, его «синтетический стиль»,
имеющий так много отличий от стиля диалектического
в марксистском смысле этого слова.
Недоразумения, возникшие вокруг первых работ
Тейяра, обвинения з пантеизме и натурализме склонили
его еще раз к заявлению о своих -взглядах на механику
развития: «Я считаю, что для того, чтобы избежать в
будущем всяких недоразумений, целесообразно дать
здесь ясное представление последовательных этапов
моей апологетики, или, если кто хочет, моей диалекти-
ки»2. Это фрагмент введения к работе под названием
«Очерк диалектики духа»; но Тейяр называет также
свой метод апологетикой и феноменологией.
Сопоставляя мысль Тейяра с марксизмом, следует
по крайней мере приблизительно определить смысл по-
нятия диалектики у Тейяра. Ее можно, конечно весьма
условно, представить з виде следующей схемы: тезис
(творческое физическое объединение) —следующий те-
зис (дифференцирующее объединение)—синтез (пер-
сонализирующее объединение). Итак, из двух тезисов
бесконфликтно возникает синтез. Можно дать другую
1 Е. Rideau. La pensee du Pere Teilhard de Chardin. Paris, 1964,
p. 251.
2 Teilhard de Chardin. L'Activation de l'energie. Paris, 1963, p. 149,
203

схему «диалектики» Тейяра: расхождение, сходст'Зб,
возникновение. И на возникновении синтеза кончается
ход. развития эволюции, она является целевой эволю-
цией, законченной «в точке Омега.
Этот способ понимания можно сравнить с предстатз-
лением Гегеля об абсолютном духе, самоконституирую-
щемся в конечном эффекте диалектического процесса.
Что же касается Маркса и Энгельса, то известно, что
они использовали в своей философии не эту мысль сво-
его предшественника, а идею бесконечного диалектиче-
ского процесса, в котором каждое явление подвержено
отрицанию. В целях более полного раскрытия существа
концепции Тейяра 'попытаемся условно очертить схему
диалектики Гегеля и Маркса:
тезис — антитезис — синтез
тезис — антитезис — синтез
тезис — антитезис — синтез
и т. д., до бесконечности; через отрицание тезиса, затзм
через отрицание этого отрицания мир идет вперед.
Движущей силой истории является борьба протизото-
ложностей. Согласно же Тейяру, двигателем истории
является объединяющая любовь: «Предел истории яв-
ляется нам в сущности этой диалектики, как фактор
самой значительной персонализации» 1.
«...Собственно, опираясь на диалектику, (тейярдисты)
чувствуют себя в силах доказать своим братьям мар-
ксистам, что они являются лучшими диалектиками, чем
марксисты, ибо благодаря космическому Христу оли
реализовали синтез тезиса и антитезиса, трансцендент-
ного бога священного писания, бога с выси и Deus Erdut-
1 С. Cuenot. Teilhard et le marxisme.— «Europe», mars—avril 1965,
p. 170.
204

tjiis, имманентного бога и бога, .иапр&влёййогб 6Яё*
ред» К
По поводу приведенных высказываний К. Кэно марк-
сист не может не возразить, ибо, во-первых, не приз-
H.aet метод тейярдистов диалектическим (в научном от-
ношении); во-вторых, «вследствие своей принципиальной
позиции -не считает возможным для себя применять ис-
торический и диалектический материализм к рассужде-
ниям на тему о трансцендентном 1или имманентном'боге;
к тому же эта область рассуждений исключает возмож-
ность проверки. По мнению автора данной статьи, ме-
тод Тейяра следует -называть феноменологией, а тер-
мин «диалектика» оставить для метода марксизма.
Об адекватной
интерпретации некоторых
положений Тейяра
«Мысль Тейяра — praxis в широком смысле этого
слова, она связана с преобразованием мира», — утвер-
ждает в вышеуказанной статье К. Кэно, выдвигая наи-
более характерную черту тейярдизма. В рамках хри-
стианской философии она в определенной степени сен-
сационна и одновременно якобы родственна марксизму.
«Поразительное сходство», увиденное К. Кэно, яв-
ляется на деле достаточно поверхностным. Категория
действия, улучшения мира Тейяром не уточнена, а ори-
гинальные его тексты допускают одобрение таких дей-
ствий, которые (марксисты юклоены осуждать. Одобре-
ние или по крайней мере неоеуждение подобных дейст-
1 С. Cuenot. Teilhard et le marxisme.— «Europe», mars — avril 1965,
~ 1OO r ' '
205

Ёий можно найти и у учеников Тейяра, интересующихся'
точками соприкосновения своего учения с марксизмом.
Иногда мы имеем здесь дело не столько с одобрением
эксплуататорских отношений, сколько с пониманием Со-
циальной проблематики в слишком общих категориях.
Практика Тейяра — это отнюдь не то же са1Мое,/что
практика Маркса, а динамическая моральность тейяр-
дизма не имеет существенного сходства с марксистской
классовой и революционной моральностью.
Достижение значительного сходства было бы воз-
можным, если бы философия Тейяра предвидела пре-
образование мира б направлении социализации, разра-
батываемой марксизмом, а «динамическая мораль-
ность» предполагала бы отрицание экономической и со-
циальной эксплуатации.
Приближение тейярдизма (в лице определенной ча-
сти его последователей) к социализму не исключено (в
частности, об этом говорит К. Кэно). Если тейярдисты
(мы не питаем иллюзий относительно значительных
кругов сторонников Тейяра) проявят готовность при-
нять участие в левом радикальном движении, то марк-
систы охотно будут считать католиков-тейярдиегов
представителями социального прогресса, воспринимае-
мого в марксистском понимании.
О том, что такие шансы существуют, свидетельствует
положение «священников-рабочих». Даже в период вре-
менной ликвидации иззестной формы сближения като-
лицизма с рабочим классом они оставались верными
своему социальному радикализму и обычно пополняли
ряды тейяровского движения.
Может показаться, что понятие «человеческая энер-
гия» Тейяра можно соотнести с марксистской теорией
революции, которая гласит, что социальный переворог
наступает тогда, когда динамика производительных сил
206

наталкивается на устаревшую социальную структуру,
тормозящую их дальнейшее развитие. До сих пор, на-
сколько мне известно, мысль Тейяра не увидела этого
марксистского вывода, но не исключено, что она это
сделает. А тогда плодотворным было бы для сторонни-
ков ггейярдизма включение их в революционную прак-
тикуй марксистских сил.
I
Кэно находится под влиянием не только Тейяра, но
в определенной мере и Мунье, и всей начинающейся от
него левокатолической мысли, которая так резко высту-
пает против капитализма, против безосновательной и
губительной, по мнению ее сторонников, для католициз-
ма идентификации христианской цивилизации с циви-
лизацией буржуазной.
Но, как мы знаем, действительная антиномия, харак-
терная для современного общества, — борьба классов.
И в этой борьбе (за исключением одиночек или не-
больших групп) христианство выступает против реаль-
ных интересов и перспектив рабочего класса.
Углубление 'контактов между марксистами и тейяр-
дистами будет иметь смысл лишь в том случае, если
тейярдисты извлекут пра-вильные теоретические и прак-
тические выводы из убеждений в своем антикапитализ-
ме.
Возьмем, например, одно из основных понятий — по-
нятие прогресса. Согласно Тейяру, оно означает глав-
ным образом прирост сознания, связанный с ростом
структурной сложности творений эволюции. Последние
составляют з области «ноосферы» технический прог-
ресс, рост доли машин в производстве, усовершенсгза-
207

вание межчеловеческих шязей, растущий обмен куль-
турными ценностями. /
Тейяр рассматривает современную капиталистиче-
скую цивилизацию как ступень эволюции, которая через
-экономическую и культурную универсализацию мира
подготавливает почву для будущего обобществления, для
•социализации и тотализации жизни. /
Я полагаю, что данная позиция была бы с извест-
ными оговорками приемлемой, если бы Тейяр не при-
давал понятиям обобществления, социализации и тота-
лизации специфического для себя и далекого от марк-
сизма смысла. Социализация н-е означает на его языке
ни пути к социализму, ни сам социализм, а только
«обобществление», характеризующееся все более силь-
ными общественными и культурными связями между
всеми экземплярами рода человеческого. Тотализация
в понимании Тейяра означает только «соединение».
Творчество Тейяра де Шардена иногда характери-
зуют как гимн радости жизни и призыв к строительству
будущего человека; это могло бы позволить усмотреть
известную аналогию между тейярдизмом и оптимисти-
ческой марксистской концепцией социальной эволюции.
Тейяр, как подчеркивают многие исследователи, никогда
не определял своего отношения к той или иной
партии. Но существуют работы Тейяра, рассматриваю-
щие «строительство Земли» 1, которые бросают свет на
то, как автор их представлял себе путь человечества в
недалеком будущем, и определяют более или менее
точно его отношение к конкретной политической дейст-
вительности. Несомненно, что Тейяр принадлежал к
так называемому прогрессивному течению в христиан-
стве, стремился к сокращению дистанции между хри-
Teilhqrd de Chqrdin. Construire la terre. Paris, 1958.

стйшгством и современной -научно-технической цивили-
зацией. Есть доказательство, что он симпатизировал
движению «священников-рабочих».
Отношение Тейяра к фашизму, о чем выше мы
кратко упоминали, нельзя определять лишь как его по-
литическую наивность, оно остается источником антаго-
низма между марксизмом и тейярдизмом.
В целом следовало бы сохранить определенную
сдержанность в отношении политических взглядов Тей-
яра. Однако я не рисковал бы утверждать, как это
делает Р. Гароди, что для Тейяра самым большим вра-
гом (наряду с доктринами абсурда и отчаяния) являет-
ся фашистский нигилизм.
* *
*
Существенное различие между философией Тейяра
и Маркса проявляется в отношении перспектив челове-
чества. Энгельс пишет о новой эпохе истории, когда
сами люди, а вместе с ними и все области человечес-
кой деятельности, в особенности естественные науки,
достигнут развития, которое затмит все, что было до
сих пор.
«Но «все, что возникает, заслуживает гибели».
Может быть, пройдут еще миллионы лет, народятся и
сойдут в могилу сотни тысяч поколений, но неумолимо
надвигается время, когда истощающаяся солнечная
теплота будет уже не в силах растапливать надвигаю-
щийся с полюсов лед, когда все более и более скучи-
вающееся у экватора человечество перестанет нахо-
дить и там необходимую для жизни теплоту, когда по-
степенно исчезнет и последний след органической
ЖИ31НИ, и Земля —мертвый, остывший шар врод^ Ду~
209

ны — будет кружить в глубоком !мраке по все боСлее
коротким орбитам вокруг тоже умершего Солнца( на
которое она, в конце концов, упадет» К J
Тейяр кажется человеком, напуганным угрозой кос-
мической смерти, ожидающей человечество в отдален-
ном будущем. Его позицию можно рассматривать как
попытку преодолеть этот страх. Он создает систему
мыслительных спекуляций, мнимо связанную с нау-
кой, нагромождает утверждения, которые мы должны
принять на веру, чтобы проникнуться мыслью о сое-
динении с бесомерпным Омегой-Богом.
Отсюда следует своеобразный тейяровский импера-
тив, который можно выразить почти на языке Канта:
действуй так, как если бы твои усилия, соединенные с
усилиями других, получили эсхатологический смысл,
спасительный в духовном центре космогенеза, или по-
другому: действуй так, как если бы наш смертный мир
был бессмертным в Боге-Омега, иначе мир окажется
абсурдным. «То, что мир рационален, связано, соглас-
но Тейяру, неизбежно с точкой Омега»2.
Столь же далек от духа и идей марксистской фи-
лософии взгляд Тейяра на то, что в развитии может
проявляться только то, что когда-то существовало в
состоянии зародыша. «В зародыше, как в веществе
вселенной, были преджизнь, предсознание и предсво-
бода. Так как свобода появилась во вселенной только
вместе с человеком, то ее начала следует искать в
первич!Н01М единстве»3.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 20, стр. 359.
2 С. Cuenot. Teilhar.d et le marxisme.— «Europe», mars — ayri) Ц65.
p. 171.
3 Там же.
m

х£слй Даже согласиться с Кэно, что это утвержде-
ние имеет спекулятивный, а не научный характер, то
все ^авно следует указать: оно не имеет ничего обще-
го с ^марксистским взглядом на развитие природы и
общества. Более того, оно вызывает живые ассоциа-
ции с мыслью Августина о зародышевых причинах
(rationes seminales raitiones causales), которыми земля
как бы беременна: землю здесь можно сравнить с
громадным инкубатором, где эти зародышевые причи-
ны растут и развиваются. Концепция Августина ре-
шительно отрицает эволюционизм, связанный с изме-
нением видов.
Действительная основа явлений, согласно Тейяру,—
энергия, но не тангенциальная, отвечающая материаль-
ному аспекту вещества вселенной, определяющая ее
«внешнюю» сторону, а та, радиальная, составляющая ее
«внутреннюю» основу и «природа 'которой духовная.
Фактически Тейяр признает только духовную энергию,
к ней сводятся в конечном счете все виды энергии.
В основе мира, повторяет Тейяр, лежит дух. Р. Гароди
говорит о мистически рожденной материалистической
диалектике у Тейяра, обоготворяющего, делающего
материю «святой». Однако это не является ни диалек-
тикой (в марксистском понимании слова), ни материа-
листической концепцией, это только новое издание
«феноменологии духа».
*
В основе этой работы, пишет (мыслитель о «Фено-
мене человека», лежат две посылки, которые соединя-
ются, поддерживая и направляя друг друга: «Первая
из них — признание (первичности психического и
мысли в ткани универсума. Вторая — признание за
211

окружающей нас общественной жизнью «биологичес-
кого» значения» К /
Эти положения детерминируют весь ход мысли
Тейяра. Я хотел бы подчеркнуть, что если их не /учи-
тывать, как это происходит иногда с некоторыми) мар-
ксистами, то можно легко исказить действительный
смысл концепции Тейяра, его взгляд на мир.
Точка Омега у Тейяра—нечто более значительное,
чем идеальное общество, она — духовный центр космоге-
неза, сам бог. В основных работах Тейяра точка Оме-
га рассматривается собственно в качестве Бога-Христа.
Не слишком ли рискованно, подчеркивает Гароди,
сходство между описанием точки Омега у Тейяра как
будущего идеального общества, (в «Феномене челове-
ка») и определением коммунизма, данным Марксом и
Лениным.
История свидетельствует о правоте Маркса: «Цар-
ство свободы начинается в действительности лишь там,
где прекращается работа, диктуемая нуждой и внеш-
ней целесообразностью, следовательно, по природе ве-
щей оно лежит по ту сторону сферы собственно мате-
риального производства... По ту сторону его начина-
ется развитие человеческих сил, которое является са-
моцелью, истинное царство свободы, которое, однако,
может расцвести лишь на этом царстве необходимо-
сти, как на своем базисе»2. И те, кто хотел бы уви-
деть идентичность позиций марксизма и теиярдизма в
этом вопросе, глубоко не правы.
Тейяр никогда не выступал на стороне какой-либо
политической партии. Его взгляд на марксизм опре-
делялся несколькими факторами: собственными тео-
1 Teilhard de Char din. Le Phenomene humain. Paris, 1959. p. 22—23.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 25, ч. II, стр. 386—387.
212

^ётическйми построениями, минимальным знанием
марксистских работ, знакомством с упрощенными фор-
мами социализма сквозь призму буржуазной критики,
несомненной политической наивностью1'.
Тейяр учитывает существование противоположно-
стей: материализма и христианства. Представители
каждого из направлений убеждены в правильности
собственной доктрины, но и те и другие, по его мне-
нию, глубоко оживлены аналогичной верой в человека.
Гуманистическая вера в мир с необходимостью
предполагает, считает Тейяр, элемент обожествления,
то есть ссылку на что-то божественное, что марксист-
ский атеизм полностью отрицает. Тейяр понимает, что
каждое из философских течений специфично и проти-
воположно друг другу по направленности. Но по его
убеждению, эта противоположность не является окон-
чательной. Остается все же вера в человека, общая
марксисту и христианину, которая говорит о том, что
марксист не теряет в своем материализме «всей силы,
преисполняющей дух». Оба при этом условии достиг-
нут общей цели, закончат путь сближением. Ибо «все,
что является верой, растет, а все, что растет, неиз-
бежно сходится»2.
Для того чтобы сближение наступило быстрее, Тей-
1 Ср. замечание Кэно, который пишет: «Мы должны заявить... что
Тейяр очень плохо знал марксизм и что в настоящий момент мы
не можем быть убеждены, читал ли он хоть пару слов из работ ав-
тора «Капитала». Это может происходить по многим причинам:
1) практически марксизм овладел французской мыслью только в
конце второй мировой войны; 2) Тейяр не реагировал на внешнее
влияние; 3) никогда не занимался немецкой философией, а социоло-
гическая проблематика начала его интересовать только в 1944 г.»
(С. Cuenot. Teilhard et le marxisme.— «Europe», mars—avril 1965,
p. 164).
2 Teilhard de Chardin. L'Avenir de Thomme, p. 242.
213

йр предлагает делить человечество не с точки зрения
бедности и богатства, а веры в прогресс. Он имеет
здесь в виду отказ от критерия классового разделения
общества с заменой его критерием «прогресс—анти-
прогресс»: «С этой точки зрения старое, марксистское
деление на производящих и потребляющих перестало
быть актуальным или в лучшем случае оказалось не-
точным приближением к действительности. В итоге к
делению людей на два лагеря стремится уже не класс,
а дух — дух движения» 1.
Вооруженный таким критерием, Тейяр разъединя-
ет и классифицирует: на одной стороне он помещает
тех, кто видит мир как место, пригодное для постройки
выгодного местопребывания, на другой же — тех, кто
рассматривает его как развивающийся в прогрессе ор-
ганизм. «Здесь в сущности обывательский дух, там
действительные рабочие Земли»2. Применив (подобные
критерии, он получает образ человечества, которое бу-
дет неуклонно развиваться уже без ненависти и про-
извола. «Действительные рабочие Земли» в силу свое-
го перевеса станут утром рода человеческого. «Здесь
отходы,— резюмирует Тейяр,— там творческий эле-
мент Планетизации»3.
Отношение Тейяра к марксистской теории борьбы
классов отрицательное. То, что говорил по этому по-
воду К. Кэно и о чем мы говорили выше, есть разви-
тие тейярдизма, исходящее из убеждения в том, «что
борьба классов в XIX и XX веках является попросту
фактом»4.
1 Teilhad de Chardin. L'Avenk de l'homme, p. 175.
2 Там же, стр. 174.
3 Там же.
4 С. Cuenot. Teilhard et le marxisme.— «Europe», mars—avril 1965,
p. 178.
214

Мы не можем не учитывать, что Тейяр, который
достаточно много говорил о возможности и необходи-
мости сотрудничества христиан и марксистов, в пись-
ме (от 2 апреля 1954 г.), написанном за год до смер-
ти, высказал следующую точку зрения: «Фактором, ко-
торый придает марксизму решающую силу, является
монополизирование им смысла эволюции (человеческий
смысл рода)». И дальше: «Единственный способ по-
беды над коммунизмом — представление Христа таким,
каким он должен быть: не в виде опиума (или ле-
карства), а в виде основною фжтора очеловечива-
ния, которое может произойти только в открытом
мире»1.
Тейярдизм полагает, что его универсальная концеп-
ция, дополненная измерением сверхъестественного,
сможет предолеть марксизм, признавая его положи-
тельный вклад, который стал «упреком совести для
христиан». Этот «упрек совести» виден в произведе-
ниях Сенгора, Кэно и др. Левые тейярдисты, также
как и сам Тейяр, резко протестуют против использо-
вания их концепции в качестве орудия борьбы с мар-
коизлшм. Но нам кажется, что есть тейярдисты, кото-
рые, используя двузначность мысли Тейяра, видят в
ней средство более или менее действенного антиком-
мунизма.
Тенденциозно и весьма преувеличенно звучит утвер-
ждение Кэно, что Тейяр «подорвал капитализм, восста-
новив в христианстве сознание ответственности, возни-
кающее из использования денег способом, не
соответствующим воле Бога». Подобные (методы «подры-
1 Цит. по: С. Cuenot. Teilhard de Chardin. Les grandes etapes de son
fyolution, p. 448.
315

ва капитализма» до сих пор оказывались 'недейственны-
ми. НетуТейяратакже социально-экономической струк-
туры будущего. Тейяровокие социальные категории име-
ют самые общие рамки, которые могут быть заполнены (и
заполняются) самым различным содержанием. Бели это
содержание не будет достаточно радикальным и глубо-
ко обосновывающим изменение социально-экономиче-
ских имущественных отношений, то эти категории будут
лишены шансов сыграть (существенную роль в подго-
товке общественных структур будущего. И в то же
время некоторые католики понимают, что католицизм,
а собственно и все христианство, за незначительными
исключениями, связан с капитализмом, а часто и с
явной политической реакцией.

Тадеуш М. Ярошевский
(Польша)
АТЕИЗМ ПОТЕРЯННЫХ
И НЕУКОРЕНЕННЫХ
Очерки об атеизме
Жана-Поля Сартра
Если в пустыне я освобожу чело-
века, который никуда не стремит-
ся, чего будет стоить его свобода?
(Антуан де Сент-Экзюпери)
Одним из аспектов религиозного сознания является,
как известно, мистифицированное, фантастическое от-
ражение обезличивающих и закабаляющих человека
условий существования людей. Атеизм, направленный
на устранение этой религиозной мистификации, не
всегда автоматически приводит к преодолению мисти-
фицирующего искажения объективных факторов, опре-
деляющих человеческие судьбы. Более того, некоторые
формы атеистической критики религии могут приво-
дить к специфическим искажениям в понимании места
человеческой личности в окружающем ее мире, к опре-
деленным метафизическим выводам, мистифицирую-
щим действительную судьбу и призвание человека, а
также перспективы освобождения человеческой лично-
сти от закабаляющих ее условий. Это в особенности
касается мировоззрения тех общественных слоев, ко-
торые, чувствуя себя затерянными в современной бур-
жуазной цивилизации, с одной стороны, бунтуют про-
тив буржуазного «стабилизирующего беспорядка» и
217

против всяких попыток придания ему видимости «по-
рядка, установленного богом», а с другой стороны, в
силу своего специфического положения в буржуазном
обществе не в состоянии понять и принять предлагае-
мую революционным движением реальную перспекти-
ву устранения этого беспорядка. Поэтому свою разоб-
щенность и затерянность во враждебном им мире они
стремятся представить как тяготеющий над человече-
ским существованием рок, как проявление всеобщей
внеисторической человеческой судьбы.
Одну из форм этого типа атеизма представляет,
несомненно, так называемый светский экзистенциализм.
Я сознательно употребляю этот термин, вполне отда-
вая себе отчет в том, что некоторые мотивы, напри-
мер абсурдность существования человеческой лично-
сти, полная трансцендентность актов ее выбора отно-
сительно природных и социально-культурных условий
своего существования, критика психологического и со-
циологического детерминизма, а также постулаты
«аутентичной», свободной от «конформизма сообщест-
ва» жизни являются, безусловно, общими как тради-
диционному христианскому экзистенциализму, так и
экзистенциализму светскому. За этой тематической
общностью и общностью некоторых исходных положе-
ний кроется, однако, различие философских перспек-
тив этих двух течений экзистенциализма. Это разли-
чие существует как в мировоззренческих позициях, так
и в понимании ряда частных вопросов.
В философской перспективе традиционного экзис-
тенциализма, основанного в XIX в. С. Кьеркегором и
продолжаемого ныне К. Ясперсом, Г. Марселем,
Н. Бердяевым, критика разных форм группового кон-
формизма, дискутирование по вопросу о компетенции
научного познания и дискурсивного знания примени-
218

тельно к «человеческой действительности», а также те-
зис об абсурдности человеческого существования под-
чинены идеям восстановления связи с «божьей дейст-
вительностью» и утверждения христианской эсхатоло-
гии, потребности указать современному человеку, как
пишет Г. Марсель, на риск и надежду обрести смысл
жизни путем открытия его в направлении того, что яв-
ляется трансцендентным, вневременным. Отказ от при-
знания природного мира здесь явственно ведет к при-
знанию мира надприродного.
В этой перспективе характерное для экзистенциа-
лизма стремление вырвать человеческую личность из
общественных связей и норм, апофеоз стремлений к
аутентичной жизни, понимаемой как полнейшая инде-
терминированность и автономность выборов в услови-
ях существования «обманчивых иллюзий и конформиз-
мов совместной жизни» сопряжены со стремлением
представить эту личность как связанную узами и цен-
ностями религиозного типа. Остаться самим собой,
быть свободным — это значит, «отрекаясь от мира,
ожидать в тревоге и страхе гласа Господа», отбросить
««рабство вещей», чтобы достигнуть действительной
свободы, которая является ответом на обращение к
Богу»,— пишет Г. Марсель.
В соответствии с этой перспективой брошенная в
мир человеческая личность, хотя и не находит никаких
«знаков на земле», указывающих ей, как следует жить,
она «может прочесть их в небе», прибегая к «риску
веры». Вера, являясь риском свободного выбора, вы-
свобождает человеческую личность от пустоты, которая
характеризует ее земную жизнь. Таким образом, хри-
стианская эсхатология становится смыслом человече-
ских деяний, смыслом существования личности. «Быть—
это значит быть в пути»,— говорит Г. Марсель. Мы
219

только пилигримы на этой земле, и смысл нашей жиз-
ни — стремление к богу. Раскрывая суть нашего па-
ломнического существования, наше стремление к тому,
что находится «над нами», мы преодолеваем абсурд-
ность нашей жизни, открываем ее сокровенную, «глу-
бинную» суть.
Это согласуется с главным выводом основополож-
ника христианского экзистенциализма Кьеркегора:
«Мы обретаем смысл жизни через личную веру в бога,
которая есть откровение».
В иной философской и мировоззренческой перспек-
тиве трактует эти вопросы светское течение экзистен-
циализма. Например, Хайдеггер в фундаментальной
работе «Бытие и время» все свои заключения строит,
исходя из ницшеанской идеи «смерти бога».
Вместо кьеркегоровской концепции о случайном суще-
ствовании человеческой личности, пребывающей в по-
стоянной неуверенности в возможности спасения, в от-
чаянии и угнетении из-за «отделения от бога», Хай-
деггер ввел концепцию существования «брошенного в
мир» (человека), устремляющегося к своему пределу,
небытию существования, подчиненного бездейственно-
му миру вещей («любое дуновение стихии может пога-
сить слабый луч человеческой жй'знй»). Отсюда, по
мнению Хайдеггера, вырастает тревога, которая приво-
дит к осознанию того, что повседневность жизни стара-
ется скрыть от нас: наше существование в мире как
бытие для смерти. Таким образом, чувство тревоги вы-
рывает нас из-под власти мира иллюзий, заставляя
занять в отношении нашего существования «аутентич-
ную» позицию, раскрывая нам нашу свободу одиноче-
ства и наполняя нас безбрежным отчаянием существо-
вания «покинутых». Покинутых в двойном смысле —
как миром, так и богом.
220

Идею «покинутости», абсурдной затерянности лич-
ности в мире вещей, полнейшей невозможности обна-
ружить какие-либо «знаки» на небе и на земле, ука-
зывающие, как следует жить, еще сильнее подчеркива-
ет Сартр, подхвативший мысль Достоевского, что если
бога гает— все позволено, ибо ничего ие «оказано» о
том, что, делая автономный выбор, мы за все сами
должны нести ответственность. «Я молил, я выпраши-
вал знака небес. Слал небесам мольбы — ответа нет,—
говорит герой пьесы «Дьявол и господь бог».— Небеса
не знают даже моего имени. Я вопрошал себя ежечас-
но: что я в глазах господа? Теперь я з'наю: ничто.
Бог меня не вилит, бог меня не слышит, бог меня не
знает. Ты видишь эту пустоту над головой: то бог. Ты
видишь щель в двери: то бог. Ты видишь дыру в зем-
ле: то бог. Бог есть молчание, бог есть отсутствие.
Бог есть одиночество людское».
Хайдеггеровско-сартровская концепция абсолютно-
го одиночества личности определяет иные, отличные
перспективы в понимании места человека в мире и его
свободы не только по сравнению с христианским экзи-
стенциализмом, но также и по сравнению со светским
научным знанием о месте человека во вселенной. Эти
особые перспективы еще отчетливее определяются
частными онтологическими предпосылками светского
экзистенциализма, связанными с вышеизложенными
мировоззренческими позициями.
В данном очерке я ставлю своей целью проанали-
зировать социальные и познавательные механизмы, ко-
торые приводят экзистенциалистскую критику религии
к определенным искажениям и к мистификации дейст-
вительного положения человеческой личности в совре-
менном мире.
Предметом моего анализа будут работы известного
221

французского писателя, философа и общественного де-
ятеля Жан-Поля Сартра. Я ограничусь наиболее ти-
пичными для экзистенциалистского периода его мысли
философскими работами 40-х годов — «Бытие и ни-
что», «Экзистенциализм — это гуманизм» и относящи-
мися более или менее к данному периоду литератур-
ного творчества. Это повести «Тошнота», «Дороги сво-
боды», критические очерки, как, например, «Бодлер»,
рассказы, изданные в обориике «Стена», многочис-
ленные драмы, например «Мухи», «При закрытых
дверях», «Почтительная потаскушка», «Грязные руки»
и др.
Разумеется, со времени написания Сартром работы
«Бытие и ничто» и до создания им таких произведе-
ний, как «Сен-Жене, комедиант и мученик», «Критика
диалектического разума», его мысль во многих суще-
ственных пунктах претерпела принципиальную моди-
фикацию. Однако я не ставил своей задачей просле-
дить этапы этой эволюции. Я сознательно избрал для
своего анализа творчество Сартра 40-х годов, так как
полагаю, что в нем наиболее последовательно выраже-
на экзистенциалистская точка зрения, и поэтому вы-
сказываемые мной в данной работе суждения отно-
сятся исключительно к этому периоду творчества
Сартра.
Приняв систематически-аналитический, а не исто-
рический способ рассмотрения взглядов Сартра, я не
мог строго следовать тому порядку изложения экзи-
стенциалистской философии, которого придерживался
Сартр. Моя задача состояла в том, чтобы выявить
глубинные связи и внутреннюю логику отдельных ас-
пектов мировоззрения Сартра, которая, как я пола-
гаю, ведет ко многим мистификациям в понимании че-
ловеческой жизни. При этом, конечно, в какой-то сте-
222

пени нарушалась структура его изложения, некоторые
высказывания Сартра мне пришлось опускать как ме-
нее существенные, другие, наоборот, подчеркивать,
иногда представлять материал, например в «Бытии и
ничто», не в такой последовательности и не в таком
порядке, как он излагается у Сартра, а в том порядке,
который, по моему мнению, вскрывает своеобразную
внутреннюю логику данной работы.
Люди и вещи
Важным аспектом жизни в крупных современных го-
родских агломерациях капиталистического мира явля-
ется атомизация, отрыв личностей от всяких аутентич-
ных общественных связей и их затерянность в этом ми-
ре. Мир объективированных человеческих творений —
техника, экономические потенции, общественные инсти-
туты— порой воспринимается личностями как враж-
дебные по отношению к ним силы. Такой взгляд сло-
жился вследствие ряда исторических условий XX в.,
как-то: использование науки и техники для истребле-
ния людей (евгеника, кремационные печи, массовое
убийство в Хиросиме и Нагасаки); использование со-
временных технических средств передачи информации
для пропагандистской обработки умов и распростране-
ния примитивной и гомогенизированной «массовой
культуры»; стремление различных «властвующих элит»
влиять при помощи достижений современной техники,
психоанализа и социотехники почти на все области че-
ловеческой жизни (начиная с вопросов труда, полити-
ки и кончая стилем жизни и способом использования
досуга); и прежде ©оего— это существующая в тече-
223

Нйё многих лет угроза воины и призрак атбмйого унич-
тожения людей.
Чувство разобщенности порождают не только эти
явно мрачные аспекты «нового прекрасного мира», но
и некоторые формы существования, которыми запад-
ная буржуазия особенно гордится: поверхностный аме-
риканский шик, бессмысленность «сладкой» жизни при-
вилегированных кругов, лицемерие стабилизирован-
ной «добродетельной жизни порядочных» представите-
лей «среднего класса» и людей в «белых воротничках».
Это вызывает протест у части западной интеллигенции,
который выражается часто в анахронических формах,
в демонстрировании пренебрежения к «технической ци-
вилизации», в экстравагантности битников, в экзистен-
циалистском отвращении к «стабилизации» мелкого
буржуа. «На короткий миг меня оставило отвращение,
но, я знаю, оно опять вернется,— читаем мы в повести
«Тошнота» Сартра,— это мое нормальное состояние.
Мне скучно — вот и все. Время от времени я зеваю
так, что у меня слезы катятся по щекам. Это чувство
глубокого пресыщения и отвращения, существенней-
шее ядро моего бытия, материал, из которого я сделан.
Я не опускаюсь, наоборот, сегодня утром я принял
ванну и побрился. Но когда я еще раз подумаю об
этих мелких процедурах, я не могу понять, как я мог
их предпринять, ведь они бессмысленны... Каким дале-
ким от жителей этого города чувствую себя я здесь,
на вершине холма. Мне представляется, что я принад-
лежу к иному сорту людей. Возвращаясь после работы
,из своих контор, они с довольным видом взирают на
дома и площади, думая о том, что это их город, краси-
вый, буржуазный город. Не испытывая никакого стра-
ха, они чувствуют себя в безопасности. Они нигде не
видели ничего иного, кроме воды, струящейся из кра-
224

нов, кроме света, излучаемого электрическими лам-
почками, когда поворачивается выключатель, кроме
карликовых деревьев, подпираемых палками. Сотни раз
в день они имеют доказательства того, что все совер-
шается на основе определенного механизма, что мир
подчиняется прочным и неизменным законам... Глуп-
цы! Я чувствую омерзение при мысли, что мне снова
придется увидеть их жирные, самодовольные рожи».
Вся эта буржуазная, чисто внешняя, показная
«культура», усыпляющая беспокойство людей, отвлека-
ющая их от надлежащей рефлексии, низводящая их до
роли получателей содержаний, препарированных ме-
неджерами «людских душ», вызывает отвращение и
«потерю себя» в автоматизме жизни обществ Запада.
Генезис всех этих чувств коренится в некоторых аспек-
тах развития современной овеществленной (реифици-
рованной) буржуазной цивилизации. Характерной чер-
той этой цивилизации является обострение конфликта
между индивидуальным духовным миром человека и
общественным миром, принимающим чуждый ему ове-
ществленный и отчужденный облик.
Овеществленные общественные отношения капита-
листической действительности ограничивают свободное
развитие личностей, сводя их существование к «слу-
чайности» и тем самым затрудняя им сознательный вы-
бор своего призвания, своей роли в общественной жиз-
ни, сознательное участие в управлении жизнью сооб-
щества. Труд, жизненная ситуация, механизмы сов-
местной жизни, общественные группы, государство
выступают ino отношению « индивидам как нечто внеш-
нее, чуждое им. Индивиды действуют и участвуют в
общественной жизни не творчески, а в силу действия
внешнего принуждения (экономического или внеэконо-
мического). Зачатки этого процесса были проанализи-
8-435
225

рованы К. Марксом в «Немецкой идеологии». Именно
в овеществленных общественных условиях, писал
Маркс, «появляется различие между жизнью каждого
индивида, поскольку она является личной, 1И его Ж1из1нью,
поскольку она подчинена той или другой отрасли тру-
да и связанным с ней условиям» К
Это с особенной очевидностью выступает при ис-
следовании общественного положения пролетариев:
«... их собственное условие жизни, труд, а вместе с
тем и условия существования всего теперешнего обще-
ства стали чем-то для них случайным, над чем отдель-
ные пролетарии не имеют никакого контроля, да и ни-
какая общественная организация им этого контроля
дать не может. Противоречие между личностью от-
дельного пролетария и трудом, этим навязанным ему
жизненным условием, становится теперь явным для не-
го самого...» 2
В капиталистических условиях овеществление ин-
дивидуальности приобретает особенно наглядную фор-
му в преобразовании рабочей силы личностей, их фи-
зических и умственных способностей и талантов, а
следовательно, их субъективности в обычный объект
купли-продажи — товар.
В буржуазном обществе всякое усилие человека,
его мускулы, его мозг, его способности, его способ вос-
приятия и создания культурных ценностей превраща-
ются в «вещи», подчиненные закону стоимости наравне
с другими товарами, находящимися на рынке. Работ-
ник в этой структуре становится товаром, рабочей си-
лой, придатком к машине, не целью, а средством. Вся-
кие отношения между людьми, не исключая семейных
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 77.
2 Там же, стр. 78.
226

отношений, любви, художественного творчества, науч-
ной деятельности, приобретают овеществленный, коли-
чественный меновой характер, (присущий отношениям
купли-продажи, а их качественный личный характер
исчезает. В овеществленной цивилизации, в которой
господствуют деньги, человек как личность, ничего осо-
бенного из себя не представляя и не обладая ничем
ценным, что бы он мог дать другим людям, может от
них получить почти все за обычную звонкую монету,
может стать «личностью», будучи абсолютным нулем.
Сила абстрактного анонимного носителя меновых цен-
ностей, сила денег порождает псевдоличности, создает
псевдосвязи между людьми, которые фактически явля-
ются отрицанием реальных связей между ними.
Эту обезличенную, материализованную форму связи
между людьми и типичное для нее противоречие меж-
ду свободой индивида и угрожающим ему «миром ве-
щей» Сартр возводит в степень всеобщего положения
человеческой личности во всем мире.
Действительно, противопоставление внешнего мира,
мира вещей и объективных обусловленностей, челове-
ческому существованию, внутреннему миру, миру субъ-
ективной автономии конкретных личностей, связано в
философии Сартра с атеистическим стремлением к вы-
свобождению человека от всякого рода оков религиоз-
ной трансценденции или же религиоподобных форм
мифологического мышления (иллюзии цивилизации,
религиозная вера в благотворность техники, религия
«владения» и «затерянности» в толпе, политические
мифы). Однако, как мы увидим, в философской пер-
спективе Сартра эта атеистическая тенденция ведет к
выводам, типичным для крайних спиритуализирован-
ных форм религиозного мышления (к пренебрежению
материальным миром, к отвращению к человеческой
8*
227

телесности), к характерной для послеавгустиновского
течения в христианстве идее, что природный внешний
мир постоянно угрожает внутренней жизни личности.
Поэтому правильная критика различных тонко подме-
ченных форм затерянности личности в мире вещей при
капитализме и утраты возможности аутентичного су-
ществования личностей, поддавшихся религии «владе-
ния», приводит, однако, в соответствии с философией
Сартра не к убеждению в необходимости изменения
такого отношения между «миром вещей» и «миром ин-
дивидуального существования» (а следовательно, под-
чинения всяких материальных укладов требованиям
всестороннего развития индивидуальности человека), а
к катастрофическому по своему существу религиозно-
му тезису о бренности вещей этого мира, об абсурдно-
сти существования человека, брошенного в мир вещей.
В принципе справедливое, атеистическое стремление
Сартра освободить разум людей не только от явно ре-
лигиозных, но и от различного типа замаскированных
светских форм религиозного мышления и вообще от
всякой фетишизации общественных устремлений ведет
исходя из предпосылок его философии также к религи-
озному обесценению значения материального мира,
объективированных продуктов человеческой активности
для развития индивадуалынюй жизни конкретных лич-
ностей. Таким образом, сартровская демистификация
жизни конкретных личностей ведет к еще одной форме
ее мистификации. Чтобы понять, как это происходит,
мы должны обратиться к основным предпосылкам фи-
лософии Сартра.
Абсолютизация противоречия между «овеществлен-
ным миром» и миром «человеческой свободы» в фило-
софии Сартра приобретает роль главного онтологиче-
ского принципа.
228

Всякий анализ человеческой действительности мы
должны начинать, по мнению Сартра, так же как и
Хайдеггера, с cogito, то есть с «человеческой субъек-
тивности», которая идентична «с самопознанием чело-
века». Это наше самопознание предполагает, однако,
существование вне нас какого-то неосознанного бы-
тия — «бытия-в-себе». Отсюда различение Сартром
мира предметов — «бытия-в-себе» — и человеческого
существования, отождествляемого с сознанием и назы-
ваемого «бытием-для-себя».
Вещи, а следовательно «бытие-в-себе», выступают
для него тем, что находится вне сознания, чему не при-
надлежит никакое cogito, никакое внутреннее опреде-
ление, то, что «ничего не переживает, не действует и
не ведет себя» и о чем мы можем лишь сказать, что
оно находится перед нами, можем понять, наблюдать,
что оно «есть», и воспользоваться им для своих целей.
И лишь человеческое сознание «изнутри» дает вещам
определение, придает им сущность, «объективирует»
их как «предмет», как то, что не принадлежит к созна-
нию, а существует объективно, но определяется посред-
ством него.
Совершенно отличным является, по мнению Сартра,
положение человеческой личности. Конкретный инди-
вид не «есть» как вещь, а сознательно «существует»,
ибо «всякое сознательное существование осуществля-
ется только как сознание существования». Человечес-
кое существование, следовательно, идентично с нашим
самопознанием, с внутренним переживанием — с cogi-
to. Оно является свободой в нас: по убеждению Сарт-
ра, нет ничего такого, что не было бы свободой. Наше
существование, как «'идентичное с созданием существо-
вания», как «бытие-для-себя», оторвано от мира ве-
щей — «бытия-в-себе», является «щелью», «прорывом в
229

бытийности», которым и выступает наша свобода. Су-
ществование личности есть отрицание пассивности и
внешней определенности, характерной для мира вещей.
Появление «бытия-для-себя», пишет Сартр в своей ра-
боте «Бытие и ничто», соответствует стремлению бытия
к уничтожению своей случайности, но это стремление
приводит к отрицанию «бытия-в-себе», к признанию на-
шего существования как не случайного, и, следователь-
но, свободы, как чего-то такого, что невозможно опре-
делить извне, что является веутренней оамореализа-
ц'ией, самоопределением.
«В том, что есть в себе,— пишет далее Сартр,— нет
ни единой частички бытия, которая в отношении себя
сохранила бы дистанцию. В так понятом бытии нет ни
тени разрыва, двойственности... То, что есть в себе, пол-
но самого себя... оно неразрывно спаяно, в нем нет ни-
какой пустоты, ни малейшей щели, в которую могло бы
проскользнуть небытие». Человек же, а значит то, что
есть для себя, является «беспокойством, постоянным
отрицанием, оспариванием, ничем, а следовательно, он
является отрицанием «бытийности», отрицанием того,
что «в себе».
Будучи коренной противоположностью мира вещей,
«бытия-в-себе», сознание человека как то, что «не есть,
а существует», не может быть, по мнению Сартра, ка-
кой-нибудь «сущностью, субстанцией, природой, сотро-
situm черт и акциденций». Оно может быть определе-
но не иначе как через отрицание мира бытия, вещей, а
следовательно, как «нечто», как «небытие», как то, «что
не есть, но что может быть».
230

Отрицание детерминизма
Коренное противопоставление «мира вещей» и «субъек-
тивного мира» ведет в философии Сартра к определен-
ным выводам в понимании места человека в мире, кря-
ду утверждений, мистифицирующих действительное его
положение в мире.
Первым из них является иллюзия об абсолютной сво-
боде личности в ее деятельности и принципиальное от-
рицание детерминизма как в психофизическом, так и в
общественно-историческом плане. Раз человек «есть то,
что он не есть», он не может быть детерминирован. Ибо
только «то, что есть», может подчиняться детерминиро-
ванию. Человек, будучи «ничем», постоянным созида-
нием себя ex nihilo, не обладая никакой предустанов-
ленной природой, сущностью, будучи «тождественным
со свободой», является совершенно автономным в своих
действиях. Сущность человека представляет собой на-
мерение, проекцию, будущее. Наше существование пред-
шествует сущности. Человек, по мысли Сартра, являет-
ся тем, чем он стремится быть, он существует и лишь
потом определяет себя, «проецирует» в будущее.
Исходя из этих предпосылок, Сартр выступает про-
тив всех теорий, приписывающих человеку ту или иную
природу, те или иные особенности и цели, к которым
он должен стремиться. Он выступает также против тех
направлений, которые выводят стремление и особенно-
сти человека из формирующих его объективных усло-
вий. Сартр отмечает, что надо поступать наоборот.
Первично и непосредственно дана только конкретная
индивидуальная жизнь человека, а всякие стремления,
цели, ценности зависят исключительно от субъективно-
го выбора личности, от того, какой смысл она придает
своей жизни.
231

Человек, стало быть, абсолютно свободен. Все то,
что он делает, зависит от индивидуального выбора, ко-
торый выражается в его поведении, действиях. Только
он несет ответственность за свои неудачи и страдания,
за результаты своих решений, поскольку нет никаких
объективных знаков, которые могли бы ориентировать
его в выборе правильной линии поведения.
Люди прибегают к детерминизму, по мнению Сарт-
ра, либо для того, чтобы обосновать свою пассивность,
уйти от риска выбора, либо чтобы снять с себя ответст-
венность за сделанный ими выбор, тогда как у настоя-
щего человека, полностью сознающего свою абсолютную
свободу, «бытование» наподобие «вещи в себе» вызы-
вает всегда отвращение.
Детерминизм в применении к настоящему, полагает
Сартр, не является следствием какого-либо опыта. Он
служит только для «оправдания поведения». Говоря об
обычной обусловленности своих действий, люди просто
предполагают подчинение этим условиям, признают не-
обходимым то, что они в своем конформизме уже рань-
ше в известном смысле «выбрали». Ибо человек не мо-
жет избавиться от своей свободы, он всегда сам ответ-
ствен за свои поступки и эту ответственность не может
переложить ни на природу, ни на историю, ни на ситуа-
цию, в которой он находится, ни на бога, ни на какую-
либо общественную идеологию. Человек, как говорит
Сартр, «обречен на свободу». Он находится один на
один со своей свободой, как «покинутый», он может
подвергать сомнению и отвергать все, поэтому его вы-
боры постоянно сопровождаются одиночеством и бес-
покойством.
Экзистенциализм Сартра представляет собой атеи-
стическое направление и встречает протест со стороны
католических философов, которые в провозглашаемом
232

Сартром обособлении существования человеческой лич-
ности усматривают перечеркивание учения церкви о бо-
жественном плане и цели творения, о естественном
законе, заложенном богом в людские души, сформули-
рованном в десяти заповедях и призванном быть меж-
субъективным критерием оценки человеческих поступ-
ков. В философии Сартра они видят подрыв церковно-
го учения, определяющего точное место человека в ми-
ре и строго сформулированные правила его поведения.
Критикуя христианскую версию экзистенциализма,
Сартр упрекает ее в принципиальной непоследователь-
ности и в «техническом видении мира». Нельзя себе
представить, пишет он в работе «Экзистенциализм—это
гуманизм», чтобы человек, делающий, скажем, нож, не
знал, для чего он предназначается. Следовательно, сущ-
ность вещи, то есть совокупность травил и свойств,
благодаря .которым ее можно сделать и определить,
предшествует ее бытию. Значит, если передо мной на-
ходится такой нож или такая книга, то это определен-
ный факт. Таково техническое видение мира, и можно
сказать, что в этом видении процесс созидания вещи
предшествует ее существованию.
В человеческом понятии бог-творец чаще всего подо-
бен искуснейшему ремесленнику. Независимо от разде-
ляемой христианами доктрины, будет ли эта доктрина
Декарта или Лейбница, они всегда в большей или мень-
шей степени признают, что вслед за пониманием идет
воля или же, что воля по крайней мере сопутствует по-
ниманию, а бог, творя что-либо, точно знает, что творит.
Это значит, что понятие человека в разуме бога можно
сравнить с понятием ножа в разуме ремесленника. Бог
создает человека в соответствии с определенной техни-
кой и концепцией совершенно так же, как ремесленник
создает нож в соответствии с известным определением
233

и техникой. Таким образом, человеческая личность осу-
ществляет известную мысль, заключенную в разуме
бога.
«Представленный мной атеистический экзистенциа-
лизм,— пишет Сартр,— более логичен. Он гласит, что
если нет бога, то есть по крайней мере одно бытие, су-
ществование которого предшествует сущности. Это бы-
тие существует тогда, когда его еще нельзя определить
каким-либо понятием, и им является человек или же,
согласно Хайдеггеру, человеческая действительность.
Что в этом случае означает предшествование существо-
вания сущности вещи? Это означает, что человек рань-
ше существует, находится и возникает в этом мире, а
потом уже сам себя определяет. Такого человека, каким
его понимает экзистенциализм, нельзя определить, ибо в
начале он есть ничто. Человек станет чем-то лишь поз-
же и будет таким, каким он себя создаст. Нет, следо-
вательно, природы человеческой, поскольку нет бога,
который положил ее начало. Человек является не толь-
ко таким, каким он себя 'понимает, но и таким, каким
хочет быть, каким себя понимает после своего возник-
новения...»
Главное острие своей критики Сартр направляет
против «натуральной теологии» христианства. Однако
абсолютизация человеческой субъективности обращена
Сартром не только против фидеистских течений, припи-
сывающих человеку a priori некую установленную богом
природу. Она обращена и против тех материалистиче-
ских или шире — детерминистских течений, которые по-
нимают свободу как процесс овладения человеком ус-
ловиями его существования на основе познания законов
(и затем практического применения этого знания),
управляющих диалектическими отношениями между .ним
и присущей ему психофизической организацией, ме>&-
234

ду специфическими связями людей и объективными об-
щественно-историческими факторами, а также против
течений, (которые видят освобождение человеческой
личности в революционной борьбе за преобразование
условий существования человека.
«Человек,— пишет Сартр в «Бытии и ничто», — не мо-
жет быть то свободным, то рабом; он либо всегда цель-
ный и всегда свободный, либо нет. Если мое существо-
вание является только замыслом, проекцией самого се-
бя, никто не может мне сказать, чем я буду, никто не
может также предвидеть, каким будет утро человече-
ства». Детерминизм, согласно Сартру, это «один из
способов обобщения в систему того, что прошло, но
никогда того, что придет; он бессилен против будуще-
го». Детерминизм, по его мнению, является философией
оппортунистов, «прохвостов», желающих снять с себя
ответственность за свои поступки, тогда как человек со-
вершенно суверенен в своих действиях.
Абсолютизация свободы
выбора
Все, таким образом, согласно Сартру, зависит от того,
чем человек намеревается быть, от его субъективной и
ничем не стесненной проекции будущего. Нет таких ус-
ловий, которые детерминировали бы мой выбор. Скала,
которую я вижу передо мной, будет моим врагом, будет
оказывать сопротивление, если я захочу ее перенести на
другое место. Но та же скала станет моим союзником,
если я явлюсь, например, туристом или эстетом и, взо-
бравшись на iwee, захочу полюбоваться прекрасными аль-
пийскими видами. Все дело в том, какой смысл, какое
значение я ей придам. Скала (объективное бытие) при-
235

обретает характер препятствия либо помощи и вообще
тот или иной характер только лишь в свете той цели,
которую я себе ставлю в своей проекции будущего, а
цель зависит исключительно от моего свободного выбо-
ра. «На какую бы мы плоскость ни встали, границы, ко-
торые находит свобода, она находит в свободе».
Сартр, конечно, не может обойти тот подтверждае-
мый даже беглым наблюдением факт, что, однако, по-
мимо всего мы в наших действиях обусловлены, огра-
ничены ситуацией, в которой находимся. Но он считает,
что каждый человек не только находится в ситуации,
но и «составляет ситуацию», так как может ей произ-
вольно придавать тот или иной вид и смысл. Сама си-
туация, в которой я оказался, доказывает Сартр, может
быть независимой от меня, но от меня зависит выбор
позиции в этой ситуации. В своем очерке о Бодлере он
выясняет эту проблему на примере положения пролета-
риата. Пролетарий испытывает давление со стороны оп-
ределенных общественных сил, которых он не создавал:
они ему навязаны. Он всегда может выбрать или пози-
цию примирения, приспособления или же бунта, и в
этом, по мнению Сартра, заключается свобода проле-
тариата. Как такая точка зрения далека от марксист-
ской концепции «свободы от чего-то», свободы, основан-
ной на действительном преобразовании условий дея-
тельности человека, и как она близка к политической
нейтрализации идеи свободы! Другим примером может
служить положение больного человека. Он не может
свободно решать, быть ли ему больным, но он всегда
может интерпретировать свою болезнь, придать ей те
или иные значения, переносить ее так или иначе, сде-
лать ее полезной для своего существования, а следова-
тельно, быть по отношению к ней свободным. Как спра-
ведливо отметил Р. Симон, в данном случае мы имеем
236

дело с продолжением и известной конверсией идеи стои-
ков. Сартр, как и стоики, признает, что человек абсо-
лютно властен преодолеть свою судьбу посредством со-
знательного действия (но с точки зрения стоицизма пу-
тем примирения с судьбой, а с точки зрения Сартра,
путем отказа от примирения). Однако не является ли
в обоих случаях власть человека абсолютно теоретиче-
ской и не выглядит ли такое утешение издевкой? Ведь
эксплуатация пролетариата или страдания больного
продолжают существовать и ограничивать наши воз-
можности независимо от того, какой смысл мы им при-
даем.
Исходя из своей критики детерминизма, всяких кон-
цепций, провозглашающих необходимость «определен-
ной логики и стратегии» в завоевании свободы, Сартр
обвиняет светский гуманизм, признающий существова-
ние неких надындивидуальных, вырастающих из запро-
сов общественной жизни и общественной борьбы импе-
ративов, в том, что он хочет «устранить бога с воз-
можно меньшими издержками». Для этого типа гума-
низма «бог не существует, но изменилось немногое.
Люди должны руководствоваться определенными общи-
ми целями, стремлениями, идеалами, которые обуслов-
ливают рамки их активности, побуждают к прогрессив-
ным действиям, побуждают находить смысл своей жизни
в групповой или классовой солидарности, в реализации
задач исторического прогресса. Наоборот,— говорит
Сартр,— все здесь изменилось. Раз бог не существует,
нет иной действительности, помимо действий».
Индивидуалистический тип атеизма Сартра, пред-
ставляющий личность вырванной из всех общественных
связей и обусловленностей и отбрасывающий всякие
надсубъективные ценности, смыкается здесь с инте-
гральной критикой атеизма и лаицизма как идеологии,
237

имеющей своим пагубным следствием абсолютный релЯ- ,
тивизм и моральный нигилизм. Раз бог умер, писал /
Ницше, все уже разрешается. Свобода, по мнению Сарт- /
ра, не придает миру смысл, не является тем, что спла-
чивает людей вокруг какого-то порядка, «она является
непрестанной абсурдностью».
Значит, призвание человека состоит в том, чтобы в
одиночестве переживать свою свободу, производить ни-
чем не мотивированные «выборы». «Реализовать «само-
го себя», в каждой ситуации жить в согласии с самим
собой, в постоянной тревоге и сознании своего ничто-
жества»,— вот окончательный вывод сартровского отри-
цания детерминизма.
Так бунт против обезличивающих человека форм
мещанской жизни оказался сведенным к проблеме ос-
вобождения в рамках индивидуального сознания, к то-
му, что Маркс в связи с критикой штирнеровского ни-
гилизма называл мнимым освобождением, а Мунье —
«отчуждением Нарцисса». Певец неограниченной свобо-
ды и аутентичной, свободной от иллюзий жизни попа-
дает кружным путем в столь презираемый им стан тор-
говцев иллюзиями, поскольку абстрактная формула «че-
ловек всегда свободен» заслоняет метафизической пе-
леной различные формы действительного принуждения.
Таким образом, сартровский бунт превратился в соб-
ственную противоположность, действительные, конкрет-
но обусловливающие человека отношения остались не-
устраненными, произошло отождествление свободы с
бегством от абсурдных, «неаутентичных» связей между
людьми вместо разрушения этих связей. Взаимное от-
чуждение личностей, вырванных из всех обусловливаю-
щих их связей, чувство абсурдности всего, что их ок-
ружает, отрицание и отбрасывание всяких обществен-
ных норм и ценностей возводятся в ранг «добродете-
238

\ ли», рассматриваются как существеннейшие проявления
\ свободы и «аутентичной жизни».
\ Эта свобода и аутентичность являются, однако, весь-
\ ма бесплодными и трагичными, связанными с «осозна-
| нием индивидом бессмысленности собственного сущест-
1 вования». Единственное, что ему тогда, собственно, ос-
тается,— это хайдеггеровская «свобода смерти». Она
может дать человеку удовлетворение за постоянную го-
речь жизни, уничтожить постоянное чувство опасности
и тревоги, сопутствующие аутентичной жизни.
Так в экзистенциалистской философской перспективе
аутентизм личных связей между людьми превратился в
«аутентизм» обособленного одинокого существования
личности, а жизнь личности — в хайдеггеровский «ау-
тентизм его дороги к смерти».
Распад человеческой
личности
Следующим выводом, вытекающим из онтологических
предпосылок Сартра, является дезинтеграция психиче-
ской жизни конкретных личностей, которая приводит к
отрицанию того, что современная психология обычно
называет «человеческой индивидуальностью». Посколь-
ку человек прежде всего существование, которое уж
затем само из себя создает свою сущность, то человек
«открыт» абсолютным и абсолютно неопределенным
образом. Ибо нет в нем ничего такого, что могло бы
навязать ему какие-либо способы или механизмы дей-
ствия, законы и правила поведения и т. д. Не обладает
он, следовательно, «никакой природой» не только в ро-
довом смысле, но также и в смысле специфической ин-
дивидуальной организации психической жизни, харак-
т

тера, темперамента и т. п. При таком понимании между
отдельными действиями конкретной личности не суще-
ствует какой-либо зависимости как структурного, так и
временного порядка. У человека, говорит Орест в «Му-
хах», нет воспоминаний. Мы лишены нашего индивиду-1
ального прошлого. Каждое наше действие, по мнению,'
Сартра, представляет «замкнутую для себя целост-
ность»; она 1абсолют1но автономна ib отношении всех на-
ших действий, совершавшихся до этого времени. Каж-
дое новое cogito создает совершенно отличный новый
мир с новыми законами, важными для того конкретно-
го факта, с которым оно вместе возникло. Одно наше
действие не может служить для другого действия об-
разцом, правилом или указанием действий. «То, что я
делаю сегодня, не имеет ничего общего с тем, что я
делал вчера, а то, что сделаю завтра, не имеет ничего
общего с тем, что я делаю сегодня». То, чем я пред-
ставляюсь самому себе в данный момент, является толь-
ко проекцией моих свободных решений, цепь которых
никогда не бывает законченной и которые каждый раз
создают меня заново, как будто до этого ничего не
было.
И в этом случае главное острие критики Сартра на-
правлено против томистского гиломорфизма, а шире —
против всех религиозных представлений о человеческой
душе как онтологической основе психической жизни лю-
дей, как некоей прочной «субстанциальной бытийно-
сти», являющейся базой человеческих актов выбора. Но
и в этом случае экзистенциалистский атеизм направлен
не только против религиозных представлений о психи-
ке, но также и против научной психологии.
Из утверждения, что конкретная человеческая лич-
ность является тем, чем она не есть, что «ее можно рас-
сматривать только как ничто» (бытие для свободы),
240

\
\следует, что ее поведение нельзя предвидеть и познать.
^Человек, по мнению Сартра, пока он живет и действу-
ет, не может быть выражен в какой-либо формуле.
\ Если «сущностью» человека являются конкретные
Стремления, которые он ставит перед собой и которые
Могут быть познаны, когда благодаря его действиям
Претворятся в действительность, то есть станут «быти-
ем», то эта «сущность» может быть познана только
тогда, когда человек полностью реализуется, то есть
«перестанет существовать». Когда же человек сущест-
вует, а следовательно, «не есть», он не может быть по-
знан и его действия нельзя предвидеть. Ибо «все, что
не есть, не .может быть, — по мысли Сартра,—познано
и предугадано». Не помогут здесь ей собственные приз-
нания личности, так как она всегда может изменить свои
намерения, ни знание о том, что было сделано ею до
этого времени, поскольку смысл ее прошлого, пока она
существует, в каждый момент может быть подвергнут
сомнению и изменению. «Значение прошлого определя-
ется только будущим». Конкретную личность, как и ее
историю, мы можем познать лишь тогда, когда она уже
не существует.
Итак, в экзистенциальной философии Сартра конк-
ретная человеческая личность распадается на произ-
вольно принимаемые решения, между которыми не су-
ществует никакой причинной связи как в структурном,
так и во временном плане. Таким образом, «человече-
ский мир» Сартра претерпевает двойное отчуждение: от
мира общественных связей и от собственного личного
мира. Сперва конкретная жизнь личности отчуждается
от объективных естественных обусловленностей и об-
щественно-исторических связей, а затем каждый психи-
ческий акт личности отчуждается от других ее актов,
что явственно ведет к разрыву внутренней связи между
241

различными сторонами ее психической жизни. В резуль-
тате этого подвергается сомнению наличие какой-либо
относительно целостной и длительной психической струк-
туры личности. Это значит, что, принимая исходны^
предпосылки философии экзистенциализма Сартра, из-
ложенные в его работе «Бытие и ничто», невозможно
построить теорию личности, понимаемой как некая ди-
намичная структура, которую нельзя свести к отдель-
ным психическим актам или разложить без остатка на
простые и обладающие относительной длительностью
элементы, благодаря чему мы можем говорить об из-
вестной тождественности и продолжаемости человека в
его личной жизни.
Аргументация, используемая Сартром в его критике
религиозных представлений о том, что человек получил
извне, от бога или от других сверхъестественных сил
индивидуальную душу, которая доставляет якобы «суб-
станциальную основу» нашей психической природы,
«онтологическую базу» наших специфических особен-
ностей и психических черт, является правильной. Этой
аргументации не может противостоять ни послеавгусти-
новский спиритизм, ни томистский гиломорфизм. Сартр
доказывает, что в нашей психике нет ничего такого, че-
го бы не было раньше в наших действиях, что наша
психика по отношению к нашим действиям представля-
ет собой нечто вроде чистого листа для писателя. Но
отсюда вовсе не следует, что в каждом действии, в
сплетении своеобразных для всякой личности диалекти-
ческих взаимоотношений ее с природой и человеческой
культурой не создается определенная целостная, отно-
сительно стабильная структура, которую мы называем
нашей личностью и которая может быть предметом
психологических исследований. Из сказанного выше не
следует также и то, что между различными нашими
242

действиями или решениями не существует никаких при-
чинных связей, что наши предшествующие решения не
цмеют никакого значения для последующих наших ре-
шений.
Как известно, сам Сартр пытался преодолеть эту
трудность путем создания концепции так называемого
экзистенциального психоанализа, с его помощью в ре-
акциях людей на определенные ситуации вскрывается
смысл, указывающий на свойственную им систему цен-
ностей, которая свидетельствует о том, что человек яв-
ляется конкретной индивидуальностью. Затем в «Кри-
тике диалектического разума» он пытался преодолеть
свои исходные предпосылки, в соответствии с которыми
отдельные психические акты личностей отрываются от
всего комплекса внутренних и внешних диалектических
взаимоотношений. Этот путь, называемый самим Сарт-
ром «преодоление буржуазного индивидуализма» и
«абстрактного субъективизма», связывается, однако, с
попыткой «присвоения» себе марксовской концепции
человека и личной жизни. Следовательно, он являет-
ся путем «преодоления» и «отрицания» сартровского
экзистенциализм а, абсолютизм рующего откр ытость,
изменчивость и неуловимость человеческих деяний
■и выборов. Но это все же не является темой наших
вьгводов.
Мы намеревались проанализировать только «ортодо-
ксальный» экзистенциалистский период творчества Жа-
на-Поля Сартра.
Радикальное противопоставление «мира вещей» и
«мира человеческого существования», абсолютизация
субъективной стороны нашей свободы приводят Сар-
тра к признанию чуждым всего того, что не принад-
лежит к нашему cogito, что мы застаем наличным,—
как природы, в которую мы «оказались брошенны-
243

ми», так и нашего места в общественной жизни <й
истории.
Природа для Сартра является не тем поприщем, где
происходит превращение «мира вещей в себе» в мир
«вещей для нас», превращение мира природы в чело-
веческий мир, а, наоборот, постоянной угрозой челове-
ческому миру. Критика религиозного восхваления при-
роды как «совершенного творения» ведет его к ненави-
сти ко всему материальному, телесному. В общении с
с предметами природы он чувствует только страх и от-
вращение.
Для Сартра все предметы природы представляются
«липкими», «приторными», «холодными», «зловещими»;
он чувствует испуг, когда судьба забрасывает его в
пустой пленер, в горы или на берег моря.
Герои произведений Сартра изощряются в изыски-
вании ярких эпитетов, чтобы выразить свое отвращение
по поводу того, что они живут вокруг «предметов» при-
роды, вынуждены на них смотреть, касаться их или
слышать их отзвуки... Прикосновение камня на пляже
вызывает у них «род сладостной гадливости», вид дре-
весной коры — отвращение, падающие капли ручейка —
«идиотское раздражение», солнце жарит их, «как кол-
баски», или вызывает тошноту, воздух «удушает и от-
вратительно пахнет псиной». Большинство предметов
«угнетает их сознание ...как облепляющий мармелад»,
даже присутствие собственного тела кажется им «невы-
носимым». Природа для Сартра одновременно «слиш-
ком полна» и «слишком пуста» — полна бытия и лише-
на смысла.
Природа является также совершенно «абсурдной» и
враждебной брошенному в нее человеку. Невозможны
какая-либо гармония человека и природы, его обогаще-
ние посредством общения с ней. Человеку нечего искать
244

в природе того, что представляло бы «какую-либо цен-
ность для его существования», ему незачем восхищаться
природой.
Парадоксально, что эта, по мнению Сартра, после-
довательно атеистическая точка зрения на «результат
творения» ближе к крайним спиритуалистическим тео-
риям в истории христианства или же манихейским по-
слеплатоновским идеям о природе как о постоянно уг-
рожающем человеку «царстве сатаны», чем к атеистиче-
ской традиции, которая обычно была связана с теория-
ми, подчеркивающими значение натуры, природы для
развития человеческой жизни.
У нас нет повода, по мнению Сартра, восхищаться
прелестями отчего дома, пейзажами родной земли,—
все это нам навязано извне, а значит, оно чуждо нам.
Мы случайно оказались «брошенными» среди этих ве-
щей и должны, если мы хотим жить аутентичной
жизнью, осознать их чуждость себе. Позиция свобод-
ного человека — осозиаиие своей коренной чуждости
и 1прот1ивополож1ности природе, всякой окружающей
среде.
Такая точка зрения приводит Сартра к осуждению
всякого искусства, возникающего из восхищения худож-
ником красотой окружающих его предметов. Но ведь,
как справедливо отмечает Пьер Анри Симон в произ-
ведении «Свидетели человека», «нет такого большого
искусства, которое не черпало бы животворной свеже-
сти из спонтанной любви м^ра и жизни. Художник при
виде покрытого цветами дерева или трех яблок на
блюдце не спрашивает, является ли их существование
ненужным, абсурдным или пошлым. Существующие ве-
щи кажутся нам прекрасными, потому что они сущест-
вуют; я принимаю их как дар и рисую их вместо того,
чтобы их поносить».
245

Выбор традиции, места
и ситуации
Абсолютизирование свободы личности приводит также
к отрицанию объективного значения для нашей свободы
культурной традиции и отечественной истории.
Наша «история и культурная традиция», «место» (как
в пространственном, так и в социологическом смысле),
в котором мы оказались, наши конкретные «жизненные
ситуации» — все это должно быть отнесено к нашим
выборам.
Если какие-либо события являются «историческими»
для нас, то это только потому, что мы выбрали их с
точки зрения известных ценностей, которыми они обла-
дают для нашей проекции в будущее. Ветеран наполео-
новских войн, не намеревающийся приспособиться к ре-
жиму, установленному Реставрацией, «выбирает себя»
(подвергая себя лично и свою семью дискриминации и
нужде) как бонапартист, чтобы «ратифицировать» свои
действия как сторонника императора. Сторонник Ре-
ставрации выбирает себя как легитимист, чтобы «ра-
тифицировать» прекрасное прошлое Франции под
властью династии Бурбонов. Прошлое личности, как и
народа, является только «предположением», и, как та-
ковое, требует нашей свободной ратификации. Только
будущее решает вопрос о том, мертво прошлое или оно
живо.
То же самое можно сказать относительно нашего
«места» и ситуации в мире. То, что я оказался именно
в этом, а не в другом месте — дело случая, так как и
мое существование, и место, в котором я родился, бы-
ли мне навязаны. Разумеется, это абсурдно, как аб-
сурдно и то, что я должен когда-то умереть. Сторонники
детерминизма, говорит Сартр, «используют этот факт
246

в качестве довода, подтверждающего зависимость лич-
ности от обусловливающих се обстоятельств. Но правы
ли они? Если говорят, например, я родился в Бордо,
так как мой отец получил там должность; я родился в
Туре, так как мои дедушка и бабушка имели там свое
владение и моя мать, беременная мной, узнав о смерти
моего отца, нашла у них приют, то это лишь для того,
чтобы лучше показать, в какой степени рождение и обу-
словленное им место моего рождения являются случай-
ными». Так, оборот «родиться» означает «занять свое
место» или, вернее, «получить его». А «поскольку это
первоначальное место будет там, начиная с которого я
буду занимать новые места, то мне представляется,—
пишет Сартр,— что здесь существует сильное ограниче-
ние моей свободы... Противники свободы настаивают
на том, что бесконечная перемена мест становится для
меня невозможной именно в силу этого факта, а кроме
того, что случайные предметы формируют у меня такой
облик, который я не выбирал и который отличен от всех
других; более того, добавляют они, мое место слишком
прочно связано с другими условиями моего существова-
ния (питание, климат и т. д.), чтобы не участвовать в
моих действиях».
В действительности же, продолжает далее свою
мысль Сартр, лишь я сам делаю свой выбор будущего,
«определяю свое отношение к тому месту, в котором я
первоначально оказался, и ко всем последующим». Этот
выбор и цели, которые я ставлю перед собой, решают,
считаю ли я место моего рождения и жительства впол-
не естественным (просто не представляю себя живущим
в каком-либо ином месте) или же рассматриваю его как
препятствие на пути реализации моих стремлений.
«Таким образом моя свобода,— пишет Сартр,— дает
Мне мое место и определяет его, как таковое, «уместв-
247

ляя» меня. Я не могу быть жестко ограниченным этим
Я — тем, которым являюсь, поскольку моя онтологичес-
кая структура — это не быть тем, что я есть, и быть тем,
что я не есть. Впрочем, всякие объяснения места, пред-
полагающие трансценденцию, могли бы иметь смысл
только в связи с каким-то пределом. Ибо лишь в свете
конца мое место приобретает свое значение, так как я
никогда не мог бы быть исключительно «здесь». Точ-
нее же мое место рассматривается либо как «изгнание»,
либо, наоборот, как ...естественный успокаивающий и из-
любленный пункт. В отношении того, что «Я» намерен
сделать в отношении к миру в целом и поэтому в отно-
шении ко всему моему «Я» в мире, это место может
оказаться либо помощью либо препятствием».
Отрицание
сосуществования людей
Основная заповедь всех христианских религий—«лю-
бовь к ближнему». Сартр, ссылаясь на свой опыт, сло-
жившийся в условиях буржуазной цивилизации, показы-
вает, что это невозможно. В овеществленной цивилиза-
ции в отношения человека к человеку всегда вкрадыва-
ется мир вещей, любовь превращается в форму вла-
дения, человек становится для другого человека средст-
вом, которым он может воспользоваться для своих це-
лей, а не ближним, личностью, представляющей цен-
ность сама ло тебе. Однако, .с точки зрения Сартра,
фальшь (некоторых христианских концепций персонали-
зации отношений между людьми не только в том, что
они пытаются «оздоровить» посредством любви цивили-
зацию, в сущности своей чуждую какой-либо любви че-
ловека к человеку, но и в том, что они не видят того.
248

что всякий контакт человека с человеком приводит к
несчастью, к рассеянию иллюзии о возможности взаимо-
понимания и любви. По мнению Сартра, отношения
между людьми обречены нести на себе «первородный
грех» деификации и отчуждения. Эта новая версия дог-
мата о последствиях «первородного греха» у Сартра не
случайна. Она вытекает из онтологических предпосы-
лок, изложенных в его работе «Бытие и ничто».
Субъективизация свободы приводит в конечном ито-
ге Сартра к отрицанию возможности сколько-нибудь
аутентичного сожительства, сотрудничества и общения
личностей. Вторжение «других» в субъективный мир на-
шего cogito всегда означает, по мнению Сартра, «конец
нашей свободы».
Поскольку наше существование тождественно с
внутренним переживанием cogito, поскольку оно корен-
ным образом противоположно миру вещей, то мы не
можем познать наш личный мир аналогично «внешним»
вещам, не опредмечивая его и, следовательно, не унич-
тожая его сущности. Это относится не только к эмпири-
ческим исследованиям поступков и поведения людей, но
также и ко всяким индивидуальным попыткам «выйти
навстречу» другой личности и «углубиться в нее» даже
в таких человеческих отношениях, как дружба, любовь
и т. п.
Стремясь познать какого-либо человека, мы стараем-
ся его «систематизировать», влиять, воздействовать на
него, чтобы уловить «суть» его реакции, следовательно,
трактуем его как «вещь», как чернильницу или нож.
Мы деперсонализируем и овеществляем его и иным
способом. Мы стараемся его как-то «иметь для себя»
(ибо познание для Сартра тождественно с овладени-
ем, с присвоением себе предмета познания), трактуем
его как орудие, как средство и тем самым овеществля-
249

см его. Ибо вещам присуща та особенность, что они да-
ны нам для того, чтобы мы их познали, овладели ими
и использовали в своих целях, сделали из них предметы
своего обихода, подчинили их себе как объекты нашего
оперирования, опредметили их. Таким образом, позна-
ваемый человек перестает быть «для себя» и становит-
ся «для меня». Сутью отношения между двумя созна-
ниями является, следовательно, не событие, l'etre avec,
хайдеггеровское Mitsein, а угроза субъективности, кон-
фликт. Другой человек всегда дан нам не как «бытие-
для-себя», в своем внутреннем переживании субъектив-
ности, а как «бытие-для-другого», как бытие, схвачен-
ное взором другого человека. Входя в орбиту чьего-ли-
бо существования, мы калечим его, делаем в нем
«щель», через которую уходит существование его мира,
отнимаем у него свободу. «Когда я смотрю на другого
человека, — говорит Сартр, — я всегда задерживаю его,
пренебрегая духом его свободы, тематизирую его субъ-
ективность, а значит, убиваю...» Он может существо-
вать для меня уже только как предмет, как мертвая
вещь, я не могу уловить его субъективности, так как
она есть ничто, а следовательно, то, что мне не явля-
ется, чего я не могу увидеть.
«Другой в принципе неуловим,— читаем мы в пове-
сти Сартра «Тошнота»,— он ускользает, когда я его ра-
зыскиваю, и овладевает мной, когда я убегаю от него».
Подобное овеществление происходит и тогда, когда я
сам становлюсь «объектом» заинтересованности «дру-
гого»; настигнутый его пытливостью, я перестаю быть
самим собой.
Любовь, товарищество или дружба также отмечены
этим первородным грехом. Я не могу, например, выйти
навстречу другому человеку и дать ему что-то от себя,
не обкрадывая его свободу. «Дать что-нибудь кому-ли-
250

бо,— пишет Сартр,— это значит взять его в неволю,
дать что-либо — это уничтожить то, что даешь, чтобы
того, кому даешь, сделать невольником». Поэтому не-
возможна ни подлинная любовь двоих людей, ни под-
линная общность многих, основанная на взаимном же-
лании друг другу добра. Все отношения между людь-
ми могут быть выражены только двумя словами: конф-
ликт и одиночество.
По мнению Сартра, то, что некоторые представляют
как «общность», на деле ничем не отличается от той
«общности», в 'которой находятся каторжники /на гале-
рах, ибо хотя они и вместе, но по существу в одиноч-
ку влачат надетое на них ярмо. Обращение к фиктивно-
му «сосуществованию» может быть только «обманчивой
иллюзией», лишающей наш выбор аутентичности. Че-
ловек, «обреченный на свободу», по выражению Сарт-
ра, должен жить аутентичной жизнью,— это значит ве-
сти одинокое существование, должен действовать, ибо
его характеризуют исключительно его собственные по-
ступки, а не намерения; однако в своих действиях он
не может изменить свободе принятием какой-либо «ве-
ры» или искать своего обожествления в любви, в об-
щении с другим человеком, так как это невозможно.
Сартр, вскрывая определенные «иллюзии общности»,
исходит из анализа действительных механизмов депер-
сонализации человека и его овеществления в мире бур-
жуазной культуры XX в., которые он познал из лично-
го опыта. Позже к этому добавился опыт «времен пре-
небрежения» и коричневого террора. Исходя из этого
опыта, Сартр описывает явления нивелирования и го-
могенизации поведения людей и сопутствующие им яв-
ления затерянности личностей в толпе с одновремен-
ным их разобщением, порождающие чувства одиночест-
ва, бессмысленное™ и безрадостности жизни. Он дает
251

философскую интерпретацию констатируемых современ-
ными буржуазными социологами основных механизмов
функционирования массового общества с характерными
для него чертами: атомизацией масс; возникновением
случайных аморфных объединений людей, в которых от-
сутствуют действительные связи и чувство общности и
которые подвержены воздействию современных средств
массовой информации, нивелирующих и гомогенизирую-
щих вкусы, взгляды и позиции отдельных личностей;
всемогуществом различных центров по организации от-
дыха и досуга, массового формирования моды, рекла-
мы и т. п.
Сартр описывает также пути исчезновения личности
в море мелкобуржуазной банальности и фразерства, в
тривиальности «повседневного» существования. Он
очень ярко показывает, как все эти явления порождают
идеологическое и эстетически-бытовое принуждение, ве-
дут к утрате собственной индивидуальности, к лозунго-
вости стандартных идей, к тривиальности стремлений и
способов понимания жизненной карьеры и как все это
приводит к устранению из жизни личностей, обладаю-
щих более глубокими гуманистическими ценностями, к
приспособлению и усыплению умов, к признанию стан-
дартов мелкобуржуазной жизни «естественным способом
бытия».
Сартр, далее, исследует процессы возникновения в
сознании членов современных индустриализированных
буржуазных обществ чувства затерянности в огромных
городских организмах или анонимных, чуждых им могу-
щественных промышленно-экономических и администра-
тивных системах, чувства недостатка инициативы и воз-
можности эффективного личного воздействия на ход
общей жизни.
Однако Сартр не может выйти из «заколдованного
252

круга» этих проблем, указать пути персонализации от-
ношений между людьми. Существование человека для
него в самой основе представляется хрупким, непроч-
ным, его свобода — непрерывная трагедия выбора, он
окружен пустотой и не может существенным образом
сблизиться с другим человеком, объединиться с какой-
либо группой людей. Он обречен на постоянное одино-
чество. «Мы — одиноки, и ничто нас не оправдает...—
говорит Сартр,—нигде не написано, что надо быть уч-
тивым. Человек обречен на свободу. Он должен всегда
выбирать, решать. Его решения чреваты последствиями
не только для него самого, но и для других». В этих
решениях человеку не на что опереться, ибо он «не име-
ет обязывающих моральных законов и императивов».
Ситуационная этика
Другим следствием абсолютизации субъективной сторо-
ны свободы является полное одиночество личности в ее
моральных выборах. Вытекает это, по мнению Сартра,
не только из невозможности действительного сосущест-
вования личностей, но также и из невозможности созда-
ния какой-либо нефиктивной, надсубъективной системы
ценностей, которая ограничивала бы личность.
Единственным основанием всяких ценностей может
быть только наша свобода. Всякое чувство долга явля-
ется проекцией выбора. Мне кажется, что надо мной тя-
готеют какие-то общественные обязанности, долг соли-
дарности или дисциплины. «Например, меня будит зво-
нок,— читаем мы у Сартра,— он напоминает мне, что
мой долг — идти на работу. На самом же деле нет ни-
какого долга». Сигнал звонка «только отсылает меня к
возможности отправиться на мою работу, которая явля-
253

етоя моей возможностью». Реагируя на этот сигнал, я
обычно встаю. Само действие вставания, успокаиваю-
щее, так .как оно отвечает на вопрос: «Является ли ра-
бота моей возможностью?», впоследствии затрудняет
мне понимание квиетизма, отказа от работы и, маканец,
отказа от мира и смерти. Одним словам, по мере того
как я осознаю смысл звонка, я реагирую иа его зов —
вот я уже на ногах, и это охраняет от тревожной мы-
сли, что от меня исходит требование проснуться, и толь-
ко от меня. Таким образом, «то, что можно было бы
назвать повседневной моралью, отличается от этичес-
кой тревоги».
Этическая тревога, по мнению Сартра, существует
тогда, когда я размышляю о всяких ценностях в непо-
средственном соотношении их к моему существованию.
«В действительности они являются требованиями, нуж-
дающимися в основании, но этим основанием ни в коем
случае не могла бы быть их сущность, поскольку каж-
дая ценность, которая основывала бы свою идеальную
природу на своей сущности (на своем «Я»), перестава-
ла бы тем самым быть ценностью, а реализовала бы
гетерономию моей воли. Только моя свобода является
единственным фундаментом ценностей, и абсолютно ни-
что не дает мне оснований к тому, чтобы принять ка-
кую-либо из них». Как существо, «через посредство ко-
торого существуют ценности, я являюсь неоправдан-
ным. Моя свобода находится в состоянии постоянного
угнетения, поскольку она служит фундаментом ценно-
стей без фундаментов. А находится она в постоянном
угнетении вследствие того факта, что ценности не мо-
гут открыться передо мной без того, чтобы не быть тут
же подвергнутыми сомнению, ибо возможность опроки-
дывания иерархии стоимостей предстанет как целиком
моя возможность».
254

Я не могу уклониться от выбора и принятия полной
Ответственности за этот выбор. Принимая ее, я не мо-
гу полагаться на какие-либо ценности, установленные
до этого времени (даже мной самим), и я никогда не
уверен, что поступил правильно. «Мы, экзистенциалис-
ты,— пишет Сартр в своей работе «Экзистенциализм —
это гуманизм»,— никогда не скажем, что выбор был
необоснованным... мы лишь определяем человека по от-
ношению к взятым на себя обязательствам... Свобода
при всех обстоятельствах не может иметь другой цели,
кроме жажды самого себя. Когда человек поймет, что
он создает ценности в одиночку, он может жаждать
только свободы как основания всех ценностей».
Такая точка зрения совершенно очевидно ведет к аб-
солютизации чисто формальной стороны свободы, к вос-
хищению свободой ради нее самой, к (восхвалению «от-
ваги» и -порицанию трусости без указания, во имя чего
и в борьбе за что следует быть отважным. Если не пред-
лагаются другие всеобщие ценности, как свобода, если
оспаривается правомочность слов «хороший» и «пло-
хой», то напрасны старания оздоровить отношения меж-
ду людьми. Оздоровлять отношения между людьми, со-
вершать какую-либо социальную революцию — значит
заменять определенный общественный порядок, признан-
ный несправедливым, а следовательно, плохим, другим
порядком, признанным справедливым, значит, хорошим.
Если мы стремимся к определенным отношениям между
людьми, то устанавливаются какие-то всеобщие, обязы-
вающие других и нас самих ценности, на основе кото-
рых эти отношения должны строиться, устанавливаются
какие-то нормы взаимного поведения.
Э. Мунье в своем «Введении в экзистенциализм»
правильно отмечает, что «действию, выходящему за рам-
ки сверхустановленного или окружающего его порядка,
255

угрожает беззащитная открытость ко всему нечеловече-
скому», либо полная затерянность и отчаяние вследст-
вие отсутствия каких-либо надсубъективных знаков, ука-
зывающих нам, как пользоваться своей свободой. Та-
ким образом, не имея каких-либо знаков о том, как нам
следует поступать, мы должны в каждой ситуации вы-
бирать заново. Наша оценка самой ситуации, как и вы-
бор направления действий, зависят от нас самих, от на-
шего одинокого, «покинутого» самосознания. «И вдруг,
внезапно свобода ударила в меня,— говорит Орест в
«Мухах»,— она меня пронзила,— природа отпрянула: я
был без возраста, один, одиноким в твоем ничего не
значащем мирке — как человек, потерявший свою тень.
Небо — пусто, там нет ни Добра, ни Зла, там нет нико-
го, кто мог бы повелевать мной».
И снова, как и в вышеописанных случаях, ситуаци-
онная этика Сартра направлена прежде всего против
религиозной этики. Поскольку нет бога, а мир не был
создан никакой творческой силой, то в нем и нет ника-
кого «установленного» порядка и смысла. Религии и мо-
ральные системы, основанные на религиозной вере, яв-
ляются только вымыслом людей, стремящихся заслонить
от нас «абсурдность нашего существования», а одновре-
менно обосновать свое господство над нами. В «Мухах»
Юпитер лжет, когда поет песнь, славящую Добро, когда
представляет себя в качестве охранителя универсально-
го Порядка. Он сам по существу является продуктом
обмана со стороны священнослужителей и власть иму-
щих, стремящихся удержать своих подданных в повино-
вении. Но эта атеистическая критика направлена также
и против всех светских моральных систем, которые, по
выражению Сартра, хотят «заменить бога» какими-ни-
будь обязательными для всех ценностями и императива-
ми. Он иронизирует по адресу тех «гуманистов», которые
256

хотят дать человечеству нечто вроде «светских десяти
заповедей», прославляющих человечество, демократию,
справедливость. По мнению Сартра, не может быть та-
ких заповедей, ибо единственным источником ценности
может быть только индивидуальная, личная свобода.
Свергнутый «божий порядок» не может быть заменен
«столь же фальшивым общественным порядком». Тем
самым этический нигилизм и формализм Сартра на-
правлены против всякой идеи, связывающей систему
свободы и прав личности с системой обязанностей, ле-
жащих иа личности по отношению к «другим» и к
обществу, идеи, стремящейся сконструировать порядок
и гармонию между свободами и обязанностями человека
в общей жизни, ибо ни религия, ни общественные ин-
ституты не могут, полагает Сартр, заслонить тот факт,
что человеческая жизнь есть и всегда будет абсурдной.
Таким образом, атеизм Сартра очень напоминает
провинциальные церковные проповеди, согласно которым
отрицание существования бога влечет за собой отрица-
ние всяких ценностей, моральных императивов и сдер-
живающих начал. И поэтому-то, как ни странно, «после-
довательный атеизм» Сартра может служить иллюстра-
цией для апологетического тезиса, что «основой всякой
нравственности может быть только вера в бога». Случай
с Сартром еще раз подтверждает марксистское поло-
жение о том, что всякий атеизм, оторванный от пози-
тивной мировоззренческой перспективы и не имеющий
конструктивной программы гуманизации межличностных
отношений, сосредоточивающийся только на критике ре-
лигиозных верований и религиоподобных массовых ил-
люзий, ведет к этическому нигилизму и релятивизму.
Это подтверждает также лишний раз положение о том,
что всякая демистификация, если она должна служить
человеку, не может ограничиваться отрицанием и раз-
9-435
257

рушением; она должна содержать более совершенные,
адекватные действительным потребностям современного
человека и развитию культуры позитивные творческие
предложения.
Сартр, рисуя картину человеческой судьбы в мрач-
ных красках философии абсурда, сознает, что он ставит
человека над пропастью крайнего отчаяния, что, наделяя
его неограниченной свободой и одновременно лишая его
каких-либо «знаков на небе и на земле», которые могли
бы ему указать, как использовать эту свободу, лишая
его помощи «других», он обрекает его на постоянную
тревогу, порождаемую сознанием отсутствия какого-либо
надсубъективного смысла действий, существующего вне
субъективных ценностей и норм. Он велит личности вы-
бирать и одновременно внушает ей мысль, что она ни-
когда не будет уверена в правильности сделанного ею
выбора и что ничего не сможет ее уберечь от неудач.
Таким образом, он ставит личность в невыносимо тяже-
лое положение. Для самого Сартра, как человека, от-
вергающего всякую мифологию, основывающуюся на
вере, закрыт путь к (религиозной эсхатологии, к. иллю-
зиям «спасения и искупления», к религиозным попыткам
придать трагизму человеческой жизни «надприродныи
смысл» м связанным с этим ценностям и образцам по-
ведения: Сартр лич;но ие (представляет юебе, чтобы
он мог-*не быть атеистом. Но, возлагая на обычных лю-
дей непосильное для них бремя, он помимо своего же-
лания может «очищать дорогу» для христианской вер-
сии экзистенциализма, которая затерявшимся в земной,
преходящей историй личностям предлагает взамен место
в священной истории, а абсурд повседневной жизни ком-
пенсирует «порядком вечной жизни», отсутствие «знаков
на земле» восполняет возможностью найти «знаки на
небе», указывающие, как следует жить. Поэтому для
258

людей, которые прошли горькую школу экзистенциалист-
ского мышления, существуют два пути (исключая, ра-
зумеется, самоубийство): либо искать смысл своей жиз-
ни и деятельности в призрачном, надприродном мире,
либо, отказавшись от ложных альтернатив философии
абсурда, искать смысл своих действий в общественной
жизни, в истории и в созданных ими ценностях.
Философия отчаяния
и ее детерминанты
Отказ от всякой веры, трагическое осознание обособ-
ленности и «покинутости» ведут нас, по мнению Сартра,
к постоянным поискам («все заново ставится на одну
карту»), к увлечению действованием, к поражениям
(поскольку всегда «результаты отклоняются от наме-
рений»), а в конечном итоге к осознанию того, что «на-
ше существование является тщетным» и «абсурдным»,
к признанию отчаяния главным и неотъемлемым эле-
ментом нашего существования. Таким образом, деми-
стификация буржуазного мира конформизмов, бунт
против фальшивых, унижающих человека общественных
ситуаций оказались сведенными к философии абсурда и
отчаяния. Это является следствием прослеженной выше
деформации статуса жизни человека, лежащей в основе
всякого экзистенциализма, следствием многократного
отчуждения человека от природы, от истории, от собст-
венной личной жизни и жизни других людей. Это —
следствие мистифицирующей абсолютизации 'субъектив-
ной стороны человеческой свободы, а также противоре-
чий между духовной жизнью личности и широкой
транссубъективной действительностью.
9*
259

Исходным пунктом экзистенциализма Сартра яв-
ляется индивидуалистическая, атомистическая точка зре-
ния на человеческую действительность. Конкретная
жизнь человека, на которой строит свою философию
Сартр, является такой же фикцией, как и общая чело-
веческая природа у философов Просвещения. Человек
экзистенциалистов, писал Тадеуш Кронский в «Раз-
мышлениях о Гегеле»,— это просто хорошо нам извест-
ный нигилист и отчаявшийся человек нашего времени.
Но экзистенциалисты вырывают его из конкретной исто-
рической почвы. Он черпает свои взгляды, свой скеп-
тицизм по отношению к любым системам надсубъектив-
ных ценностей, по отношению к сегодняшней 'цивилизации
и культуре не из современности. Сартр представляет
этого человека как «неисторическое и сублимиро-
ванное существо, возводя идейную озабоченность лю-
дей, вырванных из истории и общественной жизни, в
степень метафизики существования человека.
Современный экзистенциализм является выражени-
ем растерянности части творческой интеллигенции в свя-
зи с бурными переменами, происходящими ныне в ходе
цивилизации, философским выражением идейной расте-
рянности всех тех людей, которые действительно отбро-
сили буржуазный миф о «золотом веке», цивилизацию
денег и обмана, но не смогли в силу разных причин
(среди которых классовое предубеждение против рабо-
чего движения играет ведущую роль) найти свое место
в перспективе общественных преобразований, реализо-
ванных революционным коммунистическим движением.
Отсюда пессимизм экзистенциализма, его нигилистиче-
ские и анархистские тенденции.
Пессимизм экзистенциалистов вырастал из опыта,
имеющего определенные исторические границы.
По мере того как социализм своей повседневной
260

практикой упрочивает уверенность в возможности, как
говорил Маркс, позитивного (преодоления капиталисти-
ческой формы овеществления, а также устраняет опа-
сение того, что капитализм будет заменен новой формой
овеществления, по мере обогащения отношений между
людьми и социалистической демократии, все более глу-
бокого и 'плодотворного охватываеия марксистской
мыслью всех аспектов человеческой судьбы,— сокра-
щается общественная база экзистенциализма и сфера
его воздействия.
Вместе с тем, что бы мы ни говорили о сомнитель-
ности и спорности многих положений экзистенциализма,
надо признать, что Сартр, как и многие другие экзи-
стенциалисты, подняли ряд существенных философских
и моральных вопросов. К ним следует отнести:
проблему субъективной стороны нашей свободы в
ситуациях, в которых нам приходится действовать, а
также потребность постоянной открытости, беспокойст-
ва, творческих поисков все более совершенных путей
нашего действования;
проблему противоречия, которая всегда существует
между общими по своей природе ценностями и мораль-
ными императивами и конкретностью, а в известном
смысле и неповторимостью моральных ситуаций, перед
которыми мы оказываемся в своей практической жизни;
проблему опасности, порождаемой видимостью об-
щения и объединения людей, возникающую из домини-
рования внешних форм сближения (администрация, эко-
номические механизмы и т. п.);
проблему опасности утраты индивидуальное™ в ус-
ловиях увлечения потребительскими продуктами совре-
менной цивилизации или гомогенизированной массовой
культуры;
настойчивое подчеркивание того, что каждый из нас
261

должен сам формировать свою личность и придавать
смысл своей жизни и своим деяниям;
проблему конфликтных ситуаций, в которых нам при-
ходится производить селекцию ценностей и императи-
вов и выбирать наиболее соответствующие способы по-
ведения.
Проблемы, поставленные экзистенциализмом, могут
получить решение на основе марксизма. Однако необ-
ходимо отбросить охарактеризованные выше спорные
предпосылки экзистенциальной метафизики, и прежде
всего антиисторическое, вневременное понимание свобо-
ды и этического формализма, которое стимулирует бунтг
мужество, но не указывает, каким целям и устремлени-
ям они должны служить.
Гуманизм и уважение к достоинству человека, ответ-
ственность за себя и других, направление общественных
устремлений должны основываться на иерархии ценно-
стей межсубъективного, всеобщего характера, важных
в сфере определенной группы людей, охраняющих об-
щество от эгоистических стремлений или дезертирства
некоторых личностей. Где следует искать такую иерар-
хию ценностей? Именно в истории и обществе.
Она формируется и обогащается в общественной
практике прогрессивных сил человечества. Марксис-
тский гуманизм считает главной ценностью человека, но
не абстрактного человека, оторванного от всех реаль-
ных связей и общественных групп, а конкретного
человека, следовательно, исторического. Подлинный гу-
манизм понимает свободу как стремление к расширению
сферы свободы человека посредством перестройки всех
отношений между людьми в масштабах, определяемых
историческими условиями. Эта свобода не имеет ничего
общего с метафизической, ничем не стесняемой свободой
экзистенциалистов. Ответом на индивидуалистическое
262

cogito экзистенциалистов может быть только cogito об-
щественной практики прогрессивных сил человечества.
Общественные функции экзистенциалистской фило-
софии по меньшей мере двузначны. Экзистенциалист-
ская форма отрицания и бунта, в которой ненавистные
моральные результаты буржуазной цивилизации пред-
ставляются как внеисторические, общечеловеческие, не-
изменные конфликты и чувствования, вместе с тем, как
справедливо отмечает Ежи Коссак в своей работе о
Габриэле Марселе, утверждает некоторым образом фак-
тическое положение вещей. «Экзистенциалисты,— пишет
он,— превращая историческую драму во внеисториче-
скую проблему, утверждают ту общественную действи-
тельность, которая порождает эту драму. Вопреки соб-
ственным убеждениям творцы экзистенциалистской кон-
цепции превращаются в косвенных апологетов ненави-
димого ими строя. Таково, в частности, характерноедля^
экзистенциализма превращение правды о слабости бур-
жуазной и мелкобуржуазной интеллигенции в метафи-
зическую драму трагической судьбы людей — драму не-
изведанной трагедии индивида».
Однако, с другой стороны, суть экзистенциалистской
философии и литературы, указывающих на моральную
и идейную отрешенность, пустоту и одиночество, полную
атомизацию личности в современном буржуазном обще-
стве, является «тяжким этическим и общественным об-
винением строя, который обесценил все освященные им
ценности и не может найти новые ценности. Они косвен-
но указывают на необходимость перехода к таким отно-
шениям, которые устранили бы угнетающее людей со-
знание наличия трагической пропасти между обществам,
и личностью».
Выступая в своей разоблачительной роли, философия
экзистенциализма делает некоторые частные открытия,'
263

позволяющие глубже познать жизненные механизмы в
буржуазных обществах, и ставит ряд проблем, отражаю-
щих сложность моральной ситуации человека в совре-
менном мире.
Эти две общественные функции экзистенциализ-
ма, однако, явно противоречивы. Они отражают конф-
ликтность и двойственность общественной ситуации са-
мих творцов этих концепций, говорят о многозначности
их содержания, которое при различном прочтении может
иметь как критически-оппозиционный, так и консерва-
тивный смысл. В творчестве философов светского тече-
ния экзистенциализма при более глубоком и подробном
анализе их работ мы обнаруживаем флуктуацию на-
строений и содержаний, которые в одних случаях ведут
к усугублению мотивов трагизма существования, а в
других — к накапливанию элементов моральной крити-
ки ненавистного быта и нравов разлагающейся буржу-
азной цивилизации.
Самоотрицание
экзистенциализма
Любопытная вещь: по мере того как экзистенциалист-
ский опыт достигает своего предела, наступает самораз-
рушение экзистенциализма. Сартровская «диалектика
одиночества» подверглась критике не только со сторо-
ны мыслителей другой философской ориентации. Реви-
зию своих взглядов предпринял и сам Сартр, при этом
не только практическим принятием некоторых надсубъ-
ективных ценностей, которые позволили ему выступить
против расизма, против преследований негритянского на-
селения в США, «грязной войны» в Алжире, на стороне
264

Фиделя Кастро и кубинской революции, против амери-
канской эскалации войны во Вьетнаме.
Во многих своих работах, опубликованных в послед-
нее время, Сартр приступил к переоценке и своей фи-
лософии. Определенные акценты, появлявшиеся уже в
конце 40-х годов, выдвигаются теперь на первый план.
Попытку отойти от экзистенциалистской «диалектики
одиночества» мы можем обнаружить в изданном им в
1952 г. произведении «Сен-Жене, комедиант и мученик».
«Мы долго верили в общественный атомизм, оставлен-
ный нам в наследство восемнадцатым веком,— пишет
Сартр,— и казалось нам, что человек от рождения яв-
ляется одиноким существом, которое вдруг вступает в
отношения с подобными себе; наше разобщение каза-
лось нам, следовательно, нашим изначальным состоя-
нием... сегодня мы знаем, что это вздор».
Наше существование определяется не нашим инди-
видуальным cogito, а диалектикой наших связей с об-
щественностью. «Верно, что человеческая действитель-
ность в обществе является такой, какой она является
в мире, а вместе с тем верно и то, что она не является
ни натурой, ни состоянием, а находится в становлении,—
пишет Сартр.— Потому что каждый ребенок сам познает
себя прежде всего как сын, внук, племянник рабочего,
буржуа, француза и т. п., определяет себя постепенно
через свои отношения к другим».
В таком плане «одиночество является уже только
одним из аспектов нашего отношения ко всем другим,
проявляющегося в той позиции, какую мы занимаем по
отношению к обществу».
К этой философской самокритике Сартр добавляет в
«Критике диалектического разума» (1960 г.) ряд очень
проницательных замечаний, в которых он вынужден при-
знать, что в овеществленном буржуазном обществе че-
265

ловеческие личности определяются все же «разобщени-
ем расчлененной и раздробленной общественности... не-
удовлетворенностью потребностей подавляющего больг
шинства... разобщением членов общества, обусловленным
определенным способом производства», результатом ко-,
торого являются «антагонизмы между входящими в его
состав людьми». Именно эти «абстрактные и анонимные
отношения капиталистической цивилизации денег, аб-
страктные отношения между вещами, товаром и деньга-
ми,— пишет Сартр,— заслоняют и обусловливают непо-
средственные отношения людей между собой, и, таким
образом, орудия, циркуляция товаров и т. п. опреде-
ляют общественное развитие». Это именно они «обо-
собляют отдельные личности буржуазного общества».
Следовательно, существование людей здесь ужеопре-,
деляется не только их индивидуальной «проекцией», но
также в известной степени и овеществленными усло-
виями. Бытие отдельных личностей навязывается им в
таком обществе «случайно», в зависимости от места и
общественной роли, какие они в нем заняли.
Кроме того, личности определяются «через принад-
лежность к классам этого общества, которые находятся
в постоянном конфликте между собой». Их свобода реа-
лизуется в ходе революционной борьбы за «упраздне-.
ние этого общества», по мере преодоления овеществле-,
ния и ликвидации классовых барьеров.
Таким образом, наметился существенный шаг вперед:
проблема свободы является уже не только проблемой
«самопознания личности», но и проблемой обществен-
ной борьбы за устранение определенных общественных
структур. Поэтому кубинскую революцию Сартр на-
звал «поиском новых путей свободы».
На примере работ Сартра мы можем убедиться в.
том, что некоторые выводы экзистенциалистов «о разоб-
266

■тцетшости и одиночестве» личной жизни людей, «о тра-
гизме нашего существования» являются следствием ме-
тафизического способа видения, произвольной, надуман-
ной модели человека и его общественного положения
:в мире. И наоборот, что принятие Сартром элементов
иной модели, осознание «положительного опыта» ком-
мунистов ведет к существенно иным результатам. Де-
мистификация философии Сартра, отход от иллюзий об
«абсолютной свободе» и обособлении личности в «мире
вещей» ведет к демистификации сартровского атеизма.
Отказ от мира религиозных иллюзий становится для
него, как и для Маркса, отказом от капиталистического
«мира оков», постоянно порождающего различные ме-
тафизические иллюзии, и возведением основ нового мира,
рожденного революцией.
Новая точка зрения Сартра на место человека в мире
и на перспективы его освобождения тесно связана сфор-
мированием его новой идеологической ориентации, с од-
ной стороны, в отношении исторического катастрофизма,
•философии абсурда и отчаяния, этического релятивизма,
с другой — в отношении марксистского историзма.
То, что прежде казалось людям его поколения «кризи-
сом всякой культуры и закатом истории», на самом деле
«есть только закат буржуазной культуры», пишет Сартр
в «Критике диалектического разума». Он признает, что
сам «экзистенциализм следует отнести к этой буржу-
азной культуре», тогда как марксизм является «не-
превзойденной философией нашего времени», а социа-
листические революции — «тенденцией, открывающей
новые возможности расширения человеческой свободы».

Б. Э. Быховский,
Б. В. Мееровский
АТЕИЗМ
БЕРТРАНА РАССЕЛА
Более полувека выступает Бертран Рассел против ре-
лигиозного вероучения. За это время им написано мно-
жество атеистических произведений. Самые известные
антирелигиозные работы Рассела вошли в сборник «По-
чему я не христианин», изданный в 1957 г. в Англии
и озаглавленный по одноименной статье \ В преди-
словии к сборнику его составитель профессор Эдварде
характеризует публикуемые в книге произведения
Рассела как выразительное отображение позиций
современного свободомыслия в духе традиций Юма
и Вольтера2.
Эта оценка в целом правильно отражает место и роль
Рассела в истории западноевропейского свободомыслия
и атеизма, раскрывает преемственную связь между ан-
глийским буржуазным атеистом и его идейными пред-
шественниками.
Не случайно и то, что духовными отцами Рассела
чаще всего называют Вольтера и Юма. С первым его-
роднит отношение к клерикализму, отрицание религиоз-
ной догматики, критика христианской религии и церк-
ви, со вторым — разоблачение несостоятельности и вред-
ности религиозной морали, а также стремление раскрыть
1 Это единственная атеистическая работа Рассела, переведенная на
русский язык.
2 В. Russell. Why I am not a christian, and other essays on religion:
and related subjects. London, 1957, p. V.
268

психологические, эмоциональные корни религии. Если
Вольтер оказал наибольшее влияние на Рассела своим
рационализмом в подходе к религии, то Юм соответст-
венно— своим скептицизмом и агностицизмом.
Отмечая влияние Вольтера и Юма на формирование
и развитие атеистических воззрений Рассела, нельзя,
разумеется, игнорировать его связи с другими предста-
вителями свободомыслия XVIII—XIX вв. Эти связи обна-
руживаются при анализе расселовской критики религии
во всех ее аспектах: философском, естественнонаучном,
историческом, и мы в дальнейшем будем иметь воз-
можность проследить их более подробно. Вместе с тем
нельзя не видеть, что Рассел в своей критике религии
смог продвинуться дальше тех выдающихся вольнодум-
цев прошлого, которые подобно Вольтеру и Юму не
встали на атеистические позиции, а лишь подходили к
ним.
Нельзя, наконец, забывать, что атеизм Рассела фор-
мировался в совершенно других исторических условиях,
чем у его предшественников, что его атеизм несет на
себе такие специфические черты, которые могут быть
поняты и объяснены только с учетом того, что англий-
ский ученый не просто преемник и продолжатель тра-
диций буржуазного свободомыслия XVIII—XIX вв., но
и наш современник, крупный представитель буржуаз-
ной философии XX в.
Путь к свободомыслию и атеизму начался у Рассела
еще в юношеские годы. В своей недавно изданной авто-
биографии писатель рассказывает о том, как происхо-
дило его духовное прозрение. Интерес к проблемам ре-
269

лигии и философии пробудился у него в возрасте шест-
надцати-семнадцати лет. «С этого возраста,— пишет Рас-
сел,— начались мои исследования в области предпола-
гаемых рациональных доказательств истинности христи-
анства. Я тратил массу времени на размышления об-
этом вопросе... Я думал, что буду очень несчастлив, если
перестану верить в бога, свободу воли и бессмертие
(души). Однако я. пришел к выводу, что доводы в поль-
зу этих догм весьма неубедительны» К
Шаг за шагом освобождался юноша от довлевших
над ним с детства религиозных догм. Вначале он разу-
верился в богословском учении о свободе воли. Затем
наступила очередь догмы о личном бессмертии. И нако-
нец, рухнула вера в бога-творца, которая казалась ему
ранее неопровержимой из-за аргумента первопричины.
«Однако в возрасте 18 лет,— вспоминает Рассел,— неза-
долго перед тем как отправиться в Кембридж, я прочел
-«Автобиографию» Джона Стюарта Милля, где нашел
следующее место: «Отец объяснил мне, что на вопрос:
Кто меня создал? — нельзя дать ответ, поскольку это
неминуемо вызвало бы новый вопрос: А кто создал
бога?» Это место побудило меня расстаться с аргумен-
том первопричины и стать атеистом» 2.
Понятно, что формирование атеистических убежде-
ний на этом не завершилось. В последующие годы про-
исходило укрепление атеистических позиций Рассела,
углубление им критики религии, которая шла по не-
скольким главным направлениям. Это, во-первых, рас-
крытие корней, порождающих религиозные представле-
ния. Во-вторых, опровержение религиозной догматики,
1 «The autobiography of Bertrand Russell, 1872—1914». London, 1967,
p. 10.
2 Там же, стр. 41.
270

и прежде всего тех догм, которые составляют фундамент
религиозного вероучения (вера в бога и бессмертие
души). В-третьих, выяснение противоположности науки
и религии. И наконец, в-четвертых, обоснование отрица-
тельной роли религии в развитии общества. Попытаемся
проследить за этими основными направлениями рассе-
ловской критики религии и показать как ее сильные
стороны, так и недостатки.
Страх — основа религии
«Страх создал богов» — это открытие античного атеиз-
ма стало исходным пунктом для последующих поколе-
ний исследователей земных корней религии. Характер-
но, что Рассел в своем анализе причин возникновения
религиозных верований сознательно примыкал к тради-
ции, восходящей к великим материалистам и атеистам
древности Эпикуру и Лукрецию. «Мой собственный
взгляд на религию,— писал Рассел,— совпадает с точкой
зрения Лукреция. Я рассматриваю религию как болезнь,
порожденную страхом, и как источник невыразимых
страданий человечества» 1. Приведенные слова взяты
нами из статьи Рассела «Внесла ли религия полезный
вклад в цивилизацию?», впервые опубликованной в
1930 г. и включенной в вышеупомянутый сборник «По-
чему я не христианин». К содержанию этой статьи мы
еще вернемся, когда зайдет речь о выявлении Расселом
отрицательного воздействия религии на общественную
жизнь. Сейчас же она интересует нас постольку, по-
скольку в ней особенно четко проводится мысль о том,
1 В. Russell. Has religion made useful contributions to civilization?
«Why I am not a christian», p. 18.
271

что «наиболее важным источником религии, бесспорно,
является страх» К
Какова же природа этого страха? Что вызывает его
и каким образом он порождает религиозные представле-
ния? От ответа на поставленные вопросы зависит многое
в оценке атеистических воззрений Рассела. Следует при-
знать, что английского философа интересует прежде
всего психологическая сторона проблемы. В этом отно-
шении он действительно близок к Лукрецию и предста-
вителям свободомыслия и атеизма нового времени, начи-
ная от Гоббса и Спинозы и кончая Юмом и Фейерба-
хом. Как для них, так и для Рассела человек — это
прежде всего чувствующее (а не рассудочное) сущест-
во. Его всего более волнуют ,не тайны бытия и поиски
первопричины, а повседневные потребности и нужды.
Первоначальные религиозные представления, указы-
вал Юм в «Естественной истории религии», «были вы-
званы не созерцанием творений природы, но заботами
о житейских делах, а также теми непрестанными надеж-
дами и страхами, которые побуждают к действию ум че-
ловека»2. Аналогичную мысль мы встречаем и у Рас-
села. «...Действительная причина того, почему люди при-
нимают религию, на мой взгляд, не имеет ничего общего
с доводами рассудка. Люди принимают религию из эмо-
циональных побуждений»3.
На первое место из всех эмоций Рассел ставит страх:
«страх перед таинственным, страх перед неудачей,страх
перед смертью»4. Страх принижает человека, гнетет его,
1 В. Russell. Has religion made useful contributions to civilization? —
«Why I am not a christian», p. 32.
* Д. Юм. Соч. в двух томах, т. 2. М, 1965, стр. 378.
3 Б. Рассел. Почему я не христианин. М., 1958, стр. 25.
Л Там же, стр. 28.
272

заставляет искать защиты с помощью потусторонних,
сверхъестественных сил, уповать на милосердие и все-
могущество бога* Страх, по Расселу, неизбежное след-
ствие беспомощности людей, которая в свою очередь
питается невежеством, отсутствием научных знаний. По-
этому в науке он видит в конечном счете главное сред-
ство искоренения религиозных суеверий, освобождения
человека от того духовного рабства, в котором он нахо-
дится благодаря религии. «Наука лишь может помочь
нам преодолеть тот малодушный страх, во власти кото-
рого человечество пребывало в продолжение жизни
столь многих поколений,— писал Рассел.— Наука может
научить нас... перестать озираться вокруг в поисках во-
ображаемых защитников, перестать придумывать себе
союзников на небе, а лучше положиться на собственные
усилия здесь, на земле...» 1
Подобная просветительская точка зрения не только
сближает Рассела с атеистами прошлого, но и свиде-
тельствует об ограниченности его собственных атеисти-
ческих позиций. Расселу остался чужд вклад марксист-
ского атеизма в изучение корней религии. Поэтому со-
циальные корни религиозных верований им по сути дела
не исследуются. Единственное, что мы находим в его
работах,— это ссылки на использование религии в поли-
тических целях, а также указание на роль такого соци-
ального фактора, как война, в оживлении и укреплении
религиозных суеверий. Не случайно, что именно после
первой мировой войны Рассел стал наиболее активно
выступать против религии. Будучи убежденным паци-
фистом, он боролся против войны как против величай-
шей жестокости. Но жестокость и религия, говорил Рас-
сел, всегда шагали «рука об руку», ибо основа у них
1 Б. Рассел. Почему я не христианин, стр. 28.
10-435
273

одна и та же — страх1. Таким образом, страх превра-
щается Расселом в главный и чуть ли не единственный
источник бедствий и злоключений человечества. Не при-
ходится доказывать, насколько это обедняет развивае-
мую Расселом концепцию религии, морали и других яв-
лений общественной жизни.
Впрочем, наряду со страхом Рассел называет и дру-
гие «человеческие побуждения» (human impulses), во-
площающиеся в религии: тщеславие и ненависть2. Под
тщеславием он имеет в виду свойственное людям чувст-
во восхищения собственной натурой, своего рода само-
любование. Рассел тонко и остроумно высмеивает при-
сущий христианству антропоцентризм (человек — венец
творения), который импонирует людскому тщеславию.
«Если христианская религия истинна, то люди не яв-
ляются столь жалкими существами, как это кажется
им. Ведь ими интересуется творец вселенной, который
позволяет себе или быть довольным людьми, если они
ведут себя хорошо, или недовольным, если они ведут
себя плохо. Это большой комплимент. Мы вряд ли ста-
ли бы наблюдать за муравьиной кучей, чтобы устано-
вить, какие из муравьев выполняют свой муравьиный
долг; и тем более не -стали (бы мы заниматься тем,
чтобы вытаскивать из /муравейника отдельных нера-
дивых муравьев и бросать их в огонь. Если же бог
проделывает это с нами, то это признание нашей важ-
ности: еще большее признание состоит в том, что
он гарантирует лучшим из нас вечное блаженство на
•небе»3.
1 См. Б. Рассел. Почему я не христианин, стр. 28.
2 В. Russell. Has religion made useful contributions to civilization? —
«Why I am not a christian», p. 34.
8 Там же, стр. 32—33.
274

Что касается ненависти, то она порождается, по
Расселу, непримиримостью к инакомыслящим, свойст-
венной любой религии. Особенно ярко проявляется это
качество в христианстве. Даже евангелия не могут
скрыть тот факт, что Христос был исполнен мститель-
ной злобы против людей, не желавших слушать его
проповеди. Рассел резко осуждает религиозный фана-
тизм, причинивший миру «неисчислимые страдания». Он
характеризует христианскую догму о загробном воздая-
нии, согласно которой всем грешникам уготована вечная
кара, как доктрину жестокости. «Это доктрина, которая
посеяла в мире жестокость и принесла для многих по-
колений человеческого рода жестокие муки» 1.
Подводя итог своему анализу психологических кор-
ней религии и ее эмоциональных компонентов (страх,
тщеславие, ненависть), Рассел приходит к выводу, что
религия является силой зла, поскольку она позволяет
людям безудержно предаваться своим страстям, «в то
время как они могли бы по крайней мере их обузды-
вать определенным образом»2.
Иллюзия бессмертия
Считая чувство страха наиболее важным источником
религии, Рассел придает особое значение страху перед
смертью. Этот страх, по его мнению, является главным
источником веры в личное бессмертие, составляющей
(наряду с верой в бога) догматическую основу христи-
анства и других религий. Опровержению догмы о бес-
1 Б. Рассел. Почему я не христианин, стр. 24.
2 В. Russell. Has religion made useful contributions to civilization? —
«Why I am not a christian», p. 34.
10*
275

смертии души и загробной жизни Рассел посвятил ряд
своих атеистических произведений. Наибольший интерес
представляют с этой точки зрения две его статьи — «Во
что я верю» (1925 г.) и «Будем ли мы существовать
после смерти» (1936 г.).
В первой из них Рассел убедительно показывает не-
состоятельность догмы о бессмертии души в свете
данных науки. Рассматривая человека как часть физиче-
ского мира, Рассел подчеркивает единство законов,
управляющих человеческим телом, с законами, кото-
рым подчиняются животные и растения. Психические яв-
ления, включая мышление, зависят от материальной
структуры мозга. Энергия же, питающая мозг, имеет,
видимо, химическую природу («недостаток йода, напри-
мер, может способствовать превращению умного челове-
ка в идиота»1). На этом основании Рассел приходит к вы-
воду, что разрушение мозговой организации и исчерпание
энергии, которая используется мозгом, неминуемо при-
водит к прекращению психической деятельности. «Сле-
довательно, мы не можем допустить, что наше индиви-
дуальное сознание переживет телесную смерть... Разум-
нее полагать, что с прекращением телесной жизни пре-
кращается и духовная жизнь» 2.
Статья Рассела «Во что я верю» интересна не только
тем, что в ней содержится убедительное разоблачение
одного из центральных пунктов религиозного вероуче-
ния— догмы о бессмертии души. В статье, написанной
с гуманистических позиций, Рассел с большой вырази-
тельностью подчеркивает, что человек не нуждается в
утешительной побасенке о загробной жизни. Ему нужны
свободный разум, не скованный никакими лредраосуд-
1 В. Russell. What I believe.— «Why I am not a christian», p. 39.
2 Там же, стр. 39—40.
276

ками, и бесстрашный взгляд в будущее. «Я знаю, что,
когда я умру, я сгнию и от моего «я» ничего не сохра-
нится,— писал Рассел.— Я не молод и люблю жизнь. Но
я презирал бы себя, если бы стал дрожать от страха
при мысли о смерти. Счастье не становится менее истин-
ным от того, что оно должно прийти к своему концу, а
мысль и любовь не потеряют своей ценности от того, что
они не вечны» К
В статье «Будем ли мы существовать после смерти?»
Рассел вновь возвращается к критике догмы о личном
бессмертии человека. Критика ведется в двух направ-
лениях. Сначала Рассел обосновывает антинаучность
представлений о двух различных субстанциях — душе и
теле, доказывает единство человеческого организма,
обусловленность психических процессов физиологически-
ми, физическими и химическими процессами, протека-
ющими в организме. Отсюда вытекает, что взгляд, со-
гласно которому «душа, будучи однажды создана, про-
должает существовать на протяжении всего будущего
времени, а тело перестает существовать на время от
смерти (человека) до его воскрешения»2, абсолютно
неприемлем. Рассел категорически отрицает измышле-
ния церковников о загробной жизни, он подчеркивает,
что «нет никаких рациональных аргументов, подтвер-
ждающих веру в посмертное существование»3.
Второе направление расселовской критики догмы о
бессмертии связано с попытками богословов «доказать»
истинность этой догмы ссылками на «превосходство че-
ловека». Мы уже упоминали о том, что, согласно Рас-
1 В. Russell. What I believe.— «Why I am not a christian», p. 43.
2 B. Russell. Do we survive death? — «Why I am not a christian»,
p. 70.
9 Там же, стр. 72.
277

селу, тщеславие служит одним из эмоциональных мо-
тивов религии. В статье «Будем ли мы существовать
после смерти?» он подробно останавливается на этом
вопросе, высмеивая со свойственным ему остроумием ар-
гументы церковников в пользу бессмертия души и бытия
бога. Рассел полемизирует, в частности, с епископом
Бернсом, утверждавшим, что «вселенная была создана
разумной волей и направляется ею» и что поэтому было
бы весьма неразумно предполагать, будто, создав че-
ловека, эта воля позволит ему погибнуть. Епископ ссы-
лается на силу и тонкость человеческого ума, который
смог построить Вестминстерское аббатство и создать
аэроплан. «Разве может исчезнуть этот несравненный
инструмент (человеческий ум. — Авт.) с прекращением
жизни!» — восклицал английский прелат.
Рассел вспоминает по этому поводу популярную в
Англии в 20-х годах песенку, в которой шла речь о раз-
гуливающих по потолку мухах, восторгающихся своей
ловкостью и распевающих хором; «Разве мог бы сде-
лать это Ллойд Джордж? Разве мог бы это сделать
мистер Болдуин? Разве /мог бы это сделать Рамзей
Макдональд? Ну, конечно, нет» К На этом основании,
заключает Рассел, какая-нибудь расположенная к тео-
логии муха смогла бы сконструировать еще более ве-
ский аргумент, 'который бы, несомненно, убедил всех,
остальных мух, в том, что они —верх совершенства.
У нас нет причин, подчеркивает Рассел, считать, что
природа оказала человеку какое-либо предпочтение по
сравнению с другими существами. Более того, при бли-
жайшем рассмотрении нетрудно обнаружить многочис-
ленные доказательства испорченности человеческой на-
1 В. Russell, Do we survive death? — «Why I am not a christian»,
V. 74, ■ "
278'

турЫ, порочности и жестокости людей. Достаточно упо-
мянуть, пишет Рассел, преследования еретиков и охоту
за ведьмами, погромы и применение отравляющих га-
зов. «Неужели все эти мерзости, равно как и этические
доктрины, которые их оправдывают, действительно слу-
жат свидетельством в пользу существования разумного
творца? И можем ли мы действительно желать, чтобы
человек, способный на такие вещи, обладал вечной
жизнью?»1 Мир, в котором «мы живем, заключает фи-
лософ, может быть понят лишь как результат беспоря-
дочного и случайного проявления сил природы: но если
бы он и представлял собой следствие какой-то предна-
меренной цели, то эта цель могла бы быть лишь целью
дьявола.
Так рушится вера в бессмертие человеческой лично-
сти, проповедуемая религией. Рассел не находит для
этой веры ни рациональных, ни нравственных аргумен-
тов. Он объявляет ее научно несостоятельной, ничем
не оправданной и не достойной человека, которому ну-
жен не малодушный страх, а уверенность в своих си-
лах и надежда на лучшее будущее.
Для веры в бога
нет никаких оснований
В центре расселовской критики религии на протяжении
многих лет была проблема существования бога. Все
предлагаемые теологами и религиозно настроенными
философами доказательства бытия бога были решитель-
но отвергнуты Расселом как несостоятельные. Уже в
1 В. Russell. Do we survive death? — «Why I am not a christian»,
p. 74.
279

одной из своих первых работ (это было вышедшее в
1900 г. критическое исследование философии Лейбница)
Рассел посвящает отдельную главу опровержению че-
тырех доказательств бытия божьего: онтологическому,
космологическому, на основании «вечных истин» и на
основании «предустановленной гармонии».
Рассматривая одно за другим эти доказательства,
Рассел вслед за Кантом обнаруживает их логическую
несостоятельность и противоречивость. «Непоследова-
тельности, к которым приводит Лейбница вера в бога,—
писал Рассел,— столь многочисленны и разнообразны,
что рассмотрение их всех было бы очень затяжным» К
Наибольшее внимание Рассел уделяет опровержению
«скандального аргумента» о «вечных истинах» и изо-
бретенной самим Лейбницем версии физико-телеологи-
чеокого доказательства «(предустановленной гармо-
нии», которая, по словам Рассела, является «наихуд-
шим из всех четырех доказательств». Рассел изобличает
не только внутреннюю противоречивость этого доказа-
тельства и его несовместимость с другими, но и пагуб-
ные этические выводы, следующие из него, поскольку
«предустановленная гармония» влечет за собой отож-
дествление всего. существующего с благом. И если, за-
ключает Рассел, общая тенденция философии Лейбница
способствовала просвещению и образованию, то его
приверженность теологии с ее «грехом» и «адом»
повлекла е-а юобой защиту «невежества <и обскуран-
тизма».
Четверть века спустя в публичной лекции «Почему
я не христианин» Раосел возвращается к доказательст-
вам бытия бога, один за другим отвергая «аргумент пер-
1 В: Russell. A critical exposition of the philosophy of Leibniz. Lon-
don, 1937, p. Ш2,
280

вопричины», «аргумент естественного закона» и «аргу-
мент целесообразности». Первый из них (недействителен.
«В самом деле, если все должно иметь причину, то дол-
жен иметь причину и бог. Если же может существовать
нечто, не имеющее причины, то этим нечто сама природа
может быть ничуть не хуже бога...» ! Второй аргумент
основывается на понятии абсолютных, неизменных за-
конов природы, тогда как естественные законы — это
законы изменения и развития. К тому же идея о том,
«что естественные законы предполагают наличие зако-
нодателя, обязана своим происхождением смешению
естественных и человеческих законов» 2. По отношению
к аргументу целесообразности Рассел продолжает воль-
теровскую традицию, считая этот аргумент «весьма и
весьма убогим». Несостоятельность «аргумента целесо-
образности», подчеркивает Рассел, особенно ярко обна-
руживается в свете дарвиновского учения о приспособ-
ляемости живых существ к окружающей их среде.
С присущим ему сарказмом Рассел добавляет: «Неуже-
ли вы думаете, что если бы вас наделили всемогущест-
вом и всеведением да еще дали бы в придачу миллионы
лет, чтобы совершенствовать созданный вами мир, то
вы не смогли бы создать ничего лучшего, чем Ку-клукс-
клан, фашисты или м-р Уинстон Черчилль?» 3
В 1943 г., 'возражая своим оппонентам, ссылающим-
ся на новые доказательства, .выдвигаемые церковника-
ми, в особенности -протестантской теологией, Рассел
заявляет, что эти «новые доказательства» ниже старых,
или, как он однажды выразился, представляют собой
«интеллектуальный юпуск». «Я, — писал Рассел, — пред-
1 Б. Рассел. Почему я не христианин, стр. 12—13,
2 Там же, стр. 14.
3 Там же, стр. 16.
28!

•почитаю, три всей их ложности, старые доказательства
бытия бота новым, поскольку они основываются на
определенных ошибках, тогда как новые доказательст-
ва... по сути дела вообще, строго говоря, не являются
доказательствами»1, поскольку они апеллируют не к ло-
гическим, рациональным основаниям, а к иррациональ-
ному. К числу таких «доказательств» относится, впро-
чем, и доказательство от нравственности. Рассел уделя-
ет много внимания этому доказательству при рассмот-
рении проблемы соотношения религии и морали, к
которой мы обратимся в дальнейшем.
В 1948 г. Британская радио-вещательная корпорация
(Би-Би-Си) организовала диспут между Бертраном Рас-
селом и философом-иезуитом Коплстоном. Дискуссия ве-
лась главным образом по вопросу о существовании бога
и доказательств его бытия. Коплстон отстаивал точку
зрения, согласно которой «существование бога может
быть доказано философским путем на основании ме-
тафизических аргументов» 2. Рассел же вновь подтвердил
свою отрицательную позицию относительно «метафизи-
ческих» доказательств бытия божьего.
Общий вывод, к которому пришел Рассел еще в на-
чале XX в. и которому остался верен, состоит в утвер-
ждении того, что вера в бога лишена каких-бы то ни
было рациональных оснований. Бытие бога не только не
доказано, но и недоказуемо. Но этот, несомненно, атеи-
стический вывод, что вера в бога находится по ту сто-
рону доказуемого знания и имеет не рациональные, а
лишь эмоциональные основания (а «никакая эмоция во
1 В. Russell. Reply to criticism.— Цит. по: Р. Е. Schilpp. The philo-
sophy of B. Russell. Evanston, 1944, p. 727.
2 «The existence of God — a debate between B. Russell and father
p, §. Copleston».— Цит. по: «Why I am not a christian», p. 166.
282

мне не может быть свидетельством 6 пользу чего-либо
вне меня»1) — этот атеистический вывод ослабляется
из-за скептических тенденций философии Рассела. Скеп-
тицизм побуждает его к признанию, что религиозные
догмы не только недоказуемы, но что они и неопровер-
жимы именно потому, что находятся вне компетенции
рационального, научного познания. «Мое собственное
убеждение,— пишет он,— таково, что наука в настоящее
время не может ни доказать, ни опровергнуть их (основ-
ные религиозные догмы. — Авт.), а вне науки также не
существует метода для их доказательства или опровер-
жения» 2.
Скептический вывод Рассела, ограничивающий эф-
фект его собственной критики религии, содержался и в
упомянутом выше диспуте между Расселом и Коплсто*
ном. На вопрос последнего: «Может быть, Вы скажете
мне, какова Ваша позиция — агностическая или атеи-
стическая? Иначе говоря, могли бы Вы сказать, что не-
бытие бога доказуемо?» — Рассел ответил: «Нет, я не
мог бы этого сказать, моя позиция — позиция агности-
ка». Таким образом, Рассел не только ставит веру в бога
вне законов разума, но и признает ее неподконтрольной
разуму.
Как агностическая философская позиция Рассела
примешивается к его атеистическим высказываниям,
можно проследить также и на опровержении им тради-
ционных доказательств бытия бога. Так, в критике кос-
мологического доказательства («аргумент первопричи-
ны») Рассел ссылается на то, что «понятие причины
подверглось атакам философов и людей науки и ныне
1 В. Russell. Reply to criticism.—Цит. по: Р. Е. Schilpp. The philo-
sophy of B. Russell, p. 726.
2 B. Russell. Religion and science. London, 1960, p. 145.
283

уже не обладает той жизнейнбстью, какой ойо бтлйЧа-
лось в прошлом» К Понятие же законов природы («ар-
гумент естественного закона») поколеблено их релятив-
ностью и 1ко(н1венд1ионалыностью: «Очень многое из того,
чт'б мы считали естественными законами, на самом деле
оказывается человеческими условностями»2. Нет необ-
ходимости доказывать, что такой подход к принципам
детерминизма и закономерности отнюдь не усиливает
критику религиозных концепций, как полагает Рассел,
а, наоборот, ослабляет ее.
Впрочем, нужно иметь в виду и то, что агностицизм
Рассела нередко испытывал в свою очередь обратное
воздействие со стороны его атеизма и под влиянием по-
следнего ослабевал. В этом отношении значительный
интерес представляет статья Рассела «Кто такой агно-
стик?», написанная в 1953 г. В ней в форме вопросов и
ответов разъясняются взгляды философа на религию и
церковь.
Как и в других своих работах, в статье Рассел
определенно высказывается против христианства и про-
чих догматических верований, отвергает все пункты хри-
стианского символа веры. И, несмотря на то что Рассел
называет себя агностиком, а не атеистом, он приходит
к выводу, что его агностицизм по существу «не слишком
далек от атеизма» и «в практическом смысле» совпадает
с ним 3.
Здесь Рассел также близок к своему предшественни-
ку Юму. Агностицизм последнего подрывал, как извест-
но, значение его антирелигиозных и антиклерикальных
1 Б. Рассел. Почему я не христианин, стр. 12.
2 Там же, стр. 13—14.
3 В. Russell. What is an agnostic? — Цит. по: «The basic writings of
Bertrand Russell». London, 1961, p. 577.
284

выступлений. Но с другой стороны, нельзя игнорировать
и то обстоятельство, что если в плане теории юмовский
скептицизм не был способен к полному отклонению ре-
лигии, то на практике он не оставлял для нее по суще-
ству никакого места. «Мы ие можем знать, — рассужда-
ют представители этого мировоззрения,—существует ли
какой-нибудь бог,— писал Ф. Энгельс,— если же какой-
либо и существует, то всякое общение с нами для него
невозможно, а значит нам нужно строить нашу практи-
ку так, как будто никакого бога и не существует» К Эн-
гельс дал очень точную характеристику юмовского скеп-
тицизма в его отношении к религии и вере в бога:
«...практика этого скептицизма в точности повторяет
французский материализм; но в области метафизической
теории он остается при своей неспособности к оконча-
тельному разрешению вопроса» 2.
Как известно, наряду с «рациональными доказатель-
ствами» бытия бога в религиозно-философской литера-
туре большое значение придавалось и придается мо-
ральным доказательствам, выдвинутым в свое время
Кантом. Рассел подвергает нравственные аргументы в
пользу существования бога острой и всесторонней кри-
тике. Он отрицает религиозные санкции нравственности,
Напротив, он убежден в том, что религия подрывает
моральные устои, несет людям зло, жестокость и стра-
дания. На ходячий довод церковников, будто все люди
погрязли бы в пороках, если бы не придерживались
христианской морали, Рассел отвечает: «А я полагаю,
что как раз те люди, которые придерживались христи-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 601.
2 Там же, стр. 602. (Об отношении Д. Юма к религии и его влия-
нии на атеистические взгляды Б. Рассела см.: И. С. Порский. Фило-
софия Давида Юма. М., 1967.)
285

йнской религии, й отличались в большинстве своем во-
пиющей порочностью»1.
Исторический опыт, пишет Рассел, доказывает отсут-
ствие необходимой связи между религиозностью и нрав-
ственностью. «Многие свободомыслящие доказали всей
своей жизнью, что между их побуждениями и верой
нет существенной связи»2. С другой стороны, именно
во имя религии совершались бесчисленные преступле-
ния, попирались обычные нормы морали. Рассел уста-
навливает даже ювоеобразную закономерность: «Чем
сильнее были религиозные чувства и глубже догмати-
ческие верования в течение того или иного периода исто-
рии, тем большей жестокостью был отмечен этот период
и тем хуже оказывалось положение дел» 3.
Переходя от фактов к принципам, Рассел отмечает,
что религиозная этика, будучи догматичной и косной
по своему существу, неизбежно становится препятствием
и врагом нравственного прогресса. Единственным осно-
ванием и критерием добра в религиозной этике является
соответствие божественным заповедям. Нравственность
лишается всякого рационального основания. Порочность
грешна потому, что неугодна воле божьей. Никаких иных
доводов не требуется: «Такой-то поступок грешен, вот
и все»4. Почему нельзя убивать? Потому, что таково
повеление господне. Совесть — голос божий внутри нас,
и достаточно прислушаться к этому голосу, чтобы быть
нравственным.
Таким образом, религиозная мораль не только пре-
пятствует изменению и обновлению моральных требо-
1 Б. Рассел. Почему я не христианин, стр. 26.
2 В. Russell. Religion and science, p. 18.
3 Б. Рассел. Почему я не христианин, стр. 26.
* В. Russell. What I believe. London, 1925, p. 48—49.
286

ваний в ходе исторического развития человечества, но и
принудительно навязывает человеку свои нормы как
нечто требующее лишь покорности и подчинения. Рас-
сел отмечает также антисоциальный, индивидуалистиче-
ский характер христианской морали, стимулируемой не
общественным благом, а исключительно заботой о лич-
ном «спасении». Как говорил С. Марешаль, мораль кон-
чается там, где начинается религия. Это высказывание
знаменитого французского просветителя и атеиста це-
ликом и полностью разделяется Расселом и могло бы
послужить эпиграфом к его работам по критике религи-
озной морали.
Но хотя Расселу абсолютно ясна неудовлетворитель-
ность учения о сверхъестественном происхождении нрав-
ственности, хотя ему понятны ее земные, человеческие
корни и сущность, хотя он прекрасно видит бессилие и
вред религиозной морали, его собственные взгляды по
этому вопросу не дают прочной основы для создания
научной этической теории.
Против абсолютизма и догматизма религиозной мо-
рали Рассел выдвигает этический релятивизм—учение
о субъективности моральных критериев. То, что голос
совести не голос божий, явствует из различия, много-
образия и изменчивости моральных побуждений. В кон-
це концов каждый из нас сам является верховным и
безапелляционным судьей в вопросах добра и зла. Ни-
каких объективных критериев здесь нет и быть не мо-
жет. Дела не меняет тот факт, что наши побуждения
гораздо чаще бывают альтруистичными, чем эгоистич-
ными. Дела iHie меняет и то, что (всякая этика ставит
целью (придать всеобщую значимость тому, к чему мы
лично стремимся, что считаем желательным и ценным.
Рассел старается оградить этический релятивизм от об-
ринения в этическом нигилизме, поскольку между пер-
287

вым и вторым нет необходимой зависимости. Но ахи-
ллесова пята этического релятивизма заключается не в
признании относительности, изменчивости и множествен-
ности моральных норм на разных исторических этапах
и для различных социальных групп, а в отрицании объ-
ективного (социального критерия, (наличествующего во
всем многообразии моральных оценок и делающего эти
оценки сопоставимыми и сравнимыми по их объектив-
ному достоинству.
Таким объективным критерием является содействие
или противодействие социальному прогрессу, движению
общества вперед, к более высоким и совершенным сту-
пеням развития. Лишь в свете такого объективного исто-
рического критерия определяется роль различных мо-
ральных систем, в частности религиозных. В своей кри-
тике религиозной этики Рассел в какой-то мере при-
держивается этого критерия, но в своей позитивной эти-
ческой доктрине совершенно отказывается от него, ослаб-
ляя тем самым собственные критические позиции.
Субъективистское истолкование Расселом относи-
тельности этических систем находится в тесной связи
с исключением им учения о ценностях из сферы науч-
ного познания. Для него «одно дело философия приро-
ды, и совсем другое — философия ценности» К «Хорошо»
и «плохо» — понятия, лишенные смысла по отношению
к природе самой по себе, чуждые научному познанию.
Все вопросы, связанные с «ценностью» этической и вся-
кой иной, лежат по ту сторону науки. Они относятся не
к нашему познанию, а к нашим чувствам. Это ino сути
дела вовсе не суждения — они ничего не утверждают и не
отрицают, и тем самым «логически невозможны были
» В. Russell. What I believe, p. 22.
288

доводы за них или против них или чтобы они были
истинными или ложными» К
Поскольку ценностные характеристики не суждения,
а желания, они «сами ino себе не «могут быть ни рацио-
нальными, ей иррациональными» ,и «лежат вне сферы
истинного и ложного» 2. Науке, по мнению Рассела, до-
ступны вопросы о причинах, вызывающих те или иные
желания, и о средствах для их осуществления, но не о
направленности самих желаний, не о преследуемых ими
целях.
Все этические категории, и прежде всего понятия
добра и зла, исключаются, таким образом, из компетен-
ции науки. Отрицая их причастность к рациональным
критериям, Рассел отдает их во власть иррационально-
го, сближая с мистическими проявлениями психики. По-
скольку, по словам Рассела, «мистицизм выражает эмо-
цию, а не факт, он ничего не утверждает, он не может
быть ни подтвержден, ни 'опровергнут наукой»3. За-
блуждение мистиков в том, что они не отличают эмо-
ционального значения от научной значимости. Но если
это так, этические оценки уравниваются с мистическими
прозрениями, и сторонники научного обоснования мора-
ли подобно мистикам совершают ту же ошибку, рас-
сматривая этические оценки как истинные либо ложные
суждения. Таков неизбежный вывод из отрыва Рассе-
лом учения о ценностях от научного познания.
В действительности всякая мораль имеет не только
социальную обусловленность, но и социальное назначе-
ние, социальную функцию. Именно благодаря этому и
возможен объективный критерий нравственных ценно-
1 В. Russell. Religion and science, p. 237.
2 Там же, стр. 242—243.
3 Там же, стр. 187.
289

стей, о котором говорилось выше, притом не только
классовый критерий индивидуального поведения, но и
объективный критерий соизмерения морали различных
классов на разных стадиях исторического развития. На-
личие такого критерия неразрывно связано с социаль-
ной функцией той или иной морали, с ее исторической
целесообразностью. Все ценностные определения целе-
направленны, но рациональными они могут (и должны)
быть не только при рассмотрении их как средств для
осуществления заданной цели, но и при определении
самой цели. Общество, способствующее максимальному
человеческому благу как своей конечной цели, может
быть только разумно организованным обществом, а
какой должна быть эта разумная организация, способ-
ная осуществить подобную задачу, нельзя установить
без рационального познания движущих сил и перспек-
тив общественного бытия и общественного сознания.
Без рационального познания невозможно определить,
чтЙ действительно является общественным благом, а
чт'о неправомерно выдается за таковое, оправдано ли
преследование поставленной цели, достижима ли она,
достойна ли того, чтобы к ней стремиться. К этому сле-
дует добавить, что и само формирование эмоциональ-
ных предпочтений, составляющих, по Расселу, основу
ценностных определений, также является немаловажным
общественным делом, требующим рационального подхо-
да к нему. Словом, эмоциональная окраска ценностных
определений отнюдь не исключает их из сферы рацио-
нального познания. Последнее превращает их из слепых
и зачастую дезориентирующих побуждений в критически
осмысленные руководства к действию, в путеводители
на жизненном пути.
Мир, (составляющий предмет философии природы, го-
ворит Рассел, 'не хорош и :не плох, он мепричастед к
?90

МЙру ценностей. Иное дело мир, составляющий предмет
философии истории, в котором ценностные определения
приобретают права гражданства. Расселу чуждо (мате-
риалистическое понимание истории и специфичности ее
закономерностей. Не менее закономерное, чем движение
в природе, историческое движение опосредствуется при-
сущим человеку целеполагающим сознанием. Отсюда
ценностная форма социально детерминированной чело-
веческой деятельности. Нельзя понять эту субъективную
форму без познания ее объективного содержания. Цен-
ности биполярны. Рассел же трактует их односторонне —
субъективно и индивидуалистично. Таковы гносеологи-
ческие корни его выключения ценностей из области на-
учного познания, отрицания им допустимости объектив-
но обоснованного ценностного выбора, оправдания субъ-
ективного произвола в этических оценках.
Идеалистический подход к религии как форме со-
знания смыкается у Рассела с иррационалистической
трактовкой религиозных ценностей, рассматриваемых по
аналогии с моральными ценностями. «Поскольку рели-
гия представляет собой некий образ чувств скорее, чем
систему верований, она неприступна для науки» 1. По-
скольку она является выражением эмоций, а не утвер-
ждением фактов, она не может быть ни подтверждена,
ни опровергнута наукой2. Рассел распространяет на
религиозные чувства, неправомерно отделяемые им от
религиозных мифов, то же иррационалистическое вето,
которое OIH наложил «а моральные оценки. Отсюда один
шаг до примирения с религией, поскольку она не всту-
пает в противоречие с наукой. «Я,— пишет Рассел,— не
допускаю никакого метода постижения истины, помимо
1 В. Russell. Religion and science, p. 17.
2 Там же, стр. 187.
291

Науки, но в эмоциональной сфере й не otprtUaio ценно-
сти переживаний, породивших религию» 1. Это, конечно,
не учение о «двойственной истине», но учение о возмож-
ности сожительства научного познания с религиозными
чувствами. А ведь сам Рассел привел достаточно веских
доводов, доказывающих несовместимость научного обра-
за мысли с религиозным образом чувств. Как могут
свобода, самонадеянность и бесстрашие разума, пропо-
ведуемые Расселом, ужиться с чувством зависимости и
преклонения перед всемогущим непознаваемым, состав-
ляющим ядро религиозного мироощущения?
Коллизия науки
и религии
Одна из тем, наиболее обстоятельно разработанных Рас-
селом,— это коллизия науки и религии. Этой теме
специально посвящена его работа «Религия и наука»
(1935 г.), обосновывающая заключение о том, что тео-
логия по преимуществу «лишь систематизированное не-
вежество, придающее запах святости заблуждениям,
которые не должны бы сохраниться в просвещенном ве-
ке» 2. Совершенно прав английский философ Эрмсон,
утверждая, что «Рассел не верит ни в какую теологию,
какой бы она ни была» 3.
Перед читателем книги Рассела предстает историче-
ская панорама извечного противоборства науки и рели-
1 В. Russell. Religion and science, p. 189.
2 Там же, стр. 44.
3 /. О. Urmson. В. Russell.— Цит. по: М. F. Sclacca. Les grands cou-
rants de la pensee contemporaine (Milano, 1964), v. VI, p. 1245.
292

ГИй, ё процессе KOfOporo, проникая в бдну область По-
знания за другой, наука неизменно одерживала победы
над своим противником. Рассел прослеживает этот про-
цесс, начиная с борьбы церковников против коперникан-
ской научной революции в космологии. Антирелигиозная
сущность открытия Коперника состояла в дискредитации
геоцентризма и вслед за ним антропоцентризма, то есть
существенных аспектов теологической картины мира.
Рассел приводит слова иезуитского патера, согласно ко-
торому «мнение о движении Земли — самое ужасное, са-
мое губительное, самое скандальное из всех ересей: не-
подвижность Земли трижды священна» 1. Упорство и
нетерпимость церкви к научной истине, задевающей биб-
лейские мифы, не ограничились «преследованием Копер-
ника, Бруно, Галилея католической церковью. На про-
тяжении двух столетий церковь отрицала ставшую обще-
признанной теорию. Еще в 1873 г. в США была опубли-
кована книга теолога (притом лютеранского), призы-
вавшего искать истину не в трудах астрономов, а в
священном писании.
На примере борьбы вокруг гелиоцентрической кон-
цепции Рассел демонстрирует, что суть разногласий не
в отрицании вопреки его научной достоверности опре-
деленного факта, а во всей трактовке закономерности
и изменчивости в природе. Для теологии вечность и не-
изменность — выражение совершенства. Неизменность
законов — свидетельство их божественного происхожде-
ния. Изменчивость земного в отличие от небесного —
признак несовершенства. Отсюда коллизия научного и
теологического подхода к эволюционной теории.
Рассел прослеживает эту коллизию, начиная с появ-
ления канто-лапласовской космогонической гипотезы,
1 В. Russell. Religion and science, p. 39.
293

затем ее перенесение — после работ Бюффона — в об-
ласть геологии и, наконец, самое острое ее выражение
в связи с учением Дарвина о -биологической эволюции
вообще и происхождении человека в особенности, уче-
ния, нанесшего тяжелый удар по библейской мифологии
и всей теологической антропологии.
Поднимаясь по лестнице наук, Рассел показывает,
что противодействие религии науке осуществлялось на
всех ступенях. Он напоминает о борьбе церковников в
XIX в. против таких важных открытий медицины, как
вакцинация и анестезия. Из последних примеров явст-
вует, что отрицательное отношение религии к научным
достижениям наносило вред не только развитию позна-
ния, но и непосредственно человеческому благополучию.
Наконец, с предельной остротой этот конфликт обна-
руживается в понимании психических явлений. Теология
непоколебимо хранит верность давно отброшенному нау-
кой огаштию души как особой субстанции. ^Борьба про-
тив научной психологии приобретает особое значение,
поскольку здесь ставится на карту одна из основопо-
ложных догм христианства — бессмертие души и тесно
связанная с ней доктрина воздаяния. Вместе с отрица-
нием субстанциального дуализма теряет почву и вера
в бестелесное существование. Все имеющиеся в физио-
логии и психологии данные опровергают религиозный
миф о загробной жизни.
Но Рассел не довольствуется доказательством факти-
ческой несовместимости науки и теологии в истории по-
знания. Он выясняет их принципиальную, гносеологиче-
скую и методологическую, антагонистичность в самом
подходе к любым встающим перед познанием пробле-
мам. Речь идет о коренной противоположности самого
характера обоснования истины в научном мышлении и
в религиозном веровании, о противоположности критич-
294

ности и свободы мысли догматизму и авторитаризму.
Научные убеждения покоятся на совершенно иных ос-
нованиях, чем религиозные. В религии «истины» санк-
ционируются не опытными и экспериментальными дан-
ными и извлеченными из них логическими выводами, а
непогрешимым авторитетом, не допускающим сомнения,
тогда как «человек науки не требует, чтобы те или иные
высказывания были приняты на том основании, что не-
кий солидный авторитет уверяет в их истинности» К
Тем самым для теолога то, что он признает истинным,
абсолютно и неизменно, наука же всегда на пути впе-
ред, в исканиях, в развитии. Рассел говорит о «свежем
воздухе», вдыхаемом через «открытые окна науки».
О затхлой атмосфере теологии. Вот почему так пагубно
влияние религиозного догматизма на интеллектуальное
развитие.
Убедительно критикуя косность религиозного догма-
тизма и противопоставляя ему динамизм и прогрессив-
ность научного образа мьисли, Рассел ослабляет, одна-
ко, свою аргументацию свойственными его философии
скептическими мотивами. Бго взгляду иа относительность
достигаемых в каждую историческую эпоху научных ре-
зультатов недостает диалектического понимания харак-
тера связи относительного с объективным. Рассел, чуж-
дый теории отражения, метафизически противополагает
друг другу относительную истину истине абсолютной.
И хотя им признаются безграничные возможности нау-
ки, он толкует ее прагматически, полагая, что знание
не является «духовным зеркалом вселенной»2. Звуча-
щие неоднократно у Рассела скептические мотивы, хотя
и направлены против догматизма, уменьшают пропасть,
1 В. Russell. Religion and science, p. 16.
2 Там же, стр. 15.
295

разделяющую объективную истину научного познания
и фидеистические заблуждения.
Все без исключения столкновения науки и религии
всегда заканчивались торжеством науки. Раньше или
позже теология вынуждалась к уступкам, к сдаче за-
щищаемых ею позиций. Постепенно сопротивление цер-
ковников ослабевало, теологи приспособлялись к прочно
утвердившимся в науке доктринам. Тексты священного
писания, явно противоречащие истине, истолковывались
аллегорически, фигурально. Для тактики теологов в на-
стоящее время характерна уже не былая непримири-
мость к научным открытиям, а терпимость к науке,
стремление совместить веру и знание. «Война между
наукой и христианской теологией, несмотря на случай-
ные пограничные инциденты, почти закончилась. Хри-
стианство очистилось от несущественных элементов, уна-
следованных от варварских времен, и почти излечилось
от «стремления к преследованию»»1,— пишет Рассел.
К сожалению, он не подчеркивает того решающего об-
стоятельства, что эта идиллическая картина «мирного
сосуществования» науки и религии ничего не меняет в
принципиальном антагонизме религиозного и научного
мировоззрения.
Одним из таких антагонистических принципов, стал-
кивающих религию с наукой, является телеологическая
картина мироздания, присущая теологии. Рассел на
примерах различного подхода науки и религии к астро-
номическим (кометы), биологическим (естественный от-
бор), медицинским (эпидемии) явлениям показывает ан-
тинаучную сущность религиозной идеи универсальной
целесообразности. В посвященной этому вопросу главе
своей работы «Религия и наука» он внимательно рас-
* Br Russell. Religion and science, p. 246—247.
296

CtoatpttBaet три телеологические концепции: теистиче-
скую, пантеистическую и так называемую эмерджент-
ную. Вывод, к которому приходит Рассел, заключается
в отрицании космического прогресса как однозначной,
необратимой направленности независимо от того, при-
знавать ли ее имманентной закономерностью вселенной
(пантеизм) или божественным предопределением (те-
изм).
При всей ценности и прогрессивной роли антирели-
гиозных работ Рассела, возрастающей именно благодаря
их авторитету и влиянию в современной буржуазной
философии, его собственная философская позиция, как
уже упоминалось, вступает в неизбежное противоречие
с его критическим подходом к религии. Это особенно
наглядно обнаруживается в расселовских суждениях по
основному вопросу философии — вопросу о материаль-
ности мира.
Речь идет о замаскированной, близкой к махизму
форме идеализма, выступающей у Рассела под именем
«нейтральный монизм». Подвергая критике столь суще-
ственное для религии понятие «души», Рассел не до-
вольствуется отрицанием духовной субстанции. Вместе
с ней он отвергает и материальную субстанцию. По его
словам, прежняя физика, находившаяся под влиянием
«веры в метафизическую реальность материи», изжила
себя, а заодно вера в «бессмертие» материи оказалась
не более обоснованной, чем вера в бессмертие души. Для
Рассела «материя — только определенная форма соче-
тания явлений (events)»1, подобно тому как дух, Go-
знание, психическое — другая форма их сочетаний. Гра-
ни между материальным и духовным, как двумя разно-
видностями «явлений», стираются, «старое различение
1 В. Russell. Religion and science, p. 142.
297

между душой и телом Испарилось как Потому, что «ма-
терия» потеряла свою былую телесность, так и потому,
что «сознание» потеряло свою духовность» К Существен-
ное различие между элементами физического и психи-
ческого мира исчезло, оно превратилось в простую «ус-
ловность».
Рассел 'не согласен с теми, кто признает духовное
единственной реальностью, но, объявляя телесное не
менее реальным, чем духовное, он вместе с тем отрицает
первичность материи, вводя якобы нейтральное по от-
ношению к «метафизической» контраверзе материализ-
ма и идеализма первичное понятие «явления». Марк-
систский анализ подобной позиции, данный в ленинской
критике эмпириокритицизма, был намечен уже в крити-
ке Энгельсом учения Дюринга о бытии. На примере
Рассела еще раз подтверждается убедительность этой
критики. Во всяком случае не вызывает никаких сомне-
ний, что, выступая против религиозного мировоззрения
не с позиции первичности материи, а с позиции первич-
ности «явлений», Рассел существенно ослабляет свой
атеизм.
За непоследовательности расселовского атеизма пы-
таются ухватиться некоторые апологеты религии, кото-
рые считают практически более целесообразным не пре-
давать Рассела анафеме, а фальсифицировать его воз-
зрения, выдав его атеизм... за своеобразную религиоз-
ность. Так поступил, например, лидер американского
персонализма протестантский философ Э. Ш. Брайтмен
в специальной статье «Философия религии Рассела».
Брайтмен не может отрицать, что Рассел — враг тра-
диционного, церковного христианства, но он, по увере-
нию Брайтмена, является приверженцем «недогматиче-
1 В. Russell. Religion and science, p. 132—133.
298

ской религиозности». По словам Брайтмена, если ме-
рить Рассела ценностной меркой, его жизнь и мышление
религиозны. «По существу своему он является более
религиозным человеком, чем могут внушить его теории
или его атаки на религию... Это подлинный религиоз-
ный мистик» 1. Какое же основание у Брайтмена превра-
щать Павла в Савла — выдавать атеиста за религиоз-
ного мистика? Иррационалистическая концепция ценно-
стей и дистиллированная псевдорелигиозная эмоцио-
нальность Рассела, очищенная от мифологии и выража-
ющая стремление к служению возвышенным идеалам
истины, справедливости, красоты.
Возражая Брайтмену, Рассел подтверждает свое не-
верие в бога, свое отрицание всякой теологии, свое
убеждение, что «большинство церквей в большинстве
времен принесли больше вреда, чем «пользы»2. Он при-
знает неудачным одно из своих прошлых высказываний,
дающих повод к сомнению в его атеизме. Но здесь же
Рассел отдает дань непоследовательности своего атеиз-
ма, признавая «значение религиозного опыта» в сфере
ценностей и даже считая «некую форму персональной
религии «весьма желательной»3. Не следует, впрочем,
забывать о непоследовательности даже такого антире-
лигиозного борца, каким был Фейербах.
«Внесла ли религия полезный вклад в цивилиза-
цию?» — это не только название одной из атеистических
1 Е. Sh. Brightman. Russell's philosophy of religion.— Цит. по:
P. E. Schilpp. The philosophy of B. Russell, p. 553.
2 B. Russell. Reply to criticism.— Цит. по: P. E. Schilpp. The philo-
sophy of B. Russell, p. 726.
3 Там же.
299

работ Рассела. Скорее это вопрос, который философ по-
стоянно ставит перед собой, исследуя роль и значение
религии в развитии общества. Отрицательный ответ на
него не вызывает у Рассела никаких сомнений. Он со-
гласен признать за религией только две заслуги перед
историей: содействие в установлении календаря и в пред-
сказании солнечных затмений. «Эти две заслуги,— пишет
Рассел,— я готов признать, но не знаю никаких дру-
гих»1.
Философ-критик обвиняет религию прежде всего
в том, что она «была и все еще продолжает оставаться
главным врагом мраветвееного прогресса в ммре»2. Ре-
лигия причиняет людям незаслуженные и ненужные
страдания, оправдывает «дьявольскую жестокость» и не-
справедливость, сеет страхи и ужасы, внушает «рабскую
покорность». Нравственный прогресс является, по Рас-
селу, не только неотъемлемой частью социального про-
гресса вообще, но и служит его основой. Вот почему
философ с такой силой и решительностью ополчается
против религиозной морали, вот почему, как мы могли
в этом убедиться, он без устали разоблачает в своих
произведениях несовместимость религиозных воззрений
с представлениями о реальном человеческом счастье.
Враждебность религии социальному прогрессу Рас-
сел обосновывает и тем, что раскрывает, как мы уже
видели, извечный конфликт между наукой и теологией.
Религиозное вероучение всегда выступало и выступает
противником научного познания, препятствовало и поо-
должает препятствовать развитию просвещения и обра-
зования. Наука же служит, по Расселу, величайшим
1 В. Russell. Has religion made useful contributions tQ civilization? —
«Why -I am not a christian», p. 18.
2 Б. Рассел, Почему я не христианин, стр. 27,
300

стимулом общественного прогресса. В соединении с «ра-
циональным воспитанием» она, и только она, может по-
мочь человеку завоевать мир и сделать свою жизнь
лучшей.
«Человечество,— писал Рассел,— уже находится на
пороге золотого века: но если это так, то вначале необ-
ходимо будет убить дракона, охраняющего его врата, и
дракон этот — религия»1. В этих словах английского
философа сконцентрирован весь обличительный пафос,
направленный против религии. Но нетрудно заметить,
что Рассел явно переоценивает роль религии в общест-
венном развитии. Он превращает ее в главный тормоз
поступательного движения человечества, видит в ней
главного врага социального прогресса. Подобная точка
зрения свидетельствует о невозможности с чисто рацио-
налистических и просветительских позиций раскрыть
подлинные корни религии, выявить действительные пути
преодоления духовного и социального гнета, ведущие
человечество к лучшему будущему.
Однако не только буржуазно-просветительское отно-
шение к религии мешало и мешает Расселу понять ее
истинную роль в общественной жизни. Помехой этому
является открытое неприятие им марксистской науки
об обществе, нескрываемая враждебность к идеологии
марксизма-ленинизма. Последнюю он отождествляет с
религиозной идеологией и на этом основании отказы-
вается признать за ней какую-либо научную ценность.
Рассел специально даже конструирует такое определение
религии, которое позволяет ему «зачислить» коммунизм
1 Вх Russell. Has religion made useful contributions to civilization? —
«Why I am not a christian», p. 37.
301

в разряд ««великих религий м'ира» наравне с буддизмом,
индуизмом, христианством и исламом»1.
Смысл этого определения состоит в том, чтобы объ-
явить религией «совокупность верований догматическо-
го характера, господствующих над образом жизни (лю-
дей), верований, находящихся вне всяких доказательств
или противоречащих им и внедряемых не интеллекту-
альными, а эмоциональными средствами или же автори-
тарным путем»2. В этом определении отсутствует, как
нетрудно увидеть, основной признак религии — вера в
сверхъестественное. Именно этот признак позволяет по-
нять сущность религии, отличить ее от всех других форм
общественного сознания. Расселовское же определение
является слишком широким и грешит крайней одно-
сторонностью. Нет нужды доказывать, что попытка Рас-
села подвести под указанное выше определение идеоло-
гию марксизма абсолютно несостоятельна и свидетель-
ствует лишь о том, что он не смог преодолеть типичную
для современной буржуазной философии антикоммуни-
стическую направленность (об этом неоднократно гово-
рилось в работах советских и зарубежных филосо-
фов).
■В заключение отметим, что, при всей противоречи-
вости и непоследовательности Рассела, его атеистичес-
кие воззрения играют положительную роль в борьбе с
религиозным обскурантизмом и клерикализмом.
1 В. Russell. Has religion made useful contributions to civilization?—
«Why I am not a christian», p. XI.
2 Bertrand Russell's dictionary of mind, matter and moral». New York,
1952, p. 216.

Содержание
А. Л. Субботин. НАСЛЕДИЕ ЭРАЗМА. Стр. 3
И. М. Кичанова.
Ц. Г. Арзаканьян.
ИДЕЙНЫЕ ПОЗИЦИИ И ПРИН-
ЦИПЫ МЕЖДУНАРОДНЫХ ОР-
ГАНИЗАЦИЙ СВОБОДОМЫ-
СЛЯЩИХ И ' ГУМАНИСТОВ
(Всемирный союз свободомысля-
щих. Международный гуманисти-
ческий и этический союз). Стр. 19
ТРАКТОВКА ГУМАНИЗМА В
СОВРЕМЕННЫХ БУРЖУАЗНЫХ
КОНЦЕПЦИЯХ КУЛЬТУРЫ И
ЦИВИЛИЗАЦИИ. Стр. 77
Ю. А. Левада. СТАРОМОДНОСТЬ И СОВРЕ-
МЕННОСТЬ АЛЬБЕРА ШВЕЙ.
ЦЕРА. Стр. 141
Тадеуш Плужанский.
(Польша).
Тадеуш М. Ярошевский
(Польша).
НЕКОТОРЫЕ ЧЕРТЫ ВОЗЗРЕ-
НИЙ ТЕЙЯРА ДЕ ШАРДЕНА.
Стр. 158
АТЕИЗМ ПОТЕРЯННЫХ И НЕ-
УКОРЕНЕННЫХ. Очерки об ате-
изме Жана-Поля Сартра. Стр. 217
Б. Э. Быховский, АТЕИЗМ БЕРТРАНА РАССЕЛА.
Б. В. Мееровский. Стр. 268